Заключение

Учение Лотце о Духе Абсолютном или о Боге, как можно видеть из вышеизложенного, стоит в существенной связи с его учением о духе человеческом, и обе части нашего сочинения находятся, таким образом, во внутреннем взаимоотношении. Учение о Духе Абсолютном, прежде всего, проливает надлежащий свет на те пункты учения о духе человеческом, главным образом, метафизического характера, которые в психологии Лотце не выступают еще в полном и широком освещении. С другой стороны, аналогия между духом человеческим и Духом Абсолютным столь очевидна в учении нашего философа, что дает право выяснять генезис его метафизических определений Абсолютного в значительной мере из его психологии.

Но учение Лотце о Духе Абсолютном не исчерпывается в своем генезисе только метафизическим и эмпирическим рассмотрением мира внутреннего и внешнего: философ привносит сюда еще и то, что дается в готовом уже виде учением религии, и именно религии христианской, каковое учение, – что он оттеняет, – кроме потребностей теоретического познания, стремится удовлетворить запросам сердца и совести. Верный своей основной тенденции объединить веру и знание, Лотце стремится, как мы могли видеть, свести к единству то, что вошло в его богатое содержанием понятие об Абсолютном из этих обоих различных источников. Характерным в данном случае является для нашего философа следующее: неоднократно заявляя, что задача объединения знания и веры в высшем синтезе – недостижимый, хотя и обязательный как цель, для выполнения идеал, что сам он далек от осуществления этого идеала и не может предложить своего учения в качестве окончательного разрешения указанной задачи, – он в опыте своего синтеза научно-философских и христиански-религиозных воззрений о Боге, видит, как можно думать, удачный шаг на пути к тому высшему научно-философскому идеалу. На самом деле, религиозное учение о Боге и философское учение об Абсолютном в его рассуждениях не ставятся только в параллель и чисто внешнее сопоставление, с указанием только возможного и желательного проекта их синтеза: нет, Лотце делает прямую попытку представить такой синтез, – именно в форме панэнтеистического мировоззрения, и, обстоятельно аргументируя эту попытку с положительной и с отрицательной стороны, дает своим читателям право думать, что здесь он считает себя занимающим правильную позицию и близким к своему научно-философскому идеалу. Но, как мы уже замечали в начале II части этой книги, разделять в этом случае оптимизм нашего философа не имеется оснований: понятие Абсолютного философии и понятие Бога христианской религии не так объединены в его метафизическо-религиозном синтезе, чтобы, с одной стороны, гармонически сочетались предикаты, входящие в то и другое понятие, а, с другой, гармонически удовлетворялись запросы и ума, и сердца и воли этим синтезом. Главным камнем преткновения служит метафизическое учение Лотце об Абсолютной Субстанции в ее отношении к миру, – учение, в котором он примыкает к спиритуалистическому пантеизму. Верная мысль, что конечное существо, в силу условности и ограниченности своей, не может ни получить, ни сохранять свое бытие без Существа Бесконечного, представлена у Лотце в пантеистической форме субстанциального единства конечного с Бесконечным. Хотя философ отстаивает при этом индивидуальную самостоятельность и свободу конечных духов и тем думает устранить опасные для религиозно-нравственной жизни выводы из пантеистических посылок, однако его аргументация, во-первых, оставляет много невыясненных пунктов, а, во-вторых, ослабляется в своих выводах столь же энергичным отстаиванием субстанциального единства конечного с Бесконечным.

