Часть II. Учение Лотце о Духе Абсолютном или о Боге

Мысль о бытии Абсолютного или Бога у Лотце имеет и метафизическое и практическое обоснование. Предлагая первое, с полным убеждением в его надежности, Лотце отступает от Канта, по которому истина бытия Божия может иметь свое основание только в разуме практическом. И в своем опыте обоснования идеи Абсолютного и в раскрытии самого содержания этой идеи Лотце остается верен своему научно-философскому идеалу – примирения веры и знания и объединения их в высшем синтезе: Абсолютное метафизики у него объединяется с Личным Богом христианской религии, к идее которого должны совместно вести и доводы мысли и запросы сердца. Свои религиозно-философские воззрения Лотце, как мы уже говорили, предполагал изложить в III т. своей «System Д. Philosophie». Неизвестно, в какую окончательную форму они там вылились бы, но то, что почерпаем мы теперь из Grundzüge d. Religionsphilosophie», «Mikrokosmus'a», и 1 и 2 «Metaphysik» – этих главных, – за отсутствием предполагавшегося III т. «System d. Philosophie», – источников его учения об Абсолютном или о Боге, показывает, как и для нашего философа трудно осуществима указанная задача примирения веры и знания в высшем синтезе. Рассуждения его идут собственно по двум направлениям: научно-философскому, исходящему из метафизической идеи абсолютной субстанции всех вещей и опирающемуся на доводы рассудка, и религиозному, исходящему из христианской идеи Личного Бога и имеющему удовлетворить запросам сердца. Явная попытка объединить то и другое в высшем синтезе, именно в панентеистическом мировоззрении, есть, но она не может быть признана достаточною для своей цели. Если провести последовательно начала, положенный в ее основу, то или те или другие запросы остаются неудовлетворенными: где берет верх метафизика с логическими доводами, там остается без удовлетворения сердце, и наоборот: полное признание прав последнего не мирится с доводами метафизики. Как бы то ни было, но предпочтительное внимание христиански настроенный философ отдает, как и всегда, интересам сердца, пред голосом которого отступает последовательность метафизических выводов. Вот почему учение его о Боге, не приведенное в строгую систему и неудобоприемлемое со стороны метафизической, содержит много ценных мыслей в тех своих частях, которые продиктованы запросами христиански верующего чувства философа.

Факт, из которого исходит Лотце в своем метафизическом обосновании бытия Абсолютного, есть факт взаимодействия между вещами. Но прежде, чем излагать принадлежащее самому Лотце доказательство бытия Божия, необходимо выяснить его взгляд на ранее уже существовавшие формы такого доказательства.

В доказательствах бытия Божия разум пытается решить существенную часть задачи разъяснения и защиты содержания веры. Несправедливо было бы укорять эти попытки в том противоречии, что высшее, по собственному их предположению безусловное, они думают вывести, однако, как необходимое и обусловленное следствие, из истин, сила которых, как оснований доказательства, должна быть первичнее и принципиальнее, чем действительность ими доказываемого. Хотя доказательства эти и не всегда избегают такой ошибки, однако, как и всякие обратные заключения от следствий к основаниям, они имеют только тот смысл, чтобы вывести наше познание начала (а не самое начало) из данных его следствий, и в этих именно видах предполагают безусловную полносильность связующей весь мир истины, которая позволяет первое по существу угадывать по последнему в наличной действительности. Однако выполнение этого предприятия, по-видимому, доказывает, что человеческому разумению не в достаточной полноте даны те факты действительности, в которых оно нуждается, чтобы, под руководством общих принципов разума, точно и вполне достигнуть предположенной цели, не говоря уже о тех случайных заблуждениях, в которые оно впадало на пути к ней от недостаточной критики своих собственных требований.¹¹⁴¹ Главный недостаток в опытах доказательства бытия Божия, по Лотце, в том, что в них, с одной стороны, нет доказуемой связи между посылками и заключением, а с другой, они оставляют крайне неопределенным то, действительность чего утверждают в заключении. Поэтому Лотце и ставит себе задачею, во-первых, показать, исходя из каких пунктов, мы можем с полным основанием доходить до утверждения действительности превышающего всякий опыт высшего начала, а, во-вторых, в каких более точных понятиях должно быть мыслимо это начало, до которого мы доходим на указанном пути.¹¹⁴² Но выполнение этой задачи он предваряет, как сказано, разбором существующих главных типов доказательств бытия Божия.

На первом месте обычно ставят онтологическое доказательство, которое у Анзельма Кентерберийского излагается приблизительно в такой форме: если мы мыслим величайшее или высшее существо таким образом, что уже не можем мыслить более великого, сравнительно с ним, существа («quo majus cogitari nequit») и однако представляем это существо еще недействительным, то равное ему существо, которое мы вместе с тем мыслим и действительным, являлось бы для нас большим и высшим, чем первое. А отсюда уже не первое, но это второе в действительности было бы тем, «quo majus cogitari nequit». Но из такой формулировки онтологического доказательства следует только то, что если мы хотим мыслить существо, которое во всех отношениях представлялось бы нам высшим и величайшим, то мы всегда должны его мыслить как действительное и не мыслить как недействительное. Однако при этом совершенно оставляется в стороне, не приводит ли наше стремление мыслить такое существо к совершенно пустому мысленному образу, иначе говоря, есть ли такое существо, которое, если оно должно быть мыслимо, то может быть мыслимо, конечно, только как действительное.

У Декарта и его последователей это доказательство получает более школьную формулировку. Можно различать существо, понятие которого не включает в себе действительного существования, которое, напротив, без ущерба для своего понятия, может быть мыслимо как существующим, так и не существующим, и существо всесовершеннейшее или всереальнейшее, в понятии которого заключается то, что оно не может не быть, потому что существование принадлежит также к тем совершенствам, катие оно должно соединять в себе по своему понятию. Но это различие ошибочно: понятие всякого существа, которому мы приписываем какие бы то ни было предикаты, совершенно также включает в себе представление своей действительности, так как без последнего эти остальные предикаты не имели бы никакой точки опоры, благодаря которой они могут быть мыслимы: напр., предикаты ощущения и движения, приписываемые нами живому существу имеют смысл только в том случае, если то, чему они принадлежат, мыслится как действительно существующее, ибо недействительное, а только мыслимое, не может ни ощущать, ни двигаться. Но из того, что понятие такого существа предполагает понятие, или допущение или требование его действительности, чтобы понятны были его остальные предикаты, еще не следует, чтобы всему содержанию этого понятия соответствовало что-либо в действительности. Тоже нужно сказать и о существе всереальнейшем. Можно рассматривать его существование или как отдельное совершенство, которое прибавляется к другим, чтобы завершить число их, или как предположение, без которого бессмысленны все другие совершенства: в обоих случаях из того, что требование этого существования заключено в понятии существа, еще отнюдь не следует, что этому понятию в его целом, вместе с заключающимся в нем представлением существования, принадлежит какая-либо действительность.

Эти рано признанные и, между прочим, подробно выясненные Кантом, недостатки лишают онтологическое доказательство всякой доказательной силы. Но и то, к чему оно приводило бы, если бы имело эту силу, еще слишком неопределенно, и нужно дальнейшее доказательство, чтобы это высшее или величайшее, «quo majus cogitari mequit», совпадало бы с религиозным понятием Бога.¹¹⁴³

Однако Лотце указывает и ценную сторону этого доказательства. Если оно не имеет логически-доказательной силы, то высказываемая в нем мысль представляет собою отнюдь не заслуживающее пренебрежения и весьма живое выражение того непосредственного убеждения, на котором основываются все религиозные стремления, – именно той уверенности, что все, мыслимое нами в качестве полноценнейшего, высшего и величайшего, не может быть только простым мысленным образом, но, если что, то именно оно имеет право на несомненную веру в его действительность.¹¹⁴⁴ Ведь, что же было бы тогда, если бы и в самом деле мыслимое нами всесовершеннейшим было, в качестве мыслимого, ниже какой бы то ни было действительности? И почему эта мысль может так нас беспокоить? Очевидно, в силу некоторой непосредственной уверенности в том, что величайшее, прекраснейшее и полноценнейшее должно быть не мыслью только, но и действительностью: невыносимо было бы думать об идеале, что это такое представление, которое, хотя и порождается работою мысли, но в действительности не имеет никакого существования, никакой силы, никакой реальной значимости. Не из совершенства совершенного, таким образом, выводится здесь, как ближайшее логическое следствие, его действительность, но без окольного пути умозаключения непосредственно ощущается невозможность его небытия, а вся видимость силлогистической обосновки служит только к тому, чтобы яснее сделать эту непосредственную достоверность. Если бы величайшее не существовало реально, то оно не было бы величайшим, а ведь не может не быть величайшего из всего, что мыслимо.¹¹⁴⁵ Итак, неудачная, как доказательство, мысль онтологического аргумента выражает зато смысл религиозной аксиомы: высшая ценность и действительность сопринадлежны. ¹¹⁴⁶ Но при всей важности и ценности этого убеждения, доказать логически его внутреннюю необходимость невозможно: как не логически доказывать, а только непосредственно переживать можем мы, что нечто прекрасное прекрасно или что такое-то настроение находит себе одобрение в совести, так же точно не можем мы доказать из какой-нибудь общей истины, почему мы полноценному прилагаем право на действительность: и достоверность этого права принадлежит, напротив, к тем внутренним переживаниям, которые потом подлежат разработке со стороны посредствующей, умозаключающей и определяющей деятельности нашего познания. В качестве такой же непосредственной уверенности лежит это убеждение и в основе онтологического доказательства.¹¹⁴⁷

Второе доказательство, космологическое или «а contingentia mundi», сводится, в очень различных формах своей формулировки, к следующему: в мире есть много вещей, понятие или, вернее, определяемая понятием природа которых не заключает в себе необходимо их действительности. Так как они, следовательно, не противореча своей природе, могут и не быть, то бытие их нуждается в некотором, вне их лежащем, условии, которым оно и положено. Но если бы такие условия лежали в подобных же «случайных» вещах, то требовались бы опять новые условия для этих условий и т. д. Чтобы окончательно завершить этот ряд условий, необходимо, чтобы, коль скоро существует случайное, существовало бы также и нечто безусловное, действительность которого зависит уже не от другого, но от собственной его природы или заключается в последней. Отсюда ужо потом различным образом пытаются доказать, что только всесовершеннейшее существо способно к тому и достойно того, чтобы занять это место «необходимо и безусловно сущего». ¹¹⁴⁸ Итак, из случайности и условности всего мира заключает космологическое доказательство к существованию необходимого и безусловного существа, и только в абсолютно совершенном существе оно находит возможным видеть это безусловное.¹¹⁴⁹

Это доказательство содержит столько двусмысленностей, что полезно и необходимо сначала определить употребляемые в нем отдельные понятия.

A) Если «случайными» называют те вещи, из понятия которых не следует с необходимостью их действительность, то уже рассмотрение онтологического доказательства показало нам, что это, совсем не соответствующее словоупотреблению, наименование не ограничивается отдельными вещами мира, но может быть распространено на все действительное, даже и на всереальнейшее существо, если таковое существует; так что сразу является невозможным путем этого ошибочного различия между «случайным» и «необходимым» существом придти к доказательству бытия Божия. – С большим соответствием словоупотреблению называем мы «случайным» то, что в процессе выполнения известной цели возникает непредвиденно, что, следовательно, само не требуется целью, но вытекает из природы употребляемых для ее достижения средств, потому что последние, кроме свойств, служащих нашему намерению, всегда имеют еще и другие, безразличные для нашей цели или даже противодействующие ей свойства, которые, однако, раз они существуют, неизбежно действуют и со своей стороны, насколько это возможно для них по общим законам. Перенесенное на ход природы, вследствие того, что мы предполагаем в нем намеренный план общей связи, случайное обозначает собою все, что считается нами не целью природы, но только неизбежным последствием тех средств и законов, которыми природа действует в каждый данный момент. Будучи бесцельным, случайное имеет основания и причины, которыми оно производится, только в общей связи действительности. – «Случайною», затем, называется, в отношении к общему закону или к общему родовому типу, всякая особенность отдельных явлений или индивидуумов, которая, без ущерба закону или типу, может проявиться и в ином виде, завися только от определенных обстоятельств и побочных условий, при которых те законы находят свое применение. – Наконец, имя «случайного» совсем почти сделалось определением ценности; его очень часто употребляют для обозначения всего, что в своем действительном существовании, по-видимому, не оправдывается свойственною ему ценностью, своею идеею или смыслом, ради которого оно должно существовать.

B) Точно такою же двусмысленностью страдает и понятие необходимого. Несомненно, «необходимо» только условное: оно – мысленно необходимо, если представляет собою следствие из основания, оно – фактически необходимо, если является действием данной причины. Напротив, совершенно неосновательна привычка называть «необходимым» само то безусловное, которое должно быть предположено в качестве исходного пункта для условного: «необходимо» только для нас предположение или признание его действительности; само же оно существует только фактически, и действительность его не требует зависимости от какого-нибудь условия. Вот почему совершенное недоразумение и путаницу понятий представляло бы собою требование мыслить Бога не только действительно существующим, но и долженствующим быть: все религиозные потребности вполне были бы удовлетворены доказательством его действительности, а желать доказывать его необходимость было бы не только совершенно бесполезным превышением наших требований, но, как сказано, и противоречием. Оба эти понятия «безусловного» и «необходимого», таким образом, совершенно исключают друг друга: если от «случайного» идем к необходимому, то не находим, в качестве завершительного пункта, «безусловного»; если идем от «случайного» к безусловному, то никогда не можем дойти в конце концов до «необходимого». – Объяснение такого недоразумения в том, что в словоупотреблении название «необходимого» также сделалось обозначением ценности: мы так называем все то, ценность чего столь велика, что мы не можем решиться, чрез предположение его недействительности, запутаться в разностороннем внутреннем разладе наших мыслей; если случайным называется то, что хотя и существует, но не имеет никакого смысла, ради которого оно должно существовать, то необходимо то, что хотя и не должно непременно быть, но что столь безусловно полноценно, что своею ценностью кажется заслуживающим и безусловного существования: только в этом смысле и можно требовать, чтобы высшее начало мира было необходимым.

На основании таких определений понятий «случайного» и «необходимого» Лотце находит, что космологическое доказательство должно отправляться не от «случайного», а от «условного», т. е. от того факта, что миротечение представляет нам далеко не неизменное, но очень многоизменчивое, при известных обстоятельствах то возникающее, то исчезающее, следовательно, связанное с условиями существование. К этому «условному» с правом можно постулировать «безусловное», но нет никакого права рассматривать последнее как «необходимое», так как оно, в противоположность условному, которое только одно и необходимо, может быть рассматриваемо лишь как нечто «фактическое», «абсолютно и беспричинно существующее».

Что касается второй половины космологического доказательства, т. е. мысли, что только всесовершеннейшее существо может быть безусловно и необходимо сущим, то следует сказать, что и совершенство тогда только представляет собою недвусмысленный предикат, когда обозначает согласие между природою предмета и некоторым масштабом, который обязателен для этой природы. Только недостаток в выполнении обязательного есть несовершенство, а не то, чтобы несовершенно было все, в чем не встречается какого-нибудь мыслимого превосходства. Если же мы и в этом последнем случае говорим о несовершенстве, то это зависит от того, что и имя совершенного также утратило свое теоретическое значение согласия с некоторым масштабом, но сделалось самостоятельным обозначением непосредственно похвального и самоценного. Обращаясь теперь к мысли о том, что только существо всесовершенное может быть безусловно сущим, следует сказать, что ни совершенство само по себе не связаны с безусловностью, ни несовершенство с условностью. Конечно, что не удовлетворяет обязанностям своей собственной природы, т. е. несовершенно в вышеуказанном смысле, то может быть и условным, если предположить, что от достижения своего предназначения оно удержано чуждою силою; но простое отсутствие мыслимой красоты и совершенства отнюдь не доказывает само по себе зависимости или условности несовершенного в этом последнем смысле.

Если, таким образом, космологическое доказательство может заключать только от обусловленности и обусловленной необходимости всякой отдельной реальности в мире к последней реальности, которая, не будучи обусловлена другою, абсолютна по своему бытию и содержанию и может быть рассматриваема вместе с тем как основа всякой отдельной реальности по ее бытию и содержанию, то из такого смысла этого доказательства ясно, что оно собственною силою доходит не до религиозного понятия о Боге, а только до метафизического понятия о безусловном. Это во-первых. А во-вторых, оно само по себе не может установить и единства этого безусловного, равно как не может опровергнуть предположения о неопределенном множестве мировых начал, множестве безусловно реальных существ, в которых, с другой стороны, исследование природы будет надеяться гораздо легче найти основу объяснения для разнообразных явлений, чем в единстве высшего начала. Ведь собственно, в чем мы должны видеть это искомое безусловное, мог бы решить один только опыт: если ход мира таков, что его внутренняя связь может быть объяснена только чрез предположение о едином безусловном начале, то таковое единое и следует допустить. Но чтобы это было именно так, космологическое доказательство отнюдь не устанавливает: требовалось бы новое доказательство, чтобы заполнить этот пробел. И, наоборот, если ход мира таков, что его связь делает необходимым предположение множества безусловных элементов, то нужно отдать предпочтение уже этому предположению; оно, как сказано, действнтсльно и предпочитается естественными науками.¹¹⁵⁰

