Часть вторая. Система нравственного воспитания

Единое вселенское спасение человечества – вера¹³⁶⁵: она необходимое условие человеческого возрождения¹³⁶⁶, она неизменная и животворная основа всей нравственной жизни. И варвары, и эллины приобретают совершенство через веру¹³⁶⁷. Кто поверил, тот уже являет себя человеком, желающим жизни, любящим видеть добрые дни (Пс.34:13), поклонником блага, соревнователем добрых¹³⁶⁸. Уверовавшие во Христа суть χρηστοί (как они и называются), т. е. люди прекрасные по своим нравственным качествам¹³⁶⁹. Христианин, как истинный чтитель Бога, есть человек и богатый, и целомудренный, и благородный, и посему является образом Божиим и подобием, т. е. через Иисуса Христа он делается справедливым и разумно благочестивым и постольку уже подобным Богу¹³⁷⁰. Раз он уверовал, он уже переходит к надежде и любви, а возлюбив, он стремится уподобиться Возлюбленному¹³⁷¹.

Вера есть, как уже раньше было замечено, акт интеллектуально-моральный, причём моральная сторона находится в нём на первом плане и определяет интеллектуальную. Самой существенной чертой её является послушание воле Божией. Она, собственно, есть послушное воле Божией принятие истин Откровения и исполнение Божественных заповедей.

В определениях понятия веры по её интеллектуальной стороне Климент пользуется преимущественно воззрениями стоической гносеологии. Главным вопросом последней был вопрос о критерии истинности представлений, который стоики пытались определить через анализ последних¹³⁷². Представления (φαντασίαι) возникают первоначально из воздействия, представляемого на душу¹³⁷³. Они суть единственный материал, из которого образуются все виды наших познаний, – а восприятие – единственный их источник. Из восприятий возникает воспоминание, из однородных воспоминаний – опыт, из опыта – при посредстве заключения образуются понятия, выходящие за пределы непосредственно восприемлемого¹³⁷⁴. Если образование понятий происходит не искусственным и методическим путём, а естественно и безыскусственно, в силу самой природы нашего мышления, то они носят у стоиков название πρόληψεις¹³⁷⁵ (или κοιναὶ ἔννοιαι), ибо они естественно возникают у всех и всем присущи; таковые πρόληψεἰς считаются у стоиков естественными нормами истины и добродетели и отличительным признаком существа разумного¹³⁷⁶. Из искусственно образованных понятий возникает, как их система, наука¹³⁷⁷. Критерий истинности познания стоики находили не в теоретической сфере, а в практической. Истинно то представление, которое соответствует действительности¹³⁷⁸. Судить же о том, какое именно представление согласно с действительностью, мы можем по силе его действия на нас, по тому, вызывает или не вызывает оно у нас согласие на его признание¹³⁷⁹. Это согласие или убеждение (σογκατάϑεσις) само по себе ещё не связано необходимо с представлением как таковым и зависит от нашего суждения и нашей воли; оно так же в нашей власти, как и всякий произвольный поступок¹³⁸⁰. Однако между представлениями есть и такие, которые сами собой непосредственно вынуждают у нас согласие признать их не только вероятными, но и прямо истинными. Такие представления у стоиков назывались понятными представлениями (φαντασίαι καταληπτικαί)¹³⁸¹, ибо твёрдость убеждения, вносимую ими в нас, стоики называли понятием или постижением (κατάληψις). Таким образом, критерий истинности представления эти философы видели в непосредственно присущей последнему силе убеждения.

В духе стоической гносеологии Климент определяет веру, как зависящее от нашей воли убеждение или соглашение (συγκατάϑεσις). – Не только по Платону, но и по стоикам, соглашение в нашей воле, а вера есть не иное что, как такое соглашение. Всякое мнение, суждение, предположение и учение состоит в том, что мы соглашаемся с теми, с кем вместе живём и находимся, т. е. с человеческим родом, так же и вера не есть что-либо другое, как такое соглашение¹³⁸². Но она есть не простое соглашение, но соглашение с Тем, Кто силен и могущественен, т. е. с Богом¹³⁸³. Равным образом, называя веру, согласно с апостолом (Евр.11:1–2), осуществлением ожидаемого и уверенностью в невидимом, Климент опять, пользуясь стоической терминологией, определяет её как πρόληψις – добровольное «предвосприятие», и συγκατάϑεσις – «соглашение» на богопочитание¹³⁸⁴, объединительное соглашение на вещь невидимую¹³⁸⁵. Наконец, к вере прилагается определение – κατάληψις – она есть постижение прошедшего¹³⁸⁶ и с этим постижением, как и у стоиков, соединяется признак твёрдого убеждения¹³⁸⁷.

Стоическое συγκατάϑεσις столько же акт ума, сколько и воли, и по отношению к истинам достоверным для человека оно возникает более по психологическим, чем по логическим основаниям: не содержание представления, но присущая ему сила убеждения заставляет нас признать это представление истинным. Называя веру добровольным соглашением, зависящим от нашей власти, притом соглашением на вещь неочевидную, Климент удерживает и за верой значение такого же более волевого, чем познавательного акта, каким является стоическое συγκατάϑεσις; равным образом и основы её он указывает не столько в рассудочных соображениях, сколько в побуждениях психологического и морального свойства.

Прежде всего, основанием веры служит, авторитет учителя и вера есть не что иное, как послушание учителю. Повиноваться Логосу, которого мы назвали Учителем, значит поверить Ему без противоречия¹³⁸⁸. Если в обучении знаниям человеческим первым и необходимым условием служит послушание учителю и доверие к его авторитету, то тем более это должно быть в научении божественным истинам. Познания о них нельзя получить от человека. Что может сказать истинного о Боге человек? Может ли что достойное Бога сказать слабый и смертный о Нарождённом и Бессмертном, тварь о Творце? Если человек о себе самом не в состоянии сказать истины, как же ему верить, когда он говорит о Боге?¹³⁸⁹ В виду такой помощи человеческой души в постижении Сущего, мы и имели нужду в учителе, – и нам ниспослан был Спаситель и Учитель¹³⁹⁰. Сообщённое Им, а также Его пророками и апостолами, учение содержится в Св. Писании¹³⁹¹. Итак, до́лжно повиноваться сему Учителю и верить словам Его.

По мнению Reinkens’a, Климент считает необходимым условием, предваряющим веру, рассудочное убеждение в истинности того авторитета, которому требуется оказать послушание. Вера, говорит Reinkens, требует двоякого знания: во-первых, хотя отчасти понимания и постижения объекта веры; во-вторых, самого ясного, покоящегося на доказательстве, знания оснований веры, т. е., что Христос есть истинно Бог; что Им создана церковь, в коей находится возвещённая Им истина; затем, какова истинная церковь, и, наконец, чему она учит. Знание всего этого должно предшествовать вере¹³⁹². Однако это мнение Reinkens’a подлежит существенным ограничениям. По первому пункту с ним должно согласиться, ибо вера невозможна, конечно, без некоторого знания объекта веры, как то и утверждает Климент¹³⁹³. Нельзя также сказать, чтобы Климент совершенно устранял апологетическое обоснование веры, например, в Str. VII, 15. 888, 12–41 он говорит, что от нас зависит найти истинных учителей путём тщательного исследования их проповеди, и мы справедливо осуждаемся, если, не отличая учителя истины от учителя лжи, соглашаемся с последним, не повинуясь первому; – также, и философии Климент придаёт важное значение потому, что она, способствует и различить истинное учение от ложного¹³⁹⁴ и обосновать веру доказательством¹³⁹⁵. Однако, все подобные мысли Климента не могут подтверждать мнения Reinkens’a, потому что они относятся не к вере простой – как акту вступления в христианство, а к гносису – к вере научной. Общеобязательного рассудочного обоснования веры в той форме, в какой его представляет Reinkens, Климент не требовал, и, если вообще доказательное изложение веры он считал возможным, полезным и нужным, то во-первых, лишь для лиц философски образованных, а не для всех, как полагает Reinkens; а во-вторых, и для таких лиц разумное отношение к истинам Откровения признаётся возможным и благовременным уже после принятия веры и на её почве, но не до него¹³⁹⁶. До принятия веры может и должно иметь место только повиновение учителю, а не доказательство и не критический разбор. Не следует, говорил Климент, позволять слушателям делать критическую оценку проповеди, не следует предавать её людям воспитанным в риторическом в диалектическом искусстве, с душой предубеждённой. Только верующий способен к принятию Божественных словес: в вере он обнаруживает здравое суждение о них; последствием чего является полное убеждение¹³⁹⁷. Нельзя, однако, думать, что в этом случае такой ревнитель разумного отношения к вере, как Климент, отступает от своих основных воззрений и становится в антагонизм с приёмами философской дидактики. Напротив, если Климент прямо от своих слушателей требует веры словам Логоса и повиновения авторитету Его, как учителя, то он, по справедливому замечанию Knittel’a, следует примеру именно важнейших школ своего времени, в которых адептам предлагалось прямо без исследования принять, по доверию к авторитету учителя, содержимые наподобие религиозных откровений догматы школы¹³⁹⁸. Климент и сам указывает на этот пример¹³⁹⁹. Итак, в требовании повиноваться Учителю Климент находил для веры достаточный аргумент, ad hominem¹⁴⁰⁰. Но, очевидно, такой аргумент имел значение в философских школах потому, что если бы не было ясных для ума логических оснований проповедуемого учения, то за него говорили основания другого рода – моральные: его соответствие нравственно-религиозным запросам. Эти моральные мотивы вынуждали «соглашение» и влагали уверенность в истинности учения.

Такие основания указываются и Климентом для веры. Прежде всего, у человека существует естественное, прирождённое ему предрасположение к вере. Вера есть некоторое внутри души заложенное благо: она без исследования исповедует, что Бог есть, и славит Его, как действительно Сущего¹⁴⁰¹. Вера по природе своей избирает лучшее, и потому при размышлении о благе достаточно человеку обратиться к этому достоверному свидетелю¹⁴⁰². Вера есть искусство, вложенное в природу и идущее навстречу проповеди¹⁴⁰³. И, хотя человек по природе склонен ко лжи, однако имеет побуждения и к вере в истину¹⁴⁰⁴. Неверие есть нежелание повиноваться истине. Люди не верят проповеди не потому, что не могут, а потому, что не хотят верить; причина же этого нежелания в том, что они преданы похотям, расположены к худой жизни и заглушили свою совесть¹⁴⁰⁵. В совести именно вера находит свою почву: совесть – лучший советник при избрании и отвержении учения; но голос совести имеет силу у того только, кто ведёт правую жизнь¹⁴⁰⁶. Таким образом, авторитет учителя и естественный отклик духовной природы человека, находящей удовлетворение своим потребностям в евангельском учении, – вот главные мотивы, склоняющие волю человека к принятию этого учения. Кроме того, Климентом указываются и другие мотивы веры: страх и благоговение пред Богом, любовь¹⁴⁰⁷ и надежда, служащая побуждением к тому, чтобы стремиться к послушанию, через которое дастся спасение, и вселяющая в душу уверенность в Боге¹⁴⁰⁸. Все подобные основания, имеющие свою почву в религиозно-нравственной стороне человеческого существа, и дают словам Писания такую силу над сердцами людей, что действие этих слов сравнивается по своей непреоборимости с пением сирен¹⁴⁰⁹. Таким образом, критерием истинности в вере является, как и в стоическом κατάληψις, непосредственно присущая ей сила убеждения. Впрочем, Климент, отмечая эту свойственную вере очевидность и убедительность, пользуется термином Эпикура – πρόληψις, имеющим аналогичное со стоическим значение¹⁴¹⁰.

Неразрывная с верой сила убеждения возникает не из одних естественных условий: здесь имеет место и содействие божественной благодати. Впрочем, утверждая, что вера как добровольное соглашение – в нашей власти, Климент даёт большой простор самодеятельности человека в получении спасения. Он не только ставит ему в вину неверие той проповеди, которая провозглашается в уши¹⁴¹¹, но и не освобождает его от обязанности самому искать проповедника истины. «Желающим возможно найти истину»¹⁴¹². Такой смысл имеют лампады разумных дев, зажженные ночью в великой тьме неведения, которую Писание обозначает под именем ночи: разумные души, чистые, как девы, разумея, что они стоят в мирском неведении, возжигают свет, пробуждают ум, освещают тьму, прогоняют неведение, ищут истину и ожидают явления учителя¹⁴¹³. Та же мысль, что спасению должно предшествовать сознательное желание и искание его, разъясняется и в упомянутом уже¹⁴¹⁴ месте из в Quis d. 10, 940, где Климент истолковывает слова Спасителя, сказанные богатому юноше; «если хочешь быть совершенным»: выражение «если хочешь» божественно показывает самовластность разговаривающей c Ним души. Ибо в человеке – выбор, как в свободном, в Боге же – даяние, как в Господе. Даёт же Он желающим и старающимся, и просящим, чтобы, таким образом, спасение было их собственным. Бог никого не принуждает, ибо насилие – дело враждебное Богу, но доставляет ищущим, даёт просящим, открывает толкущим. Итак «если хочешь, если по истине хочешь и не обманываешь себя самого, то возьми в чём нуждаешься».

Хотя решающий момент в спасении принадлежит, таким образом, вообще человеческой воле, тем не менее не все, призываемые ко спасению, в одинаковой степени обладают нравственной свободой. Божественный Логос возглашает, призывая всех вообще. Вполне зная, с одной стороны, что будут такие, которые не послушают, с другой – что в нашей власти послушание и непослушание, Он делает справедливый призыв, чтобы кто-нибудь не имел предлога к неведению; но от каждого Он требует посильного, ибо у одних вместе с желанием является и мощь, – у тех, кто дорос до этого через упражнение и очищение; другие же, если ещё не могут, то всё-таки имеют уже хотение¹⁴¹⁵. Таким образом, наряду с любимой своей мыслью о восхищении царства небесного путём напряжённых усилий свободной воли человека, Климент допускает возможность и такого случая, когда эта свобода может ответить на призывающий его к спасению голос только своим желанием этого спасения. Непоследовательности в его мыслях, впрочем, нельзя видеть: всюду признавая постепенность, христианский нравоучитель допускает и различные степени нравственной подготовки к спасению; поэтому, если одних Он побуждает самих искать спасения, – от других требует лишь желания. Непосредственно к этой мысли примыкает и то, что, приписывая широкое участие в спасении свободной воле человека, Климент признаёт вместе с тем и благодатное привлечение к спасению со стороны Бога.