Нужно, впрочем, признать, что рассматриваемый недоуменный пункт у Лотце обязан своим происхождением не симпатии его к пантеизму и не нерасположению его к религиозному учению о Личном Боге – как мы могли неоднократно убедиться, философ как раз подчеркивает противоположное, – но его непоследовательности, его отступлению от своих же принципов, а это отступление и непоследовательность в свою очередь объясняются тем, что и над ним оказала свою власть «тень древности, зловредная переоценка ею логоса».¹³³⁸ Философ, который, в противовес такой переоценке, выдвигает для науки задачу – «беспристрастного разъяснения нашего мыслящего чувства о себе самом и о тех мыслях, которые вырастают именно из него, а не из какой-нибудь другой основы», «превращения чувствований в познание», дабы они были уже не «ограниченным достоянием отдельного сердца, но возвышающимися над всякой сменой настроения истинами», и освещения нежных и таинственных нитей, связующих сердце с небом,¹³³⁹ теперь идет уже не от сердца к рассудку, а наоборот. Философ, который сам основу достоверности, при выполнении указанной научной задачи, полагал, с отрицательной стороны, в отсутствии абсурдности, а с положительной, в соответствии со всеми запросами всецелого человеческого духа, мыслящего, нравственно-судящего и эстетически-чувствующего, и в конце концов – в очевидности религиозной веры,¹³⁴⁰ теперь подпадает искушению мнимой логической очевидности, не ставя уже в надлежащей определенности и широте вопроса, насколько эта очевидность чисто рассудочного характера является не абсурдною и стоит в соответствии с запросами всего человеческого духа. Философ, который на указанных именно принципах проектирует осуществить грандиозный план объединения в высшем синтезе науки и веры, против ожиданий уклоняется от предначертанного к тому им же самим пути в том отделе своего мировоззрения, который, по его же опять убеждению, должен завершить таковое, т. е. в философии религии. Конечно, мы не имеем права ставить в этом случае окончательный приговор о религиозной философии Лотце, потому что и не имеем ее в окончательной форме, – в той форме, какую она должна была получить в проектировавшемся III томе его «Системы философии», но то, что относится к этой философии и, в частности, к учению о Боге в существующих сочинениях Лотце, обнаруживает пред нами несомненное колебание его мыслей.

Это мы можем видеть уже из краткого обзора содержания II части нашего исследования. Глава I трактует о доказательствах бытия Божия. Что же: остается ли здесь Лотце верен своим, только что указанным нами, принципам? К сожалению, этого нельзя сказать. Можно было бы ожидать, что, следуя именно этим принципам, он, с одной стороны, раскроет слабые стороны других доказательств бытия Божия, а с другой представит опыт и своего собственного. Однако мы видим, что он отступает от этого естественного и, казалось бы, обязательного для него плана в двояком отношении. Во-первых, при критике обычных доказательств бытия Божия он, раскрывая их логические дефекты, хотя и указывает, что глубочайшая основа их утверждений и их в известной степени убедительности для человеческого духа коренится в сердце или, что то же, в оценивающем разуме, но не ставит постулятов этого оценивающего разума в качестве и масштаба и источника, из которого должны исходить и критика недостаточных положений и установка общеобязательных истин о бытии Божием: он упоминает об этих постулятах только параллельно с логическими доводами и в добавление к ним, и, вместо внутреннего взаимоотношения между доводами рассудка и запросами сердца, мы видим только их подлеположение. Но мы видим, во-вторых, и нечто большее: философ, который всюду в своих сочинениях ратует против голой рассудочности, отрешенной от запросов всецелого духа, как раз и вручает судьбу доказательства высшей и ценнейшей истины логике рассудка. Он убежден, что его доказательство бытия Божия из факта взаимодействия между существами имеет очевидность аналитического суждения: взаимодействие между существами будто бы для нашей мысли неопределимо связывается с субстанциальным единством их в общей основе, и раз есть это взаимодействие, необходимо есть и эта единая и объединяющая их в себе субстанция. Но прежде всего, эта очевидность является сомнительною потому уже, что и взаимодействие между состояниями одной вещи столь же не объяснимо, как и между отдельными вещами: как мы видели, сам Лотце признает это, только вопрос, как возможно взаимодействие, он считает резонным ставить по отношению лишь к вещам, а не к состояниям вещи, рекомендуя в последнем случае удовлетвориться только констатированием факта.¹³⁴¹ А за тем, эта мнимая логическая очевидность доказательства покупается ценою забвения важнейших запросов человеческого духа и даже прямого противоречия с ними. Все, порицаемое самим Лотце в пантеизме, не устраняется и из его философии, раз он признает бесконечное за субстанцию, a прочие существа за ее состояния или модификации. Конечно, Лотце столь же энергично, как и субстанциальное единство существ в лоне Абсолютного, отстаивает и их самостоятельность, свободу, нравственные обязанности и личное блаженство; однако, с одной стороны, для этого нет у нашего философа твердой почвы, так как, «самость» существ являющихся состояниями всеединого, довольно сомнительный по ясности и философской обоснованности пункт в его системе, а, с другой, утверждая таковую самость и с нею связанные перспективы для всего, что наиболее ценно человеку, Лотце делает так не потому, что строго следует здесь своим метафизическим предпосылкам, а потому, конечно, что отдает дань тому же своему заветному принципу соответствия с запросами всего человеческого духа, благодаря которому все его философствование носит столь привлекательный колорит. И если бы философ остался до конца верен этому принципу, он несомненно должен был бы изменить установленное; им понятие о Боге в духе столь ценимых им христианских воззрений и, нужно думать, освободил бы себя от невыполнимой задачи защитить самостоятельность конечных существ, признавая их, однако, за состояния Абсолютного.