Общая мысль третьего – телеологического или физико-телеологического доказательства бытия Божия та, что определенный род связи условий в мире может быть рассматриваем только с точки зрения осуществляющейся в нем преднамеренной цели и потому предполагает высшую творческую мудрость, которая знает и осуществляет это намерение. Чтобы быть убедительным, этому доказательству следовало бы строго выполнить много требований, которым на самом деле оно может удовлетворить только с различною степенью вероятности. Оно, во-первых, должно было бы показать, что в мире действительно есть такая целесообразная связь, которая не может возникнуть из непреднамеренного взаимодействия сил, а должна произойти только из преднамеренности разума. Но, прежде всего, предположение целесообразности мира есть только толкование фактов, а не их неподдельное эмпирическое выражение. Факт состоит только в том, что совокупностью действующих в природе сил производится множество существ, иногда очень сложных, которые способны к самосохранению и продолжению рода, и что связь событий в общем всегда порождает такие условия, при которых может повториться снова образование и дальнейшее существование этих существ. Произвольным, напротив, будет сказать о каком-нибудь произведении, что оно не неизбежный только результат предшествующих ему обстоятельств, но продукт намерения. Ведь всякое намерение, даже если оно и действительно есть, осуществляется не само собою, но всегда только реальными средствами, которые так комбинируются, что, следуя общим законам, должны неизбежно произвести требуемый результат даже и в том случае, если бы он не был преднамеренным или даже противоречил намерению. Затем, необходимая для этого комбинация средств возникает не сама собою – в силу простого приказания намеревающегося, но должна быть устроена, и именно таким путем, что реальным силам дается возможность действовать на те средства, чрез которые они, по общим законам опять, вынуждаются вступить в новую комбинацию, необходимо производящую желательный результат. Но отсюда, хотя это и в высшей степени невероятно, однако все же остается всегда возможным, что непреднамеренный ход природы сделал сам собою все те шаги, которые он должен был бы сделать под руководством намерения, чтобы осуществить целесообразное, что все, привносимое для осуществления цели намерением, может быть в каждом случае возмещено сочетанием ненамеренно действующих сил. И, наоборот: какой бы продукт природы мы ни пожелали взять, всегда можно доказывать, раз на него смотреть как на цель, что причины, его произведшие, должны быть рассматриваемы в качестве целесообразно комбинированных средств к этой цели, т. е. каков бы мир сам по себе ни был, с такою привычкою истолкования всегда можно найти в нем общую целесообразность. Конечно, можно поставить вопрос: каким образом эти бесчисленные, слепые и чуждые намерения элементы поставляются в такие отношения, что в сочетании своем дают этот именно определенный мир, и не говорит ли это за то, что должна быть особая сила, которая, предъизбрав именно этот мир, поставила их в соответствующие отношения? Однако, отвечает Лотце, нельзя предполагать, с одной стороны, бесчисленные мировые элементы, а с другой, оставлять их вне всяких отношений друг к другу. Чтобы эта мысль была вообще мыслима во всей своей полноте, должны быть также предположены как первоначально данные и определенные, с исключением других возможных, отношения между элементами, и тогда уже не будет места для вопроса, какой именно из них должен возникнуть мир и какая сила выбрала из возможных миров именно этот. Спрашивать, почему именно эти определенные отношения первоначально даны, также нелепо, как спрашивать, почему вообще есть нечто, тогда как не лучше ли, чтобы не было ничего. – Не лучше удается выполнение и второго требования от телеологического доказательства, именно требования показать, что целесообразность не только встречается здесь или там местами, но проникает стройно и безъизъятно весь мир, что, следовательно, в нем не только совершаются разумные дела, но единство высшего намерения простирается решительно на все. Как недостаточно наше действительное опытное знание, чтобы дать такое показание! Как много является для нас совсем необъяснимого, бесцельного, даже препятствующего уже предположенным целям! Немногие блестящие примеры хотя отчасти, по крайней мере, постигаемой нами гармонии, представляемые преимущественно царством живых существ, способны, правда, уже существующую веру в Бога усилить убеждением, что также и в том, чего мы еще не разумеем, может целесообразно действовать единство той же самой мудрости. Но кто хочет таковую веру приобрести и обосновать впервые, для того эта гармония, которой только надеются найти и которой так сильно противоречат непосредственно наблюдаемые факты, вообще вся эта эмпирически познаваемая целесообразность, не может служить исходным пунктом для доказательства. Не говоря уже о существовании зла в мире, действительно впечатление от природы таково, что, хотя в ней есть много зародышей гармонического развития, однако фактически таковое развитие в каждом отдельном случае отклоняется от своей истинной цели множеством препятствий и расстройств, смысла которых нельзя указать, а очень часто прямо прерывается. Из этих фактов еще можно было бы, если мы вообще уже имеем основания предположить действующие с намерением мировые причины, обосновать с вероятностью бытие только множества духовных сил или божественных существ, из которых каждое стремится целесообразно организовать особую область природы и разнородная власть которых, хотя и доходит до известного общего согласия, однако ие обходится без случаев раздора и не представляет безъизъятной гармонии. – Третье требование от телеологического доказательства состоит в том, чтобы показать, что творческая мудрость нигде не находит противодействия при проведении своих намерений и нигде не вынуждается также к произведению того, что безразлично для ее намерений: ведь только в таком случае эта мудрость была бы вместе и всемогуща. Удовлетворить этому требованию препятствуют не только недостаточность опытного знания, но и внутренние затруднения: не только наблюдение показывает нам много такого, что, по крайней мере, для нашего ограниченного познания понятно лишь как случайный и побочный результат борьбы образующего намерения с независимой и противодействующей природой образуемого материала, но и наше обычное размышление. не умеет выяснить себе понятие намерения, но противопоставляя ему мысленно независимого материала, в обработке которого оно находит свое осуществление. А отсюда все эти соображения о целесообразности приводят нас только к понятию мироустроителя, а не к искомому нами понятию Творца, рассмотрение же всех трех требований показывает, что путем телеологического доказательства не может быть установлена ни мысль о творческом намерении вообще, ни мысль о единстве этого намерения, ни наконец, мысль о его всемогуществе. – Есть еще четвертое требование, предъявляемое к телеологическому доказательству, – показать безусловную ценность и святость тех целей, осуществление которых мы видим состоявшимся в мире. Насколько неудачно выполняется это требование, этому научает нас простой взгляд на развитие тех учений, которые пытаются его выполнить. Часто философия выдавала нам за высшие и безусловно святые цели мира нечто такое, в чем живое чувство не находило никакой ценности. Вследствие этого телеологическое доказательство лишено логически убедительной силы само по себе, как бы ни велика была действенность, с какою оно объединяет лучшее в нашем миропознании для усиления наших религиозных убеждений.¹¹⁵¹

Также, как и два предшествующих доказательства, и телеологическое в конце концов опирается на ту же непосредственно переживаемую достоверность высших ценностей. Эта собственно достоверность и выводит значение телеологического доказательства за пределы того, на что фактически уполномочивают его недостаточные в сущности предположения. После того, как господство целесообразно действующих, полных значимости нравственных сил подтверждено опытом, хотя в малой только части мира, молчаливое расширение этого опыта до утверждения, что весь мир безъизъятно проникнут мудростью, красотою, благом и совершенством, основывается в данном случае не на логической только ошибке обобщения истины, которая имеет значение только частное: оно поддерживается живым чувством, что только именно этому всесовершеннейшему и величайшему подобает совершенная и всеобъемлющая действительность.¹¹⁵²

Из Лотцевой критики существующих доказательств бытия Божия мы можем видеть, что здесь он в общем разделяет точку зрения Канта, поскольку отвергает их теоретическую состоятельность и поскольку опору их действенности на религиозное сердце указывает в разуме практическом или, выражаясь языком нашего философа, в чувстве полноценности идеи Божества, чувстве, которое непосредственно переживается человеком и непосредственно заверяет истинность переживаемого. Какое значение мог придавать Лотце этому практическому обоснованию, мы можем видеть уже из того, как он смотрит на основы достоверности предпосылок разума вообще.¹¹⁵³ Однако наш философ, как мы уже говорили, отступает от Канта в том, что считает возможным и логически доказать бытие Божие. К этому доказательству его мы и переходим.

Мы видим, что почти всякому опыту оправдать или сообщить другим основные истины религиозного убеждения служит в качестве введения положение, что, если есть условное, то должно быть и безусловное, что если есть изменчивое, должно быть и вечное, если есть многое и могущее быть иначе, то должно быть и единое, необходимое. Ни одному из этих кратких тезисов не легко указать связь между первым и последним положением, как видно уже из разбора трех доказательств бытия Божия. Не легко, однако не невозможно, и Лотце теперь со своей стороны хочет, стоя на метафизической почве, решить ту же задачу, т. е. установить те оправдательные звенья, которые соединяют одно положение с другим, и через то выяснить, какое фактическое основание лежит в содержании одного представления, чтобы действительность его ручалась за действительность содержания противоположного представления.¹¹⁵⁴

Обычный взгляд разумеет под бытием не что иное, как «стояние в отношениях».¹¹⁵⁵ Лотце, в противоположном Гербарту,¹¹⁵⁶ соглашается в данном случае с обычным взглядом. Если, по взгляду Гербарта, каждое реальное существо в своем собственном чистом бытии совершенно безотносительно, хотя в действительности и может вступать в отношения с другими, то Лотце требует только, чтобы это признанное Гербартом возможным, в виде уступки, стояние в отношениях считалось единственным видом действительного бытия, а то чистое бытие, напротив, рассматривалось как никогда и нигде не встречающееся: в фактической действительности нет ничего, что существовало бы или могло бы существовать в своем чистом бытии изолированно от всяких отношений. «Но раз ничего не существует, что не стояло бы в отношениях, то это значит: стояние в отношениях принадлежит к понятию и существу сущего».¹¹⁵⁷ Как же понимать ближе это отношение между существующими вещами? Объективное отношение между вещами, говорит Лотце, представляет нечто большее, чем просто «отношение» в прямом смысле слова: оно существует не между вещами, но в них – непосредственно, как взаимное страдание и действие, которое они производят друг на друга или испытывают друг от друга.¹¹⁵⁸

Теперь вопрос в том: как же одна вещь а в состоянии действовать на другую b?

На это отвечают, прежде всего, те взгляды, по которым при взаимодействии от а к b нечто переходит («Causa transiens», «Influxus physicus»). Под этим «переходящим» можно разуметь или некоторую материю, или же силу, состояние и т. п. Если предположить, что переходит такое реальное, которое способно к субстанциальному существованию, т. е. некоторая вещь может отделиться от а, с которым оно было соединено, и соединиться с b, к которому оно переходит, то, – не говоря о других недоумениях, соединенных с этим предположением, – в таких случаях или нет собственно никакого действия, а происходит простая перемена места, или же, если b испытывает некоторое изменение, то последнее начинается лишь тогда, когда переходящий элемент уже закончил свой путь к нему, и, следовательно, не может быть объяснено ни чрез этот переход, ни чрез какой-либо новый между указанным элементом и b. – Если же полагают, что переходят от а к b не вещи, по состояния, силы или действия, то метафизика с правом возражает на это, что все подобные атрибуты мыслимы только как принадлежности субстанции и не могут отделиться от а, которого состояния и деятельности они составляют; что ни на одно мгновение, далее, не могут они существовать между а и b, хотя как состояния, но состояния ничьи: что, наконец, если они могут переноситься на b, то опять нужно было бы разъяснить, как они делаются состояниями b, т. е. как они могут действовать на b. – Впрочем, при объяснении взаимодействия таким путем, употребляют в конце концов неопределенные выражения, допуская, напр., что от а к b переходит «влияние» или «действіе»; но ясно, что это – простые обозначения, а отнюдь не решение проблемы.¹¹⁵⁹

Другие известные в истории философии попытки объяснить взаимодействие представлены такими теориями, которые собственно отрицают вообще действие между вещами, объясняя иначе наблюдаемую в опыте последовательность явлений: таковы теории окказионализма и предустановленной гармонии.

По окказионалистическим теориям, а не производит никакого действия на b, но только возникшее в а состояние с представляет собою «случай», благодаря которому по вечным и всеобщим законам в b всякий раз должно наступить определенное изменение d, каковое и есть то, что мы обыкновенно называем действием а на b. Сразу однако видно, что «случай», который не может быть использован, уже не есть случай, а чтобы ему быть использованным, он должен быть ведом тем, которые должны его использовать, иначе говоря, тем элементам, которые должны по нему направлять свои действия.¹¹⁶⁰ Чтобы случай U мог служить поводом к возникновению явления e, нужно предположить, что существо В, в котором должно появиться это е, от присутствия случая U возбуждаются иначе, чем при его отсутствии или от присутствия случая F, т. е., следовательно: А должно какимъ-либо образом подействовать на В, чтобы В могло возбуждаться состоянием U, как «поводом» к своему собственному изменению. ¹¹⁶¹

Есть другая – «утонченная» форма окказионализма, которая появление состояния F в В по случаю D в А хочет объяснить существованием всеобщих естественных законов. На самом деле, раз существует определяемое естественными законами отношение между А и В, являющееся полною причиною определенного следствия F, то к чему же мы должны искать еще какого-то дополнения, чтобы обусловить наступление этого следствия? Какая сила в мире может задержать осуществление всеобщего естественного закона, если выполнены все условия, с реализацией которых связана реализация следствия? На это Лотце отвечает, во-первых, что само по себе невозможно приписывать самостоятельное существование общим законам, вне вещей и событий, и, во-вторых, что если мы мыслим о законе как в себе самом полносильном, то эта полносильность закона только гипотетическая, а не фактическая: иначе он был бы не законом, a вечным фактом. Отсюда, если движущая сила осуществления его идет от самого закона, то последний должен данным случаем своего применения возбуждаться к обнаружению своей силы и, вместе с тем, находиться в ином состоянии, чем в случае неприменимости, т. е. мы должны предположить некоторое производимое на самый закон дейстие, чтобы при посредстве силы закона избежать действия самих вещей друг на друга. Если мы, наконец, оставим эти странные представления, по которым закон трактуется как вещь, способная к действию и страданию, и допустим, напротив что повеление закона вещи должны принять в себя, чтобы его выполнить, то А и В должны в тот момент когда они находятся в отношении С, заметить нечто из этого факта и иначе быть им затронутыми, чем если бы они находились в другом, теперь не существующем, отношении D. Все это приводит к тому, что ни значимость общего закона, ни простой факт отношения между вещами недостаточен, чтобы объяснить без посредства действия какое бы то ни было возникающее новое следствие: напротив, чтобы то и другое имели место, они уже предполагают таковое действие.¹¹⁶²

Если факт взаимодействия существует и если, однако, нельзя понять, почему некое самостоятельное B должно направляться совершенно различным от него некоторым А, то остается еще третий опыт – найти посредствующее существо, которое могло бы производить соответствующие изменения в А и В, т. е. видимое взаимодействие. Именно предполагают необходимым в данном случае постоянное содействие Божие: А не может, конечно, одно само по себе действовать, но Бог положил себе самому закон – всякий раз, когда в А происходит состояние а, производить в В состояние b и наоборот. Но выражаемый в такой форме, этот взгляд представляет собою только ненаучное прибежище к иеисследимому всемогуществу Божию, которое сумеет устроить то, чего мы даже и мыслью постичь не можем. И если рассмотреть это утверждение ближе, то можно сказать, что оно собственно дважды предполагает тот самый загадочный процесс действия, который хочет объяснить. Ведь и Бог должен в тот момент, когда осуществляется а, этим фактом иначе аффицироваться, чем фактом его неосуществления. Следовательно, а это должно сначала подействовать на Бога, а происшедшее чрез это изменение в Боге будет уже для Него основанием произвести также в этот момент b в В, т. е. Бог должен действовать на В. Но поскольку теперь отношение, в каком Бог стоит к вещам А и В, остается неопределенным, и принимается во внимание только бесконечно высокое значение Божие, само по себе здесь ничего не объясняющее, постольку действия А на Бога и Бога на В остаются столь же непонятными, как и непосредственное действие А на В.¹¹⁶³

Сродную с оказионалистическими теориями попытку объяснить взаимодействие вещей представляет учение о предустановленной гармонии, принадлежащее Лейбницу. По этой теории, все последовательные ряды внутренних изменений всех существ так приспособлены друг к другу, как совершенно одинаковый ход двух часов, и отсюда существа кажутся действующими друг на друга, хотя каждое, совершенно независимо от других, производит только свою собственную мелодию,¹¹⁶⁴ подчиняясь навсегда предустановленным законам миропорядка. Но, во-первых, как уже сказано, тщетно было бы представлять какой-то порядок отрешенным от вещей, в изменениях которых он только и может иметь свою действительность. Во-вторых, если исход всех, даже мельчайших событий был бы предустановлен с неизменною твердостью, то допущение предустановленной гармонии еще могло бы обозначать существующий факт, хотя все же ничего не объясняло бы. Но гармония, которая, как всеобщий закон, предопределяла бы необходимые последствия только случайно наступающих событий, невозможна. На самом деле, ведь как скоро изменение какого-нибудь элемента мира (a ведь в таковом изменении и состоит, в конце концов, каждое из этих последствий) должно соответственно следовать за каким-либо событием, которое то случается, то не случается, – следовать всегда неизбежно, как только оно случится, то означенный элемент уже должен быть в состоянии чрез страдание, претерпеваемое от этого события, различать наступление последнего от ненаступления, а это значит только то, что процесс действия, который хотели заместить предустановленной гармонией, является необходимым для понимания ее самой,¹¹⁶⁵ и самая связь вещей по всеобщим законам является для нас необходимою только при том обычном предположении, что миротечение есть постепенный процесс, производимый действием.¹¹⁶⁶

Результат доселе сказанного тот, что понятие действия вполне необходимо и неизбежно, но что само действие невозможно, поскольку два существа А и В рассматриваются как равно первоначальные, друг другу совершенно чуждые и самостоятельные существа, из которых каждое может существовать независимо от другого или от общего им третьего. Нельзя понять, в чем состоит этот переход обособленных вещей от безучастности к метафизическому общению, и всегда остается противоречие, что вещи, которые нисколько не касаются друг друга, должны, однако, так друг друга касаться, что одной должно быть дело до другой и одна в своих собственных состояниях должна направляться соответственно другой. Это предубеждение на счет самостоятельного существования вещей нужно оставить: множества независимо друг от друга существующих вещей не может быть, но все элементы, между которыми возможно взаимодействие, должны быть рассматриваемы как части некоторого единого истинно сущего. Таким образом, первоначальный плюрализм нашего мировоззрения должен клониться к монизму, благодаря которому всегда непонятное переходящее действие переходит в имманентное.¹¹⁶⁷ Только в том случае, если отдельные вещи не витают самостоятельно, или затерянные в пустоте, чрез которую невозможно достигнуть никакому отношению, или же связанные лишь сходством своей природы, только в том случае, если все они, будучи конечными единицами, суть вместе с тем, однако, только части единой, все их объемлющей, их внутренне в себе сохраняющей, бесконечной субстанции, которая образует основу и их природы, т. е. того, что они такое, и их бытия, – только тогда возможно их взаимодействие или что мы так называем. Ведь только в этом случае изменение, которое испытывает одна из них, будет вместе с тем состоянием бесконечного, и не будет нужды порождать это состояние чрез непроходимую бездну; только тогда следствие, которое из этого состояния возникает в бесконечном сообразно с истиною его собственной природы, может явиться вместе с тем как изменение других отдельных вещей, не нуждаясь ни в каком еще новом процессе, который бы его в них порождал.¹¹⁶⁸ Если, напр., мы обозначим как М единую истинно сущую субстанцию, а как А, В и R те отдельные вещи, в которые для нашего наблюдения и представления каким-то образом распадается единство того М, именно: А и В – это вещи, подлежащие нашему наблюдению, a R – сумма остальных, о которых мы можем судить но аналогии, – то единственным посредством, благодаря которому за изменением в А могут следовать изменения в В и R, служит тожество М с самим собою и его возбудимость, не выносящая изменений в А без того, чтобы не восстановить опять тожества природы М путем уравновешивающих изменений в В и R.¹¹⁶⁹ Мы должны полагать о М ведь только то, что утверждаем о всяком отдельном существе: в силу единства своей природы оно не может потерпеть, чтобы в нем находилось новое состояние а, которое, как повое, могло бы нарушать тожество этой природы его самой с собою.¹¹⁷⁰ Для нашего наблюдения а является как факт, происходящий в особом элементе А, а b, как второй факт, который встречается в другом, также обособленно стоящем, элементе В, и, в силу этой видимости, мы называем переходящим действием от А на В то, что в действительности есть только имманентное действие М на М, и нам кажется необходимым процесс, который ставил бы первоначально друг к другу безразличные А и В во взаимно-участливые отношения, тогда как в действительности они всегда в них стояли:¹¹⁷¹ во всех отдельных элементах М существует одновременно, и каждое состояние, напр., существа А испытывается целым М; равным образом, и появление b непосредственно в В, каковое по своему смыслу предназначено быть носителем этого компенсирующего состояния, производится тем же соприсущим реальным М.¹¹⁷² Итак, гербартовское представление о множестве независимых по содержанию и положению существ, приходящих в различные взаимодействия, приходится заменить представлением множества элементов, существование и содержание которых совершенно обусловлено природою и действительностью единого существа, коего они суть не самостоятельные члены, коего самосохранение ставит все их друг с другом в постоянное отношение взаимной зависимости и по повелению коего они, без всякого противодействия или помощи, которою они могли бы быть обязаны собственной самостоятельной реальности, в каждый момент приводятся в такой распорядок, что общее содержание мира представляет новое тожественное выражение того смысла, той гармонии, которая уже не предустановленна, но в каждый момент устанавливается вновь силою единого.¹¹⁷³

К теории своей Лотце считает необходимым сделать некоторые замечания. Прежде всего, не то хочет он сказать своими положениями, что мы должны мыслить для того, чтобы сделать понятным взаимодействие, но что мы действительно мыслим, как скоро уясняем себе это взаимодействие, т. е. положения эти даются прямым и простым анализом самого понятия о взаимодействии. Ведь если мы предполагаем, что некоторое существо А направляется соответственно состоянию b другого существа В и приходит в состояние а, то в этой мысли непосредственно лежит другая, именно, что изменение b, которое ближе всего кажется к присущим только тому В, существует также и для другого – для А. Но ведь представление, что состояния существа В суть вместе с тем состояния существа А, прямо содержит отрицание положения, что А и В суть два отдельные друг от друга и самостоятельные существа, так как самозаключенное единство, в силу которого каждое ограничивает себя, как особь, от другого, если это единство не по имени только признавать, но измерять, так сказать, по практической ценности, может состоять в полной неприкосновенности одного для состояний другого. Поэтому нет нужды единство всех отдельных существ в М предполагать в виде гипотезы, как искусственного средства к устранению трудностей проблемы взаимодействия: оно, как кажется Лотце, есть мысль, явствующая из простого расчленения понятия взаимодействия.¹¹⁷⁴ Где есть взаимотношение многих вещей, там есть также и единство существа, все их объемлющего, и кто думает только об изначальном множестве элементов, мысля однако, вместе с тем, их во взаимодействии, тот имеет в виду только одну часть своей собственной мысли, забывая о другой, которая также в этой мысли заключается, именно о том единстве, которое необходимо входит в понятие предположенного взаимодействия.¹¹⁷⁵