Учение богопочитания – дар, а вера – благодать¹⁴¹⁶. Божественное содействие спасению выражается не только в благовестии о нём: оно проявляется и в той таинственной помощи Божественной, которая даёт воле человеческой силу и охоту вступить за порог Царствия Божия. «Богодарованная Мудрость, будучи силой Отца, с одной стороны, увещевает то, что самовластно в нас (т. е. волю), с другой, – принимает веру и награждает высшим общением постоянство избрания»¹⁴¹⁷, Сам Отец привлекает к себе всякого чисто живущего и вступившего в понятие о блаженной и нетленной природе (или иначе того, кто получил через веру познание о Боге¹⁴¹⁸. Притча о закваске (Mф.13:33) означает или, что душа спасается внедрённой в неё по вере духовной силой, или, что сила Логоса, данная нам, будучи напряжённа и могущественна, скрытно и незаметно влечёт к себе всякого, принявшего и приобрётшего её внутрь себя¹⁴¹⁹. В Strom. II, 6. 445¹⁴²⁰ Климент говорит, что вера «не есть дело лёгкое и общедоступное и, сверх того, дело всякого встречного. Ибо если бы она была человеческим делом, как полагают эллины, то давно бы погасла... Посему, такая перемена, чтобы из неверного сделаться верным – есть перемена божественная». Итак, вера – первый акт, с которого начинается вступление на путь спасения, есть дело и благодати, и свободной воли человека.

«Хотя вера есть добровольное соглашение души, однако вместе с тем она – делательница добра и основа справедливых поступков»¹⁴²¹. Этими словами Климент выражает мысль о неразрывности в вере теоретической и практической стороны: хотя по теоретической стороне она совпадает со стоическим συγκατάϑεσις, однако этим не исчерпывается её содержание, – так как вера обнаруживает себя и в жизни, служа основой добрых дел. Поэтому, когда мы слышим «вера твоя спасла тебя» (Mф.5:34 и др.), то не до́лжно понимать этого так, как будто Господь говорит, что всякий сколько-нибудь поверивший прямо спасётся, хотя бы дела его не последовали за верой. Так Господь говорил только иудеям, которые уже непорочно жили по закону и которым недоставало только веры в Господа. Напротив, никто не может быть назван верным, если он ведёт разнузданную жизнь¹⁴²². Первым делом веры, конечно, является – познать Бога, но затем, после уверенности в истине учения Спасителя, – также и не делать ничего несправедливого¹⁴²³. Повиноваться заповедям – вот что значит верить Богу¹⁴²⁴, и верный – есть тот, кто с готовностью принял и непоколебимо сохранил заповеди¹⁴²⁵.

Практическая сторона веры обнаруживается с самого момента её возникновения: даже более того, она составляет в её природе, как уже замечено выше, преобладающий элемент, – ибо теоретическое «соглашение» есть прежде всего дело нашей воли, повинующейся Учителю. Поэтому, веру следует понимать не как акт интеллектуальный, имеющий и моральную сторону, но как акт моральный, имеющий интеллектуальную сторону. Это Климент и отмечает, когда характерную черту веры видит в том, что она без размышления приемлет Верховного Логоса и обнаруживает себя в исполнении соответствующей деятельности¹⁴²⁶. Но если вера по существу своему есть дело нашей воли или наше произволение, то в виду того, что произволение служить основанием всякого дела, естественно, и вера должна служить началом деятельности, ей соответствующей¹⁴²⁷.

Вера – основа добродетельной жизни и источник всех добродетелей. Она есть первый шаг к спасению, – за которым являются уже другие добродетели¹⁴²⁸. И если все добродетели примыкают к трём главным сторонам христианского идеала, как его представляет Климент, – к ведению, любви и апатии, то в вере уже в зародыше даны эти три стороны. Она есть сокращённое ведение необходимого к спасению¹⁴²⁹. С верой неразрывно связана и любовь¹⁴³⁰. Вера, наконец, приводит человека к отрешению от мира и внутреннему единству и равновесию, т. о. заключает в себе свойство апатии. Она – совершенное очищение и отрешение от всего мирского, доходящее до отвержения тела ради блага души¹⁴³¹. Логос есть всеобъемлющее единство – начало, из которого все выводится и в которое все возвращается, и Сам в себе неделим. Поэтому, и верить во Христа значит делаться единым и тождественным и приводить душу свою в непоколебимое и ровное настроение, тогда как неверие соединено с внутренним разделением и беспокойством¹⁴³².

Естественно, что вера служит основой и всех других добродетелей, примыкающих к трём главным¹⁴³³.

«Праведность Божия открывается в нём от веры в веру» (Рим.1:17): Апостол здесь признаёт не двоякую веру, как представляется на первый взгляд, но одну, принимающую рост и совершенство. Начальной ступенью её служит общая вера: она полагается, как основание для всей нравственной жизни. Вера же в её высшей форме, построяясь на общей вере, возникает и развивается уже параллельно умственному и нравственному совершенствованию человека¹⁴³⁴. Такая вера носит у Климента название гносиса. О ней будет речь при рассуждении о высшей ступени богопочитания. Вера же, характерные особенности которой мы представили, есть вера общая или вера в собственном смысле. Служа началом всей добродетельной жизни христианина, она ближайшим образом определяет начальную ступень богопочитания, которая у Климента носит название ступени воспитания.

Вышедшие из купели крещения являются по истине детьми Божиими в смысле «нежности, мягкости, простоты, бесхитростности, не лицемерия, прямодушия, справедливости… мягкости для убеждения, удобоприемлемости к доброте, незлобия, непричастности пороку и неправде»¹⁴³⁵. Но так как добродетельная жизнь достигается учением и упражнением¹⁴³⁶, и «избранные спасаются учением, очищением и добрыми делами, а не по природе»¹⁴³⁷, то и это состояние возрождённых имеет значение лишь прекрасной почвы для нравственного развития или богопочитания; – и если Coh. или Слово Увещательное, – первое из трёх главных произведений Климента, было путеводителем к богопочитанию, вызывая решимость отречься от прежних мыслей и наклонностей и принять веру в Искупителя¹⁴³⁸, то следующее за ним творение Климента – Педагог или Воспитатель, разделённое на три книги¹⁴³⁹, имеет задачей руководить и воспитывать новообращённых на первой ступени богопочитания, посеять на той почве первые семена добродетельной жизни. «Педагогией служит богопочитание, т. е. наука служения Богу и воспитание к познанию истины, а вместе с тем, прямое путеводительство к небу¹⁴⁴⁰ или, как добавляет Paed. 1, 5.107 (13–14) «доброе руководительство из состояния детства к добродетели». В чём же выражается это начальное воспитание христианина?

«Педагог имеет не теоретическую, а практическую задачу: цель его – улучшить душу, а не учить, быть руководителем жизни целомудренной, а не познавательной»¹⁴⁴¹. Путём убеждений, предписаний и примеров, он лечит душу от страстей, укрепляет её нравственные силы и призывает к деланию должного¹⁴⁴². Но такое улучшение души не есть для Педагога цель сама по себе: через него Педагог имеет в виду «подготовить болящих к ведению истины»¹⁴⁴³. Педагог, разделённый на три книги, задачей своей ставит руководительство и воспитание тех, кто из детского возраста намерен перейти в мужеский, т. е. он начертывает образ жизни, который возрастает вместе с верой из оглашения и является предуготовительным для тех, кто уже причислен к мужам, делая душу добродетельной и потому способной к принятию гностического знания¹⁴⁴⁴. Из этих слов, трактующих о задаче Педагога, можно видеть, что он имеет дело только с нравственной областью и подготовляет человека к той ступени, когда он по своему нравственному состоянию способен будет к ведению христианской истины. Но если, таким образом, начальное воспитание возрождённого человека имеет в виду прежде всего его нравственное улучшение, а не умственное просвещение, то, однако, мы не должны понимать дела так, что Педагог касается нравственной области во всей её широте и глубине: предписания его ограничиваются собственно внешним поведением христианина и касаются его внутреннего нравственного настроения лишь постольку, поскольку внешний образ жизни христианина или влияет на это настроение или служит его выражением. Таким образом, регулирование внешнего образа жизни христианина – вот задача Педагога, и вот с чего начинается первая ступень нравственного развития.

Если мы захотим объяснить себе почему Педагог начинает воспитание христианина с внешней жизни и почему во второй и третьей книгах этого произведения даётся весьма много практических наставлений даже относительно таких сторон жизни, которые, по-видимому, не нуждаются в особом руководстве со стороны пастырства церковного, – то найдём причину этого, с одной стороны, в условиях жизни христиан того времени, а с другой, в той, не раз упоминаемой идее постепенности нравственного развития, которой всюду держится Климент.

«Мы не должны забивать, говорить Mochler¹⁴⁴⁵, что все вещи слишком переменились с того времени. Сила язычества состояла тогда не в пустых мифологических грёзах, но в практической жизни, в которую оно воплотилось. Жизнь языческая с её нравами и обычаями была самым сильным противником христианства. Нужно было ниспровергнуть эту силу и, вопреки всякому противодействию, которое представлялось этому со стороны господствовавшего в мире направления, нужно было приложить принцип христианства к облагорожению жизни общественной и частной – предприятие не менее трудное, чем предприятие – разрушить чары, привлекавшие людей к культу языческих божеств. Род человеческий, возрождённый христианством, нуждался в новых помочах, чтобы уметь двигаться по правилами Евангелия в мире, который не владел уже более масштабом для измерения добродетели». «Языческая жизнь, – добавляет это рассуждение Winter¹⁴⁴⁶, – производила на того, в кого через веру была вложена сила и влечение к новой жизни, столь сильное воздействие, что ему не всегда сразу могло удаваться соответствие во всех отношениях новому принципу жизни. Он чувствовал себя как бы вынутым из тисков, и для многих, наверно, было нелегко находить спокойное равновесие по всем сторонам своего даже обычного жизнеповедения».

Разумеется, эти соображения почтенных исследователей, выясняя целесообразность и мотивы тех предписаний, которыми наполнены вторая и третья книги Педагога, из обстоятельств времени и из окружающей христианскую жизнь обстановки, – имеют своё полное значение и справедливость. Однако нельзя упускать из виду того объяснения, которое даёт сам Климент и которое имеет в виду педагогическую постепенность. Сказав в начале второй книги Педагога, что он имеет в виду описать в главных чертах образ жизни «того, кто называется христианином», Климент говорит далее, что нужно начинать это описание с тела: как каждому из нас до́лжно пользоваться своим собственным телом, в особенности же – как дать ему хорошее направление. Ибо когда кто-нибудь, от внешних вещей и от самого попечения о теле, будучи наведён Логосом на размышление, вполне усмотрит и узнает, что именно происходит в человеке согласно с природой, то сумеет не стараться о внешнем, но очищать собственность человека – око души и сохранять в чистоте плоть её. Ибо начисто отрешённый от того, через что он есть ещё персть, он имеет свою душу более всего годной к тому, чтобы идти путём, ведущим к постижению Бога¹⁴⁴⁷. Таким образом, Климент объясняет характер первоначального христианского воспитания соображениями постепенности: человек сначала упорядочивает свою внешнюю жизнь, чтобы перейти к упорядочению внутренней, делает расчёт с земным и внешним, чтобы с бо́льшим удобством предаться внутреннему и духовному и идти к постижению Бога. Целесообразность такого хода воспитания обнаруживается вполне, если иметь в виду состояние души только что возрождённого человека.

Возрождение через веру привело душевное состояние человека в полное равновесие и гармонию. Как в Логосе находятся в гармоническом сочетании единое и многое, так и «веровать в Логоса и через Логоса значить делаться единым (μοναδικόν), неразрывно объединяемым в нём, а не верить значить разделяться, разбрасываться и разрываться на части»¹⁴⁴⁸. Такое состояние является потому, что грехи омыты, и владычественная часть, просвещённая и укреплённая благодатью крещения, снова получает своё царственное положение в природе человеческой, – причём дух плотской, управляемый ею, не обнаруживает себя в греховных и страстных влечениях, производящих изменчивость и колебание в душевном настроении. Если через преслушание Богу разум приводится страстями в колеблющееся состояние, то через послушание Логосу он остаётся непоколебимым, делается вождём души и потому называется её управителем: «ибо действительно неизменно (т. е. при неизменном состоянии разума) происходит приведение к Неизменному (т. е. Богу)... Итак, вера и знание истины поставляют душу, их избравшую, в тождественное и согласное с собой состояние»¹⁴⁴⁹.

Однако такое детски повинное и гармонически спокойное состояние не могло продолжаться навсегда. Греховные проявления плотского духа связаны, но не подавлены окончательно; они не замедлят заявить себя и, может быть, опять поработят себе разум, тем более что на их стороне стоит вся привычка предшествующей жизни. Для того и требуется воспитание Логоса, – чтобы, предотвратить возможность этого случая, ибо «мысль сводится с прямого пути похотью и чистота мыслительной силы, если она не воспитывается Логосом, ниспадает до разнузданности»¹⁴⁵⁰. Но если Логос необходимо должен воспитывать человека и вести разум его по пути, согласному с волей Божией, одно повелевая, другое запрещая, то, с другой стороны, этот разум, обессиленный предшествующим служением страстям, настолько слаб, что требовать от него согласной с Божией волей деятельности и борьбы против плотского духа можно было в размерах только элементарных; ибо «мы, – говорит Климент, – страдаем великой нравственной немощью, вкусив дурной жизни и соединённого с неведением воспитания в предшествующем извращённом образе жизни»¹⁴⁵¹. Поэтому и воспитание человека начинается с чисто внешних вещей, как более лёгких. Приступая к постепенному лечению страстей, Педагог не требует, чтобы христианин сразу же исторгал их с корнем актом внутреннего самообладания, но, следуя мудрой постепенности, запрещает только те ненормальности во внешнем поведении человека, которые могут возбуждать в нём страстные движения, «Лучше всего, во-первых, совершенно не грешить никаким образом, что, мы говорим, принадлежит Богу. Во-вторых, никогда не касаться ни одного из таких несправедливых поступков, которые совершаются намеренно, – что свойственно мудрому. В-третьих, не в очень многие впадать из непроизвольных, что свойственно благородно воспитываемым»¹⁴⁵². Таким образом, Педагог требует от христианина на первой ступени богопочитания – «не впадать в очень многие из грехов непроизвольных». Какие грехи, собственно, разумеются здесь, это Климент разъясняет далее толкованием Числ.6:9–12, где говорится, что если кто-нибудь умрёт при давшем обет назорейства, то последний, т. е. назорей, оскверняется и должен выполнить известные обрядовые предписания для очищения своего невольного греха. Невольные грехи, коих должны остерегаться воспитываемые Логосом, суть, следовательно, грехи, к которым невольно и неожиданно могут привести человека окружающие обстоятельства, и если от христианина требуется удаляться от них, то это, собственно, значит, что он должен отклонять от себя всякие поводы ко греху, представляемые внешнею жизнью. «Должно нам путём упражнений приучать себя остерегаться того, что служит поводом к страстям, – избегать, как истинным философам, возбуждающие похоти роды пищи, изнеженное расслабление на ложе и роскошь»¹⁴⁵³. «Ибо роскошь, дошедшая до чрезмерности, способна скакать, становиться на дыбы и сбросить Кучера и Педагога, который, туго натягивая вожжи, ведёт и влечёт к спасению коня человеческого – неразумную часть души, которая зверски неистовствует около удовольствий и предосудительных стремлений, около камней, золота, разноцветной одежды и прочей роскоши»¹⁴⁵⁴.