Все сказанное применимо и к тому отделу религиозной философии Лотце, который изложен во II главе последней части нашей книги. Рассуждая о Боге и Его свойствах, Лотце несомненно высказывает не одну мысль, вполне приемлемую с точки зрения христианского веросознания. Удобоприемлемы для христианского веросознания и те глубокомысленные разъяснения и то обоснование, как дает наш философ этим мыслям; особенно хорошо обоснован тезис, что Бог есть существо личное, т. е. самочувствующее и самосознающее. Однако со всем этим далеко не гармонирует пантеистическое положение, что и вещи и конечные духи суть состояния, мысли, модификации Бесконечного, пусть Лотце и желает и старается придать ему панэнтеистический смысл. Панэнтеизм вовсе не требует субстанционального единства Бесконечного с конечным.

Но всего более, конечно, это соприкосновение с пантеизмом отражается на содержании ІІІ-й главы, трактующей об отношении Бога к миру: естественно, если творения в христианском смысле философ не признает, а от разрешения проблемы зла прямо отказывается. Характерно только то, что, рассуждая об этой проблеме, а равно о сохранении и управлении мира, Лотце, с одной стороны, признает бесплодность научной мысли в разрешении относящихся сюда вопросов, а с другой, правомерность, последовательность и превосходство религиозного миропонимания, к которому и сам явно склоняется. Но опять то и другое – наука и вера здесь поставлены у Лотце только рядом друг с другом, но не связаны внутренним единством на основе принципов его философии.

Неудивительно, если такая особенность религиозного философствования Лотце возбуждала разногласие относительно того, насколько он был близок к христианству.