На возражение, далее, что при такой теории взаимодействия все вещи сразу охватываются единством М, и не остается места для различных степеней в их взаимоотношениях, Лотце отвечает, что такая разностепенность с его взглядом не несовместима, но только нужно считать ее зависящей не от того, что изменчивыми, от нуля до любой степени интенсивности возрастающими отношениями связываются между собою искони самостоятельные элементы, но от того, что смысл единства, постоянно их обдержащего, делает для них обязанностью или определенную живость и род нового взаимодействия, или же продолжение прежнего состояния, т. е. видимость недостающего взаимодействия. Отсюда вещи являются видимо самостоятельными по отношению друг к другу не потому, что единство М, которым они всегда объяты, то более, то менее действительно, или совсем прекращается, а потому, что задачи, которые оно им ставит, изменяются, так что степень относительной самостоятельности, какую вещи обнаруживают по отношению друг к другу, сама есть следствие их абсолютной несамостоятельности по отношению к М, которое никогда не отрешает их от своего единства.¹¹⁷⁶ Как видим, здесь уже заявляет себя в философствовании Лотце по данному вопросу идеально-телеологический момент. И это вполне понятно, потому что в общем метафизическом понимании основы мира или М он присоединяется к идеалистам, которые разнообразие явлений думали вывести из смысла высшей идеи в таком порядке, в каком эти явления могли служить осуществлению мирового плана; причем, как части одного целого вещи приходят во взаимоотношение не в силу постоянных законов, но в силу неизменного смысла некоторого плана, осуществление которого требует от элементов не всегда и всюду себе равного, но изменчивого отношения.¹¹⁷⁷ Особенностью собственно Лотцева идеализма является то, что, как скоро осуществление идеи переносится на изменчивые отношения многих соотносящихся пунктов, по Лотце, необходимо должен быть круг общих механических законов, которые, в силу кавзальной связи, определяя при равных условиях одинаковый, а при неравных различный результат, ведут к достижению идеальных целей.¹¹⁷⁸

Если спросят, затем, какое формальное отношение существует между единым и зависящим от него многим, то, по Лотце, на это мы можем ответить только что многие элементы суть части бесконечного М. Нет недостатка, разумеется, и в других названиях, если иметь в виду взгляды, в истории философии приходившие из различных оснований к монизму: говорят о модификациях бесконечной субстанции, о развитиях, эманациях, моментах, излучениях и т. п. Все эти различные выражения отчасти отражают на себе различие тех потребностей, по которым философы приходили к одинаковому убеждению. Но если отвлечь от них все образное, что должно было служить неразрешимой задаче – сделать наглядным переход, каким устанавливается предполагаемое отношение между единым и многим, то все они определяют смысл этого отношения только с отрицательной стороны: все они отрицают самостоятельную действительность конечных вещей, хотя не могут определить положительно тот род связи, которая их охватывает в единстве. Но само понятие зависимого отношения многого к единому чрез это еще не становится бессодержательным: если мы не можем показать, в чем состоит сила и крепость связи, объединяющей в действительности отдельные вещи, то можем, однако, отыскивать нити, какими ее незримая деятельность обусловливает форму их соединения.¹¹⁷⁹ Не может быть выяснено по Лотце и то, как осуществляется действие в единстве существа М, т. е. как это собственно предшествующие его состояния делают то, что последующие состояния, коих содержание они обосновывают, также производятся ими и в действительности. Этот вопрос Лотце считает столь же бессмысленным, как вопрос напр., о том, каким образом осуществляется бытие. Ведь, чтобы ответить на него, нужно описать некоторый посредствующей процесс, а при представлении такового нужно было бы уже заранее предположить не один раз то самое действие, которое хотят объяснить.¹¹⁸⁰

Если, наконец, это раскрытие М во множество элементов не возможно конструировать в положительном смысле, то все-таки справедливо требовать, чтобы оно не содержало в себе никакого противоречия, по которому нам невозможно было бы признать его как данный удивительный факт. Но в возражениях, которые в этом случае делают, как, напр., что «единое не может быть многим», собственно злоупотребляют законом тожества. Субъект, которому приписывается это единство, т. е. всеобъемлющее М, не есть тот же самый, которому должно приписываться множество, и никакого формального противоречия не заключается в том, что единое безусловное целое М может быть вместе с тем множеством обусловленных отдельных частей, так как это «может быть» должно выражать отнюдь не равенство обоих субъектов, но то особенное отношение, по которому М обусловливает отдельные вещи и служит основою не только их качества, но и существования.¹¹⁸¹

Данное разрешение проблемы взаимодействия приводит нас к установлению следующих черт, характеризующих понятие абсолютного: оно – едино, оно – безусловное начало всех вещей, как по их бытию, так и по содержанию, оно – основа их взаимодействия; оно обладает и тожеством с самим собою и вместе способностью к изменению, и стремлением, как постоянному самосохранению, так и к развитию: ибо, с одной стороны, единственное посредство, оказываемое им взаимодействию вещей, как его же проявлений, состоит в тожестве этого начала с самим собою и в его чувствительности, не выносящей изменения в одном проявлении без замены компенсирующим изменением в другом,¹¹⁸² а с другой, его бытие не есть только покоящееся тожество с самим собою, но вечное, само себя сохраняющее, движение в известном направлении.¹¹⁸³

Посредством приведенных рассуждений мы еще отнюдь не достигли понятия Бога. Для нас сделалось достоверным только предположение о едином реальном существе, которому совершенно подчинены все вещи, как по своей природе, так и по существованию, и силою которого, а отнюдь не по своей собственной изначальной способности, они развивают взаимодействие. Философия религии чрез это получила и то, чего также не достигли ранее упомянутые доказательства бытия Божия, именно необходимое единство безусловного и все обусловливающего начала. Но что такое это М: сознательный дух, бессознательная душа мира, слепая материя, или же какой другой род реальности, – этого мы еще не знаем, и нуждается в новом исследовании то: возможно ли понимать это М так, чтобы к нему приложены были те предикаты, которые религия приписывает Богу, чтобы, следовательно, понятие М перешло в понятие Бога.¹¹⁸⁴

Выяснить содержание высшего мирового начала мы можем не иначе, как при содействии того, что дает нам опыт, причем те из свойств вещей, опытно нами познаваемых, которые могут быть применены к понятию высшего начала, мы должны ему приписать и в действительности, – в надежде, что, после того как будет найдена эта конкретная природа начала, из нее самой уже будет явствовать, каким образом она может быть одновременно и единством и множеством. Чрез указание того, как это соединение происходит, будет яснее всего доказано, что оно вообще возможно.¹¹⁸⁵

Задача выяснить это мировое начало ставилась для разрешения еще с первых шагов метафизики. Так космогонии древности смотрели на внешний мир, как на простую модификацию единой первоматерии. Материалистические мирообъяснения появлялись и в последующее время. Но в собственном смысле имя материализма заслуживает то мировоззрение, которое пытается из материи в строгом смысле вывести все содержание мира, а следовательно, и духовную жизнь, как понятное следствие. Однако в таком виде материалистическое мировоззрение едва ли когда выступало. Большинство взглядов, к которым прилагалось имя материалистических, исходили из молчаливо признанной или даже прямо высказываемой задней мысли: материя гораздо лучше, чем она кажется. Она состоит не в том только, чтобы наполнять пространство и испытывать или производить движения, но кроме этих свойств, по которым она является заметною для нашего опыта, она обладает другими, внутренними свойствами, в силу которых может развиться в духовные состояния.¹¹⁸⁶

Такие утверждения очень в ходу в монистических системах, которые, как напр., системы Спинозы и Шеллинга, смотрят на единую истинную субстанцию, как на основу мира, но прилагают ей или бесконечно многие различные атрибуты, из коих нам известны только два – мышление и протяжение (Спиноза), или же признают оба последние за вечно друг с другом связанные первоначальные свойства всего реального (Шеллинг). Но фактическое только вечное сосуществование в одном и том же существе несводимых друг на друга атрибутов естественно не может нас удовлетворить. Если, думая свести эти атрибуты к единству, называют абсолютную субстанцию общим корнем идеального и реального, то это выражение все же нисколько не делает понятным, как нужно мыслить in concreto то, что, не будучи ни духом, ни природою, было бы, однако, чем то таким, из чего оба они должны вытекать. А сверх того, оба обнаружения абсолютной субстанции – с одной стороны, в реальном мире природы, а с другой, в идеальном мире духовной жизни, для непредубежденного сердца являются совершенно не равноценными: все, что вообще имеет ценность или что мы называем благом, или же что можно понимать как цель мира, кажется нам возможным единственно только в форме духовной жизни, и не будь ее в мире, то, каков бы он ни был, ни в какой форме к нему не мог бы быть приложен предикат ценности.¹¹⁸⁷

На встречу возникающей отсюда склонности, в противоположность материализму, понимать только один дух как истинно сущее, а все материальное как просто его последствие, идет идеалистический образ мыслей. Исходя из того, что все наше знание мнимо реального представляет собою прежде всего только продукт нашего ощущения и представления, т. е. нашей духовной работы, он делает отсюда крайний вывод, что нет никакого внешнего мира, и все, что так называется, представляет только внутренний образ в сознании каждого представляющего.

С идеалистической точки зрения, бесконечное не мыслится уже по аналогии с восприимчивым к разным формам веществом, из отдельных частей которого, благодаря различному его формированию, возникают разнообразные вещи, как самостоятельные существа. Вещи по идеалистическому взгляду, мало того что мыслятся не как самостоятельные субстанции, а только как состояния бесконечного, но, и в качестве таких состояний, они не имеют действительности вне единичных духов: это – дела бесконечного, совершаемые внутри духов, или состояния, только в них одних им испытываемые. Иначе говоря, бесконечное, внедряясь в отдельный дух и действуя в нем, как и во всех ему подобных, в качестве основы, развивает ряд деятельностей, в которых то, как они совершаются, остается непостижимым для конечного сознания, но продукт этого процесса созерцается последним в виде разнообразного и изменчивого чувственного мира. В этом явлении, порождаемом пред взором духа, бесконечное осуществляет свое собственное единство с разных сторон.¹¹⁸⁸

С идеалистическим взглядом Лотце согласен в том, что также определяет свое бесконечное как идею. Преимущество этого определения он видит в том, между прочим, что идея является таким началом, в котором совмещается единство и множество, тожество и изменчивость. Идея, как реальность с полноценным содержанием, которому присуще бытие и действие и всегда тожественный смысл которого способен выражаться в бесконечном многоразличии признаков и их сочетаний, предстоит пред нами как сущее и действующее, единое и вместе многое, равно далекое как от того, чтобы бессодержательно расплыться в голую деятельность, так и от того, чтобы пребывать в оцепенелой неподвижности, как от того, чтобы быть простым единством, так и от того, чтобы быть бессвязным множеством.¹¹⁸⁹ Идея относится к различным формам своего выражения не как род к видам, но в определенной последовательности переходит от одной к другой, по общим и необходимым законам, определяющим кавзальную связь меледу различными фазами: образы деятельности идеи происходят с вечною необходимостью и регулярностью на основе всеобъемлющего миропорядка.¹¹⁹⁰ Но если осуществление идеи в каждый момент представляет собою то, что по общим законам предуготовано ее предшествующими состояниями, т. е. подчинено механизму,¹¹⁹¹ то все же механизм этот сам имеет также подчиненное значение: он управляется смыслом идеи. Осуществление идеи так совершается в каждый момент, что в определенном порядке из слепого взаимодействия всех отдельных движений, в которых она себя проявляет, и по общим законам, которые она себе дает, должно необходимо происходить все, что требуется ее смыслом,¹¹⁹² который и представляет собою первое в мире.¹¹⁹³ Механизм этот является для нас не как фатально воздействующая на идею чуждая ей необходимость, но как аналитическое следствие того, что мы думаем об идее, как вывод из того предположения, что она сама устанавливает порядок своих разнообразных способов проявления и через то один из них делает предшествующим условием последующего.¹¹⁹⁴

Второе, весьма важное отличие Лотце от идеалистического взгляда заключается в том, что он смотрит на высшую идею не как на абстрактную мысль, но как на реальное существо, самостоятельное, живое и притом личное. Олицетворение мысли, говорит он, далеко от живой личности, и всякая идея, которою мы в своем познании стремимся исчерпать природу какого-либо существа, всегда останется указанием только мысленной формулы, благодаря которой мы фиксируем для нашей рефлексии внутреннюю связь между живыми деятельностями реального, само же действительное есть то, что отстаивает эту идею, что противоречие против нее ощущает как свое собственное расстройство, a осуществления ее желает и предпринимает его как цель своего собственного стремления. Только это, неразрешимое в мыслях, ядро, которого смысл и значение мы переживаем лишь в непосредственном внутреннем опыте своего духовного существования и которого мы никогда не поймем, если вздумаем конструировать из чего-либо другого, есть живой субъект личности, которая, отсюда, никогда не может быть свойственна неизменной по значимости истине или идее, а только существу, попеременно то страдающему, то воздействующему.¹¹⁹⁵

Наконец Лотце отступает от идеализма и в другом, весьма важном, пункте. Признавая царство вещей, которое, по обычному взгляду, самостоятельно существует между духами и производит на них воздействие, за простое явление внутри духов,¹¹⁹⁶ идеализм этим самым, во-первых, утверждает втихомолку реальность этих духов, а во-вторых, указывает основу реального существования вообще в свойстве духовности. Но если так, то, говорит Лотце, почему не признать и этих вещей, которые для нашего внешнего наблюдения кажутся только слепо действующими и бессознательно страждущими, за нечто внутренне лучшее, чем они кажутся извне, т. е. почему не признать их также духовными? Почему вообще положение, что реальны только духи, не перевернуть в другое, что все реальное есть дух?¹¹⁹⁷ На этот вопрос наш философ, как мы уже видели, отвечает утвердительно¹¹⁹⁸ по разным соображениям.

Так, прежде всего, чувственные свойства, которыми телесный мир, по-видимому, совершенно отличается от духа, издавна уже признавались наукою за явления, существующие не объективно в вещах, как их свойства, а субъективно – в ощущающей душе как ее аффекции. И если мы отвлечемся от них, то от так называемой материи не останется ничего, кроме ее протяжения в пространстве, непроницаемости и движения ее частиц. Но протяжение уже давно не считают постоянным свойством больших тел: его приписывают иногда только атомам, составляющим эти тела и разделенным между собою пустым пространством, да и то раздаются в физике голоса за то, чтобы атомы считать хотя и реальными, т. е. способными к действию, но совершенно непротяженными и сверхчувственными существами, которым в пространстве, хотя и принадлежит точкообразное место, из которого они действуют, но отнюдь не фигура и не объем. Что касается, далее, движения атомов, то, хотя и думают в естествознании объяснить явления из одних только изменений в сочетаниях, положении и взаимном движении атомов, т. e. из изменений их внешних отношений, однако можно поставить вопрос: мыслимы ли закономерные изменения этих внешних отношений без предположения внутренних состояний реального существа и единства всякого существа во время смены этих состояний?¹¹⁹⁹

При ответе на этот вопрос нужно иметь в виду, что отношение существа к своим состояниям или вообще к тому, что мы называем «состоянием» отнюдь не представляет собою совершенно простого, ясного и несомненного понятия. Оно представляет собственно задачу для мысли, и убедиться в том, что эта задача разрешима, мы можем только из фактического ее разрешения. Пример такового дает нам душа, поскольку она представляет свои ощущения как свои простые и от нее неотделимые состояния и, различая себя от них, вместе с тем вполне входит в них и не остается им чуждою. На этом примере мы и узнаем, прежде всего, что означает собою отношение вещи к своим состояниям и как в действительности вообще может происходить нечто, соответствующее этому отношению. Кроме этого примера мы не знаем никакого другого. Если же мы теперь захотели бы применить эти понятия к бессознательным вещам, то выразили бы ими только постулят, еще решительно ничего не зная, как могут вещи его выполнить. Осуществим ли действительно этот постулят? Оставаться при том простом предположении, что, как душа выполняет этот постулят своим путем, так и вещи могут выполнить его другим, нам совершенно неизвестным, путем, можно бы только в том случае, если бы нельзя было перенести на самые вещи той духовной природы, в которой этот постулят выполняется известным нам образом. Между тем, как уже сказано, для такого перенесения, по Лотце, препятствий по существу нет. Все, что приписывается материи, т. е. способность ее проявлять силы и оказывать сопротивление другому, нисколько не противоречит природе духовного существа: поскольку силы материи производят пространственные движения, можно сказать, что и из духовных отношений, имеющих место между духовными сущностями отдельных атомов, существование таких сил также не непонятно.¹²⁰⁰

Таким образом, в отличие от идеализма, Лотце, стоя на спиритуалистической точке зрения, признает реальность и мира вещественного. Но, признавая такую реальность за вещами, Лотце не связывает ее с трансцедентным по отношению к абсолютному существованием их. Не в том, говорит он, наше отличие от идеализма, что мы приписываем вещам трансцедентное и потому именно реальное, тогда как идеализм приписывает им имманентное и потому только кажущееся существование: напротив, разница между нами та, что идеалистический взгляд убежден в бессамостности вещей и отсюда позволяет им быть только состояниями бесконечного, а мы, соглашаясь с ним в принципе, считаем более вероятным, что предположение такой бессамостности не верно и что все вещи действительно обладают в различных степенях совершенства самостью, в силу которой имманентное произведение бесконечного становится тем, что мы называем реальным.¹²⁰¹ Реальность вещей и их бытие для себя или самость суть совершенно равнозначные понятия. Этим Лотце хочет сказать то, что дух, который остается имманентным бесконечному, как его состояние, деятельность или модификация, коль скоро он, при всем том, существует и для себя, в этом именно бытии для себя обладает уже полнейшею реальностью, а не то, чтобы он приобретал ее уже отрешившись от бесконечного и став независимым бытием вне его: бытие для себя и есть положительное содержание этой независимости.¹²⁰² Таким образом, наряду с самостоятельностью, Лотце хочет удержать и имманентность вещей по отношению к абсолютному. В духе своих спиритуалистических рассуждений он сравнивает бесконечное или субстанцию всех вещей с неделимым существом души, а отдельные вещи, эти кажущиеся элементы мира, в разнообразии которых оно проявило себя, с различными формами духовной деятельности. Подобно тому, как в душе взаимодействие внутренних состояний, так и в мире взаимодействие вещей должно зависеть не только в своей возможности вообще, но и в форме своих результатов от общей связывающей их основы.¹²⁰³ Итак, заключает Лотце, истинно действительное, – то, что есть и что должно быть, – не материя и, тем более, не идея, но живой личный Дух Божий и мир созданных Им личных духов.¹²⁰⁴

Исследование об абсолютном вытекает не из одних чисто метафизических побуждений: область религиозной мысли выступает пред нами в этом отношении с более богатым и более ценным содержанием, потому что, кроме потребностей теоретического познания, она стремится удовлетворить также запросы сердца и совести. К этому известному содержанию Лотце и хочет привить свои размышления о данном высоком предмете и на место метафизического постулята бесконечного поставить полное понятие о Боге, которое, вместе с тем, должно удовлетворить и тому постуляту.¹²⁰⁵

Было выяснено, что начало мира может быть только существом духовным. Но в какой форме существования мыслить это высшее духовное начало мира? Для ответа на этот вопрос Лотце и исследует ту определенную форму, которую религиозная вера считает совершеннейшею и единственно соответствующею Высшему Существу, т. е. форму существования личного духа.¹²⁰⁶