Но ограждая, с одной стороны, владычественную часть от нападений страстей, Педагог, с другой стороны, предлагает ей правила для поведения, согласного с волей Божией, – и как лечение страстей имеет дело не с самыми страстями, а с поводами, их возбуждающими, т. е. имеет в виду дать более лёгкую отрицательную задачу для христианина, так и положительные требования касаются тоже внешнего благоприличия, очевидно в тех видах, чтобы укрепить разум в послушании воли Божией, начиная с вещей более лёгких.

Итак, постепенное восхождение от более лёгкого к более трудному – этот здравый педагогический приём – вот, прежде всего, разумная причина того, что воспитание христианина началось с чисто внешних поступков. На эту-то причину Климент и указывает, когда говорит в вышеприведённом месте второй книги Paed., что научившийся должным образом вести себя во внешней жизни и узнавший настоящую цену внешним вещам «сумеет не стараться о внешнем, но очищать собственность человека – око души и сохранять в чистоте плоть её»¹⁴⁵⁵. Мысль эта понятна; но здесь обращает на себя внимание ход нравственного развития, который представляется так: сначала переход от внешнего к внутреннему (от благоупорядоченности в образе жизни, от правильного обращения с внешними вещами – к благоупорядоченности внутренней, к чистоте ока души, т. е. ума) и затем от внутреннего к внешнему (от очищения ума к чистоте плоти). Такой ход дела имеет опять психологическую основу. Несмотря на то, что Климент склонен признавать неразрывность знания и дела¹⁴⁵⁶, он не мог не заметить того душевного разлада, когда знание доброго не сопровождается его совершением, когда воля, стоящая во главе психической жизни, не поступает по предписаниям рассудка, но действует самостоятельно и даже подчиняет себе последний. Как же достигнуть такого единства, чтобы за знанием шло и дело? Климент и думает достигнуть этого тем воспитанием, которое представлено в Paed. Он думает воспитать волю в добром направлении, начиная с внешних вещей, и параллельно с тем, как воля приобретает добрые навыки, идёт и внутреннее очищение христианина: это ход от внешнего к внутреннему. Но вот воля достигла некоторого постоянства в том добром, которое нередко предлагается знанием, но не осуществляется, достигла таких добрых навыков, что может гармонировать со знанием, и тогда очищение идёт уже от внутреннего к внешнему, – потому что теперь за знанием может непосредственно следовать дело. Итак, начиная воспитание с внешних вещей, Педагог желает развить в христианине добрые навыки воли настолько, чтобы он мог непосредственно определяться познанием доброго. Эти соображения будут иметь приложение ниже, когда будет речь о вере, как основе воспитания. Теперь же нужно рассмотреть ещё причину, почему воспитание христианина начинается с внешнего поведения.

Начисто отрешённый от того, через что он есть ещё персть, человек, говорит Климент, имеет свою душу более всего годной к тому, чтобы идти путём, ведущим к постижению Бога¹⁴⁵⁷. Таким образом, отрешение от внешнего, от пристрастия к нему, делает человека способным к постижению Бога. Та же мысль проводится и в Paed. 1, 1. 98 (15–31), где говорится, что нужно сначала излечиться от страстей, а потом уже приступать к познанию истины, и что Педагог, исцеляя нас человеколюбивыми предписаниями и примерами, ведёт через начертываемый им образ жизни к совершенному знанию истины. Воспитание христианина, следовательно, имеет в виду подготовить почву к знанию, и упорядоченность внешней жизни делает человека способным к ведению. Это потому, что воля в человеке занимает первое место, а разумные силы суть её служители¹⁴⁵⁸; и таким образом прежде, чем приступить к знанию, нужно было воспитать в ней соответствующее хотение. Человек не только то делает, что хочет, но и то познает, что желает, и в большинстве случаев не знание определяется волею, а воля определяет то, что познать. Захочет человек – познает худое, захочет – познает доброе¹⁴⁵⁹; захочет, познает как следует, захочет, может исказить познаваемое, сообразно греховным влечениям своей природы¹⁴⁶⁰. Таким образом, чтобы человек познавал доброе и к познанию доброго стремился, а также чтобы он познавал его правильно, необходимо, чтобы у него была воспитана наклонность, хотенье к этому познанию, и чтобы он не имел в себе препятствий к правильному пониманию. У возрождённого человека воля ещё слишком слаба, чтобы стремиться свободно к познанию доброго; над ней ещё имеют большую власть аффекты, которые отвлекают её от этого и устремляют на познание худого. Поэтому-то первая ступень нравственного воспитания – есть ступень воспитания воли. Педагог воспитывает волю в самообладании над страстями и в добрых навыках¹⁴⁶¹, и тогда только, когда воспитает, ведёт христианина к Учителю, который научает его истине. Педагог воспитывает христианина заповедями и примерами, первыми созидая в человеке послушание Богу, вторыми побуждая ого к избранию и подражанию лучшему и к отвержению худшего и тем и другим вылечивая душу от страстей и подготовляя к ступени знания¹⁴⁶². Раньше этого христианину нельзя было сообщать познания истин, потому что он ещё не воспитал в себе охоты к ним и потому, что при немощи своей, будучи удобопреклонен ко греху, не мог должным образом усвоить этих истин, а мог исказить. Таким образом, если по представленному ранее¹⁴⁶³ соображению, воспитание в воле добрых навыков требовалось для того, чтобы достигнуть неразрывности знания и дела, – то теперь то же самое требуется и для того, чтобы получить самое знание, за которым будет следовать дело, и получить его в виде надлежащем. Обе цели, следовательно, объединяются, и к обеим путём служит воспитание воли в послушании Логосу.

Все эти предварительные соображения имеют своё ближайшее применение к вере, как акту, которым усвояет возрождённый христианин воспитание Педагога. Если Педагог воспитывает нас в послушании заповедям и наставлениям, то мы, приняв эти заповеди и «всё более и более преуспевая в этом добром, повиновении, предадим себя Господу, крепчайшим образом уцепившись за канат веры Его»¹⁴⁶⁴. Вера, как акт послушания, как, акт моральный, выступает преимущественно на этой начальной ступени нравственного развития. В Paed. I, 13. 159¹⁴⁶⁵ она прямо называется «послушанием Логосу», зиждущимся на заповедях. Интеллектуальная сторона её отходит на задний план. Верующему сообщаются лишь общие христианские истины. Педагог не только не касается истин веры в их полном объёме; он даже не разъясняет и правил христианской нравственности. Приведя в конце III-й книги Paed. значительное число чисто нравственных христианских предписаний, заимствованных из новозаветных книг, он не истолковывает их воспитываемым, а просто внушает, подобно тому, как ведя детей в школу, внушают им правила поведения в школе, не вдаваясь в разъяснение их смысла, а лишь наказывая исполнять¹⁴⁶⁶: разъяснение их – дело Учителя, к Которому приводит Педагог, и Которым состоит тот же Логос¹⁴⁶⁷. Сам Педагог только догматически предписывает, указывая, что это хорошо, потому что согласно с волей Божией, а это не хорошо, потому что несогласно с ней. Сообразно с таким положением дела, и послушание верного основано не на мотивах сознательной любви, а на мотивах надежды и страха. Вера избирается потому, что через неё можно избежать наказания и получить награду от Бога. Так страх служит причиной того, что многие не грешат; обетование же – побуждением к тому, что стремятся к послушанию, через которое даётся спасение¹⁴⁶⁸. Впрочем, в Paed. 1, 3. 102 основой послушания Логосу ставится любовь к Нему за Его любовь к нам. «Наша обязанность, с одной стороны, в свою очередь возлюбить Того, Кто с любовью ведёт к лучшей жизни, а с другой – и жить согласно с повелениями Его воли, т. е. исполняя повелеваемое и остерегаясь запрещённого, а также отвращаясь одних примеров, а другим как можно больше подражая, – совершать дела Педагога по Его подобию, чтобы таким образом исполнилось изречение: «по образу и по подобию»¹⁴⁶⁹. Однако, эта любовь, отличающая новозаветное воспитание от ветхозаветного, всецело основанного на страхе¹⁴⁷⁰, собственно только сообщает известный характер христианскому страху и надежде, но не служит непосредственным мотивом в добродетельных поступках воспитываемых. Непосредственными же мотивами и являются страх и надежда. Климент в 8–10 главах первой книги Paed. показывает, что Педагог совершает своё воспитание при посредстве угроз и похвал, причём, в основе тех и других лежит Его благость и любовь к человеку. Со стороны верующих этому соответствуют страх и надежда, покоящиеся на любви. В верующем, говорится в Strom. II:12. 457 (24–29), смешаны страх и любовь. Если страх бывает двойной, то страх по отношению к Богу не таков, какой бывает по отношению к зверю, которого я боюсь и ненавижу, но какой бывает по отношению к отцу, которого я боюсь и люблю. Подобная же мысль в Paed. 1, 9. 149 (24–32): «страх бывает двоякого вида: один вид его бывает со стыдением – такой страх имеют граждане к добрым начальникам и мы к Богу, как благоразумные дети к своим отцам; другой вид его соединён с ненавистью: такой страх имеют рабы к суровым владыкам, – такой же имели и евреи, видевшие в Боге сурового владыку, а не отца». Итак, вера на первой ступени богопочитания понимается по преимуществу, как акт моральный, как послушание Логосу, основанное на мотивах надежды и благоговейного страха. Из представленных выше предварительных соображений понятно, почему она носит такой характер и почему заботиться о развитии её интеллектуальной стороны в период воспитания ещё преждевременно: нужно было сначала воспитать в воле навыки к добру и потом уже приступать к ведению блага полному и всестороннему.

Вера, как уже было указано, служит основанием нравственной жизни христианина. Она есть «неуклонное проявление на деле того, чему мы научились от Логоса»¹⁴⁷¹. Но так как вера на первой ступени богопочитания носит свой особенный характер, то и добродетельные поступки, вытекающие из неё, имеют свою специфическую черту, соответствующую начальной ступени нравственного развития; они обозначаются у Климента словом «καϑῆκον», заимствованным из стоической терминологии.

Если стоики определяли страсти, как явления противоразумные, то Климент, при своём понимании термина «λόγος» считает их грехами: «всё, что против правого разума (τὸν λόγον τὸν ὀρϑόν), то грех» и, как пример таких грехов, приводятся главнейшие страсти: вожделение, страх и похоть¹⁴⁷². Но если, продолжает он, неповиновение разуму способно рождать грех, то как же послушание Логосу, которое мы называем верой, не способно произвести так называемого «καϑῆκον»?¹⁴⁷³ Далее, Климент определяет καϑῆκον, как желание, следовать в жизни Богу и Христу, правильно осуществляемое для вечной жизни. Что же хотел выразить Климент, отождествляя καϑῆκοντα стоиков с добродетельными поступками воспитываемых христиан, вытекающими из веры? Так как καϑῆκον есть низшая форма добродетельных поступков, то, прежде всего, он хотел показать этим, что в период воспитания христиане могут совершить только начальные, низшие по своему нравственному достоинству, добрые поступки. Затем, специфической чертой καϑῆκοντων является то, что они, как выше замечено¹⁴⁷⁴, не имеют за собой полной сознательности и того бескорыстного и устойчивого в добре настроения, которое характеризует добродетель; они суть только внешне-благоприличные деяния. Таким образом, эта низшая форма проявления добродетели как раз подходила к тому добродетельному поведению, которое хочет воспитать Педагог: как неоднократно замечалось, вера, лежащая в основе поведения христианина в период воспитания, есть по преимуществу моральный акт, акт послушания Богу; деятельность христианина определяется собственно не сознательным усвоением нравственных принципов христианства, но тем, угодны или не угодны Богу известные поступки, повелеваются ли они Им или запрещаются; мотивами осуществления последних служат страх и надежда, а не бескорыстное стремление к благу; нет в основе их и постоянного нравственно-доброго расположения.

Таково по своему характеру и задачам воспитание возрождённого человека, которое составляет предмет Paed. Имея в виду укрепить волю в навыке к добру и приготовить верующего к высшей ступени нравственного развития, оно требует от христианина начальных проявлений добродетели, касающихся внешней жизни и определяемых по своему нравственному достоинству стоическим термином «καϑῆκοντα». Если вся жизнь христианина покоится на вере, то этот период воспитания может быть назван по преимуществу периодом веры в тесном смысле, веры, как акта послушания воле Божией и Его авторитету. Интеллектуальная сторона веры в самой малой и общей степени затрагивается Педагогом. Соответственна этой начальной ступени веры и ступень богопочитания. Если богопочитание состоит в богоуподоблении, то подобие христианина Христу в период воспитания выражается в благоупорядоченном внешнем поведении с положительной стороны и в умерении страстей – со стороны отрицательной, или в том соответствующем питомцам Логоса образе жизни, который рисуется во второй и третьей книгах Paed, и к описанию которого мы обращаемся.

«Педагог наш, дети, подобен Отцу Своему Богу, Которого Он есть Сын безгрешный, непорочный и бесстрастный по душе, – Бог, не утративший своей чистоты в человеческом образе... Вот наш образ, в котором нет несовершенства: Ему должно стараться изо всех сил уподоблять душу. Но Он совершенно свободен от всяких страстей, ибо Он потому и единый только Судия, что един только безгрешен, – мы же будем стараться насколько возможно меньше грешить...»¹⁴⁷⁵. Но, перечисляя далее различные степени удаления от грехов, Климент определяет точнее степень уподобления Христу в безгрешности со стороны воспитываемого христианина тем, – чтобы «не впадать в очень многие из непроизвольных грехов» или, как было уже разъяснено выше, удалять от себя всякие поводы ко греху, представляемые внешней жизнью. Таким образом, это отрицательное уподобление Христу тесно связано с положительным, потому что удалить от себя внешние поводы ко греху христианин, очевидно, может только тогда, когда располагает жизнь свою по образу жизни Христовой. В чём же выражается это положительное уподобление Христу? «Напечатлеем на себе поистине спасительный образ жизни нашего Спасителя, здесь уже упражняясь в небесной жизни, через которую мы делаемся богами... явным образцом нетления, имея жизнь Господа и устремляясь по следам Бога, Которому одному только приличествует и Который один только имеет попечение – смотреть за тем, каким образом и как жизнь человека может быть более нормальной и здоровой. Но Он приучает и к довольству собственным положением, и к отсутствию излишеств, и к готовности шествовать к вечной блаженной жизни с препоясанными чреслами и свободой от всякой ноши, научая каждого из нас быть сокровищницею себя самого. Ибо Он говорит: «не заботьтесь о завтрашнем дне (Mф.6:34)», показывая, что тому, кто приписал себя ко Христу, нужно быть довольным своим положением, слугой себе самому и, сверх того, жить, не помышляя о завтрашнем дне... У Него мы вполне научаемся простоте, скромности, совершенной любви к свободе, любви к человеку, любви к прекрасному. Поэтому, хотя мы уже одним разумом вместе с способностью к добродетели уподобляемся Богу, однако, не следует вдаваться в нерадение и беспечность, но трудись и не ослабевай, ибо ты будешь таким, каким не надеешься и даже не можешь вообразить»¹⁴⁷⁶. Такие качества и черты должна носить жизнь христианина, уподобляющегося своему Педагогу. Она, очевидно, имеет свой особенный отпечаток по сравнению с жизнью остальных людей. «Как есть один образ жизни философов, другой – риторов, третий – борцов, так есть и благородное расположение, которое соответствует произволению, одушевлённому любовью к прекрасному, и является из воспитания Христова. И все внешние проявления нашей деятельности под воздействием воспитания отличаются почтенностью: походка, движения, пища, сон, ложе и весь внешний образ жизни»¹⁴⁷⁷. «Вообще и пища, и одежда, и утварь и всё прочее по дому, словом сказать, весь образ жизни должен соответствовать уставам жизни христианской, с пользой применяясь к лицу, возрасту, занятию, времени. Ибо у тех, кто суть служители Единого Бога, и имущество, и домашняя утварь, и одежда должны быть символами единого нравственно прекрасного образа жизни, и каждому из верующих, – так как в вере нет разнообразия, так как этот устав жизни единоличен, – надлежит действовать во всём соответственно и согласно с единым расположением»¹⁴⁷⁸. Таков должен быть образ жизни христианина: вытекая из единства внутреннего, созидаемого верой, он носит во всех сторонах своих одну и ту же печать соответствующего достоинству христианина поведения. Но каким образом единство веры производит всюду одинаковое благообразие и приличие внешнего образа жизни, если сама вера, очевидно, не имеет непосредственного и прямого отношения к этому? И какой же, собственно, принцип, покоясь на вере, непосредственно обосновывает и определяет это, всюду одинаково достойное христианина, поведение?