Гартман, вообще не расположенный к Лотце, хотя и относит его к группе протестантских спекулятивных теистов, однако утверждает, будто бы в теизме Лотце глубокое мистическое содержание христианства настолько испарилось на чисто рационалистическом пути, что его теизм «может быть назван столько же иудейским и магометанским, сколько христианским». Гартман недоумевает отсюда, как это христианские теологи могли увидеть в философии Лотце «философский якорь спасения во времена безверия».¹³⁴² Мнение Гартмана, несомненно, частью неверно, частью односторонне. Что теизм (или, точнее, панэнтеизм) Лотце несомненно христианский, а не иудейский или магометанский, это явствует уже из того, что нами изложено из его религиозного учения и что особенно ярко подтверждается теми страницами «Микрокосма», где наш философ говорит о христианстве.¹³⁴³ Страницы эти полны доходящего до восторженности благоговейного отношения к христианству, которое Лотце ставит выше всех религий и которое отличает от иудейства, между прочим, и тем, что Гартман называет «пессимистической и мистической окраской» и отсутствие чего будто бы сближает Лотце с иудейством.¹³⁴⁴ С разных сторон раскрывает Лотце превосходство христианства. Мы отметим здесь то, что из учения христианского непосредственно легло в основу философского мировоззрения Лотце. Христианство, указывает Лотце, говорит о Боге, как личном Духе, говорит о святой и всемогущей Любви, восхотевшей мир ради блаженства и сдерживающей свою справедливость милостью прощения. Это вечно ценное, по суду непосредственного чувства, начало христианства учит нас принимать за единственно истинное и вместе за источник всей действительности с ее законами, от которой разум человеческий может восходить обратно к божественному. Мысль эта, как мы уже видели, составляет главную основу этико-телеологического идеализма Лотце. Даже и то, в чем мы отмечали слабую сторону его религиозной философии, именно мысль о субстанциональном единстве Бесконечного и конечных существ, следует объяснять не только увлечением метафизической спекуляцией и не только влиянием предшествующего идеалистического пантеизма, по и тем чувством преданности и смирения, которое, вместе с надеждою на Бога, внушалось христианством и по которому человек должен был, в сознании собственной ограниченности, искать опоры в единении с Бесконечным. Научая, что силы человека недостаточны для выполнения его идеалов, христианство, вместе с тем, возвестило утешительную мысль, что человечество отныне уже не одиноко стоящий род конечных существ, только при посредстве природных сил предназначенный осуществлять свои цели: нет, человек теперь освобожден от этого одиночества и, предавая себя благодати Божией, связующей конечное с Бесконечным, он может находить общение с тем вечным миром, вне которого он стоял, пока хотел или считал себя обязанным существовать в одиночестве.¹³⁴⁵ Да и частные пункты мировоззрения Лотце несомненно стоят в зависимости от христианского учения, напр., его воззрение на личность. Христианство собственно, по Лотце, призывая к нравственному подвигу, дало толчок развитию сознания личности, каковое с тех пор, со всеми своими загадками о свободе воле и призвании, о вине и ответственности, о воскресении и бессмертии, придало новый оттенок всему душевному миру человека.¹³⁴⁶ Полагаем, достаточно и этого, чтобы показать несправедливость обвинения Гартмана, будто бы Лотце столь бесцветный теист, что его можно зачислить даже в число поклонников Магомета. Правда, те догматы (Троичности, искупления и др.), на которые указывает в своем обвинении Гартман, не нашли себе в системе Лотце места, точно соответствующего их действительному смыслу в христианской религии, однако, следут все же сказать, что наш философ, вообще осторожный в своих приговорах, и здесь обнаруживает не столько отрицательное, сколько осторожное отношение к предмету, ставя, прежде всего, вопрос о значении догмата для религиозно-нравственной жизни.¹³⁴⁷ Но, главное, Лотце признает важное значение за догматами – вообще. Общезначущие догматы и символы, говорит он, необходимы в различных отношениях: во-первых, они придают единство и ясность религиозному мировоззрению, во-вторых, укрепляют положения веры пред неверием и сомнением, в-третьих, указывают известные грани, за которые не должна выходить субъективная фантазия, не впадая в заблуждение и, наконец, всем этим объединяют верующих в одну церковь.¹³⁴⁸ Отсюда Лотце отрицательно относится к протестантскому субъективизму в толковании Писания, потому что последний дает всей новейшей догматике характер анархии.¹³⁴⁹ Что касается, наконец, упрека Гартмана современным ему теологам за то, что они в учении Лотце увидали «философский якорь спасения во времена неверия», то и на это нужно сказать, что теологи имели основание так смотреть на философию Лотце. Если бы они искали у Лотце богословский «якорь спасения», они были бы не правы, потому что Лотце был философ, а не богослов: он не конфессиональное какое-либо учение излагает, а свободно философствует в области религиозных проблем. И по отношению к нему, как и ко всякому свободному философу, нужно ставить вопрос не о том, верен ли он во всех деталях христианскому учению, а о том, благоприятны ли вообще принципы, основные тезисы и направление его философии христианству или нет: если они неблагоприятны, философия его должна быть отвергнута; если же благоприятны, – несомненно она должна служить защите, обоснованию и уяснению учения христианского и, сверх того, в своих принципах содержать коррективы к ее отступлениям от последнего.