Жажде человека постигнуть то высшее, которое ему дано предчувствовать сердцем, не может удовлетворить никакая другая форма существования, кроме существования личности. Столь крепко убеждение, что живая, самообладающая и самоуслаждающаяся личность есть неизбежное предварительное условие и единственный возможный очаг всего доброго и всех благ, так сильно скрытое пренебрежете ко всякому, кажущемуся безжизненным, бытию, что каждая начинающаяся религия в своих еще мифообразовательных зачатках озабочена уже тем, чтобы естественную действительность просветлить в духовную, и, напротив, никогда она не ощущает потребности свести духовную жизненность на слепую реальность, как на более твердую основу. От этого правильного пути отклонилась уже прогрессирующая теоретическая мысль, которая впоследствии находила несоединимым или с понятием высшего существа форму духовной жизни, или же с понятием бесконечного духа форму личного существования. Тогда-то и появился пренебрежительный взгляд на форму личного бытия и попытки искать наиболее удовлетворительный образ существования для высшего начала в представлениях вечного миропорядка, бесконечной субстанции, развивающейся идеи. Из бесчисленных оттенков, которые получили эти взгляды, Лотце останавливается на трех.¹²⁰⁷

Стремление, вопреки грубому антропоморфизму, разрешить понятие о божественном существе в понятие нравственного миропорядка вытекало, конечно, из высоких нравственных побуждений. Но Фихте, защищавший этот взгляд, все-таки был не прав, если обычному образу личного Бога противопоставлял в одушевленных речах высоту своего собственного понимания. Достаточное основание, по которому на место личного Бога нельзя поставить миропорядок, заключается, в той простой мысли, что никакой порядок не отделим от того, что им упорядочено, и еще менее может предшествовать последнему, как обусловливающая или творческая сила: он всегда останется соотношением того, что есть, после того, как оно уже есть и пока оно есть. И если он не более, как порядок, то уже не есть нечто упорядочивающее, которого мы ищем и что обыкновенное понятие о Боге, как бы оно ни было недостаточно, по крайней мере определяет верно с той стороны, что видит в нем реальное существо, а не какое-то отношение.¹²⁰⁸ И для самого Лотце также несомненно то, что утверждает Фихте, т. е., что «всего достовернее, даже основа всякой другой достоверности – то, что этот нравственный миропорядок есть, что всякому разумному индивидууму указано свое определенное место, рассчитанное на его труд, что всякая судьба его – результат этого плана, что, помимо него, не упадет ни один волос с головы, что всякое доброе дело удается, а злое наверно погибает, что тем, кто воистину любит добро, все вещи должны служить к лучшему». Но несомненно для Лотце также и то, что миропорядок этот не мог бы быть действенным, если не предполагать, что, присутствуя в каждом из многих существ, он является в тоже время восприимчивым к любому состоянию всех остальных существ и может приводить взаимные отношения всех в преднамеренную форму, изменяя положение их, в случае уклонения от предположенной цели. Но чем же, в таком случае, это понятие порядка, страждущего от фактов и, соответственно своему страданию и своей природе, воздействующего на перемены фактов, может отличаться от понятия о действительном существе? Тем более, что в данном случае дело идет не просто о деятельном миропорядке, но о миропорядке нравственном: здесь мы должны предположить не только действительное существо, но существо с особыми свойствами. Можно ли предположить об этом существе, что оно, проявляя неумышленную, слепую деятельность и возбуждаемое только фактами, в каждый данный момент сообщает, однако, ходу мировой жизни такое направление, которым обеспечивается постоянное господство блага? Можно ли предполагать в нем существо, которое не способно указывать каждому созданию его место и назначать труд или не может различать благо в добром поступке от зла худом, которое не в состоянии хотеть и осуществлять блага собственною живою любовью, и, однако, поступает так, как будто бы все это было для него возможно? Все это показывает, что и с теоретической стороны в рассуждениях об абсолютном понятие миропорядка требует замены понятием личного существа. Но, несомненно, тоже требуется и со стороны жизненной. Для руководства в нашей деятельности и для утешения в кажущейся безуспешности ее, конечно может быть достаточным убеждение в значении нравственного миропорядка, но ведь есть еще потребности смирения и жажда благоговеть и любить: они-то и приводят религиозное сердце к тому, чтобы постигать высшее в виде личного Бога, хотя та философская религия сурового исполнения долга слишком мало прислушивается к этим мотивам.¹²⁰⁹

Взгляд на абсолютное, как бесконечную субстанцию, и взгляд на него, как на саморазвивающуюся идею, Лотце рассматривает совместно, потому что в данном случае они имеют одну общую черту: это – взгляды пантеистические. Лотце оговаривается, что с пантеистическим благоговением к бесконечной субстанции его, конечно, связывает общее признание субстанционального единства мировой основы, но связывает только, по-видимому, потому что «понятия, которые мы образовали о значении реального, слишком удаляют нас от круга мыслей пантеизма. Для него имеет значение бытия то, что для нас мыслимо только как явление, т. е. пространственный мир с его протяжениями, образами, беспрерывными движениями; для него мыслимо, что неисчерпаемая жизненная сила безусловного и единого находит наслаждение в этих образах и переменах, как будто бы она чрез это что-то делает; для нас же все это только тень истинного и сверхчувственного бытия и процесса; для него возможным, отсюда, казалось понимать духовный мир, как отдельный цветок на крепком стволе материальной слепо действующей реальности, для нас же сделалось немыслимым производить дух из того, что не есть дух, и неизбежным, напротив, смотреть на всякое бессознательное бытие и бывание, как на явление, содержание и форма которого возникают из природы духовной жизни».¹²¹⁰ Таким образом, Лотце под пантеизмом, с которым он не соглашается, разумеет пантеизм собственно материалистического или же идеал-реалистического типа,¹²¹¹ но не спиритуалистического. Действительно, «с метафизической точки зрения, говорит он, мы могли бы согласиться только с тем пантеизмом, как возможным миропониманием, который отрекается от всякой склонности понимать бесконечную реальность в другой какой-либо форме, кроме духовной». Но если в этом случае Лотце и готов согласиться с пантеизмом, то с точки зрения религиозной он совершенно не разделяет того настроения, которому обыкновенно поддается пантеистическая фантазия, подавляющая все конечное пред бесконечным и склонная во всем, что ценно для живой души, видеть только преходящее, ничтожное, бренное пред величием единого, а в отношении к последнему сосредоточивать все благоговение пред чисто формальными свойствами величины, единства, вечности и неисчерпаемости».¹²¹²

Но раз Лотце так готов защищать, с религиозной точки зрения, самостоятельное достоинство конечного пред бесконечным, то почему же в метафизике своей он признает духовные существа, каковые единственно и считает реальными, только за состояния бесконечного? Не отрицается ли этим самостоятельность их существования? Вопрос, мир или вещи, которые совершенно зависимы от Бога по их сущности и бытию, существуют ли собственно в Боге или же вне Бога, имманентны ему или нет, издавна ставился в области религиозной мысли. По Лотце, в этом вопросе заявляет себя одно неправильное мнение, будто бы бытие не в Боге, а только вне Бога, будь оно первоначально или же дано творческою силою Бога, делает несомненною полную реальность вещей: на реальность следовательно, смотрят здесь как на определенное формальное отношение к Богу, которое н обозначают, конечно, совершенно недостаточными пространственными образами. Но какой собственно выгоды хотят достигнуть тем, что, не удовлетворяясь имманентностью вещей в Боге, требуют еще для них и трансцедентного бытия? В чем же, наконец, может состоять это бытие вне Бога и какой может быть действительный его смысл, образно выражаемый этим пространственным обозначением «вне»? Если вдуматься в эти вопросы, то ясно, что бессамостные и бессознательные вещи ничего не выигрывают, a скорее теряют от присвоения им бытия вне Бога. Всякою устойчивостью и всякою деятельностью, обнаруживаемою ими, как действующими и обусловливающими силами, в изменениях видимого нам хода мира, они мыслимые как простые состояния Бесконечного, обладают в той же полноте, как если бы они существовали и как вещи вне его; более того: только благодаря этой общей им имманентности в бесконечном, они и имеют вообще, как уже ранее было выяснено, ту способность взаимодействия, которая не могла бы принадлежать им, как изолированным от субстанциональной основы отрешенным существам.¹²¹³

Конечно на это могут возразить: пусть так, пусть вещи чрез уничтожение их имманентности в Боге ничего не выигрывают для того, чем они должны быть и что должны делать друг для друга и в связи между собою, тем не менее, поскольку они суть только состояния Абсолютного, они – ничто сами для себя, т. е. не имеют самостоятельной реальности. Лотце соглашается, что в том, чтобы быть чем-либо для себя или, вообще, быть для себя, действительно состоит подлинная и истинная реальность; но он не думает, чтобы эта реальность достигалась поставлением вещей вне Бога, как будто бы такая трансцедентность, которой даже и собственного смысла совершенно невозможно выяснить, составляет предварительное формальное условие, с которым, как уже следствие, связано бытие для себя: напротив, поскольку нечто существует для себя, относит себя к себе самому, понимает себя как я, этим-то именно, этою своею природою оно и отрешается от Бесконечного, не приобретая тем, но имея в том вышеуказанное бытие вне Бесконечного. Таким образом, бытие для себя или самость есть единственное определение, которым выражается фактическое содержание или ценность того, что со случайных, плохо выбранных точек зрения, мы формально называем реальностью или самостоятельным бытием вне Бога, в противоположность имманентности. Духи, как и вещи, суть состояния, мысли или модификации Бесконечного, однако не такие, которые служат только к тому, чтобы в связи друг с другом, как звенья одной цепи, передавать от одного пункта к другому то, что следует из природы Бесконечного, но такие вместе с тем, которые тем, что они делают или претерпевают, пользуются в какой бы то ни было форме отношения к себе самим, как своими состояниями, как переживаниями собственной самости. Конечно, таковое бытие для себя присуще собственно духам, потому что они именно в самосознании познают свое я, свою самость. Но так как основа самосознания, по Лотце, как ми видели, полагается в самочувствии, то это дает ему возможность распространить пределы самости и, следовательно, реальности и на весь мир вещей, который, с его спиритуалистической точки зрения, также – по существу духовны: они далеки, разумеется, от того ясного самосознания, которое характерно для духов, однако все же не лишены самочувствия, и в этой более темной форме чувства они именно и наслаждаются собственным бытием, суть бытие для себя. Дальнейший вывод отсюда тот, что реальность может иметь различные степени интенсивности: с различным богатством и разнообразием своего бытия для себя, отрешаясь от Бесконечного, все существа реальны в различной степени, хотя все вместе с тем имманентны Бесконечному. Отсюда, наконец, и свое отличие от идеалистического пантеизма Лотце полагает, как уже отмечено, не в том, что «мы приписываем вещам трансцедентное и потому реальное, а идеализм, напротив, только имманентное и потому кажущееся существование», а в том, что «идеалистическое мнение, убежденное в бессамостности вещей, позволяет им, в силу этого, существовать только как состояниям Бесконечного»; Лотце же считает более вероятным, что «все вещи действительно обладают в различных степенях совершенства тою самостью, благодаря которой имманентная продукция Бесконечного становится тем, что мы называем реальным».¹²¹⁴

Мысль, к которой сводятся все теоретические возражения против личности Бога, состоит в следующем: «я не мыслимо без противоположения его какому-либо не-я; отсюда нельзя утверждать личного существования Бога, не низводя Его, вместе с тем, в противоречащие Ему границы обусловленности чем-либо другим». Поэтому, чтобы обсудить важность этих возражений, Лотце подвергает анализу содержание указанной основной их мысли. Мысль эту можно понимать трояким образом: или, – что содержание, обозначаемое именем я, понятно для анализирующей мысли только чрез соотношение его с не-я; или, – что это содержание не может переживаться без того, чтобы с ним вместе не переживалось то противоположное содержание; или, наконец, – что бытие и действенное влияние какого- либо не-я есть необходимое предварительное условие самосознания для того существа, на которое первое воздействует.

Что касается первых двух пониманий рассматриваемой мысли, то, конечно, можно бы прежде всего сказать, что отношения, в каких нуждается наше представление для уяснения своего предмета, ничего еще не решают касательно фактической природы самого предмета: они – не условия возможности предмета, а только условия возможности представления. Но дело в том, что здесь пред нами особенный случай: в акте представления то именно и состоит сознание своего я, и то, что необходимо для осуществления представления, есть вместе с тем условие и самого реального факта. Вот почему первое понимание сливается со вторым в одно общее утверждение, что я, как означать что-либо, так и переживаться может только в противоположении с не-я. Но что хотят этим сказать? Во-первых, ясно, что я и не-я не могут быть двумя понятиями, из коих каждое обязано всем своим содержанием только противоположности с другим: на этом пути оба они остались бы бессодержательными, и если бы ни одно из них, помимо противоположности, не имело своего самостоятельного устойчивого смысла, то не только не было бы никакого основания для решения вопроса, какое из них, в пределах противоположности, должно занимать место я и какое место – не-я, но утратился бы даже и всякий смысл подобного вопроса. Словоупотребление дает собственное независимое имя только одному я, тогда как для не-я дано только отрицательное обозначение, которое хотя и исключает я, но не называет своего собственного содержания.¹²¹⁵ И если для того, чтобы понятия я и не-я стояли в противоположности, необходимо, чтобы хотя одно из них имело первоначальное и независимое значение, определяющее и его место и место ему противоположного понятая, то и для того, чтобы реальное существо явилось в пределах таковой противоположности как я, а не как не-я, необходимо, чтобы способность сделаться я была присуща его первоначальной природе, a природе противоположного не могла быть присуща.¹²¹⁶ Таким образом, существо, которому в противоположении предназначено занимать место я, носит в своей природе основу этого предназначения еще до противоположения, хотя, пока последнего нет налицо, означенному существу еще не принадлежит тот предикат, который оно приобретает в противоположении. В этом последнем пункте, т. е., что существо должно быть я только в тот момент, когда оно различает себя от не-я, Лотце готов согласиться с первым из вышеозначенных пониманий, но только со следующей необходимой оговоркой: если защитники такого понимания хотят видеть личность исключительно там, где самосознание в акте представления противополагает себя как я известному не-я, то Лотце не разделяет такого взгляда, потому что, по его мнению, основа самости не здесь, а в той природе, благодаря которой, при возникающем противоположении, существо делается я, и она совершенно достаточна для этого, прежде чем наступит противоположение, – каковое, таким образом, является уже актом вторичным, а не основным, как полагает указанное понимание. На самом деле: если только тот может сказать себе я, кто противополагает себя мысленно не-я, различая себя от последнего, то все-таки, чтобы он при этом различении не смешал себя ошибочно с не-я, необходимо его различающей мысли руководиться непосредственно переживаемою уверенностью в себе самой, т. е. бытием для себя, предшествующим тому различающему отношению, по которому я противополагается не-я. Здесь следует припомнить то, что говорилось уже о самосознании в психологии,¹²¹⁷ именно, что всякое самосознание основано на непосредственном самочувствии, которое никоим образом не может возникнуть из усмотрения противоположности к внешнему миру, но со своей стороны служит причиною того, что эта противоположность может ощущаться как беспримерная, ни с каким другим различием между двумя объектами не сравнимая. Самосознание есть только позже наступающее усилие расчленить при посредстве познания этот переживаемый факт и приобрести мысленный образ того я, которое со всею живостью чувства само себя схватывает в этом факте. Таким образом, применительно к двум первым пониманиям вышеозначенного положения, позицию свою Лотце определяет так: можно согласиться, что я мыслимо только в отношении к не-я, но с добавкою, что оно ранее, еще вне всякого такого отношения, уже переживается, и в этом именно лежит возможность того, что оно потом и мыслится в указанной форме.¹²¹⁸

Впрочем, не эти два понимания всего более неблагоприятны вере в личность Бога, каковую веру хочет обосновать Лотце, но третье, которое утверждает, что выработка личности связана с существованием и воздействиями на нее внешнего мира, а также с разнообразием и последовательностью этих воздействий. От впечатлений внешнего мира, говорит оно, возникает в нас не только все содержание наших представлений, но также и повод ко веем тем чувствам, в которых наше я, существуя само для себя, могло бы наслаждаться собою еще до сознательного противоположения некоторому не-я. Ведь и в каждом отдельном чувстве существующее для себя обладает собою только отчасти: подлинно ли и вполне ли оно есть для себя, это зависит от разнообразия внешних воздействий, которые постепенно пробуждают все богатство его природы и обращают его в пищу самоуслаждению. Все это, говорит, приложимо и к самосознанию и личности Божества, а так как противопоставлять безусловному внешний мир, которым он был бы ограничен и обусловлен, было бы противоречием, то Высшему Существу должно быть отказано в самосознании и личности.¹²¹⁹

На это возражение отвечают прежде всего, что такое воспитательное возбуждение нужно только конечному и изменчивому существу, а не природе Бога, которая в вечной неизменности, как сама себя знающая идея, непрестанно владеет всем своим содержанием в нераздельном единстве. В ответе этом есть несомненно верная мысль, только Лотце опасается, как бы понимание божественного существа в виде идеи или самосознающей вечной истины не повредило, если оно будет развито односторонне, полному и истинному представлению о Боге, т. е. как бы чрез это не пришли к отрицанию в Божестве личного и живого существа.¹²²⁰ Лотце, как мы уже видели,¹²²¹ в этом пункте является решительным противником систем чистого идеализма.