Винтер, объясняя, почему Климент начинает объединение христианских воззрений со стоическими в употреблении слова «λόγος» с 13-й, т. е. последней главы первой книги Paed., говорит, что для конкретных нравственных решений (с которыми имеют дело следующие II и III книги Paed.), Божественный Логос тождествен с принципом разумности и поэтому для того, чтобы следовать первому, можно определяться последним¹⁴⁷⁹. Объяснение справедливое и соответствует действительному положению дела, только требует некоторого дополнения; именно следует добавить, что все эти наставления о пище, питье и проч., ставятся в Paed. на почву богопочитания и относятся к христианской морали: «жена, говорится, например, в Paed. II, 10. 236 (9–14) заботящаяся о муже, нелицемерно чтит Бога, а любящая наряды отпадает от Бога и целомудренного брака, переменяя мужа на наряды». А это богопочитание совершается через выполнение требований благоразумия или послушания разуму, но не самому по себе, а руководимому Логосом. Поэтому, хотя мотивировка предписаний Paed. обыкновенно основывается на разумности или неразумности того или другого поступка, и в редких случаях аппеллируется непосредственно к Самому Логосу, управляющему разумом человеческим, однако это высшее руководство всюду предполагается¹⁴⁸⁰. Таким образом, стоическое κατὰ λόγον ζῆν, понимаемое, конечно, в христианском смысле, – вот тот непосредственно руководящий внешним христианским поведением и сообщающий ему всюду один вид поведения, достойного питомцев Логоса, – принцип. Но у стоиков κατὰ λόγον ζῆν употреблялось наравне С κατὰ φύσιν ζῆν – жить согласно с природой, и можно сказать, что эта мысль удержана и Климентом в наставлениях Paed. По его пониманию, это требование состоит в надлежащем, умеренном удовлетворении естественных потребностей, при котором человек не вдаётся ни в какие крайности, ни в смысле полного подавления этих потребностей, ни в смысле пресыщения и роскоши. «Что людям свойственно от природы, того не следует искоренять в них, но скорее следует применять в отношении к ним меру и приличное время»¹⁴⁸¹. «Мерой же должна служить естественная потребность, как нога служит мерой для обуви»¹⁴⁸². Руководясь ею, следует всюду избегать крайностей и держаться благоразумной середины: «крайности опасны, средины же полезны, а среднее есть всё, что не имеет недостатка в необходимом. Ибо согласные с природой желания определяются довольством самым необходимым»¹⁴⁸³. И это правило умеренности и соответствия с природой, также как требование жить согласно с разумом, проходит все предписания Paed, и, таким образом, является тоже непосредственным принципом поведения христиан. Но оба принципа: и принцип разумности и принцип соответствия с природой объединяется в предписаниях Paed. в одной добродетели – σωφροσύνη, которая и является основной добродетелью во внешнем поведении христиан по Paed¹⁴⁸⁴.

Σωφροσύνη – целомудрие есть, как, мы уже видели, добродетель, которая через выбор или уклонение сохраняет суждения благоразумия¹⁴⁸⁵. Дальнейшее разъяснение этого определения представляется тем, что с целомудрием тесно связаны две добродетели: осторожность (εὐλάβεια), определяемая как уклонение согласное с разумом, и воздержание (ἐγκράτεια), обуздывающее противоразумные стремления и постоянно сохраняющее душевные движения в границах, определяемых разумом¹⁴⁸⁶. Целомудрие имеет дело, с одной стороны, с беспорядочными влечениями души¹⁴⁸⁷ и действует вообще там, где душа, не удовлетворяясь необходимым, предъявляет греховное требование¹⁴⁸⁸, а с другой – с потребностями и влечениями телесными, ибо наша природа, причастная страсти, нуждается в воздержании, через которое упражняясь в ограничении потребностей, она старается приближаться к природе Божественной¹⁴⁸⁹. В Paed. эта добродетель именно и имеет дело:

1) с ограничением в пользовании внешними вещами. Целомудрие, лежащее в основе предписаний Paed. имеет два качества – чистоту и простоту. Чистота выражается в устроении чистого, не смешанного ни с чем постыдным образа жизни, а простота – в удалении излишнего¹⁴⁹⁰. Простота в свою очередь связана с достаточностью, т. е. таким состоянием, в котором нет ни недостатка, ни излишеств, и основана на довольстве необходимым и самодоставлении всего необходимого в блаженном образе жизни¹⁴⁹¹;

2) с наложением надлежащей меры на употребление таких вещей, которые могут возбуждать страстные движения души. «Носить золото и пользоваться более нежной одеждой не следует совершенно запрещать, но должно обуздывать неразумные из стремлений, чтобы они, завладев нами, не втолкнули нас в изнеженный образ жизни, увлёкши большой распущенностью»¹⁴⁹²;

3) вообще с соблюдением всюду благоразумной умеренности и золотой середины. «Как хорошо то, если пище предшествуют труды, так и выше меры трудиться и весьма худо, и тяжело, и причиняет болезнь. Итак, не нужно ни быть совершенно бездеятельным, ни всецело поглощаться трудом. Как это мы относительно пищи сказали, – подобным же образом следует сказать и относительно всего остального и всюду. Не следует ни вдаваться в любострастие и в разнузданный образ жизни, ни в противоположные крайности, но избрать средину из них – умеренную, целомудренную и чистую от всякого порока, роскоши и скупости»¹⁴⁹³.

Итак, главной добродетелью христианина на первой ступени нравственного развития, собственно, является по вышеизложенным соображениям добродетель целомудрия, отличительные особенности которой представлены. Поставляя нормой для христианина, с одной стороны, повиновение разуму, с другой – соответствие природе и естественно необходимым потребностям, она предъявляет всюду требование благоразумной умеренности, отсутствия крайностей, золотой середины. К этому нужно прибавить, что в период воспитания добродетель целомудрия является в низшей форме своего обнаружения. Совершенным выражением её служит, как мы видели, полное бесстрастие, т. е. не только искоренение греховных влечений в душе¹⁴⁹⁴, но и возможное удаление от всего телесного, от всех проявлений плотского духа¹⁴⁹⁵. Но такая апатия принадлежит уже высшей ступени нравственного развития, теперь же от христианина требуется только метриопатия, т. е. умерение страстей. Христианин должен направить свою волю не на самые страсти, не на их полное искоренение, но на удаление поводов к ним. Поэтому в нём ещё нет совершенной, гностической внутренней чистоты: безгрешность его ограничивается тем, что он не впадает в очень многие из грехов невольных¹⁴⁹⁶; аффективные движения в нём ещё существуют, только они сдерживаются разумом; нет в нём и гностической отрешённости от телесного: потребности телесные он удовлетворяет все, только с соблюдением в них умеренности и соответствии природе. Словом, на этой ступени деятельность плотского духа во всех её проявлениях¹⁴⁹⁷ не подавляется совершенно, но сдерживается в границах, определяемых разумом.

Но служа принципом, непосредственно определяющим образ жизни христианина в период воспитания, добродетель целомудрия, перенесённая из стоической этики в христианскую, в нравственную систему богопочитания, сама непосредственно покоится у Климента на вере, как послушании Логосу, и потому, кроме вышеуказанных, носит на себе особые черты, характеризующие веру на первой ступени богопочитания. Если у воспитываемого христианина не то языческое воздержание, которое определяется или невозможностью достижения чего-нибудь или страхом от людей или надеждой на большие удовольствия, или всем этим вместе, то и не высшее гностическое, которое всё выдерживает и терпит через любовь к Богу: оно основание последнего... «В вере воздерживаются некоторые или через обетование, или через страх, но такое воздержание – основание гносису, некоторый путь к лучшему, стремление к более совершенному»¹⁴⁹⁸.

После этих общих необходимых замечаний, представим вкратце некоторые из частных предписаний, относящихся к образу жизни воспитываемого Логосом христианина. Но так как Климент в изложении этих предписаний во II-й и III-й книгах Paed. не соблюдает строгого порядка, переходя от одного предмета к другому, то для более систематического изложения их мы будем держаться той их группировки, которая установлена Винтером.

О пище. «Другие люди живут, чтобы есть, как неразумные животные, для которых вся жизнь – в чреве, нам же Педагог предписывает есть, чтобы жить. Не должны быть ни занятием для нас пища, ни целью – удовольствие, но пища должна только поддерживать наше пребывание здесь – на земле, которое Логос воспитывает в нетление»¹⁴⁹⁹. Сообразен такому назначению пищи должен быть и выбор её. Он определяется удовлетворением необходимой потребности, и в таком случае самой пригодной является пища лёгкая и простая, которая вместе с тем полезна не только для здоровья и силы телесной, но и для души. Употребляющие простую пищу не только сильнее, но и разумнее людей, привыкших к лакомству, как, например, философы разумнее богачей, потому что они не зарывают ум пищей и не обольщают его удовольствиями¹⁵⁰⁰. Лакомая пища, возбуждающая аппетит, когда и есть не хочется¹⁵⁰¹, – только воспитывает страсти; теми, кто ей предаётся, руководит демон чрева, злейший из демонов¹⁵⁰², она делает тело нездоровым, а душу слабой и недеятельной; развивает похоти, порождает пороки; прожорливость, жадность до пищи, объедение, ненасытность¹⁵⁰³. Обед наш должен быть простой, удобоваримый и годный к жизни бодрой и бдительной. В нём не должно быть разнообразия лакомых блюд¹⁵⁰⁴, лучше всего употреблять пищу, которая даётся самой природой и приготовляется без огня, – если же и приготовляемую с огнём, то во всяком случае простую¹⁵⁰⁵. Климент сочувственно относится к пифагорейскому запрещению мяса и вина, потому что употребление последних «скорее свойственно зверям, и испарения от них затемняют душу», однако не видит греха и в употреблении их, только «с воздержанием»¹⁵⁰⁶. Обед нам должен определяться удовлетворением необходимых потребностей, которое размеряет пищу в нормальном количестве, полезном для тела, – и даёт возможность уделять от себя кое-что и нуждающимся из ближних¹⁵⁰⁷. Вообще «не нужно нам, как бы живя распутно, подобно евангельскому богатому сыну (Лк.15:11), злоупотреблять дарами Отца, но подобно властителям, пользоваться ими без всякого пристрастия; ибо мы назначены царствовать и господствовать над яствами, а не рабствовать им. Итак, самый лучший для нас удел заключается в том, чтобы, устремив очи к истине, быть причастными этой высшей божественной пищи и исполняться поистине неисчерпаемого созерцания, вкушая постоянно пребывающее и чистое удовольствие»¹⁵⁰⁸. «Нам, стремящимся к небесной пище нужно господствовать над земным чревом и ещё более над тем, что ому любезно и что Бог упразднит по Апостолу (1Кор.6:23)»¹⁵⁰⁹.

Подобные же предписания предлагаются и по отношению к питию. Самым естественным и соответствующим целомудрию напитком служит вода¹⁵¹⁰. Однако и её следует употреблять в умеренном количестве, чтобы не развить в теле влажности¹⁵¹¹. Что же касается вина, то употребление его, как средства распаляющего, молодым людям должно быть запрещено¹⁵¹². Но людям старым, у которых пыл страстей охладел и которые стоят на якоре разума и опытности, употребление его в приличных дозах дозволительно. Можно далее употреблять вино вечером¹⁵¹³, зимой, чтобы согреться, для пищеварения¹⁵¹⁴, в качестве лекарства и для вызова приятного расположения духа¹⁵¹⁵. К вину следует подмешивать воду, причём, так как первое лишь полезно, а вторая необходима, то воды должно быть больше, чем вина. Но и такую смесь следует пить умеренно¹⁵¹⁶. Вообще как всюду, так и в пиршествах должно приглашать в руководители разум, чтобы он хранил пирующих от опьянения¹⁵¹⁷. До́лжно при этом помнить слова и пример Логоса – нашего Спасителя. Если Он благословил вино на браке, то через это вовсе не позволил упиваться¹⁵¹⁸. Напротив, – что должно пользоваться вином целомудренно, Он показал через излагавшееся Им учение: если Он учил, то, значит, оставался трезвым¹⁵¹⁹. Неумеренное употребление вина отзывается вредом на теле и душе¹⁵²⁰, будучи решительным врагом целомудрия¹⁵²¹. Для того, чтобы отвратить христиан от такого употребления, Климент начертывает картину упившегося человека, по яркости красок напоминающую подобное же описание у Василия Великого¹⁵²². Пьяница уже видом своим свидетельствует о постыдном служении страстям. Созвездие, называемое Акефалом и изображаемое с головой, приставленной к груди, может служить изображением людей сластолюбивых и преданных пьянству: разум у них помещается не в голове, а во внутренностях и является рабом постыдных пожеланий и страстей¹⁵²³. Но когда кормчий души становится в зависимость от страстей, человек уже делается мёртв для Логоса, пренебрегая тем, что ведёт к истинной жизни¹⁵²⁴.