Как и сам Гартман констатирует, ответ на этот вопрос теологи должны были дать утвердительный. Действительно, они держатся на христианственность Лотце взгляда, совершенно противоположного Гартманову. Конечно, и здесь также не обходится без односторонностей. Пастор Bartels в свой книжке «Религиозно-философские мысли Лотце в свете божественного откровения» ставит себе задачею раскрыть глубокое согласие религиозной философии Лотце с учением Свящ. Писания и тем, с одной стороны доказать, что между работой человеческой мысли и словом Божиим нет непроходимой бездны, а с другой, защитить Лотце от упрека в пантеизме.¹³⁵⁰ Эту задачу почтенный пастор выполняет так: излагает религиозное учение Лотце и параллельно приводит подходящие места из Св. Писания. В некоторых случаях это является вполне уместным, но в других прямою натяжкою, напр., применительно к учению о творении, где автор, притом, обходит мысль о субстанциональном единстве Абсолютного с конечным. Если другие защитники Лотце, напр., Fauth¹³⁵¹ и Kalweit¹³⁵² понимают это единство в смысле слов ап. Павла: «о Нем бо живем и движемся и есмы», (Деян.17:28) то, конечно, согласиться с ними нельзя, но в чем должно с ними согласиться, это в мысли, что для правильного понимания религиозного учения Лотце нужно иметь в виду всю его систему в целом.¹³⁵³ А с этой точки зрения мы должны признать, что внутренняя правда на стороне тех исследователей философии Лотце, которые утверждают соответствие ее христианству. Пусть в отдельных пунктах она отступает от христианского учения, но она близка и родственна ему по своему существу и принципам. И если эти исследователи не правы, утверждая, что Лотце учил во всем согласно с христианством, то они правы во внутренних мотивах этого утверждения, т. е. в убеждении, что, в силу принципов своих, он должен был учить согласно с христианством, что отступление его от христианского учения есть вместе с тем отступление от своих же принципов: рационалистическое отношение к основным догматам христианской веры является странною непоследовательностью у философа, полагающего принципами всякого исследования суждения ценности, покоящиеся на соответствии всем запросам человеческого духа, а не на одном только рассудке, признающего, притом, и возможность чуда и мистический элемент в религии.¹³⁵⁴

Но может быть, и самые принципы философии Лотце должны были вести его к разногласию с христианством: не даром же ставил свое богословие в связь с философиею Лотце Ричль?

Мы уже имели случай отмечать¹³⁵⁵ и здесь должны опять поставить на вид, что по существу такой связи в действительности нет. С внешней стороны, пожалуй, как это и отмечается в литературе, между воззрениями Лотце и Ричля есть «не одна черта сходства»,¹³⁵⁶ но за этим сходством стоит принципиальное разногласие. И Лотце во всяком случае не согласился бы с теми выводами, к которым по отношению к христианству должен был придти Ричль. Последний считает вообще необходимым для теологии предварение известной гносеологической теорией и признает наиболее пригодною для своих богословских рассуждений теорию именно Лотце. Но, не говоря уже о том, что здесь Ричль отступает от Лотце во взгляде на предваряющее значение гносеологических изысканий, ¹³⁵⁷ из громадного количества наследователей ричлианского богословия замечает проф. Керенский, только один признает тождественность или, по крайней мере, близость гносеологических воззрений Л. Ричля к гносеологическим же взглядам Лотце; большинство же из них приходит к тому заключению, что теория познания Ричля скорее примыкает к Канту, чем к Лотце.¹³⁵⁸ Действительно, как это со всею обстоятельностью и точностью разъясняется у Stählin'a, между гносеологиею Лотце и Ричля не сходство, а скорее противоположность.¹³⁵⁹ Мы отметим следующие только пункты несогласия между ними: во-первых, у Лотце нет различения между действительными вещами, которые лежат в основе явлений и сообщают им реальность, и вещами в себе – что различается у Ричля; а во-вторых, если последний отрицает познаваемость вещей в себе, то первый, напротив, утверждает таковую: хотя явления, по Лотце, не служат объективно-точным отобразом действительных вещей, однако все же мы можем путем умозаключения достигнуть вещи в себе, именно полагать ее в духовном существе. Примыкающая к Канту, гносеология Ричля приводит в применении и к познанию вообще и, в частности, к познанию религиозному к отрицательным результатам: объекты нашего познания вообще разрешаются в пустые призраки, а если последовательно провести эту теорию в богословии, то последнее, опираясь на ней, будет иметь содержанием своим «не что другое, как только феноменологию и патологию христианского сознания, т. е. религиозные учения, которым нельзя отказать в психологическом иитересе, но которые, как само собою понятно, отнюдь не могут претендовать на объективную истинность».¹³⁶⁰ Конечно, сам Ричль не сознает нигилистических результатов своей гносеологии и хочет дать в своем богословии нечто положительное, однако последствия ложных принципов, несомненно, сказались и у него и у его школы в отрицании религиозной метафизики, в сведении объектов богословского ведения только к «вещам для нас», в полном субъективизме в религии. Принципы же Лотце, при последовательном проведении, должны, как мы могли уже видеть из его учения о Боге, привести к противоположным результатам: духу его философии, стремящейся постигнуть истину объективную, общезначущую и необходимую, противны как односторонний субъективизм, так и прагматический релятивизм.