Но если Бесконечное есть столь же живое личное существо, как и конечный дух, то все же переносить условия конечной личности на Личность Бесконечную мы не имеем права.¹²²² Нужно иметь в виду, прежде всего, что внешний мир не тем содействует порождению самосознания, что переносит в существо духа часть себя самого, т. е. вполне чуждое для духа и внешнее ему реальное, но только тем, что дает духу ряд определенных побуждений к тому, чтобы возможные для него по природе деятельности осуществить и в действительности и чрез то образовать полносодержательный мир представлений, которому собственно, а не внешнему миру самому в себе, дух и противополагает себя как я. Отсюда, если бы подобное же побуждение к деятельности духа, могло быть дано и без этого реального мира, то последний был бы совершенно не нужен.¹²²³ Но это-то и имеет место по отношению к Существу Бесконечному. Ведь только в понятии конечного существа лежит то, что оно должно занимать определенное место в целом и, следовательно, не быть тем, что другое, a вместе с тем, как член целого, во всем своем развитии соотноситься с этим другим и необходимо согласоваться с ним. Таким образом, в силу конечности природы своей, дух поставлен по отношению к внешнему миру, как часть по отношению к целому, от какового ему предначертываются время, место и род его развития.¹²²⁴ И поскольку конечный дух вообще предназначен к тому, чтобы вступать во взаимодействие с тем, что не он, постольку является совершенно естественным и необходимым, что он не начинает раскрытия своих способностей по своему собственному, внутреннему побуждению, но относится к себе совершенно пассивно и ожидает идущих отвне возбуждений, реагируя уже на которые, он связывает потом и свои проявления таким образом, что они соответствуют связи внешнего мира, с которым он должен вступать во взаимоотношение.¹²²⁵ К Бесконечному Существу, которое объемлет собою все конечное и есть основа природы и действительности последнего, подобное соображение уже не применимо: оно не нуждается, – как иногда думают, странным образом оставляя правильную точку зрения, – во внешнем возбуждении своей жизни, но в понятии его уже изначала не лежит того недостатка, который для нас, конечных существ, делает необходимым указанное возбуждение.¹²²⁶ Для Безусловного Духа, который есть все и ничего не имеет вне себя, это возбуждение извне не только немыслимо, но и совершенно излишне. Нет никаких оснований допускать, что Он только обладает способностями, ожидающими возбуждения: нет, природе Его присуще изначальное, непрерывное и не ожидающее никаких возбуждений извне деятельное обнаружение этих способностей.¹²²⁷ Отнюдь не обязанное приспособляться к тому, что не Оно само, Бесконечное с полною самодовлеемостью заключает в своей собственной природе основы для каждого шага развития своей жизни. Слабое, однако подходящее подобие этому представляет нам и конечный дух в ходе своих воспоминаний: возбужденный сначала, конечно, внешними впечатлениями, мир наших представлений расширяется затем в целый поток, который, уже без всяких возбуждений со стороны внешнего мира, а только чрез продолжающееся взаимодействие своих собственных движений, производит не мало нового (в созданиях фантазии, изобретениях мысли, борьбе страстей). Но то, что для конечного духа возможно только приблизительно, т. е. обусловленность его в своей жизни самим собой, то в Боге осуществляется беспредельно, и для Него не нужно никакого противоположения с внешним миром.¹²²⁸ О Безусловном Духе можно предположить, что Он находится в постоянной деятельности представления, благодаря которой пред Ним вечно возникает тот мир, противополагая себя содержанию которого, Оп чувствует или мыслит себя как представляющее я. ¹²²⁹ Если мы, при этом, приписываем природе божественной изначальное внутреннее движение, если внутреннюю жизнь личного Бога, течение Его мыслей, чувствований и изволений, признаем за нечто вечное и безначальное, то делаем не более смелое предположение, чем и естественные науки или чем любой материалистический или пантеистический взгляд, по которым также никогда нельзя объяснить из состояния полного покоя начала хода мировой жизни и никак нельзя обойтись без предположения изначального, вечного и беспричинного, движения или мировой субстанции или бесчисленных мировых элементов.¹²³⁰

Изложенные соображения показывают, что для бесконечного не утрачены те условия личности, которые имеют место в конечном. Но нужно сказать более: отсутствие противостоящего внешнего мира не только не уничтожает для Бесконечного возможности быть личностью, но, напротив, этим именно для пего устраняются те препятствия, которые делают для конечного духа невозможным полное образование личности, – пусть они и необходимы ему для начала этого образования.¹²³¹ Конечное существо действует всюду силами, которые не оно себе дало, и по законам, которые не оно установило: вот почему при самонаблюдении ему легко может казаться, будто бы в нем лежит какая-то темная, неизвестная субстанция, нечто такое, что в его я не есть, однако, само я и к чему, однако, как своему носителю, привязано все его личное развитие. Отсюда те нескончаемые вопросы: что такое мы сами в себе, что такое наша душа, что такое то темное, непонятное для нас самих, заявляющее себя в наших чувствованиях и страстях, но никогда не разрешающееся в полное самосознание, существо нас самих? Раз возникают такие вопросы, это доказывает, что личность развита в нас далеко не в той мере, какая допускается и требуется ее понятием. И совершенною личность может быть именно только в Существе Бесконечном, которое, обозревая все свои состояния или действия, нигде не находит такого содержания своего страдания или такого закона своего действия, смысл и происхождение которых не были бы для Него совершенно прозрачны и объяснимы из Его собственной природы. – Положение конечного духа, далее, прикованного, в качестве члена целого, к определенному месту в миропорядке, само собою ведет к тому, чтобы его внутренняя жизнь вызывалась только постепенно приходящими извне возбуждениями и проходила по законам психического механизма, управляющего ходом и взаимоотношением представлений, чувствований и стремлений. А отсюда никогда не бывает так, чтобы вся самость его осуществилась в связном виде в один момент, чтобы наше самосознание представило нам полный и цельный образ нашего я, т. е. сразу всю его природу или его единство в последовательном развитии. Сразу и одновременно сознать всю свою природу в целом мы не можем потому, что мы всегда являемся себе самим с той односторонней точки зрения, на которую именно поставили нас происходящие в нас движения и которая позволяет обозреть только незначительную часть нашего я; это же частичное и проявляет себя и в действиях, которыми реагируем мы на возбуждения извне. Еще менее можем мы сознать свое единство в последовательном развитии нашей внутренней жизни. Из памяти исчезает многое, а особенно индивидуальные настроения: мысли, чувства и стремления юных лет совершенно чужды и непонятны нам в старости.¹²³² Наконец, ко всему этому нужно присоединить и то, что, тогда как Бесконечному Существу присуще интуитивное познание, удел существа конечного – познание дискурсивное. И так как и познание внешнего мира и познание мира внутреннего для существа конечного возможно только на пути дискурсивном, т. е. чрез сочетание отдельных представлений по определенным общим законам, путем выводов и умозаключений, то естественно, если оно также и по этой причине не может вполне познать себя самого и достигнуть полного самообладания. Совсем другое следует сказать о Существе Бесконечном, для которого одного только возможно познание интуитивное, т. е. такое, которое не нуждается в окольном пути размышления и исследования, но также созерцает и прозревает связь всех вещей, как мы, конечные существа, можем созерцать только содержание простых чувственных восприятий.¹²³³

Итак, все известные препятствия для образования личности не касаются Божественного Духа, и мы должны закончить эти рассуждения выводом, что Его бесконечность и безусловность отнюдь не препятствует Ему быть личным и что, напротив, для конечного духа, вследствие его условности, невозможно полное образование личности;¹²³⁴ у нас даже мало оснований говорить о личности конечных существ: она – идеал, который, как и все идеальное, свойственен только одному Бесконечному в своей безусловности, а нам, как и всякое благо, дается только условно и потому несовершенно.¹²³⁵ Совершенная личность – только в одном Боге.¹²³⁶

Различаются два разряда свойств, посредством которых человек стремится постигнуть существо Божие: метафизические и нравственные. Оба эти разряда напоминают и о тех побуждениях, из которых возникло понятие о Боге и вера в Него. Метафизические свойства единства, вездеприсутствия, вечности и всемогущества определяют Его, как основу всякой действительности конечного; нравственные свойства мудрости, справедливости и святости удовлетворяют требованию найти в высшем действительном и высшее по ценности¹²³⁷ и чрез то метафизическое понятие просто высшего духовного существа облагородить до понятия Бога.¹²³⁸

а) Метафизические свойства Божии. Из метафизических свойств единство Божества устанавливается Лотце на основе мысли о взаимодействии конечных существ: как обосновывается и какой смысл имеет у нашего философа это единство, мы могли видеть выше.¹²³⁹

Что касается, затем, вездеприсутствия божественного, то, приписывая Божеству это свойство, хотят, главным образом, устранить из понятия о Нем то ограничение, которое всякому конечному существу присуще вследствие того, что оно занимает исключительно только одно место в пространстве. Практически это ограничение выражается в том, что или вещь, находящаяся в одном месте, совсем не действует на другую, или же ее действие бывает тем слабее, чем дальше отстоит она от этой другой вещи, или же, наконец, в том, что сила, которою она действует, должна дойти до места, занимаемого второю вещью, чтобы иметь возможность там коснуться этой последней и нечто к ней прибавить. Все это неприложимо к Богу. Его взаимодействие со всеми в беспредельном пространстве рассеянными существами всюду одинаково по силе и всюду непосредственно. Чтобы воздействовать на известную вещь, воля Божия не нуждается в том, чтобы проходить из одного определенного пункта длинный или краткий путь до другого; равным образом не имеет она нужды для такого взаимодействия и в посредстве какого-нибудь промежуточного существа или промежуточного механизма. Но с мыслью о вездеприсутствии Божием для религиозного взгляда вовсе не соединяется мысль, что Божеству присуще бесконечное протяжение: он хочет только сказать, что деятельность Божества имеет бесконечное распространение, но самому Божеству он вовсе не приписывает никакой пространственности. С философской точки зрения обе эти мысли, по-видимому, прямо не соединимы: ведь бытие вещи в определенном пространственном пункте означает, в конце концов, не что иное, как то, что она в этом пункте и сама начинает и от других получает воздействие; если теперь утверждать это о Боге по отношению к каждому пространственному пункту, то уже нельзя усмотреть, чем же эта вездесущая деятельность могла бы отличаться от бесконечного протяжения в пространстве. Чтобы избежать этого затруднения и не приписывать Божественному Существу, в качестве Его свойства, пространственной величины, единственный путь, по Лотце, заключается в том, чтобы отнюдь не считать пространство за нечто в себе существующее, за такую самостоятельную реальность, в которой Бог и вещи или существуют, или вступают во взаимоотношение, или, наконец, противодействие которой они могут испытывать и преодолевать, – иначе говоря, чтобы понимать пространство за простое явление, которое существует не между отдельными вещами, но в них самих, поскольку они суть сознательные духи, и которое в них возникает вследствие того, что различные непосредственные воздействия, испытываемые ими в каждый момент от других элементов мира, они сравнивают и локализируют по масштабу сходства, сродства и противоположности в этом, только для сознания духов существующем, пространстве по определенным местам, соответствующим таким непространственным отношениям; причем и воздействующие на вещь другие элементы мира отличаются от нее только качественно, а не разделены пространственным расстоянием: они в таком же взаимоотношении находятся c вещью, как, напр., одновременные тоны аккорда, которые слышны совместно, однако и раздельно, и тем не менее не обособлены друг от друга пространственно.¹²⁴⁰ При таком предположении, и Бог может стоять в непосредственном и мгновенном взаимодействии с каждым отдельным существом, без необходимости наполнять пространство собственным пространственным протяжением, раз это пространство не существует объективно. Так учение об идеальности или субъективности пространства, – учение, в котором Лотце, как видим, сходится с Кантом и которого мы уже имели случай касаться выше, может удовлетворить одному из постулятов религии.

Вечность Бога религиозное чувство понимает как «непрерывное продолжение в бесконечное время». Но философия религии не может удовлетвориться таким пониманием. Ведь по этому представлению время является в виде независимо существующей самой по себе силы, разрушающая власть которой счастливо преодолевается только самосохранением Божества. Вполне безусловному не может предшествовать ничто такое, к чему ему нужно было бы поставить себя во временное отношение. Отсюда всегда стремились приписать Богу не бесконечное продолжение во времени, но вневременное и сверхвременное бытие и в последнем собственно и обрести спекулятивное понятие Его вечности. Но на каком же пути достигнуть этого? На том же, предначертанном Кантом пути: должно попытаться и время понять как содержащееся в высшем бытии и из него вытекающее, – что в конце концов приводит к тому, чтобы и его, подобно пространству, рассматривать как простую форму созерцания, в которой события нам кажутся протекающими, а не как ранее существующее протяжение, в которое эти события действительно вступают. Однако такая попытка встречает гораздо более затруднений, чем это было по отношению к пространству. Пространством еще можно было поступиться, потому что у нас все-таки оставался еще богато расчлененный мир интеллектуальной действительности; но не придется ли расстаться и с этим последним, раз мы отвергнем реальность времени? Ведь нам всегда кажется необходимым, чтобы наш акт представления, по крайней мере, протекал в действительном времени: пусть только, по-видимому, в нашем представлении проходит во времени то, что на самом деле не подлежит времени, все же, чтобы это могло казаться, необходима действительная временная смена в нас представлений, которою именно и определяется эта кажущаяся последовательность моментов.¹²⁴¹

Лотце говорит, что, хотя это возражение нельзя совершенно опровергнуть, однако все же нечто ему можно противопоставить. Здесь наш философ опять становится на идеально-телеологическую точку зрения. Пусть так, говорит он, пусть время будет нечто реальное, но вопрос в том, какое значение имеет это пустое время, в котором бегут события, или пустой поток времени, который сам течет? Могут ли они быть направляющими или производящими условиями для хода событий?¹²⁴² Для «события» или для «произведения следствия чрез его основу», говорят, необходим известный промежуток времени, и весь смысл этих выражений будто бы теряется, если допускать безвременное бывание или действие. Однако нельзя понять, насколько, если дано полное основание d известного следствия f, необходимо еще или полезно течение пустого времени Г, чтобы осуществить появление f; нельзя также определить, как велик должен быть для этой цели промежуток Г, потому что каждый пустой временный пункт совершенно равен всякому другому, и f могло бы с одинаковым правом появиться после каждого любого, долгого или короткого, времени Г. Все эти неясности исчезают только тогда, если принять само событие как первичное, а время как вторичное, т. е. если допустить столь же частый переход одного момента времени в другой, сколь часто происходит переход реального положения вещи а в другое b.¹²⁴³ Итак, текущие моменты не могут ни вести за собою действительно происходящего, ни выбирать того, чему длиться и чему исчезать, ни определять места, где каждое событие должно вступать в их течение. Все это зависит от содержания и смысла того, что совершается. Только благодаря тому месту, которое занимает в целом каждое отдельное существо в силу своего смысла, своей обусловленности Всеединым, а также своей обусловливающей силе в отношении к другим, определяется точка вступления его в это именно время и его продолжительность в последнем. Если же сущность бывания, его направление и порядок лежат только в связи условий, указываемой содержанием происходящего, то пустое время, конечно, нисколько не может служить к тому, чтобы произвести из этой безвременной самой по себе связи движение и последовательность бывания. И, наоборот, если основания, которые лежали в связи по содержанию, не вынуждают осуществления события, то никакое продолжительное течение времени недостаточно для того, чтобы возместить эту отсутствующую побудительную силу. По всем подобным соображениям, истинной действительности нужно искать только в той обусловливающей силе, которую каждое событие проявляет над своим последствием, а на время, которое нашей фантазии кажется в виде бесконечной формы, охватывающей это расчленение, смотреть как на простую форму усвоения, в которой для нас только раскрывается связь мирового содержания.¹²⁴⁴ Можно думать, что сравнение многих друг с другом конкурирующих событий, в которых имеют место означенные переходы, в различном количестве, от положения а к положению b между двумя конечными пунктами, ведут потом к представлению не только смены, временных моментов, но и постоянного течения времени, в котором впоследствии отдельные события находят свое место.¹²⁴⁵

Если взять всю действительность в целом, то прошедшее, настоящее и будущее не различаются по времени, но одновременны: в целом действительности ничто не протекает временно, но это целое есть совокупность друг друга обусловливающих членов, сравнимая ближе всего с системою истин, из которых простейшие обусловливают собою все остальные и, как подсказывает нам естественная символика, им предшествуют, – но не по времени, а по значению.¹²⁴⁶ Система истин, напр., математических, содержит в себе положения, которые большим или меньшим числом посредствующих членов связываются с известными принципами. Каждый привык этот строй положений символизировать во временной форме: те должны стоять позже, которые связаны с принципами большим числом посредствующих членов, чем другие, которые должны быть ранее первых. В этом случае ряд постепенных, но невременных отношений обусловленности проясняется посредством временных образов.¹²⁴⁷ Действительность, как мы знаем, вовсе не система истин, и нам, конечно, придется учесть недостаточность этого сравнения; однако она во всяком случае расчленена на такие отношения взаимной обусловленности, что каждая из ее частей предполагает для себя необозримый ряд оснований, влечет за собою такой же ряд следствий и находится с бесчисленным множеством других частей в одинаковом отдалении от первых основ или от какого-нибудь члена целого. Это-то именно расчленение и является наглядно познанию во временной последовательности. Но является оно так только сознанию конечных существ: все они – звенья этого же ряда, и каждому, смотря по его месту в нем, предполагаемые условия его собственного бытия кажутся прошедшими, а известные ему последствия – будущими, а во всем остальном бытии сумма неизвестных причин и необозримых действий – как бесконечное прошедшее и будущее.¹²⁴⁸ Но если существуют духи, которые эту связь могут наглядно представлять только под формою временной последовательности, то мыслим также и другой Дух, который постигает всю мировую связь прямо в форме такого отношения обусловленности, не имея нужды разлагать его порядок в наглядную последовательность.¹²⁴⁹ Ведь для Бога не существует того условия, по которому мы в целом мира прикованы к определенному пункту и которое все, что вне нас есть и происходит, заставляет относить, в качестве прошедшего или будущего, к этой области нашего непосредственного переживания – к нашему настоящему: будучи сам не членом, но всеобъемлещею сущностью целого, Бог одной части действительности одинаково близок, как и другой, и хотя Его всепроникающему ведению открыты те внутренние отношения, по которым это целое могло бы быть распределено во временный распорядок, однако не один из отдельных пунктов последнего не имеет для него специфической ценности настоящего: такое значение имеет для Бога только все бесконечное целое.¹²⁵⁰

Наконец, можно сделать еще одно сопоставление. Для нас, конечных существ, всякая связь разнообразная в мысли требует траты времени. При всем том ясно, что сознание, которое хочет поставить два элемента а и b в какое-нибудь отношение, должно в конце концов иметь представление обоих, а равно произвести их сравнение, в одном, неделимом акте: как уже выяснялось в психологии,¹²⁵¹ не может произойти никакого сравнения, если в один момент представляется только а, а в другой – только b и за последним теряется первый. Впрочем, эти сами по себе неделимые, акты все же в нас повторяются и следуют друг за другом. Но если, таким образом, в природе конечного духа лежит то, что он нуждается во времени, чтобы сохранить два представления и воспоминание об одном связать с воспоминанием о другом, то, напротив, возможно предположить и совершенно безвременный акт представления, который сразу обозревал бы все разнообразие постепенной связи условий, существующей в мировом целом. Такое непосредственное созерцание и присуще Богу. ¹²⁵²

Всемогущество Божие для религиозного сердца достаточно мыслить столь великим, что ему не может противостать ничто из действительно существующего; но, понимаемое так, с точки зрения философской оно могло бы быть только большею силою при меньших, которые, однако, ей могут всегда оказывать противодействие, хотя и безуспешно. Отсюда возникает требование, чтобы вне всемогущества вообще не было бы никакой независимой силы, само же оно чтобы было неограниченно в своем обнаружении. Какое же понятие о всемогуществе может удовлетворить этому требованию? Если выразиться так: «Бог может все возможное», то это значит опять поставить условия Его могуществу: как будто в этом случае независимо от Него уже решено, что именно «возможно», и Он оказывается связанным этим решением. Если же, наоборот сказать: «Бог может также и невозможное», то этим было бы признано, что это «невозможное» не невозможно в себе самом. Остается, отсюда, ближе всего только предоставить самому Богу определить, где границы возможного и невозможного. Но этот исход более всего является для нас не подходящим, потому что, хотя частные законы, какими события связываются в действительности, и легко могут быть признаваемы за таковые, которые могут быть и иными, чем они есть фактически, и которые, поэтому, всегда могут быть нами рассматриваемы, как возникшие от произвольного установления Божия; тем не менее, остается вопрос: а те самые общие истины, которые являются для нас как сами по себе, значащие и необходимые, должны ли рассматриваться таким же образом как постановления некоторой ничем не связанной самой в себе силы?¹²⁵³ Но здесь вопрос о метафизическом свойстве Божества – всемогуществе связывается у Лотце с вопросом об этических Его свойствах и прежде всего о свойстве премудрости или всеведения.

б. Этические свойства Божества. По-видимому, мы не иначе можем говорить о премудрости Божией, как мысленно противопоставляя ей некоторую истину, самозначущее содержание которой будто бы познается Богом и, следовательно, уже предстоит Ему в готовом виде. Зависит это, по Лотце, от того, что, как сами мы считаем наши, представления о «Боге и божественных вещах» удовлетворительными только в том случае, если они соответствуют общим законам мысли и тем истинам, которые наш разум ставит пред нами в качестве обязательных для всякого предмета нашего обсуждения, так полагаем и о том Высшем, которое чтим как безусловное и творческое начало всей действительности, будто Оно также, поскольку делается предметом нашего наследования, обусловлено общими истинами и законами, которые, независимо от Него, обладают некоторою, Ему самому предшествующею, значимостью. Но ведь все это несовместимо с тою безусловностью, которая должна приличествовать высшей реальности нс только в отношении ее бытия, но и в том отношении, что форму и предмет своей деятельности она определяет только сама собою. Итак, в каком же отношении стоят к существу Божию законы познания и бывания, с одной стороны, и законы нравственной оценки с другой? Вопрос этот, по Лотцс, входит собственно в другой, более общий вопрос – вопрос о происхождении вечных истин.¹²⁵⁴

Признать вечные истины за безусловно первое, за имеющую абсолютное значение необходимость, которой подчиняется и живая реальность Божества, во-первых, как уже сказано, противоречит безусловности Его. Но, кроме того, такой взгляд противоречит и существу истины. Ведь это только по отношению к отдельной конечной вещи известий отдельный закон, прежде чем он осуществлен в ней, может считаться силою, стоящею вне этой вещи, потому что закон этот имеет свою действительность в совокупности остальных вещей, в состояниях которых он уже воплощен и благодаря совокупному действию которых для пего является возможным подчинить и то, что в известный момент избегает его власти. Но целому, наоборот, или высшему Единому, из которого она вытекает, совокупность истины никогда не может предшествовать как некоторая сама по себе в совершенной пустоте существующая сила, и именно потому, что истины имеют реальность не бытия, но значимости (для бытия). Истина не существует реально сама по себе, но только имеет значимость для реального бытия, как и всякий закон. Истины не витают ни между, ни вне, ни над сущим: как связующие формы разнообразных состояний, они существуют только в мышлении мыслящего, поскольку оно мыслит, или же в действии сущего, когда оно действует. Если они господствуют не только над настоящим, но и над будущим, то эта сила зависит не от того, что они в вечной славе царят превыше и вне всего действительного и вне всякого течения времени, но только от того, что, имея свою реальность в действительном, они, благодаря действию последнего, вновь возникают в каждый момент: реальная действительность в каждый момент производит условия для той силы, какую оказывает на нее истина, и содержит действующие причины, благодаря которым только осуществляются в этой действительности веления истины.