Проходящая через все предписания Paed. заповедь целомудрия имеет приложение и ко сну. «Должно пользоваться и им не для беспечной лености, а для успокоения от дел»¹⁵²⁵. По отношению и ко сну разум не должен находиться в изгнании; а требования его, с одной стороны, выражаются в том, чтобы ложе было просто и удобно¹⁵²⁶, а с другой в том, чтобы спать по возможности меньше¹⁵²⁷. Ложе изысканное и роскошное, помимо неудобств, приносит вред для организма¹⁵²⁸. У кого оно есть, конечно, не запрещается пользоваться им, но добиваться его приобрести – не достойно христианина¹⁵²⁹. Долгий же сон, хотя не противоречит природе, однако, не приносит пользы душе и телу, да и не соответствует поведению людей, вращающихся около истины¹⁵³⁰. Сон, это – мытарь, берущий у нас половину жизни¹⁵³¹; человек спящий ничего полезного не делает, по подобен мёртвому¹⁵³². Домочадцам вечно бодрствующего Логоса неприлично спать целую ночь¹⁵³³, но следует отнимать от сна время, им похищенное: следует подниматься для славословия Бога¹⁵³⁴ и далее для обыденных занятий, если дни коротки¹⁵³⁵. Но и во время сна христианин не должен гасить внутреннего света¹⁵³⁶: Он должен мыслить о божественном и находиться в общении с Богом. Душа никогда не перестаёт действовать, она и во сне продолжает размышлять, далее лучше, чем наяву «потому что она уже не отвлекается тогда заботами о теле, и сама с собой размышляет о лучшем;» таким образом, нужно достигать того, чтобы она и во сне мыслила о Боге и через такое непрестанное общение с Ним уподоблялась ангелам¹⁵³⁷.

Такой же характер носят предписания, касающиеся пользования банями и гимнастикой. Климент вооружается против роскоши первых¹⁵³⁸, против совместного нахождения в них мужчин и женщин, против того, чтобы последние пользовались услугами своих рабов. Все это – повод к разврату и разнузданности¹⁵³⁹. Бани должны служить лишь для чистоты тела, но и в таком случае ими не следует пользоваться часто. До́лжно, прежде всего, душу омывать очищающим Логосом, а тело только по временам омывать от грязи¹⁵⁴⁰.

Гимнастические упражнения способствуют не только телесному, но и душевному здоровью¹⁵⁴¹. Для юношей и мужчин ими могут служить приличные игры и обыденные работы, а для женщин домашние занятия, причём достигается цель служения самому себе и самоудовлетворения, которое приводит к простоте жизни¹⁵⁴². Но и здесь опять нужно наблюдать благоразумную умеренность, чтобы чрезмерное напряжение по отразилось также вредно, как и бездеятельность¹⁵⁴³.

Всё во внешней обстановке христианина должно быть согласовано с законом жизни христианской. Не до́лжно в вещах, нужных для домашнего употребления, стремиться к роскоши, этому «началу всякого зла». «Господь ел из простого блюда и повелел своим ученикам возлечь на траве; их ноги омыл Он, Смиренный Бог и Господь вселенной, препоясавшись льняным полотенцем (Ин.13:4); Он не принёс с неба серебряного умывальника; у самарянки, черпавшей из колодца глиняным сосудом, просил Он пить, – и не из царского золота утолял Он жажду, но учил делать это лёгкими способами. Мерилом поставлял Он потребность, а не равнодушие к добру и к лучшему»¹⁵⁴⁴. Стремящимся ко спасению должно быть свойственно убеждение, что всякое имущество существует лишь ради его употребления¹⁵⁴⁵, а не для пустого тщеславия. Постыдно и признак ума глупого и детского – гнаться за пустыми украшениями, изумлять ими и в них полагать свою славу¹⁵⁴⁶. Употреблять на них дорогое для спасения время не разумно¹⁵⁴⁷, тем более что действительно нужное и необходимое не трудно для приобретения¹⁵⁴⁸. Избыток наш должен быть употребляем не на бесполезную роскошь, а на уделение другим¹⁵⁴⁹, и в таком случае то, что действительно необходимо, что по своей простоте и неизысканности, легко приобретается, – представляет полное удобство, потому что с ним легко расстаться; оно не привязывает сердца¹⁵⁵⁰. «Позорно гордиться домашней утварью; не следует и хлопотать о приобретении вещей, кои всякий, кому угодно, может купить на рынке. Мудрости же нельзя купить на земную монету; не на рынке, а на небе она дёшево продаётся; и купить её можно лишь на истинную монету – бессмертным Логосом, этим царственным золотом»¹⁵⁵¹.

В Paed. II, 10. 233 и далее, и в III, 1–3 Климент ведёт речь против страсти к щегольству и украшениям, столь распространённой не только среди женщин, но и среди мужчин того времени. Страсть к нарядам не только показывает незнание истинной красоты и свойственна мирским людям, погружённым в сон неведения, а не христианам¹⁵⁵², но и помрачает действительную красоту¹⁵⁵³, отводит от Бога¹⁵⁵⁴, обесчещивает Творца¹⁵⁵⁵, приводит к лживости, надутости и высокомерию¹⁵⁵⁶, показывает больную душу¹⁵⁵⁷, ведёт к разрыву брачных уз¹⁵⁵⁸, воспламеняя чувственные пожелания. Она хуже и ненасытнее пьянства и обжорства.¹⁵⁵⁹ Не следует творение Божие, созданное по Его образу, обесчещивать через наложение чуждых украшений¹⁵⁶⁰. Не в них лежит телесная красота, но в соответствии частей и членов тела и свежести лица: она цвет здоровья и достигается правильным образом жизни¹⁵⁶¹. Но истинная красота человека есть красота внутренняя, красота души, – которая уже отражается на теле¹⁵⁶². Она состоит в Логосе¹⁵⁶³ и в подаваемых им добродетелях: любви,¹⁵⁶⁴ справедливости, целомудрии, мужестве и благочестии¹⁵⁶⁵. Должно украшать руки благотворительностью, ноги хождением по путям справедливости, вместо ожерелий облекаться стыдливостью и целомудрием, – уши украшать слышанием Божественных слов¹⁵⁶⁶. Такая красота будет соответствовать красоте нашего Спасителя и Господа, который, не имея красоты телесной – красоты мнимой, блистал истинной красотой.¹⁵⁶⁷ Из внешних украшений христианину может быть дозволено только ношение перстня, но и то лишь для наложения печати на сберегаемые в домашнем хозяйстве вещи¹⁵⁶⁸. Во внешнем его виде не должно быть ничего несогласного со званием христианским. Мужчины должны стричь волосы и отпускать бороду, придающую им почтенность¹⁵⁶⁹; но бриться мужчине и вообще в украшении себя уподобляться женщинам – признак души развратной¹⁵⁷⁰. Женщины должны заплетать свои волосы и уклоняться от безбожного обычая красить их или накладывать чужие косы. «Украшать свою голову волосами другого, накладывать на неё мёртвые косы весьма нечестиво. Ибо на кого же пресвитер тогда возложит руку? Кого он благословит? Не украшенную жену, а чужие волосы и из-за них другую голову»¹⁵⁷¹.

Не следует украшать себя и особенно нарядными и роскошными одеждами. И здесь Логос также повелевает пользоваться только необходимым – для защиты от холода и жары¹⁵⁷². Но не до́лжно об одежде заботиться больше тела, которому она служит¹⁵⁷³; при этом она должна быть одинакова у мужчин и женщин; последние, впрочем, носят ещё покрывало, и им может быть дозволена одежда из более нежной материи, но во всяком случае не шёлковая и не разноцветная. Такие не соответствуют истине и необходимости и подвергают женщину любопытным и похотливым взглядам¹⁵⁷⁴. Для христиан, как людей, обладающих внутреннею невинностью и правотой, приличествует ношение белой и некрашеной одежды¹⁵⁷⁵, или же окрашенной в свой естественный цвет. Одежды же разноцветные – изобретения сладострастия¹⁵⁷⁶. Вообще одежда целомудренного должна быть проста, чиста, приличия, способна защищать от холода, соответственна возрасту и занятиям¹⁵⁷⁷.

в) О поведении на пирах

Участие в пиршестве не только у своих единоверцев, но и у язычников христианину дозволительно¹⁵⁷⁸. Но во всём своём поведении за столом он должен обнаруживать скромность и благопристойность, свойственную целомудрию: возлежит он степенно, ест, не торопясь и не хватаясь за изысканное, как делают некоторые, ранее других поднимается из-за стола и вежливо удаляется с пира¹⁵⁷⁹. Речь на пиру дозволительна только старшим, причём они должны говорить средним тоном – не громко, не тихо (одно выражает неблагородство, другое – самомнение), а также не медленно, не торопливо¹⁵⁸⁰. Старцы могут пошутить по отношению к молодым людям и притом так, чтобы поощрить благопристойность последних. Например, юноше скромному и молчаливому можно сказать: «сын мой непрестанно болтает!»¹⁵⁸¹. До́лжно на пирах избегать всего, оскорбляющего чувство других и обнаруживающего животные наклонности. Степенность, спокойствие, кротость и мир должны характеризовать христианина как всюду, так и на пиру¹⁵⁸². Если по Апостолу во всех делах нужно прославлять Господа, – то, тоже самое должно быть и в пиршествах, причём лучшим выражением нашего славословия может быть пение псалмов¹⁵⁸³. Мелодии же при этом пении должны избираться целомудренные и бесстрастные, соответствующие нашему мужественному и доброму настроению¹⁵⁸⁴. Но должны быть изгнаны из христианских пиров необузданность, пьянство, безрассудные страсти и такая музыка, которая возбуждает и разнеживает, потому что она – путь к нравственному падению и порче¹⁵⁸⁵. Нужно охранять зрение и слух от всего неблагородного. Смеха, как вещи, от природы свойственной человеку, нельзя совершенно возбранять, однако в нём необходимо соблюдать приличие: в нём должны гармонически перемешиваться важность и шутливость, смешливость же есть доказательство неблаговоспитанности¹⁵⁸⁶. Не должны быть в наших пиршествах, устраиваемых в свидетельство взаимного благорасположения, допускаемы и насмешки, служащие проявлением гордости и путями к ссорам и драке¹⁵⁸⁷, и сквернословие, свидетельствующее о разнузданности человека и от слов приводящее к худым делам¹⁵⁸⁸. Юноши и девы вообще не должны присутствовать на таких сомнительных пирах, где можно встретить подобные неблагопристойности, чтобы и самим не соблазняться и не соблазнять других; а женщины должны тщательнее закрываться своими одеждами¹⁵⁸⁹. Но если Педагог дозволяет христианам посещение пиров, то он совершенно запрещает им посещение театров, зрелищ, гладиаторских боёв. Эти собрания полны беззакония, а совместное нахождение здесь обоих полов опасно для нравственности, потому что через переглядывание друг с другом у них, возбуждаются пожелания и страсти¹⁵⁹⁰.

Истинное богатство христианина лежит в душе его. Оно состоит в бедности вожделений, в добродетелях – мудрости, справедливости, или в самом Источнике всего доброго – Логосе. Он есть богатство лучшее, вечное, делающее поистине богатым и счастливым его обладателя. Добродетельный никогда не беден, потому что обладающий Логосом не имеет нужд: к чему он стремится, то уже у него есть¹⁵⁹¹. Люди разнузданные и невежественные или язычники не знают о таком богатстве: им могут обладать лишь христиане¹⁵⁹². Впрочем, и земное, внешнее богатство – вещь не предосудительная, – только им нужно пользоваться благоразумно. Подобно змее, оно не кусает лишь того, кто умеет его схватить¹⁵⁹³, – наоборот, дурно управляемое, оно доставляет много побуждений ко греху¹⁵⁹⁴. Ходящие по путям истины должны быть свободны от всякой бесполезной ноши, и потому обременять себя имуществами, которые оставим здесь, надлежит лишь настолько, насколько это нужно для удовлетворения необходимых потребностей: так повелевает Логос¹⁵⁹⁵. Не стремясь к достижению богатства, как чего-то высокого и в самом себе доброго, христианин, если уже он владеет им, должен его употреблять на дела благотворительные, дабы приобрести сокровище нетленное¹⁵⁹⁶. Пожертвовав нам Своим Сыном и Логосом, Бог этим уже примером побуждает нас к общению в имуществах¹⁵⁹⁷. Итак, не тот богат, кто имеет имущество и бережёт его, но тот, кто его раздаёт¹⁵⁹⁸.

Слабость брачных уз и господство разврата, доходившего в Александрии до размеров неслыханных и до пороков противоестественных, не могли укрыться от воспитательного ока Церкви¹⁵⁹⁹. Климент посвящает этому предмету много рассуждений, бичуя порок во всех видах и формах его проявления и стремясь всюду водворить христианское целомудрие.

Целью для вступивших в брак должно быть чадородие. Исполняя этим волю Божию касательно продолжения человеческого рода, человек является угодным Богу¹⁶⁰⁰. Этой целью брака определяются и границы половых сношений. «Сеять же дозволено вступившему в брак, как земледельцу тогда, когда время удобно к принятию семени»¹⁶⁰¹. Сеять же без времени и не в видах чадородия – недостойно христианина, беззаконно, неразумно и грешно¹⁶⁰². Как вообще жизнь христиан должна быть святой и добродетельной, так и в брачных отношениях должна быть исключена похоть и господствовать целомудрие, хранящее их от всякого пятна¹⁶⁰³. Никогда, даже ночью, не следует забывать стыдливости, которая в этом случае является светом разума¹⁶⁰⁴, и отлагать вместе с одеждой целомудрие¹⁶⁰⁵, которое мы, подобно Пенелопе, должны, напротив, днём прясть, а ночью распускать¹⁶⁰⁶. Быть нецеломудренным в браке – значит любодействовать и разрушать его¹⁶⁰⁷. Разнузданность, будучи недостойна христианина, имеет свои печальные последствия: она приводит к охлаждению любви и даже к замене её ненавистью¹⁶⁰⁸, ко вреду тела¹⁶⁰⁹, к возникновению целого ряда пороков и страстей, из которых создаются необузданные нравы¹⁶¹⁰. Против такой невоздержности, как и против всякой другой, лучшим лекарством служит разум¹⁶¹¹. Но если требуется целомудрие в законных плотских сношениях, – то тем более христианину нужно удаляться от всякого рода незаконных сношений. Логос признаёт законным только сношение с законной женой¹⁶¹² и заповеди Его должно соблюдать¹⁶¹³. Блуд и противоестественные пороки должны быть чужды христианина. «До́лжно детей считать за своих сыновей, на чужих жён смотреть, как на собственных дочерей, но, главное, – властвовать над чревом и тем, что под чревом»¹⁶¹⁴. Не следует быть ни побеждёнными половыми влечениями, ни расплываться в вожделениях, ни страстно возбуждаться неразумными стремлениями, ни тем более желать осквернения¹⁶¹⁵. Блудник умер для Бога и оставляется Логосом и Духом, ибо Чистому прилично прикасаться только к тому, что чисто¹⁶¹⁶. Не до́лжно, говорит Апостол, осквернять обитающего в нас Бога¹⁶¹⁷. Жизнь наша должна быть полной достойных христианского звания поступков, и зверь похоти никоим образом не должен входить в неё¹⁶¹⁸; ни через неприличную речь – этот путь к бесстыдству, ни через неумеренность и роскошь в одежде и пище¹⁶¹⁹. Всего этого до́лжно избегать, повинуясь разуму¹⁶²⁰.