Конечно, могут возразить, что и Лотце, как и Ричль, сводит все знание наше к суждениям ценности. Однако характерною особенностью Лотцева учения о ценностях и о суждениях ценности, в отличие от Ричля¹³⁶¹ является подчеркивание объективного в них элемента: хотя ценности имеют свою действительность в чувствованиях субъекта, но вынуждаемся мы к ним собственною ценностью вещей, почему не в нашей власти произвольно их устанавливать или распределять; в частности, и религиозное наше познание также состоит в суждениях ценности, но возникновение этих суждений предполагает также нечто объективное, именно непосредственное воздействие Божеское на глубину нашей души (в естественном откровении);¹³⁶² наконец, хотя внутренним очагом ценностей служит чувство, однако это чувство, по Лотце, должно быть прояснено в познание, и система ценностей должна представлять собою систему общеобязательных истин.¹³⁶³ Словом своим учением о важности суждений ценности Лотцс не хочет свести все наше знание к чисто субъективным переживаниям в чувстве, а хочет только того, чтобы, оно, имея, как и следует быть, объективный характер и теоретическую ясность, точность и доказательность, исходило от чувства и оживлялось его теплотой, – и не только в интересах своей действительности, но и в интересах истинности, так как последнюю может гарантировать не одна лишь рассудочная мысль, как и не одно лишь чувство, а всецело наш дух, и теоретически-мыслящий, и нравственно-судящий и эстетически-чувствующий.

Итак, из I части нашего исследования мы можем видеть, что философия Лотце обосновывает и защищает против материалистов самостоятельное бытие души, определяет специфическую природу ее, как этическую, указывает основную ее способность в особенности познавать и ценить Бесконечное или разуме и направлять соответственно этому, душевную жизнь к ее идеальному предназначению и, наконец, признает человеческий дух свободным и личным. II-я часть сочинения показывает нам, что Бог, по философии Лотце, понимается как Абсолютный Дух, единый, личный, вечный, вездесущий, всемогущий, всеведущий и всеблаженный, как Живая Любовь, все устраяющая ко благу существ, и что человеческая мысль, по Лотце, не может сама по себе дать решения вопроса об отношении Бога к миру, но вынуждается обращаться к религиозной вере, хотя пути доказательства бытия Божия для нее не невозможны.

Если иметь в виду, с одной стороны, эти тезисы философии Лотце и их обоснование, а, с другой, ее направление, ее цели и, наконец, ее принципы, дающие корректив и тому, что в указанных тезисах является неудобоприемлемым для христианского веросознания, – нельзя не признать, что эта философия, достойная изучения сама по себе, заслуживает сочувственного внимания и православной богословской науки и может, быть ею использована для своих задач.