Итак, невозможно, чтобы царство вечных истин существовало вне Бога, как объект Его признания, или до Бога, как норма Его деятельности.¹²⁵⁵

Так как естественное чувство наше оскорбляется тем явным ущербом, какой наносится необходимо утверждаемой безусловности Бога от подчинения Его независимой от Него истине, то прибегают к другой мысли, именно к той, что вечные истины сотворены Богом, причем Бог мог бы и совсем не творить их или же сотворить иначе, чем они есть. Но такой взгляд также приводит к нелепости и также не совместим с понятием истины. Ведь, как истины не могут существовать сами по себе, вне действительного, так не могут они и делаться, и никогда еще мысль сомнительной значимости не становится по чьей-либо воле, по чьему-либо признанию или велению истиной, каковой она не была прежде. Можно, конечно, и по произволу нечто устанавливать, но и всякое такое установление необходимо предполагает некоторую, полнозначную в себе самой истину, в силу которой возможное отличалось бы от невозможного, и случаи, для которых имеет значение устанавливаемый порядок, от тех, к которым он не приложим; притом таковые произвольные постановления, если и могут еще обладать фактическою полносильностью, то, однако, природе их не достает той внутренней необходимости, которая присуща истине. Но если не мыслимо, чтобы путем творения возникала какая-нибудь истина, то еще не постижимее творческая деятельность, направленная к невозможной цели – впервые произвести всю истину. Как бы там ни было, но если чрез нее должно что-нибудь возникнуть, чего без нее не было бы, то должна же она образовать какой-нибудь путь, которым, как производящее условие, она порождала бы свои следствия. Но в мире, в котором еще не было бы никакой истины, что могло бы быть, – если подобный мир еще мыслим, – таким условием и что следствием этого условия? Где здесь ручательство, что одно находится в связи с другим, что всякое дело вообще будет иметь результат, при том такой, какой имелся в виду, а не другой?¹²⁵⁶ Отсюда, если понимать буквально предположение, что Бог творит истину, ранее еще не существовавшую, то нельзя представить себе, чтобы Бог с сознанием и размышлением сделал вот это именно определенное содержание истины истиною: ведь такая выбирающая деятельность снова должна была бы предполагать обладание другою истиною, которою руководилась бы, или различала бы, по крайней мере, содержание этой определенной истины от других содержаний, на которые также мог бы пасть ее выбор. Скорее в этом случае под тем «богом», который мыслится как субъект творящий, мы должны бы представлять только совершенно безымянную и бессодержательную силу, простую безусловную мощь, которая сама по себе не направлена ни к какой цели и не характеризуется никаким образом действия. Но такую пустую мощь можно мыслить только в абстракции, и нельзя считать за что-то реально существующее.¹²⁵⁷

Неудачи представленных двух крайних мнений старается избежать третье – посредствующее, которое признает вечные истины не за объекты признания для Бога и не за создания Его произвола, но за необходимые последствия Его собственного существа. Однако оно обманывается, если думает устранить этим затруднение. Ведь если должно иметь смысл выражение, что нечто представляет собою нормальное следствие из природы Божией, то, по крайней мере, в мыслях, мы должны противопоставить таковому нечто другое, происхождение чего из той же самой природы было бы уже ненормальным. А чтобы различить то и другое, мы нуждаемся в некотором общем, самозначущем масштабе, по которому можно было бы измерять и сравнивать одно, как нормальное, другое как ненормальное следствие из той же самой основы. Таким образом, мы приходим к необходимости опять предположить первую безусловную истину как обязательную и для Божия Существа, чтобы, по ее приговору, понять, как нормальные порождения божественной природы, те вечные истины, за которыми нужно признать такое происхождение. ¹²⁵⁸

Безуспешность всех рассмотренных взглядов Лотце объясняет скрытою двусмысленностью, с какою они употребляют имя Бога. Сомневаясь в том, обретает ли Бог истину или же устанавливает ее, следует прежде всего уяснить вопрос: Бог, разумеемый здесь, мыслится ли как тот полный и всесовершенный Бог, которого ищет и исповедует наше религиозное сознание, и те деятельности или свойства, которые Ему здесь приписываются, заключаются ли уже в понятии Его таким образом, что их можно извлечь из этого понятия аналитически? Или же имя Бога представляет здесь предварительное только обозначение Его существа, которому указанные свойства еще не приличествуют, и, составляя предположения о Нем в форме синтетических суждений, хотят только впервые наделить это существо таковыми предикатами? Но второе из этих предположений и лишено религиозного значения, да и само по себе не мыслимо, как видно уже из предыдущего.¹²⁵⁹

Как же однако мыслить отношение вечных истин к Богу?

Для этого, прежде всего, рассмотрим: что нужно для того, чтобы истина была объектом признания со стороны какого-либо существа? Истину может признать только тот, для кого она истина. Истину рассудок может находить только там, где он видит содержание своей мысли согласным с тем масштабом, который он носит в себе самом, с врожденною ему нормою и с законами собственной своей деятельности. Иначе говоря, истину он признает постольку, поскольку она изначала принадлежит к его собственному существу, в виде прирожденной нормы: в противном случае ум был бы только зеркалом для того, что существует вне его, с одинаковым беспристрастием отражающим истину и заблуждение, не замечая между ними никакой разницы. Так и Бог не мог бы признать ни истины, как таковой, ни того, что ею повелевается, если бы она только искони противостояла Ему, а не была бы в полном согласии с требованиями Его мысли.¹²⁶⁰

Однако и теперь мы неверно поняли бы взгляд Лотце, если бы сказали, что вечные истины, не существуя ни вне, ни до Бога, существуют в Нем и вместе с Ним: и при таком понимании, истины эти мыслились бы только в виде общих необходимостей, которым существо Божие подлежало бы как только пример, наряду с другими, также заявляли бы притязание на вышеуказанную невозможную значимость выше и прежде всякой действительности и являлись бы, таким образом, чуждыми ограничивающими условиями по отношению к Божественному Существу.¹²⁶¹ Отсюда, если признать эти истины за нечто, присущее природе Божества, то образ этой принадлежности нужно представлять так, что признаваемое нами за совокупность вечных истин есть ни что иное, как способ или род действия Божества.¹²⁶² Как и всякая сила, так и сила Божия не мыслима без содержания и направления, причем по отношению к ней определенный образ деятельности, в котором она находится и который для нашей мысли исключает все другие, отнюдь не может быть принят за ограничение ее безусловности. К конечному существу эта последняя точка зрения, разумеется, приложима, потому что оно находит вокруг себя образы действия других существ, ему недоступные и служащие непреодолимым ограничением для его деятельности. Но ничего в этом роде не существует для Бесконечного: будучи началом всякой действительности, оно обосновывает в ней и различные возможности разнообразных действий, и никакой род действия, кроме Его собственного, не может противостоять Ему, как от него независимый, еще менее, как Ему недоступная действительность.¹²⁶³

Повелению закона тогда только известное существо может последовать, когда предписываемый этим законом образ деятельности есть, кроме того, собственный modus agendi природы этого существа. Поэтому и вечные истины могут быть ничем иным, как природой божественной мысли, выражаемой в виде положений. Но как истина не может быть «признана», не принадлежа уже к природе Бога, так и не могла бы быть она и сотворена, если бы Бог, ее творящий, не был силою, которой modus agendi обозначается как истина. Говоря иначе: нет смысла говорить. что Богъ творит истину; напротив, Он есть сама истина.¹²⁶⁴

То, что сказано о первом этическом свойстве Божества – Его премудрости, приложимо и ко второму – Его благости. И здесь также, по-видимому, об этом, да и о всяком другом чисто нравственном, совершенстве, можно говорить не иначе, как в том смысле, что оно выражает неизменное и безъизъятное соответствие Его существа с идеалом всякого блага, которого ценность стоит непоколебимо сама по себе.¹²⁶⁵ И, однако, и по отношению к благу, как и по отношению к истине, следует сказать, что оно не может быть ни установлением, ни объектом признания божественной воли, если последняя не заключает его в себе также, как и истину, – и по тем же соображениям. Не будь даже ограничения для безусловности Божественного Существа в том, что вне Его и независимо от Него решалось бы, что добро и что не добро, тем не менее и здесь воля Его могла бы признать ценность данного ей таким образом блага только в том случае, если бы по собственной своей природе она давно уже полагала в нем эту ценность, – точно также, как рассудок понимает данную истину только за истину именно потому, что она истина для него самого. Тоже нужно сказать, если смотреть на добро как на установление воли Божией. Если бы Бог сам не определялся никакими нравственными предикатами, а был просто силою или волею, проявляющею себя в каком угодно направлении, то понятие блага, как в силу собственного величия обязательного идеала, нельзя было бы вывести из такой Его силы или воли.¹²⁶⁶ Но и принадлежность этого предиката природе Божией мы должны мыслить по аналогии с принадлежностью ей предиката истины. Для нас – людей «быть добрым» ближе всего означает подчиняться общим законам совести, которую мы сознаем в себе как некоторую, совершенно от нас независимую, обязательную силу. Но в таком смысле предикат благости не приложим к Богу, как и все связанные с этим предикатом понятия – добродетели, обязанности, совершенства или совсем к Нему неприложимы, или же, по крайней мере, трудно приложимы. А так как, с другой стороны, нельзя также, как уже было разъяснено, думать, что Бог сам определил эти высшие законы, то о благе или о законах нравственных остается сказать тоже, что сказано о вечных истинах: эти законы составляют собою вечный образ действия Бога или Его собственную природу.¹²⁶⁷

Обращаясь теперь к поставленному ранее вопросу о существе всемогущества Божия, принадлежащего к метафизическим свойствам, следует сказать, что это всемогущество остается несовершенным и ничего действительного не выражающим понятием, если вместе с ним не мыслится вечная истина, как направление и род ее действий; истина же, как было выяснено, мыслима только как природа и вечный способ верховного действия.¹²⁶⁸

Лотцс разъясняет эту мысль на одном из вопросов, вокруг которых, как труднейших с метафизической и нравственной точек зрения, сосредоточивается борьба противоположных взглядов. Вопрос таков: признает ли Бог или же творит, что 2 X 2 = 4, и может ли Он сделать, чтобы 2 X 2 было 5? Вопрос этот, по Лотце, однако очень неудачно выражает существо проблемы. Он производит впечатление, как будто бы здесь речь идет о том, может ли Бог, вместо одного уравнения, составляющего теперь истину, произвольно возвести на степень истины другое, совершенно ложное. Но ведь этим Он уже не творил бы вообще истины, а только предполагал бы ее уже существующею прежде. По отношению ко всякому уравнению, точнее к каждому из его составных элементов, имеет значение закон тожества, – эта простейшая истина, без которой не может быть никаких других истин или неистин, почему и вышеуказанный вопрос может быть в более общей форме выражен так: может ли воля Божия с тем вообще установить закон тожества, чтобы на его основе сделать истинным какое-нибудь частное противоречащее ему отношение? Кто теперь думал бы в интересах безусловного всемогущества Божия ответить на этот вопрос утвердительно, тот и в вопросе, и в ответе всегда должен был бы употреблять понятия противоречащего и непротиворечащего, как уже твердо стоящие с определенным значением прежде, чем то всемогущество решило, как ему к ним отнестись. Решись оно сделать истиною противоречащее, т. е. то, что пред ее решением было уже противоречащим, тогда оно не творило бы всякую истину, не обосновывало бы понятия истины, а было бы только произволом, который стремится, насколько возможно, нарушить уже существующую истину. Но никакая религиозная потребность не побуждает нас мыслить в Боге такого бессмысленного всемогущества. Если же теперь спросить, не состоит ли всемогущество в том, что истина впервые творится Богом, то кто же тот Бог, которому мы приписываем это творение? Если это не полный и всесовершенный Бог, в существе которого мы мыслим уже вместе всякую истину, если, напротив, истина еще не имеет для Него, как будущего творца ее, значения, то в чем же тогда состоят Его существо и Его всемогущество? Разве только в бессодержательной и бесцельной мощи вообще, которая, конечно, является совершенно неограниченной, потому что не находит пред собою ни предметов, к которым она могла бы относиться, ни правил, которые предначертала бы своему действию? Но, ведь, такое представление ровно ничего не обозначает. Если мы из примеров разнообразных действий образуем общее понятие способности или силы, то имеем в нем все же хотя логически допустимую и пригодную для мысли абстракцию, содержание которой, однако, будет обозначать что-либо осуществимое не прежде, чем оно будет дополнено тем, что было устранено чрез абстракцию. Как никакого движения не бывает без скорости и направления, так и никакая сила не мыслима без образа ее действия, никакая пустая мощь невообразима, которая в пустоте своей обретала бы потом определенные роды своего действия. Также и сила Божия не может быть мыслима без содержания, без определенного направления, без способа действия, – что все дается ей, как уже было сказано, вечною истиною.¹²⁶⁹

Рассмотренные метафизические и этические свойства Божества не определяют, однако, понятия о Нем всесторонне, и не потому только, что ими это понятие не исчерпывается,¹²⁷⁰ но и потому, что не установлено в точности и полноте взаимоотношение между ними. Если отношение всемогущества к этическим свойствам Божиим выяснено, то взаимоотношение между этими последними еще составляет вопрос. А между тем, содержание «вечных истин», к которым мы должны причислить также логические и математические, кажется не пригодным к тому, чтобы быть ему самим Существом Божиим, – и именно потому, что не видно никакой связи между этими, безразличными в себе самих, истинами и теми в собственном смысле этическими предикатами или предикатами ценности, на которых основывается для нас достоинство и святость Божественного Существа. Отсюда возникает новая задача, которая находит свое разрешение в том, что на это, определенное как «истина», Существо Божие смотрят уже только как на вторичное выражение другой, в собственном смысле уже истинно-божественной природы, определяемой именно теми предикатами ценности. Или, другими словами: нельзя, по обычному взгляду, считать всемогущество, коего modus agendi собственно суть вечные истины, за такое свойство, которое присуще Богу при этических свойствах и независимо от них, но должно считать его только за формальный предикат этих последних; т. е. благо или святость Бога, составляющие Его существо в собственном смысле, должны быть субъектом или основою этого всемогущества, как в том смысле, что из них следует неограниченность этой силы, так и в том, что именно природа этого самого блага определяет содержание вечных истин, образующих всеобщий образ действий Божия всемогущества.¹²⁷¹

Однако, замечает Лотце, подобное понимание взаимоотношения между божественными свойствами должно остаться пока, а может быть и навсегда, только постулятом, т. е. мы вынуждаемся требовать, чтобы в Боге было единство существа, чтобы в нем не рядом друг с другом совместно находились два или множество атрибутов, но чтобы был один, из которого вытекают все остальные; мы не можем, далее, решиться признать за такой существенный атрибут никакого другого, кроме атрибута высшей этической ценности. Но мы не в состоянии действительно показать или сделать для себя ясном зависимость всякой истины от этого блага Божия – пункт, о котором Лотце говорит неоднократно. Во всяком случае постулируемое взаимоотношение между божественными свойствами Лотце защищает в противовес той антропоморфической психологии Существа Божественного, по которой в нем, как и в человеке, ум, признающий абсолютно значащие истины, предпосылается воле, которая в пределах этих истин, преследует совершенно новые, ей одной только принадлежащие цели.¹²⁷² Нельзя поставлять над божественной волей, в качестве высшего начала, тенденции к истине:¹²⁷³ напротив, только в этической природе Бога может лежать основа того, почему Он во вторичной уже стадии определения может быть понимаем и как абсолютная воля к истине.¹²⁷⁴

Все этические предикаты, объединяемые в понятии блага, представляют собою, как уже было отмечено, не что иное, как вечный образ действия Бога или же Его собственную природу. Вопрос, нередко повторяемый, почему именно благо, а не другое что-либо, составляет природу Высшего Существа, по Лотце, является излишним, вследствие того, как уже мы имели случай разъяснять выше,¹²⁷⁵ что благо имеет абсолютную ценность, непосредственно переживаемая ясность которой делает этот вопрос прямо нелепым.¹²⁷⁶

Спрашивается, как мы ближе должны понимать это существование в Боге моральных законов или того, что мы вообще называем благом? Каждый закон деятельности повелевает нам или во внешнем мире то поставить на место фактического состояния а другое состояние b, то охранить а от наступления со стороны b, или же в себе самих то развить на место внутреннего состояния а другое состояние b, то защитить первое против последнего. Если мы предположим теперь, что во всем мире нет ни одного существа, которое было бы в состоянии испытывать от этого а или b удовольствие или неудовольствие, то было бы совершенно бессмысленно приписывать безусловному закону, который предписывает такое изменение или охрану состояний, безусловно обязывающее значение. Конечно, такой закон, подобно другим естественным законам, может нас принуждать к повиновению, но никогда не может он требовать от нас его выполнения, как нашего долга в моральном смысле. Все те системы морали, которые настаивали на безусловной святости своих моральных законов и совершенно отклоняли всякую связь их с мыслью о некотором благе, которое должно чрез них осуществиться, исходили из очень почтенных, но, вместе с тем, недостаточных соображений. Если наша совесть научает нас, что стремление к собственному удовольствию хотя и совершенно естественно, но само по себе нравственно безразлично и отнюдь не может быть принято в число моральных мотивов нашей деятельности, то, с другой стороны, напротив, бессмысленны и моральные законы, если они не относятся к реализуемому в мире благу, как к своей цели. Отчего действительно зависит абсолютно обязательная сила этих законов? От того именно, что содержание законов есть необходимое предварительное условие для реализации высших благ в мире.¹²⁷⁷ Ибо без высшего блага, которому приносилось бы в жертву меньшее, и выражаясь только в качестве постоянной работы над созданием определенного внешнего положения или определенного внутреннего состояния человека, – чем отличалось бы наше нравственное стремление от всякого слепого действия природной силы, кроме сопровождающего его, но необъяснимого в этом случае чувства, что следует совершить нечто такое, что, раз оно есть, не служит никому на пользу?¹²⁷⁸ Христианство видит таковое благо не в простом существовании устроенного по нравственным идеям мира бытия и деятельности, но только в блаженстве, состоящем в наслаждении этим миром; упраздняя до такой степени почитание всякого слепого фактического бытия и открывая в сладком зерне блаженства последнюю тайну, ради которой создана вся роскошь творения и миротечения, – христианство чрез это самое становится евангелием, радостною вестью.¹²⁷⁹

Но, с другой стороны, как мы можем мыслить существование этого блага? Благо не существует само по себе, т. е. независимо от духа, способного ощущать его ценность, и, следовательно, независимо от удовольствия, в котором эта ценность ощущается. Решительно невозможно сказать, в чем могла бы состоять ценность или благость какого-нибудь блага или чего-нибудь благого, если то, что таким образом обозначается, мыслить вне всякого отношения к духу, который мог бы от этого испытывать радость. Предположим, что во всем мире нет никого, кто вообще мог бы испытывать от чего-нибудь удовольствие или неудовольствие; тогда было бы неизвестно, для чего что-либо должно происходить в этом мире, и еще менее известно, чем один поступок должен быть лучше, чем другой, так как каждое новое состояние b, вызванное каким-нибудь поступком, было бы также безразлично для всего мира, как прежнее, измененное этим поступком, состояние а.¹²⁸⁰ Но, высказывая этот взгляд, Лотце, во-первых, не думает отрицать «абсолютно обязательной силы» нравственных законов, а хочет дать им только надлежащее толкование; а во-вторых, он вовсе не имеет в виду проповедовать гедонизм: своего личного блаженства, по его учению, человек должен достигать только посредством деятельности в пользу блаженства всех других. Добродетель отдельного человека состоит в том, чтобы не прямо стремиться к собственному благу, но подчинять себя тем общим образам деятельности, благодаря которым для всех, способных к блаженству, субъектов производится наибольшая сумма благ. Отсюда, в согласии со своею совестью, мы можем считать благожелательство, как стремление к произведению чужого удовольствия за действительный корень всех благ, и выводит из него отдельные формы этических добродетелей именно потому, что это благожелательство не прямо направляется на известную, приносящуюся отдельному духу в качестве желательной цель, но должно проложить пути, по которым, соответственно общей связи вещей, можно бы достигнуть осуществления наибольшей суммы благ.