Таковы предписания Paed. касательно внешней жизни¹⁶²¹. «В высшей степени, – говорит Winter, – замечательно то, что Климент в этих вполне специальных предписаниях в большинстве случаев вернейшим образом передаёт дух и смысл Евангелия. Мы находим в целом черту аскетической строгости, которая вообще отличает воззрение древней Церкви по вопросам внешнего жизнеповедения, – но, вместе с тем, и дух евангельской свободы и мягкости, который выгодным образом выделяет нашего автора перед другими»¹⁶²².

Воспитание руководит человеком на низшей ступени нравственного развития, которая характеризуется, с одной стороны, тем, что добродетельные поступки христианина покоятся не на ясном сознании их нравственной ценности, а только на послушании Богу, на уверенности, что то или другое доброе деяние угодно Богу и составляет требование Богом предписанного закона, и определяются не внутренним мотивом – любви к благу и Богу, но внешними мотивами – надеждой на награду и страхом наказания, а с другой, тем, что и добродетель на этой ступени носит более отрицательный характер – воздержания от грехов, – чем положительный – совершения добрых дел. Между тем, выразителем истинно христианского богопочитания является такой христианин, который не только воздерживается от злых дел, но прилагает усилия и к положительному доброделанию¹⁶²³, который, притом остаётся «праведным не потому, что боится наказания от закона, и не потому, что остерегается ненависти к пороку со стороны тех, кто видит и преследует проступки, и не потому, что боится опасности со стороны самих оскорбляемых. Ибо тот, кто через это воздерживается от совершения чего-нибудь несправедливого, хорош не по своей воле, но добр по страху»¹⁶²⁴. Истинно верующие через любовь добровольно повинуются призванию¹⁶²⁵, никакой другой цели не имея, кроме угождения Богу, даже не имея в виду награды за труды. Ибо одни повинуются, движимые славолюбием, другие – избегая иного тягчайшего наказания, третьи – ожидая некоторых удовольствий и радостей по смерти – всё это дети в вере. Они блаженны, но ещё не сделались мужами в любви¹⁶²⁶. Таким образом, христианин не должен удовлетворяться той низшею ступенью нравственного развития, которой достигает в период воспитания: есть высшая ступень, и к ней он должен стремиться. Низшая ступень добродетельного поведения непосредственно зависит от начальной ступени веры у воспитываемого христианина, когда она «избирается по причине освобождения от наказания, которое (освобождение) из неё происходит, и пользы, которая – от воздаяния. Ибо страх служит причиной того, что многие не грешат, – обетование же – побуждением к тому, чтобы стремиться к послушанию, через которое даётся спасение»¹⁶²⁷. Высшая ступень, определяемая любовью, достигается через возрастание веры: через возрастание веры, говорится в Strom. II, 12. 457 (25–27) страх переходит в любовь. В чём же состоит это возрастание?

Если на первой ступени вера является, как акт по преимуществу моральный, то теперь выступает её интеллектуальная сторона, и в развитии этой последней состоит рост её; в приобретении познания или иначе в переходе веры в ведение или гносис. «Первый – спасительный для человека шаг, есть переход из языческого состояния в веру, второй же – из веры – в гносис, – а последний, переходя в любовь, делает того, кто познает, другом познаваемому»¹⁶²⁸. Кто добровольно повинуется заповедям, тот есть служитель Божий; а кто через самое ведение чист сердцем, тот друг Божий¹⁶²⁹. Климент в данном случае руководится словами Спасителя у Ин.15:15: «Я уже не называю вас рабами; ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего»¹⁶³⁰. Таким образом, знание воли Божией даёт ту любовь, на которой основана добродетель в своём высшем проявлении. Ход нравственного развития потому именно и приводит от веры к гносису, что не послушание только, но ведение воли Божией даёт возможность основанного не на страхе и надежде, но на сознательной любви, исполнении Его повелений. «Если кто-нибудь упражняется в совершении прекрасных дел, то вместе с тем ему должно трудиться и над приобретением знания о том, как нужно пользоваться чем-либо и делать что-либо. Потому и уподобляется человек Богу, – Богу, говорю, Спасителю, что служит Богу вселенной через Архиерея Логоса, через Которого созерцается то, что поистине прекрасно и справедливо»¹⁶³¹. Тот, кто только воздерживается от злых дел, тот ещё не есть праведник, если он не приложит труда к деланию добрых дел и к приобретению ведения о том, по какой причине одно нужно делать, а от другого воздерживаться¹⁶³². И «Священные Писания представляют, что следует не просто хорошо поступать, но совершать деяния с известной целью и действовать согласно с разумом»¹⁶³³. Поэтому, если «есть в вере такие, которые упражняются в добродетели воздержания или через обетование, или через страх пред Богом, то такое воздержание – основание гносиса, некоторый путь к лучшему, стремление к совершенному. Страх Господень, говорится, есть только начало премудрости (Притч.1:7); – совершенный же через любовь всё переносит, всё терпит (1Кор.13:7), не человеку угождая, но Богу»¹⁶³⁴.

Итак, постепенный ход нравственного развития выводит веру из состояния послушного восприятия истин Откровения в состояние сознательного усвоения их и сообразного с последними, расположения деятельности: требование мотива любви в добродетели приводит к требованию её сознательности, требование же сознательности непосредственно связано с требованием знания и исследования истин веры, обусловливающего такую сознательность. Таков естественный ход нравственного развития, приводящий христиан от Педагога к Учителю, Который сообщает и разъясняет им истины веры и Которым состоит Тот же Логос¹⁶³⁵. Однако, не всем этот путь казался естественным и нормальным. Были люди из числа членов Церкви, желавшие остаться на той детской ступени веры, на которой они находились в периоде воспитания: по их мнению, для христианина достаточно одного послушного восприятия истин веры и выполнения их на деле, без всяких исследований. Одни так думали потому, что приписывали себе какое-то превосходство природы, делающее для них излишними всякие труды по углублению и уяснению откровенных истин и дающее им право оставаться при одной «голой вере». Другие невежественно страшились философских изысканий, как дети пугалищ из боязни поколебать веру¹⁶³⁶. Климент, сильно восставая против такого взгляда, показывает и естественность, и необходимость разумного отношения к откровенным истинам. Кто верой воспринял начальные истины христианские, у того является уже естественно потребность углубиться в их смысл, понять их во внутренней связи и уразуметь их полную приспособленность к душе человеческой. «Принявшему веру так же свойственно быть причастным ведению, как имеющему руки что-нибудь брать, а имеющему глаза – видеть, – если только он (верующий) хочет строить на положенном основании золото, серебро и драгоценные камни (1Кор.3:12)»¹⁶³⁷. Этому не препятствует и существо веры, как акта послушания, потому что сама вера носит в себе элементы ведения (γνωστή)¹⁶³⁸ и есть «сокращённое ведение необходимого»¹⁶³⁹ для спасения. «На самом деле, – разъясняет это Cognat, – веруя, ученик с одной стороны познает своего учителя, как достойного доверия, с другой познаёт то, чему он учит, – наконец, познаёт, что то, чему учит учитель, есть истина, на том основании, что учитель не мог ни обманывать, ни заблуждаться»¹⁶⁴⁰. В просвещении, которое даётся при самом вступлении в число верующих, именно через крещение, уже дано и ведение или гносис, так что самое просвещение можно назвать гносисом, отгоняющим тьму неверия и влагающим способность зрения, а так как просвещению делаются причастны лишь те, кто приняли и явили веру, то, говорит Климент, узы неведения развязываются человеческой верой и Божиею благодатию. Вера, таким образом, уже в самом начале нравственного развития человека носит в себе элементы ведения или гносиса¹⁶⁴¹. Посему и Апостол общее учение веры называет «благоуханием ведения» (2Кор.2:14)¹⁶⁴² и прямо ведением (1Кор.8:1), хотя это ведение есть общее, и его должно отличать от гносиса – ведения, доступного немногим¹⁶⁴³. Поэтому и Сам Логос, послушанием Которому является вера, не желает, чтобы это послушание было слепым, но предписывает исследование истин веры. «Логос не желает, чтобы поверивший был бездеятелен, ибо говорит: «ищите и обрящете»¹⁶⁴⁴. Итак «до́лжно веру показывать не бездеятельной и не голой, но соединённой с исследованием»¹⁶⁴⁵. Разумное отношение к откровенным истинам является, кроме того, необходимым и потому, что, наряду с истинным вероучением существуют ложные: чтобы отличить первое от последних, а также утвердить его и обосновать против них, необходимо сознательно относиться к тому, чему веришь¹⁶⁴⁶. Знание спасает от всех видов обольщения и лжи, почему и Платон порицает принимающих веру без рассуждений¹⁶⁴⁷; а часто вид веры старается принять пустое мнение:¹⁶⁴⁸ таковы существующие ереси. Чтобы оградиться от них, до́лжно научно исследовать, как именно жить и какое богопочитание истинное¹⁶⁴⁹. Гносис в результате такого исследования даёт непоколебимое убеждение в том, чему учит истинная вера¹⁶⁵⁰. Итак, естественные стремления ума человеческого, покровительствуемые Самим Логосом и возбуждаемые интересами апологетическими, в свою очередь приводили к тому же сознанию необходимости разумного усвоения истин веры, к которому, с другой стороны, как мы видели, вела постепенность нравственного развития.

И не было никаких оснований не удовлетворить этой необходимости. Если, с одной стороны, сознательное отношение к Откровению не противоречило ни существу веры, ни намерениям Господа, – то с другой оно не находит для себя препятствий и в нравственном состоянии воспитанного Логосом христианина Внешняя его жизнь настолько урегулирована, что страстные влечения плотского духа не могут быть так опасны для его владычественной части, как это было раньше воспитания; – воля его настолько уже укреплена в послушании нравственному закону, что Педагог может снять с него опеку и из состояния послушания веры перевести в состояние сознательного исполнения заповедей. Раньше было замечено, что для ведения истины, для правильного её понимания требуется независимость от страстных движений, затемняющих духовное око, и навык воли к добру¹⁶⁵¹, – и что для гармонии воли и знания для того, чтобы первая беспрепятственно осуществляла на деле представляемые последним идеи прекрасного, нужно в ней воспитать склонность к прекрасному¹⁶⁵². Теперь через воспитание Педагога это состояние достигнуто, и теперь отношение между познавательной и деятельной силой владычественной части человека начинает изменяться. Если в состоянии воспитания главенствовала воля и познание само зависело от воли, то в состоянии новом, в состоянии учения и гносиса, наоборот, воля руководится разумом и действует по его предписаниям. Поэтому одно из различий веры и гносиса и определяется так: вера в том, чтобы избирать одно и то же, а гносис – в том, чтобы одно и то же изучать и мыслить¹⁶⁵³. Теперь именно начинается тот поворот от внутреннего к внешнему, от очищения ока души к очищению плоти, на которой указано в Paed. II, 1. 162¹⁶⁵⁴. Итак, вот почему новая ступень нравственного развития называется у Климента ведением или гносисом. Впрочем, если постепенность нравственного развития ставить в строгое соответствие с последовательностью трёх главных творений Климента, то следует заметить, что Str. не сообщают христианину гносиса как теоретического ведения, как системы догматических истин. По плану Климента, это должно было сделать то творение его, которому он даёт имя «Учитель (Διδάσκαλος)».

Между тем, Str., как справедливо отмечает Faye, не есть проектированный Климентом «Учитель»: это скорее вводное между Paed, и «Учителем» творение, задачи которого в том, между прочим, чтобы возвести христианина на высшую ступень нравственности, сравнительно с тем, кто переживает ещё период воспитания, и через то подготовить к ведению христианских истин: нравственная подготовка, какую даёт Paed., для этого недостаточна¹⁶⁵⁵. Но сходясь в этом случае по своей задаче с Paed., Str., с другой стороны, выполняют дело «Учителя», поскольку высшая ступень нравственной жизни требует гносиса как знания и разумения нравственных истин христианства. Истины, содержащиеся в Stromat., собственно нравственного характера, и если Strom. касаются истин догматических, то опять в их нравственном применении, соответственно этому, и Педагог, передавая детей Учителю, в конце III-й кн. Paed, намечает будущую ступень развития, именно как ступень нравственного ведения. Расставаясь с своими питомцами, Paed. снабжает их нравственными предписаниями, заимствованными из Св. Писания Нового завета, не истолковывая их, и мотивирует это последнее обстоятельство тем, что разъяснение их смысла – не его дело, а дело Учителя, к Которому теперь переходят воспитываемые¹⁶⁵⁶. Strom. начертывают, таким образом, пред нами образ нравственной жизни гностика; но указывая, что в основе её должно быть знание, далее определяя его существенные черты, это творение Климента не излагает пред нами в системе содержания этого знания или гносиса. Отсюда можно сказать, что следующая за верой ступень нравственного развития, о которой трактуют Strom., не потому называется гносисом, что верующий вступает на ней в область всецело теоретического¹⁶⁵⁷ ведения или созерцания, но потому, что, во-первых, во главе всей жизни христианина на этой ступени стоит познание, сообщающее его поведению характер истинно добродетельного, – а во-вторых, в душе верующего главенствующей частью является сила познавательная – она идёт впереди всей жизни, – а не деятельная, как в период воспитания. «То и другое силы души: и знание и стремление»¹⁶⁵⁸, но обе они, как показано выше (стр. 14–15), сводятся на одну – на стремление: поэтому и говорится, что во главе душевной жизни вообще стоит воля¹⁶⁵⁹. Но если познавательное стремление психологически стоит впереди деятельного, ибо «устремившийся к какому-нибудь делу прежде получает знание этого дела, а потом стремление¹⁶⁶⁰, то всё-таки оно не всегда сопровождается последним. Между ними бывает дисгармония, ослабить, если не прекратить, которую в области жизни христианина составляло, как мы видели, задачу Педагога. И теперь, после воспитания, познавательное стремление или знание может беспрепятственно переходить в деятельное. Теперь, – «так как знание из учения, за знанием же следует стремление, после которого – дело», – теперь знание вполне можно назвать «началом и зиждителем всякого разумного дела»¹⁶⁶¹.

Высшая ступень нравственного развития носит у Климента название гносиса (γνῶσις) или ведения¹⁶⁶². Гносис есть высшая, в сравнении с верой, ступень развития и в отношении познания истин христианского вероучения и в отношении согласного с ними поведения. Если «избранный спасается учением, очищением и деланием добрых дел»¹⁶⁶³, то все эти акты достигают своего совершенства в гносисе. «Гносис есть некоторое совершенство человека, как человека, которое достигается через знание Божественных вещей и по праву жизни и слову согласно с самим собой и Божественным Логосом. Через него усовершается вера, потому что верный через него только делается совершенным»¹⁶⁶⁴. Гностик преследует двоякую цель: созерцание истины и упражнение в добродетели¹⁶⁶⁵. Его познавательная и деятельная силы совместно и в гармонии друг с другом, развиваются до степени возможного для человека богоуподобления. Гносис не есть какое-нибудь сразу достигаемое, законченное и неподвижное состояние: это непрерывно совершающийся процесс богоуподобления. Совершенное познание истины требует прилежного и продолжительного учения, совершенное добродетельное настроение и полное освобождение от страстных, греховных влечений – напряжённого предварительного упражнения¹⁶⁶⁶. И как можно наблюдать степени достоинства между философами и врачами, так есть и степени совершенства между гностиками¹⁶⁶⁷. Есть высшая степень гностического совершенства, когда христианин становится сыном Божиим¹⁶⁶⁸ и далее Богом¹⁶⁶⁹, в смысле высшего богоуподобления; но есть и низшая ступень гносиса, примыкающая к вере. Что же касается отношения гносиса к последней, то оно не есть отношение противоположности, а отношение степенного различия: гносис и есть высшая ступень веры, вера – начальная ступень гносиса; гносис – совершенство веры, вера – необходимая основа гносиса. На основе общей веры, вместе с духовным возрастанием христианина, его преуспеянием в учении и разумном доброделании созидается постепенно вера особенная или гносис: это не две различные веры, а одна, принимающая рост и усовершенствование, – говорит Климент применительно к словам апостола в Рим.1:17¹⁶⁷⁰. Вера служит основой гносиса, а гносис – совершенством веры и по интеллектуальной, и по моральной её стороне.

Интеллектуальная сторона. Вера есть «самый главный элемент гносиса, столь же гностику необходимый, как живущему в этом мире необходимо дыхание для жизни. Как без четырёх стихий невозможно жить, так и без веры невозможно достигнуть гносиса. Она – основание истины¹⁶⁷¹. Поэтому гностик проникнут верой¹⁶⁷².

Выясняя необходимость веры для гносиса, Климент касается вообще гносеологического значения веры.

Вера лежит в основе всякого знания. Знание в конце концов сводится к некоторым самоочевидным истинам, которые не подлежат рассудочному доказательству и могут быть приняты только на веру. Такие истины касаются, собственно, начал вещей. Всякое начало не имеет нужды в другом, а если бы имело таковую, то уже теряло бы характер начала¹⁶⁷³. Поэтому философы признают начала недоказуемыми. В доказательстве необходимо должно быть нечто первое самодостоверное, что и называется первым и недоказуемым. Следовательно, всякое доказательство сводится к недоказуемой вере¹⁶⁷⁴, ибо недоказуемые начала постигаются верой¹⁶⁷⁵. В том и различие веры от науки (ἐπιστήμη), что последняя есть знание, получаемое через доказательство, между тем как вера имеет дело с тем, что недоказуемо, – с самыми началами¹⁶⁷⁶. Рассуждения эти заимствованы, очевидно, у Аристотеля, который также различает между наукой, как знанием, приобретаемым через доказательство, и разумом (νοῦς) как способностью непосредственного познания того, что необходимо и неизменно¹⁶⁷⁷. Что Аристотель говорит о разуме, то Климент переносит на веру: вера есть область знания непосредственного, разумом достигаемого и относящегося к миру сверхчувственному. Верующий, как и надеющийся, разумом созерцает духовное и будущее¹⁶⁷⁸. Если неверующие признают существующим только то, что подлежит чувственному познанию, то верой познаётся область бытия духовного и умственно постигаемого¹⁶⁷⁹. То, что сказано о вере и науке, взятых безотносительно, имеет в частности приложение к вере христианской и к христианской науке или гносису.

Если вообще начала вещей не могут быть предметом рассудочного знания, а постигаются только верой, то тем более не может быть признано доказуемым первое и старейшее начало – причина всякого бытия – Бог. Званием доказательным Бог не постигается, ибо такое знание выводится из предшествующего, как более известного, но нет ничего ранее Нерожденного. Познать Непознаваемого можно только при помощи благодати Божией и по вере Его Логосу¹⁶⁸⁰. Истина бытия Божия признаётся всеми людьми по вере естественной, заложенной в недрах души¹⁶⁸¹. Истинное и достойное Бога познание о нём усвояется верой, вспомоществуемой Божественного благодатью. Сам человек своими силами не может достигнуть такого познания о Боге: необходимо, чтобы Сам Бог научил его. Через Своего Логоса, Который, и посредственно – через пророков и апостолов, и непосредственно – Своей проповедью, сообщил нам свет истинного богопознания, Бог и научает нас¹⁶⁸². Таким образом, мы имеем истинное учение о Боге: оно изложено в Св. Писании, которое есть голос Самого Бога¹⁶⁸³. Если же в Писании говорит Бог, то кто столь нечестив, чтобы не верить Ему и требовать от него доказательств как от людей?¹⁶⁸⁴ Учение Св. Писания является, таким образом, самодостоверной и самодоказательной истиной, которая усвояется прежде всего верой, и сама вера является твёрдым доказательством¹⁶⁸⁵. Такая вера и служит точкой отправления для гносиса как научного познания христианских истин. Эпикур называет веру предвосприятием (πρόληψιν) мысли, т. е. предварительным допущением какой-либо истины, как истины самоочевидной. Без такого предвосприятия невозможна вообще деятельность мышления и в частности – научного исследования, которое превращает предвосприятие в постижение, т. е. истину, только допущенную на веру, в истину, имеющую убедительную достоверность. В жизни христианина вера является таким предвосприятием, как мы уже видели, при его обращении; иначе она называется послушанием, разумением и убеждением; и если без предвосприятия вообще невозможно научное отношение к предвоспринятому, то никто и без веры не может научиться и прийти к знанию, почему Исайя (Ис.7:9) и говорит: «если не уверуете, то и не уразумеете»¹⁶⁸⁶.

Итак, вера служит основой гносиса, если иметь в виду и её общее гносеологическое значение, и её предмет. Но она, кроме того, служит и критерием знания, потому что в ней христианин имеет надёжную руководящую точку зрения при суждении об откровенных истинах¹⁶⁸⁷. Но в этом своём значении вера открывается, если она хранит преданное ей учение согласно с церковным каноном¹⁶⁸⁸. От такой веры уклонились лжегностики¹⁶⁸⁹, но на такой вере непоколебимо стоит истинный гностик, послушный церковному канону¹⁶⁹⁰. Прекрасно то исследование христианских истин, которое не отделяется от веры и на основе веры строит величественный гносис истины¹⁶⁹¹. Гносис есть согласное с церковным каноном усовершенствование той веры, которая характеризует ступень оглашения¹⁶⁹². В виду внутренней связи гносиса с верой, естественно, если и вера имеет в себе элементы гносиса, и гносис по своей природе причастен вере: они связаны некоторым божественным взаимоотношением и последовательностью и носят существенно сродные черты. И гносис, и вера имеют предметом своим одно и то же истинное учение, возвещённое Сыном Божиим: нельзя так думать, что одно в этом учении составляет предмет веры (например, учение о Сыне), а другое предмет гносиса (например, учение о Духе или Отце): всё в нём есть вместе и предмет веры и гносиса. Ни гносис без веры, ни вера без гносиса, которые также внутренне соединены как Отец с Сыном. Чтобы верить Сыну, нужно знать Отца, по отношении к Коему Он есть Сын, но, чтобы наперёд знать Отца, нужно поверить Сыну, что учит Сын Божий¹⁶⁹³. И вера, и гносис есть такое усвоение откровенных истин, которое, при понимании их, следует церковному канону¹⁶⁹⁴. И гносис, и вера, наконец, есть не только плод свободной самодеятельности человека, но и дар Божией благодати¹⁶⁹⁵.

Но, если так близко гносис стоит к вере, то в чём его различие от последней и превосходство пред нею?

В более глубоком, более основательном и, если можно так выразиться, более широком разумении истин Откровения.

Своё знание гностик получает из Св. Писания, в котором дано учение Самого Господа и которое служит первым Источником гносиса¹⁶⁹⁶. Гностик должен непрестанно изучать его, «состариться над Писанием»¹⁶⁹⁷. Если верующий «только отведывает Писаний», то гностик обязан «идти далее и быть точным знатоком истины»¹⁶⁹⁸.

Писание имеет двоякий смысл: буквальный или плотской и приточный или духовный¹⁶⁹⁹. Первый доступен всем верующим, второй – только гностику¹⁷⁰⁰. Открывает этот таинственный смысл гностик при помощи аллегорического толкования Писаний¹⁷⁰¹. Аллегорическому изъяснению, по мнению Климента, подлежит всё Писание, потому что всё оно носит «приточный характер»; из Пс.77:1–2 и 1Кор.2:5–8 видно, что «всё наше Писание изложено приточно»¹⁷⁰². В своих творениях Климент и сам, следуя по большей части Филону, даёт несколько примеров аллегорического толкования¹⁷⁰³; По Клименту такое толкование не предоставлено личному произволу изъясняющих. Оно подчинено некоторому «досточтимому и славному канону гностического предания»¹⁷⁰⁴. Это «неписанное предание касающееся того, что написано» ведёт своё начало от Спасителя и Апостолов¹⁷⁰⁵. Спаситель божественные тайны и оный святой свет сообщил тем, кто может вместить. Он не открывал многим того, что не есть достояние многих, но открыл тем, кому надлежит, способным усвоить¹⁷⁰⁶. Ввиду этого, Он говорил всем в притчах, а высший смысл притчей изъяснил достойнейшим, т. е. ближайшим ученикам, устно¹⁷⁰⁷. Так возникло гностическое предание, устно сообщённое Спасителем верховным Апостолам: Петру, Иакову, Иоанну и Павлу, от них, перешедшее к прочим из 12, от последних к 70-ти, а от них, также устно, их преемникам по управлению Церквами¹⁷⁰⁸. Сам Климент также обладал знанием этого предания¹⁷⁰⁹. Поэтому «писания варварской философии», изложенные символически, требуя аллегорического изъяснения, вместе с тем требуют от нас, чтобы мы обращались к опытному толкователю и руководителю для безошибочного их понимания¹⁷¹⁰. Такими руководителями и служат хранители гностического предания – церковные пастыри и учители. И так как гносис состоит в более глубоком понимании Св. Писания, а это понимание дастся гностическим преданием, то весьма естественно, если у Климента отождествляется то и другое, и гносис, и гностическое предание¹⁷¹¹. «Что услышите в ухо, – говорит Господь (Mф.10:27), – то возглашайте на кровлях, т. е. Он повелевает тайные предания истинного гносиса высоко и превосходно истолкованные принимать и, как мы выслушали их в ухо, так передавать, кому следует, – но не всем»¹⁷¹².

Проникновение в Св. Писание даёт гностику возможность представить из самого же Писания твёрдое доказательство своей веры¹⁷¹³. Если вера есть сокращённый, так сказать, гносис необходимейших истин, то гносис есть сильное и твёрдое доказательство того, что принято верой, построяемое на вере на основании учения Господня¹⁷¹⁴. Вера служит основанием этому доказательству: как в доказательствах человеческих начала, лежащие в их основе, недоказуемы и признаются на веру так и в доказательстве гностическом, мы «верой допускаем недоказуемое начало» и затем уже построяем доказательство¹⁷¹⁵. Это доказательство «от Писаний относительно самих же Писаний», «от недоказуемого начала о самом начале» состоит в том, что возбуждающему сомнение и спорному оно даёт веру на основании несомненного и общепризнанного¹⁷¹⁶. Если истины веры будут выведены из Св. Писания; если будет доказано, что они содержатся в Св. Писании, – то достоверность их не будет подлежать сомнению¹⁷¹⁷. Пользуясь основательным знанием и глубоким разумением Св. Писания, при помощи аллегорического толкования по канону предания гностического, гностик, конечно, имеет все средства дать такое доказательство¹⁷¹⁸. Вера утверждается, когда устранены все поводы к сомнению и дальнейшему исследованию; гностик и выдвигает то непререкаемое доказательство, что каждая истина веры есть слово Самого Бога и, что Сам Он начертал в Своих Писаниях то, что служит предметом исследования. «Но кто столь нечестив, чтобы не верить Богу и от Бога, как от людей, требовать доказательств?»¹⁷¹⁹. И если, с одной стороны, подвергнутое исследованию будет признано истинным, как слово божественное и пророческое, то, с другой стороны, ясно, что истинно и то, что логически из него выведено. Гносис справедливо поэтому должен быть назван доказательством¹⁷²⁰. Даже более. Гносис единственное доказательство в собственном смысле, потому что он основывается не на свидетельстве человеческом, но на голосе Самого Господа¹⁷²¹. Человеческие доказательства, построяемые на умозаключениях риторики и силлогизмах диалектики, всегда носят предположительный характер и потому должны быть названы мнимыми доказательствами. Напротив, гносис должен быть определён как доказательство научное¹⁷²², в смысле неоспоримости и твёрдости. Науку определяют как знание твёрдое и неоспоримое, против которого уже не может быть выдвинуто каких-либо колеблющих его доводов разума¹⁷²³. И если доказательство гностическое называется у Климента научным, то потому именно, что оно так же непререкаемо и твёрдо, как наука.

Гносис носит название доказательства применительно к частным истинам веры: всякий раз, как относительно каждого отдельного пункта вероучения из тех, которые подлежат исследованию, будет доказано, что он основывается на слове Божием и в нём заключается, – гносис является научным доказательством¹⁷²⁴. Но стремление гностика, конечно, всегда направлено к тому, чтобы относительно всех истин веры дать такое доказательство, – так чтобы все они представляли собой систему гностически обоснованных истин. И если науку можно определить как систему твердо обоснованных положений, то, очевидно, и гносис, раз он является не единичным доказательством, а системой научных доказательств и доказанных положений, – может быть назван наукой. Климент, действительно, с охотой усвояет ему это название. Он говорит, что гностическое доказательство должно иметь результатом твёрдое и непоколебимое научное знание¹⁷²⁵ и что наукой, которая есть твёрдое постижение, возводящее путём истинных и твёрдых оснований к ведению причины, обладает в собственном смысле один только гностик¹⁷²⁶. Стоическое¹⁷²⁷ и от стоиков перешедшее к Филону¹⁷²⁸ определение науки, как знания твёрдого, рационально обоснованного и не могущего быть поколебленным столь же рациональными доводами других¹⁷²⁹, Климент прилагает к гносису неоднократно, с некоторыми вариациями, впрочем, не касающимися существа дела¹⁷³⁰. Твёрдость, непоколебимость, а вследствие того и неизменяемость гносиса как знания научного выясняются у Климента с различных сторон. Во-первых, за гносисом следует признать эти свойства потому, что он – знание твёрдо обоснованное, как «открытое и переданное Сыном Божиим»¹⁷³¹, потому, что гностик, приобретя твёрдые, непоколебимые и неизменные знания, воспринял точнейшую истину от самой Истины, – а не что-либо только вероятное или убедительное с эллинской точки зрения¹⁷³². Во-вторых, потому, что предметом его служит бытие умопостигаемое, которое постоянно, твёрдо и совершенно неизменно¹⁷³³. И наконец, потому что разум при познании гностическом пребывает и должен оставаться в неизменном состоянии: иначе как он может познать и объять умопостигаемое? Неизменное вообще не может удержаться в изменяемом, и если разум находится в постоянном изменении и колебании, под влиянием сторонних воздействий, он теряет силу – объять и удержать в мысли умопостигаемое; тогда не может быть и науки, как знания постоянного, устойчивого и неизменного, – знания, которое могло бы быть названо состоянием или расположением¹⁷³⁴.