Если теперь применить все эти соображения к Богу, то отдельные моральные идеи противостоят Ему, Бесконечному Духу, не как чуждые или выше Его стоящие заповеди, но содержание их есть именно природа его собственной деятельности. Или, говоря иначе, Бог благ не чрез согласие с понятием блага, но Он есть любовь или стремление к осуществлению счастья способных к блаженству существ, из каковой любви вытекают все специальные моральные идеи уже в виде правил осуществления этого святого в себе самом и благого стремления.¹²⁸¹ Мы, конечные существа, заключенные в мире, план которого не лежит открыто пред нашим разумением, не можем непосредственно проявить благожелательной любви – в надежде, что направление, какое дает ей наша скудная предусмотрительность, приведет к тому благу, к которому мы стремимся: наша совесть представляет нам во множестве нравственных заповедей те общие законы, руководясь которыми, наша деятельность обеспечивает себе правильный путь при разнообразных побуждениях. Божественному же Существу не противостоит подобным же образом благо в себе, как и для него также имеющая значение заповедь: Перводействительному не предшествует никакой мнимой вечной необходимости, ни царства истин, ни царства ценностей, но Оно есть живая любовь, которая представляет собою движение цельного живого духа, само себя знающее, чувствующее и желающее и которая в фактическом обнаружении раскрывается конечному познанию с трех сторон: как благо, которое есть цель движения, как осуществляющее эту цель творческое стремление и как законность, с какою последнее направляется к свой цели. ¹²⁸²

Итак, найдено основное свойство Божие, выражающее Его истинную природу: Бог есть живая любовь. Но можно ли к этому свойству, как единому корню, свести все остальные? Разные опыты в этом роде, весьма почтенные в своем стремлении и, в частностях, заявившие себя прекрасными результатами в деле прояснения и утверждения наших чаяний, все же свидетельствуют об ограниченности в данном случае нашей способности. Христианской этике всего лучше удалось представить отдельные нравственные идеи как различные формы, предначертываемые деятельною любовью при ее практическом осуществлении. Она находит возможным показать, что все строжайшие и, по-видимому, возвышеннейшие формы нравственного, которые выдвигал героизм язычества, пренебрегающий блаженством, все-таки – ничто пред кротостью любви, – ничто, если они в ней не коренятся, что все заповеди, которые, благодаря определенности своего содержания и удобству к легкому расчленению их в ряд ясно обозначающихся последствий, привлекают к себе с научной точки зрения большее внимание, образуют, тем не менее, только механизм, который изобретается для своего собственного раскрытия началом любви. Гораздо труднее свести к этому основному свойству любви прочие свойства божественные, о которых трактовалось выше. Ведь нужно вывести из этого начала «не только различные нравственные идеи, но также и вечные истины – сумму всего, что кажется нам необходимо мыслимым и не могущим быть иначе». «Прежде всего, надлежит показать, как тот факт, что существует вообще истина, непонятен сам по себе, и если постижим, то только в таком мире, которого вся природа зависит от начала блага, познаваемого нами в живой любви»: не лежи в основе мира это драгоценнейшее и святое начало любви, и будь тогда, однако, все же еще мыслим какой-либо мир, последний мог бы «обойтись без истины и законности и быть таким, каким ему случайно пришлось бы быть». Далее, надлежит выяснить, что содержание закона тожества, – этой самой прочной опоры истины, – «есть только формальное отражение той полной содержания верности себе самому, непосредственную связь которой с высшею ценностью блага мы опять очень хорошо чувствуем, если предполагаем вечное тожество Бога с самим собою не только как логическое совершенство Его понятия, но и как нравственное совершенство Его существа». Подобное же применимо к закону достаточного основания и причинности. Если, затем, от пересмотра метафизических основ всего нашего познания перейти к математическим истинам и их значению в действительности, то «и здесь нам пришлось бы показать, что факт их мыслимости не есть совершенно беспричинный факт, а служит существенным предположением того порядка, который дан миру благом, как высшим началом, и которого, если сделать ради ясности это излишнее замечание, и не дало бы ему в подобном виде никакое другое начало». Наконец, и всемогущественное осуществление этих законов также нужно поставить в зависимость от начала любви: если мы называем механизмом связь тех всеобщих норм, по которым каждая особь в сотворенном мире действует на другую, то основание механизма нужно считать «первым этическим делом Абсолютного»; и, наоборот, тот факт, что существует царство таких законов, может быть понятен только в таком мире, коего последний принцип – этический.¹²⁸³

Но, как мы имели уже случай говорить, вся эта систематизация у Лотце представляется в качестве постулата и его глубочайшего убеждения, но не в качестве научного в строгом смысле построения. ¹²⁸⁴

Уже из этих рассуждений видно, что и в теологии Лотце заявляет свое доминирующее значение та же самая способность чувствования или сердце, которой отводится главное место и в его психологии. Действительно, раз существо Божие определяется как живая любовь, ясно, что в природе божественной, как и в человеческой, основное положение занимает сердце и чувство. Нельзя, говорит Лотце, критикуя взгляд Гегеля, видеть в Боге, только самосознающий дух, потому что таковой сам по себе ничем не достойнее почитания, ничем не ценнее, чем и всякое другое существо, и происхождение из него мира остается не менее необъяснимым, как и из всякого другого начала. Но нельзя ограничиваться, определяя Существо Божие, добавлением к самосознанию еще одного только предиката воли, потому что и воля сама по себе есть нечто безразличное по ценности. Только чувство, определяющее безусловную ценность Его природы, составляет коренное свойство последней.¹²⁸⁵ С разных сторон выясняет Лотце проявление чувствования в природе божественной. Так, прежде всего, в чувстве переживает Божество блаженство от наслаждения ценностью своих нравственных совершенств; почему для определения Существа Божественного и является характерным соединение совокупности нравственных идей или святости с наслаждением ценностью их или с блаженством.¹²⁸⁶ С другой стороны, если Бог не остается в самозаключенном единстве, а творит, то это объяснить можно только тем, что, сознавая себя единым, Он не находит никакого удовлетворения в этом одиночестве для своего чувства и стремления. Бог не только потому, что Он вообще есть не просто самосознающий дух, но и потому, что сознаваемое Им содержание своего собственного существа состоит в любви и тяготении распространить счастье и блаженство, хочет не имманентных лишь мыслей, но и истинного объективного мира, который на Его любовь отвечает любовью и чувствует себя блаженным от любви божественной.¹²⁸⁷

Отсюда, наконец, и установление нравственной связи между людьми и Богом основано всецело на взаимном сердечном участии той и другой стороны, а не на простом формальном взаимоотношении воль, нисколько незатронутых чувством.¹²⁸⁸ Да и существуют ли такие воли, которые могли бы иметь действительность и вступать в отношения друг к другу, отрешенно от всякого участия сердца? Даже если бы, наконец, и было так, т. е. если бы мир состоял только из разумных и волящих существ, из которых ни одно, – будь то конечные существа или же Бог, – не было бы в состоянии чувствовать удовольствие и неудовольствие, какой смысл имели бы тогда эти идеалы воли, не находя уже никого, от кого они могли бы получить одобрение? Должно ли, на самом деле, и тогда остаться безусловно нравственным требованием, чтобы на месте одного фактического состояния, не причиняющего никому ни добра, ни худа, наступало другое состояние, которое также никому в мире не прибавит добра? Неужели мы должны верить, будто мир до такой степени разрешается в чинность внешнего этикета, что в нем все дело будет состоять только в осуществлении фактов формального рода?¹²⁸⁹ Это упускают из виду и те системы морали, которые, также отвращаясь от всякого удовольствия, уверяют нас, что нравственная заповедь одна: конечное существо должно подчиняться абсолютному, периферическая точка центру, человеческая воля должна идти в параллель с развитием бесконечной идеи и работать в ее смысле. «Ну, а если бы абсолютное именно не хотело бы этого подражания»? возражает такого рода системам Лотце. «Если бы центр от этой покорности имел исключительно только одну досаду, неприятность, неужели и тогда можно было бы все-таки утверждать что, несмотря на то, такой именно поступок следует считать за безусловно полноценный в себе самом? Напротив, тогда-то и пришлось бы вспомнить, что святость заповеди покоится не только на воле Высшего Существа, но и на Его способности испытывать удовольствие или неудовольствие от нашего послушания и непослушания, а также и на том нашем отношении к Нему, по которому мы можем находить свое блаженство в Его удовольствии. Стоит только из понятия этого Высшего исключить малейший намек на сердце и превратить Его в косную естественную силу бесчувственной, хотя бы и, допустим, разумной мощи, – тотчас же мы увидим, что такое подчинение теряет всякую самое себя утверждающую ценность».¹²⁹⁰

Вот почему при решении вопроса о связи между блаженством и нравственностью Лотце открыто «примыкает к тому воззрению, которое раскрывает религиозное сознание», видящее последнюю цель всей мировой истории в вечном блаженстве, – «цель, для осуществления которой все существует так, как оно есть, и все законы мира повелевают то, что ими повелевается».¹²⁹¹ Мысль о блаженстве вовсе не незначительна для выражения высшей цели. Если высшим принципом нашего поведения поставить следование воле Божией, то он двояким путем приводит нас к этому понятию о блаженстве: или в том ограниченном смысле, что наше индивидуальное блаженство фактически зависит от такого условия, внутреннее полноценное значение которого, при этом, мы и имели в виду, или же в более широком, что Бог сам есть то субстанциональное блаженство, высшая безусловная ценность, сила которой – давать цену нашему существованию и нашим поступкам не нуждается ни в каком дальнейшем объяснении. Всякое святое предписание, будь оно не оживлено теплотою блаженства, превратилось бы в наших глазах в непонятную судьбу, которая, поскольку мы смотрим на нее как на тайну, хотя и может нам казаться ненарушимой ради своей, может быть, нам неизвестной связи с высшим благом, но выставляемая в качестве последнего и высшего принципа была бы лишенным ценности источником всяких определений ценности в мире.¹²⁹²

Из рассуждений Лотце о существе и свойствах Божиих вытекает его учение об отношении Бога к миру.

Каждый, хотя бы скудный, пример взаимодействия, каждый отдельный случай причинности заставляет нас, по Лотце, предполагать бесконечную субстанцию, которая связует разнообразные вещи в своем существе и делает возможным их взаимодействие. Это всеобщее существо не есть только связь, только безучастный мост для перехода действия от одного элемента к другому; она – та определяющая сила, которая предначертывает каждому событию вид и величину его следствия, каждому отдельному существу круг возможной для него деятельности, каждому из проявлений последней особенную форму: конечное владеет лишь в такой мере и такою способностью действия, как это ему предоставлено бесконечным в видах осуществления мирового целого. Но нельзя думать, что в какой-либо из определенных конечных форм была исчерпана полная сущность бесконечного, служащая всем им основой, или, чтобы нераздельное его содержание, распадаясь на бесчисленные обломки, присутствовало в каждой отдельной вещи только частью своей полноты. Бесконечную субстанцию всех вещей мы можем в данном случае уподобить неделимому существу нашей души, а конечные вещи – отдельным формам нашей духовной деятельности. Как наша душа не исчерпывается всецело в представлении или в какой-либо другой отдельной форме своего обнаружения, но, во всей полноте присущая и причастная всем, находит себе в каждой из них только одностороннее и частичное выражение, и за всяким действием, развиваемым ею в каждый момент, остается всюду нераскрытою и тайною гораздо более богатая и многообъемлющая ее способность, так же точно проявляется и бесконечная субстанция в отдельных вещах.¹²⁹³ Все конечное, таким образом, в основе своей действует собственно тем, что таится в нем лучшего, именно существенною мощью бесконечного.¹²⁹⁴ Итак, бесконечная субстанция служит одновременно и причиною реальности и основою содержания вещей, как своих состояний. В частности, и душа человеческая происходит не из тела и не из небытия, но из той же субстанции бесконечного, которая служит источником всей действительности.¹²⁹⁵ Так бесконечное проявляет себя и в отдельных существах, и в многообразии всей мировой жизни. Поток внутреннего действия его протекает от одной фазы к другой, и если прибегнуть к сравнению, то можно это проявление бесконечного в мире сравнить с одновременными голосами полифонической музыки, которые беспространственно существуют друг вне друга, различаясь только своею высотою и своим звуком, и из которых то один, то другой, то возвышаясь, то понижаясь, вынуждает и все другие к гармоническому соответствию, – к ряду движений, из каковых возникает единство одной завершенной в себе и последовательной мелодии.¹²⁹⁶

Таково отношение Бога к миру по метафизике Лотце, но так как абсолютная субстанция метафизики отожествляется у нашего философа с личным Богом религии, то естественно, что представление Лотце об отношении Бога к миру не может быть уравнено с обычным пантеистическим взглядом на этот предмет. По учению Лотце отношение Бога к миру проявляется в трех формах: творение, сохранение и управление.

Под творением следует разуметь произведение того общего миропорядка, в котором различные существа последовательно появляются друг за другом. Творчество не может быть предметом исследования в том смысле, чтобы доискиваться процесса, как оно состоялось. Мы должны спрашивать только о том, в какое постоянное отношение к миру вступает Бог тем, что его творит.¹²⁹⁷

Из теорий, выясняющих происхождение мира, учение об эманации мира из Бога не дает никакого ответа на то, в каком отношении был и в какое отношение стал к Богу мир, который должен был уже существовать в Боге прежде, чем он из Него произошел путем эманации. К этой теории примыкают другие учения, трактующие о каком-то предмирном развитии божественной природы, последнею ступенью которого является необходимость объективироваться в мире, и переносящие на природу божественную собственно то диалектическое развитие, которое совершается в сфере субъективной мысли, стремящейся постигнуть эту природу.¹²⁹⁸

Другая группа взглядов утверждает, что мир существует по воле Бога и не мог бы быть, если бы Бог не восхотел. Но так как эту волю мы не можем представлять совершенно бессодержательною, так как мы должны в ней всегда предполагать мотив, по которому Бог не только желает, но желает именно того, в чем проявилась Его воля, то естественно возникают теории, вроде Лейбницевой, по которой из бесчисленных миров, предносящихся мысли божественной, божественный разум признает возможными только некоторые, а божественная воля призывает из этих последних к бытию только тот, который наиболее совершенен. В этой теории, по Лотце, вызывают недоумение два пункта. Во-первых, достаточна ли сама по себе одна воля Божия, чтобы возник мир, или же должен быть еще особый акт творения?

Если о действительном творении, – отвечает Лотце на этот вопрос, – можно говорить только там, где имеет место усилие и труд, то подобное представление к божественной воле не применимо: она самодостаточна для творения, причем последнее представляет собою не чуждый результат, только присоединяющийся к воле Божией, вроде, напр., последствий, возникших вне нас от камня, брошенного нашей рукой, но именно произведение этой деятельной воли: иначе говоря, божественная воля не вырабатывает результат, но прямо есть этот результат.¹²⁹⁹

Второй вопрос, вызывающий недоумение, таков: в чем состоит то «допущение к существованию», которое определяет воля Божия? Ответ на него, по Лотце, должен быть: ни в чем ином, как в самой же воле Божией. Мы не можем предполагать в Боге такой постепенности при творении, что сначала явилось только проблематическое представление о некотором мире, потом одобрение его волею и наконец акт осуществления, о котором нельзя даже сказать, в чем он мог бы состоять. Представление мира и его одобрение должны совпасть для нас в один неделимый акт; а так как для Бога не существует особых дополнительных условий, при которых Его воля (подобно человеческой) делается действительностью, то эта внутренняя деятельность тотчас же становится самым творением мира, а не подготовкою к таковому.¹³⁰⁰ Мысль Лейбница о выборе между возможными мирами и осуществлении из них совершеннейшего Лотце находит недопустимою. Если бы пред мыслью Божией предносилось множество равно возможных миров, то всем им должна бы принадлежать и действительность; но раз не все из них получили осуществление, а только один, то ясно, что оставшееся неосуществленным, – если вообще можно говорить об этом человеческим языком, – с самого начала стояло пред ведением Божиим явным в своей недостаточности для того, чтобы служить основою прочного миропорядка, и в своей несоединимости съ тем, чему воля Божия определила быть содержанием творения.¹³⁰¹ Равным образом, нельзя думать, будто бы пред ведением Божиим образы различных миров стояли как сами по себе возможные или невозможные. Это – также человеческий образ представления. Для Бога не было ведь ни действительности, среди которой Ему приходилось бы осуществлять свое творение, сначала только возможное, ни законов, которые определяли бы пред ним возможное и невозможное в себе самом.¹³⁰² Наконец, «однообразную и неизменную волю Божию нужно мыслить связанною во едино с божественною мыслью о мире и на ней вечно покоящеюся, так что в Боге не имеет места ни безвольный разум, ни безразумная воля».¹³⁰³

Что касается того, мыслить ли мир существующим вне Бога или в Боге, то, по Логце, здесь нужно выяснить какое преимущество или какой ущерб для мира или для понятия о Боге может быть от того или другого. Сам он, как мы видели¹³⁰⁴ стоит за существование мира в Боге, но вместе с тем признает, что мир не просто «состояние Бога» вроде того, как мы различаем состояния отдельных существ от самых этих существ: напротив, Он или существа в Нем должны представлять собою вместе с тем и «нечто для себя». Практический же смысл ценности этого «бытия-для-себя» может быть только в том, что каждое существо, образующее центр своих собственных «состояний», сознающее себя само, услаждающееся своим существованием, как собственно ему принадлежащим, и проявляющее волю, признаваемую им за свою собственную, именно чрез это, т. е. благодаря этому роду своего существования, представляет собою нечто самостоятельное, существующее для себя, а не «простое состояние другого», пусть и божественного существа. Но раз это существо существует так именно, то оно будет иметь одинаково таковую «самостоятельность», считать ли его находящимся в Боге или же вне Бога. Равным образом, и личное существо Бога всегда в одинаковой мере будет различаться от «самостоятельного» в таком смысле мира, как в том случае, если этот мир мыслить вне Его, так и в том, если считать его за ,,имманентный продукт» божественной деятельности. ¹³⁰⁵

По вопросу о сохранении мира вызывает недоумение, главным образом, следующий пункт: оставил ли Бог себе право изменять раз установленный порядок миротечения новым вмешательством в него, или же Он отказался от этого и предоставил развитие всех событий только постоянной закономерности природы?¹³⁰⁶

Если бы мир состоял из элементов только несвободных, всецело подчиненных течению природы, говорит Лотце, то никто и не стал бы думать об особом божественном вмешательстве, с целью дать надлежащее направление этому течению. Но история жизни духовных существ, поскольку она включает в себя возможность свободных начинаний, так как эти существа обладают свободою, может стать в противоречие с целями мира, каковое не может быть устранено простою закономерностью природы, а требует особенных воздействий Божества.¹³⁰⁷

Все эти божественные вмешательства обнимаются одним понятием – чуда. Понятие это часто определяется неправильно. Так, считают чудо только за полное нарушение общих естественных законов. Между тем, во-первых, понятие чуда никогда не означает простого прекращения естественного законопорядка, но всегда содержит, вместе с тем, мысль о божественной или от Бога исходящей деятельности, как положительном условии, которое именно приводит к тому отрицанию естественного порядка. А во-вторых, чудодейственная сила не направляется непосредственно против закона, чтобы уничтожить его действие: она может изменять собственно только природу реальных элементов, внутренние состояния вещей; но это изменение их природы может вести только или к тому, что они будут повиноваться другим эмпирическим законам, или же к тому, что они, хотя и остаются подчиненными тем же самым законам, однако, следуя им, производят другие действия, чем раньше: все это определяется смыслом мира. Наконец, никогда в чуде не бывает общего уничтожения естественных законов. Напротив, эти законы перестают быть регулирующим началом только для небольшого комплекса вещей и действий, притом только на известный момент, и продолжают действовать во всем остальном мире, окружающем этот комплекс. Полное и общее упразднение естественного закона привело бы в расстройство всю совокупность остального мира.¹³⁰⁸

Это доказательство возможности чудес ничего не решает касательно того, бывали ли они в действительности и возможны ли теперь. Последователен только совершенно безрелигиозный взгляд, который вообще ничего не хочет знать о Боге и о его постоянном отношении к миру. Но кто все это признает и притом, хотя верит в чудеса, связанные с установлением религии, но отрицает чудо в настоящем, опираясь на доводы нашего теперешнего миропознания, тот ие может привести научного основания для такого своего отрицания. Чтобы знать, в каких случаях мы должны допустить чудо и в каких нет, мы должны бы знать весь план, который осуществляет Бог в мире, равно как силу тех препятствий, которые возникают для его выполнения со стороны свободных поступков людей и их последствий, – что, конечно, для науки недостижимо.

Внешнее течение природы опыт показывает нам столь непрерывно связанным общими законами, что предположение чуда, которое прямо изменяло бы эту связь, действительно имеет для себя в данных этого опыта очень мало опоры. Для религиозного же миропонимания, напротив, весьма существенно рассматривать миротечение не как простое следствие совершенно детерминированных событий, но по крайней мере в духовной жизни утвердить действительность свободы, которая течению событий может дать непредвиденное направление и позволяет духовному миру вместе с Богом пережить нечто такое, что не принадлежало изначала к неизбежному будущему состоянию мира.¹³⁰⁹ Вопрос о чуде, таким образом, связывается с вопросом о свободе.

Свобода конечных существ вводит новые начала явлений в ход мировой жизни, которые, раз возникнув, продолжают действовать по общим законам мира, хотя сами и не имеют в предшествующем вынудительной причины своего появления. Но здесь возникает вопрос: как согласить это предположение с безусловностью и совершенством, а равно и со всеведением Божиим? Узнавать путем умозаключений будущее, которое имеет свою основу в настоящем, это, доступное в ограниченной мере и нам предведение, Богу свойственно в беспредельной степени. Но что такое значит, что Бог также предвидит и свободное в будущем, – не как то, что должно произойти, но как то, что произойдет? Как это свободное будущее, т. е. теперь не существующее, может составлять предмет познания, раз оно, как свободное не может иметь своей основы в настоящем? Примирить свободную инициативу конечных существ с Божиим предведением Лотце считает возможным лишь при кантовском допущении, что время – только форма созерцания, в которой мир нам является, но в которой он не существует в действительности,¹³¹⁰ о чем уже шла речь при рассуждении о вечности Божества. Для Бога нет того условия, которое приковывает нас в мировом целом к одному определенному пункту и все, что есть и происходит вне нас, заставляет относить, как прошедшее и будущее, к области нами непосредственно переживаемого, как к настоящему: будучи не членом этого целого, но его всеобъемлющею сущностью, Он равно близок к каждой части этой действительности, и хотя Его всепроникающему ведению открыты те внутренние отношения, чрез которые целое расчленяется на моменты временной последовательности, однако для Него ни один из ее пунктов не имеет исключительно специфической ценности настоящего: таковую для Бога имеет все бесконечное целое. В этой вот вневременной действительности и находят свое место свободные деяния, именно не как не существующие или будущие, но как сущие. Итак, всеведение не предвидит свободного, как чего-то такого, что будет, но замечает его как действительное, которое лишь во временном явлении имеет свое место в определенном пункте будущности.¹³¹¹

При допущении чуда и свободы не представляется невозможным предположить то чудесное воздействие Божие на внутреннее существо духов, которое, как, напр., вдохновение, усиление уже существующей воли и т. п., служит духу средством к такому выполнению его дел и к такому противодействию внешнему миру, каковые без этой поддержки были бы не возможны. На этих мыслях покоится представление о действительности и молитвы, которую отнюдь не требуется сводить на простую сосредоточенность, самоутешение и самоподкрепление сердца. «Единство» и «последовательность» природы Бога состоит не в «неизменности», приличествующей только совершенно мертвой материи, и потому не нарушается, если ей со стороны конечного духа дается повод к такому проявлению всегда себе равных божественных свойств, какого без этого повода не могло бы воспоследовать.¹³¹²

Под этим словом Лотце разумеет всю ту устрояющую деятельность, которою премудрость Божия устанавливает содержание мира, его внутренний распорядок, его цель и его движение к цели.

Для религиозного понимания не может быть никакого сомнения в том, что Бог, творя мир, имел известную цель, и, следовательно, понятие высшей мировой цели здесь не нуждается в особом оправдании.¹³¹³ Цель эта состоит в блаженстве созданных духов.¹³¹⁴

Понятие высшего блаженства, как и понятие всякого вообще удовольствия, ничего не обозначает собою, если не мыслить вместе с ним определенных отношений, образующих объект, в наслаждении которым состоит удовольствие. Отсюда мы выводим, что Бог естественно мог сотворить не от начала готовое блаженство, а только мир разнообразных отношений, которые уже действуя на мир духов, могут дать последнему разнообразнейшие случаи наслаждения. Исходя из таких религиозных побуждений, мы должны, далее, заключить, что ничто в мире не представляет собою простого безразличного факта и не лишено отношения к этой высшей цели блаженства. Но этих мыслей, которые твердо могут стоять для верующего сердца, мы совершенно не в состоянии научно доказать или развить далее.¹³¹⁵ Отстраняя от себя, в виду сказанного, религиозное изъяснение природы, мы, по Лотце, могли бы только заняться историей духовной жизни.

Общие взгляды на смысл божественного мироуправления можно разделить на два класса. Первый смотрит на мировую историю, как на некоторый происходящий в Боге естественный процесс, который является необходимым для самого Бога, но не имеет в виду произвести какое-либо благо для сотворенных элементов, предоставляя, напротив, этим конечным элементам в непрерывной последовательности то возникать, то исчезать. Сюда должно отнести, прежде всего, разнообразные пантеистические учения, раскрываемое которыми понятие о существе высшего начала менее всего достойно этого начала и менее всего пригодно для религии. – Более интереса возбуждают те относящиеся к этой же категории взгляды, по которым признается определенный, для природы Бога нео6ходимый ход развития, сводящийся к тому, чтобы осуществить в мире определенное число идей, притом в правильной последовательности. Но всякой идее можно приписать двоякий род действительности: во-первых, она существует как мысль мыслящих субъектов, как предмет их сознания и объект наслаждения, т. е. людей или самого Бога. Но чтобы так именно существовали в человечестве исторические идеи этого никто не будет утверждать. Только небольшая часть людей вообще доходит до исторического знания о прошедшем, и, следовательно, в их только головах последовательность исторических идей и, значит, цель самой истории будет выполнена; но, к сожалению, и они не единомысленны между собою. Если же история представляет собою развитие идеи, доступное ведению только Бога, то какой же смысл ее для людей, для их мыслей, чувств и стремлений? Развитие в таком случае представляло бы цель, а вся жизнь людей средство, чтобы доставить абсолютному зрелище этого развития. Подобное предположение слишком безотрадно для человечества. Во-вторых, идея, не будучи мыслима никем, однако может быть осуществлена как закон, который господствует над общим распорядком человеческих событий в определенный период и последствия которого, вместе с тем, переживаются людьми, даже если бы они и не в состоянии были выразить содержание этого самого закона в известном понятии. Но в этом случае опять пришлось бы выяснять, какую ценность имеет такой закон для самих людей. Не может же он быть опять сам по себе целью, как хочет разбираемый взгляд. Не может же он иметь в виду только одно внешнее развитие фактов, без отношения к тому, что одно только и имеет цену в мире, т. е. к блаженству, любви, ненависти и т. д. или к тому, в чем состоит истинная жизнь.¹³¹⁶ Есть еще взгляд на историю как на поэму, созданную творческой фантазией Божества, но он полон неясностей.¹³¹⁷

Другая группа взглядов стремится показать, что история направляется в ходе своем к лучшему для человечества. Здесь исходят из положения: «человечество» предназначено путем развития сделаться тем, чем оно должно быть по своей идее. Понятно, что для отдельного духа из такой истории развития и из оставшихся от нее воспоминаний, действительно возникает ценное эстетическое благо наслаждения жизнью, которое могло бы отсутствовать, если бы он с самого начала находился в совершенном состоянии.¹³¹⁸ Но если благо развития может иметь место в сфере жизни отдельного человека, то нельзя того же сказать о всем человечестве. Ведь та внутренняя работа развития, которой связное воспоминание и составляет нравственное услаждение жизнью, разве может одним выполняться для другого, т. е. одним поколением за другое? Или разве нам история показывает такую непрерывность связи, чтобы все души позднейших времен повторяли, по крайней мере, хотя бы общие очерки той борьбы развития, какую выдержали их предки.¹³¹⁹ В этом смысле человечества, как единого, нет, т. е. как субъекта, который существовал бы сам для себя, способен был бы испытывать нечто и развиваться: есть только различные поколения, которые находятся на различных ступенях развития, не говоря уже о множестве людей, которые вообще не принимают участия в историческом развитии.¹³²⁰ И как бы ни был велик прогресс человечества, всегда ничтожно в последнем сознание своего собственного движения во все времена, места, занимаемого им на пути этого движения, а также начала, направления и цели такового.¹³²¹

Те же самые сомнения возбуждает теория, которая находит в истории «божественное воспитание человечества». Воспитание понятно для нас, когда речь идет об особи, когда один и тот же человек становится лучше, терпит вред от своих прегрешений, наслаждается плодами своего раскаяния, и если он пожертвовал каким-нибудь из своих прежних благ прогрессу образования, то все же сохраняет его, по крайней мере, как пережитое им самим счастье, в своем воспоминании. Совсем уже не так ясна мысль о воспитании в применении к человечеству, когда это воспитание мыслится поделенным на целый ряд человеческих поколений, причем позднейшие наслаждаются плодами, выросшими из невознагражденных трудов, а часто и из бедствий, предшественников. Да и что означало бы воспитание, которое не делает того, чего мы ожидаем от всякого воспитания, т. е. не старается в одном и том же питомце заместить несовершенное совершенным, но просто бросает невоспитанного, с тем, чтобы возрастающие плоды образования производить в другом, но и последнего также не довести до конца?¹³²² И почему, наконец, нужно такое воспитание и для какой цели? Почему нам дано такое предназначение, которое достигается только на долгом пути исторического развития? Если скажут, что медленный ход постепенного усовершенствования является единственно возможным для человека и по его природе и по особенностям внешних условий его жизни, то ведь и мир, и люди и жизненные условия созданы тою же божественною Силою, которая ведет воспитание, и в ее руке, следовательно, сотворить их так, как она хотела.¹³²³

При всем том, если научные соображения не могут обосновать для нас прогресса в человеческой истории, то за признание такового сильно говорит наше нравственное чувство, которое предостерегает нас не отступаться от того, что для нас в данном случае непонятно, и призывает в земном прогрессе истории ценить действительное благо.¹³²⁴ Вся наша жажда в пестрой путанице истории найти руководящую нить происходит из бескорыстного желания иметь право признать в действительности, в строении и течении мира полноценный и святой порядок. Вот почему, если мы требуем счастья для себя в этом прогрессе, то требуем не ради себя, но потому, что смысл мира превратился бы в бессмыслицу, при мысли, что бесконечная работа преходящих поколений идет во благо только тем, которые за ними следуют, для них же самих теряется безвозвратно.¹³²⁵ С другой стороны, чаяние, что мы не погибнем для будущего, что жившие раньше нас, хотя и расстались с этою земною, однако не со всякою еще действительностью, и что прогресс истории, каким бы таинственным образом это ни происходило, совершается и для них, эта вера только и позволяет нам говорить о человечестве и его истории, как это мы делаем. Ведь человечество состоит в том реальном и живом общении, которым временно разрозненное множество духов объединяется в целое существ, живущих друг для друга, где каждому, как будто бы все они были изочтены заранее, предуказано и обеспечено свое место. И история не может быть узкою световою полосою действительиости, движущеюся между двумя безднами полного небытия – будущим и прошедшим и беспрерывно погружающею после себя в ничто все, что из ничего же пред собою извлекает: должно же быть в конце концов нечто устойчивое, что уплотняет поток возникновения и исчезновения в вечно настоящее. Мы твердо держимся этой веры и не находим, чтобы ее можно было заменить другими теориями, вышеуказанными: напротив, только благодаря ей, эти теории можно освободить от внутренних противоречий, в какие они запутались. Никакое воспитание человечества немыслимо без того, чтобы окончательный результат его не сделался общим достоянием тех, кто остановился на разных ступенях этого земного поприща, и никакое развитие идеи не имеет смысла, если, наконец, не станет для всех носителей этого развития явным то, что они вытерпели прежде бессознательно как таковые носители. Словом, кто в истории ищет разумного плана, тот неизбежно будет подвигнут к такой вере. ¹³²⁶

Но вера эта носит собственно религиозный характер: она представляет собою такое дополнение к ранее рассмотренным взглядам, которое диктуется религиозным сердцем. Эта вера выражает ведь ту мысль, что этою временною историею дело не заканчивается, но должен быть такой порядок вещей, по которому прошедшие поколения не просто исчезают, но продолжают свое существование и принимают участие в плодах последующего развития. Но в таком случае на земную историю нужно смотреть как на время упражнения, в течение которого свободно действующие духи подготовляются к полному разумению тех благ и наслаждению ими, которые они постепенно накопляли здесь своею научною, эстетическою и нравственною деятельностью.¹³²⁷

Лотце решительно заявляет, что ни одно из существующих в науке решений этого вопроса нельзя признать удовлетворительным: «спасительной мысли здесь никто не нашел, да и я ее также не знаю».¹³²⁸

Указание на гармонию, красоту и счастье мира в целом, хотя и может утешить нас касательно его недостатков и зла в частностях, однако не дает никакого решения проблемы. Вопрос все же остается: почему это благо в целом не может быть реализовано без добавления зла в отдельных случаях, зла физического или морального?

Первый опыт ответить на этот вопрос представляет собою взгляд, по которому физическое зло рассматривается как средство Божеского воспитания. Но этот взгляд забывает мир животных, где не только есть бесчисленные и не служащие цели воспитания страдания, где наблюдается не только бесчисленные примеры случайного зла, но где оно представляет собою прямо систему жестоких инстинктов, в силу которых одни животные причиняют страдания другим и которых польза и необходимость нам, по крайней мере, неизвестны. Даже ограничиваясь и человеком, эта теория уже должна предположить наличность злой и греховной склонности, т. е. морального зла, чтобы сделать понятною необходимость зла «воспитывающего»: без этого предположения воспитание ведь могло бы идти путем простого воздействия новых восприятий и опытов на продукты предшествующих, не нуждаясь в вспомогательном средстве зла.¹³²⁹ Наконец, при этом, остается непонятною и гибель столь многого в духовной жизни, да и всемогущество Божие ограничивается: ведь всякое воспитание употребляет зло только там, где без него нельзя обойтись.¹³³⁰

Другой взгляд рассматривает физическое зло как метафизическую необходимость, т. е., за одно с Лейбницем, объясняет зло теми границами, которые налагаются необходимостью вечных истин на свободную творческую деятельность Бога. Взгляд совершенно неосновательный. Никто вообще не попытался выяснить, как из этих истин должен произойти столь плачевный результат. Но, насколько мы можем анализировать относящиеся сюда факты, мы, напротив, приходим к убеждению, что только определенные пункты применения этих законов, т. е. конкретная природа и свойства существ, им подчиненных, способствуют возникновению для этих существ зла. Но эта природа и свойства принадлежат не к тому, что для Бога считается мысленно необходимым, но к тому, что может быть и так и иначе и что существует таким, каково оно есть, только по воле Бога.

Таким образом, и этот взгляд не делает происхождение зла независимым от воли Божией.¹³³¹

Третий взгляд делает сам мир ответственным за существующее в нем зло, возникло ли последнее чрез отпадение его от Бога или же чрез грех. Но, прежде всего, нет никаких фактов опыта, которые могли бы подтвердить этот взгляд. Затем, остается совершенно темным, в чем состояло так называемое «отпадение» и как мир мог, как целое, образовать собою субъект, совершивший это отпадение. Понятнее, конечно, другое выражение этого взгляда, по которому, не мир вообще, но специально мир духов признается тем субъектом, вследствие уклонения воли которого от воли Божией или вследствие «греха» совершилось то отпадение. Но при этом, по Лотце, нет оснований, во-первых, изменение в строе природы ставить в такую зависимость от неморальных состояний духов, чтобы бесчисленные факты случайного зла, встречающиеся без специальной нашей вины, с тех именно пор и стали возможны в ходе природы, во-вторых, считать виновным в отпадении все человечество и, в-третьих, допускать распространение зла от первых виновных на все последующие поколения: это не согласуется со справедливостью и благостью Бога, к защите которых, однако, направлены все эти попытки решения проблемы.¹³³²

В результате мы не знаем никакого научного средства, чтобы без противоречия соединить существование физического зла в мире с мироуправлением, имеющим целью осуществление благ.¹³³³

Не имеем мы никакого ясного познания об основе и морального зла. Говорят: миропорядок, имеющий реализовать «высшее благо», должен бы находить таковое не в простом нашем наслаждении, но только в сознании того, что возникновение благ может быть вменено нам в заслугу, как деятельным виновникам, которые могли бы сделать также и противоположное. На этом основании духам необходимо приписать свободу воли, и раз она есть, то возможность зла уже этим не отвращается. На это нужно сказать, что мы не всегда бываем по данному пункту согласны сами с собою: с одной стороны, мы ценим добродетель, достигаемую путем борьбы с влечениями к злу, а с другой, еще более чтим святость Бога и Его чистоту, совершенно чуждую зла и не знающую, поэтому, свободы выбора между противоположными решениями, но производящую благо и прекрасное как бы с естественною необходимостью. Отсюда мысль, что высшее благо существует не без возможности зла или свет не без своей противоположности – тьмы, не представляет доказанного положения. Затем, и свобода воли не есть непосредственно данный факт, пусть даже опыт не может опровергнуть ее существования: если и все теоретические трудности против возможности допущения ее будут устранены, то все же она остается только возможностью, а для действительности ее нужно искать других оснований.¹³³⁴

Итак, научного решения проблемы зла мы не знаем. И потому мы должны находить совершенно последовательным стремление религиозной веры искать решение это в потусторонней жизни, которая предназначена быть не только продолжением, но и дальнейшим развитием и прояснением настоящей. Эта вера в бессмертие имеет свой прочный фундамент, в религиозной потребности. С философской точки зрения, как уже выяснялось,¹³³⁵ каждое существо, рассматриваемое только как творение Божие, не имеет само по себе от начала права на вечное индивидуальное продолжение: оно может лишь постольку сохраняться Богом, поскольку его существование имеет полноценное значение для всего мирового плана, и должно уничтожиться, раз оно не имеет такого значения. Но религиозный взгляд судит об этом большею частью иначе. Он столь высоко ставит личность, которая наделена разумом и свободою, что, хотя и не считает ее по природе не преходящею, однако признает невозможным и то, чтобы Бог раз созданное мог снова уничтожить. С этою мыслью, которую мы не можем ни доказать, ни опровергнуть, связывается потом другая, что Божие мироуправление, давая благам проявиться все в большем великолепии и исправляя зло, тем не менее и то, что осталось ие исправленным, не уничтожает, но судит и наказывает в вечности.¹³³⁶

Таково в своих существенных пунктах учение Лотце о Духе Абсолютном или о Боге и об отношении Его к миру вообще. Что же касается отношения Бога к миру человеческому и отношения, с другой стороны, человека к Богу, то все это входит у нашего философа в специальную область религии и морали¹³³⁷ и требует особого рассмотрения.