Доселе гносис определялся у Климента, как глубокое разумение и научное (твёрдо обоснованное, непоколебимое ни пред какими доводами противников, неизменное и устойчивое) знание Св. Писаний. Но этим не ограничивается понятие гносиса: в объём гностического знания, по-видимому, входят не только истины веры, но и другие истины уже не богословского характера. Гносис по Клименту есть знание бытия в себе самом или знание согласное с действительностью¹⁷³⁵. Но это знание может относиться не только к одной или нескольким вещам (например, истинам религиозного характера), но на высшей своей ступени и ко всем предметам, подлежащим человеческому ведению¹⁷³⁶. Если мудрость определяется как знание вещей божеских и человеческих и их причин¹⁷³⁷, то Климент не затрудняется назвать гносис мудростью, знанием вещей Божественных и человеческих, твёрдым и непоколебимым постижением настоящего, прошедшего и будущего¹⁷³⁸. Он даже точно определяет объем гностического знания, в которое входят все важнейшие метафизические и нравственные вопросы, касающиеся настоящего, прошедшего и будущего¹⁷³⁹. Судя по этому объёму, гностик должен обладать всеведением. Климент, действительно, прямо и приписывает ему таковое: «гностик, говорит он, всё знает и всё постигает»¹⁷⁴⁰, «то, что другим кажется непостижимым, он постигает»¹⁷⁴¹. Но эта новая черта в понятии гносиса, по которой он является знанием не богословским только, но философским, и знанием всеобъемлющим, по существу дела всё-таки не выходит из рамок того, что раньше сказано о гносисе и представляет собой только особую характеристику гностического проникновения в Св. Писания. Откуда, на самом деле, должен получить гностик это знание вещей не только божеских, но и человеческих, и это всеведение? Из того же Священного Писания, содержащего в себе всю полноту мудрости, но открывающего эту мудрость только гностику, который изучает его при свете таинственного предания, полученного от Господа через апостолов. Сказав, что гностик всё знает и всё постигает, далее то, что для нас неясно и непостижимо, но что именно относится к тому гностическому знанию, которым, обладали Иаков, Иоанн, Павел и прочие апостолы, Климент продолжает: такого «гносиса полно пророчество, которое дано от Господа и Господом опять разъяснено апостолам»¹⁷⁴². «Если Господь истина, мудрость и сила Божия (Ин.14:6; 1Кор.1:24), то ясно, что тот, кто знает Его, а через Него Отца Его, есть истинный гностик»¹⁷⁴³. Если мы Христа называем мудростью и мудростью называем также Его Откровение в пророчествах и в гностическом предании, которое разъясняет эти пророчества и которому Он лично научил апостолов, то и гносис – как основательное знание Св. Писаний, глубокое разумение их при помощи этого предания, следует назвать мудростью, потому что он является прочным знанием и постижением настоящего, прошедшего и будущего, открытым Самим Сыном Божиим и от Него переданным¹⁷⁴⁴. И как гносис называется мудростью, так, наоборот, и мудрость называется твёрдым гносисом – непоколебимым и твёрдым постижением божеских и человеческих вещей, объемлющим настоящее прошедшее и будущее; и научил нас ему Господь через своё пришествие и через пророков¹⁷⁴⁵. Итак, гносис, как знание не только богословское, но и философское, и знание всеобъемлющее, сводится к тому же откровенному учению Христову: это знание заключено в пророческих книгах и извлечь его оттуда можно при помощи изъяснения их по гностическому преданию. И как тот, кто не получил такого разумения пророческих книг (языческие философы), не может обладать этим всеобъемлющим гносисом¹⁷⁴⁶, так, наоборот, гностик «постигает и то, что другим кажется непостижимым, веруя что нет ничего непостижимого для Сына Божия, а, следовательно, и ничего такого, чему бы нельзя было от него научиться: ибо по любви к нам Претерпевый страдания, ничего, конечно, не мог утаить от нас потребного для научения гносису»¹⁷⁴⁷.

Если гносис раньше определялся Климентом, как наука, то теперь он уже является наукой наук – мудростью, и стремление к нему философией. «У нас называются философами любители мудрости Создателя и Учителя всех, т. е. гносиса Сына Божия»¹⁷⁴⁸. Впрочем, как и у стоиков под «знанием вещей Божественных и человеческих» понималась не только мудрость, но и наука, происшедшая из стремления к этой мудрости, т. е. философия, так и у Климента совокупность откровенных истин, составляющих достояние гностика, называется истинной философией¹⁷⁴⁹.

Для уяснения мыслей Климента о всеведении гностика нужно иметь в виду то особое значение, какое имел для него аллегорический метод толкования. Ещё у Филона аллегория служила средством для объединения философии и Откровения, ибо она позволяла видеть всю мудрость языческую скрытой в Откровенном учении и извлекать её из последнего при помощи символического изъяснения. Подражая своему предшественнику по объединению философии и Откровения, Климент также полагает, что в учении Св. Писания Ветхого и Нового Завета заключается всё, о чём учит языческая философия, – нужно только уметь раскрыть смысл Писаний, – а это может сделать только гностик. Впрочем, есть и большое различие в данном случае между Климентом и Филоном; оно выясняется из того, как понимает Климент отношение гностика к философии.

Откровенное учение даёт гностику знание обо всём. Всё, что стремится познать человеческий ум, гностик познаёт и постигает исключительно лишь благодаря основательному знанию и глубокому разумению Слова Божия. Ему нет нужды обращаться за этим знанием в греческие школы и к светским наукам во главе с философией. «Так как к нам пришёл с неба Логос, то нет нам необходимости обращаться к человеческому учению и посещать школы Афин и прочей Греции, а также и Ионии. Если учитель у нас такой, который всё наполнил святыми силами, созиданием, спасением, благодеянием, законоположением, пророчеством, учением, – то Он всему научает нас, – и вся вселенная для Логоса сделалась Афинами и Элладой»¹⁷⁵⁰. И нет никакого сравнения между гносисом, как знанием, полученным от Логоса, и человеческими науками. Он превосходит их и объёмом, и истинностью, и доказательностью и жизненной действенностью¹⁷⁵¹.

Но ставя так высоко христианское учение, как божественную мудрость над мудростью человеческой, Климент, однако, не только не представляет своего гностика чуждым греческой образованности, но, напротив, неоднократно настаивает на том, что гностик должен быть многоучёным, опытным во всякого рода мудрости, – не только в божественной, но и в человеческой¹⁷⁵². Впрочем, в этом нельзя видеть противоречия, ибо, высказывая противоположный взгляды на значение философии и наук для гностика, Климент берёт последние не в одном и том же отношении¹⁷⁵³: указывая на бесполезность греческой мудрости для гностика, он имеет в виду её содержание, а настаивая на её необходимости, он берёт её со стороны формальной. В первом отношении, она ничего не может прибавить к гностическому знанию, во втором – она является необходимым предуготовительным средством к гносису. Выясним сначала её предуготовительное значение по Клименту.

Если просто верующим может быть человек, даже читать не умеющий, то быть гностиком, т. е. разуметь содержание веры¹⁷⁵⁴, и дать себе отчёт в своей вере¹⁷⁵⁵, невозможно, не учившись наукам: принимать истинное учение и отвергать ложное, может вера не простая, а только соединённая с изучением наук¹⁷⁵⁶. Если апостолы и пророки не знали этих наук, упражняющих в философствовании, – то всё же писания их содержат истинную философию. Смысл её выражен прикровенно, и истолковать его без помощи светских наук невозможно. Если сами пророки и ученики Св. Духа понимали этот смысл без их помощи, ибо верой разумевали, что им Дух внушал, то для нас уразуметь его возможно только при предварительной научной подготовке¹⁷⁵⁷. Через аллегорическое изъяснение истории Сарры и Агари Климент выводит, что верующий, если желает перейти к гностической ступени совершенства, должен быть ранее подготовлен общим образованием и потом уже, выбрав только одно полезное из мирской философии, обращаться к верховнейшей мудрости и совершенному знанию¹⁷⁵⁸. Как светские науки сводятся к философии как своей госпоже, так и сама философия имеет своей госпожой ту мудрость, в которой, как мы выше видели, полагается существо христианского гносиса: она занятие мудростью и упражнение в ней¹⁷⁵⁹. Подготовительное к гносису значение философии и светских наук заключается в том формальном развитии, которое они дают¹⁷⁶⁰. Предварительное научное образование упражняет ум, пробуждает разумение, порождая проницательность в отыскании истинной философии; этой философией обладают посвящённые в неё, которые нашли или лучше сказать получили её от самой Истины¹⁷⁶¹. Климент указывает (следуя в этом случае Филону), какую, в частности, может в данном отношении принести пользу каждая из наук, входивших в круг тогдашнего общего образования¹⁷⁶². Значение этих наук полагается, прежде всего, в том, что они способствуют умственному развитию в желательном для христианина гностика направлении, а отчасти и в том, что они дают и некоторую необходимую для познания нравственную подготовку: гностическое познание может проявиться в более совершенном виде тогда, когда ум или владычественная часть человека не затемнена страстями и мысль, отвлекаясь от чувственного, всецело погружается в область умопостигаемого. Светские науки содействуют гностику и в этом отношении¹⁷⁶³. Но светские науки, по мысли Климента, не служат непосредственной подготовкой гносису; они содействуют достижению его не сами по себе, а через философию, которая есть их завершение и госпожа. Светские науки способствуют приобретению, собственно, философии, а философия уже является наукой, содействующей достижению истины и её ведения¹⁷⁶⁴. Поэтому, подготовительная роль общего образования, которую частные науки выполняют односторонне, в полной мере обнаруживается в философии. Философия, как искание истины, содействует её постижению¹⁷⁶⁵, и есть предуготовительный путь тому, кто разумно стремится достигнуть гносиса¹⁷⁶⁶. Та философская наука или та часть философии, которая является по преимуществу подготовительницей к гносису, называется диалектикой. Климент неоднократно говорит о диалектике, определяет её с различных сторон и воздаёт ей похвалу, как науке особенно полезной в приобретении гностического ведения. Диалектика по своей задаче есть такая наука, которая находит и даёт изъяснение сущего¹⁷⁶⁷ из его основ, из его первых и простых начал¹⁷⁶⁸. Со стороны субъективной – она есть всецело область умственного, а не чувственного познания¹⁷⁶⁹ и представляет обнаружение той способности человеческой души, которая называется рассудком (φρόνησις). Деятельность рассудка заключается в том, что он созерцает сущее, различает и сравнивает сходное, несходное и следующее одно за другим, предписывает и запрещает, и делает предположение о будущем. Эта способность имеет отношение не только к искусствам, но и к философии¹⁷⁷⁰. Область философии, где имеет применение рассудок, и называется диалектикой. Диалектику даже можно прямо назвать рассудком в его деятельности; процесс этой деятельности состоит в разделении предметов умопостигаемых на роды, виды и единичные предметы, причём разделение продолжается до тех пор, пока мысль не дойдёт до единичного в полном смысле, до первых и простых начал, лежащих в основе сложного. Представляя таким образом природу каждой единичной вещи во всей её чистоте и очевидности, диалектика приводит к сознанию истинного бытия и достижению истинной мудрости¹⁷⁷¹. В применении к Откровенному учению, из которого черпает своё содержание гносис, диалектика является полезной в различных отношениях.

Прежде всего, она даёт гностику способность уразуметь истинный смысл Писания. Причиной заблуждения и ложного мнения является незнание того, по какому основанию соединяется между собой сходное и разделяется различное, а отсюда стремление соединять вещи не сходные. Весьма важно вообще устранить эту причину заблуждений, – в особенности же различение имён и предметов проливает большой свет при чтении Св. Писаний. Необходимо для правильного ответа знать, какое одно слово имеет несколько значений и какие несколько слов имеют одно значение¹⁷⁷². Отсюда важность диалектики. Кто желает постигнуть силу Божию, тот должен, философствуя, размышлять об умопостигаемых вещах. Он должен владеть полезным уменьем проникать в смысл тех слов Св. Писания, которые, имея несколько значений, допускают различное толкование. Сам Господь во время искушения премудро отразил диавола именно через правильное толкование подобных изречений¹⁷⁷³. Поэтому к Св. Писанию нужно приступать не иначе как во всеоружии диалектики: тогда только мы постигнем связь и последовательность божественного учения¹⁷⁷⁴. Итак, правильное толкование и глубокое проникновение в Св. Писание, в чём выражается первая характерная черта истинного гносиса, – достигается гностиком при помощи диалектики. Но если посмотреть на гносис, как знание доказательное и научно обоснованное, то здесь тем более, конечно, её содействие необходимо. Гностик пользуется предуготовительным знанием её и других наук светских для возможно точного и непоколебимого по своей доказательности, иначе сказать, научного¹⁷⁷⁵ изложения истинного учения, а также для защиты его от людей, ухищряющихся искоренить истину¹⁷⁷⁶. Эта апологетическая и полемическая задача, по Клименту, принадлежит вообще всем наукам, входящим в круг светского образования: подготовленный ими гностик, подобно лидийскому камню, которому у древних приписывалось свойство настоящее золото отличать от поддельного, также может отличить софистику от философии и ересь от истины¹⁷⁷⁷, может обличить и опровергнуть софистические возражения и не будет обманут теми, которые упражняются в нечестивом искусстве на погибель слушателей¹⁷⁷⁸. Но в особенности диалектика не даёт гностику пасть при натиске ересей¹⁷⁷⁹. Она есть искусство различать истину от лжи, ставить вопросы и давать ответы¹⁷⁸⁰ и служит как бы оградой истины, дабы она не была попрана софистами¹⁷⁸¹. Вот почему Св. Писание, желая, чтобы мы были диалектиками, увещевает: будьте хорошими меновщиками, одно как худое отвергая, другое принимая как хорошее¹⁷⁸². Если, наконец, иметь в виду гносис как всеобъемлющее знание вещей божеских и человеческих, то и здесь диалектика является необходимым вспомогательным средством. Диалектика истинная (а не та обычная, которая вращается в области предположений и своей задачей имеет только подыскивать возражения и опровергать)¹⁷⁸³, которая созерцает вещи, испытывает силы и власти, – если она будет применена к истинной философии христианской, возносит мысль к Сущности, всех Превосходнейшей, и даже дерзает устремляться выше – к Богу всех, обещая не опытность в вещах смертных, но познание вещей божественных и небесных, за которым уже следует правильный взгляд и отношение к тому, что касается человека¹⁷⁸⁴.

Таково участие светских наук в приобретении гносиса. Однако гностик не перестаёт заниматься ими и тогда, когда уже достиг ступени гностического совершенства. На первом плане у него стоит, конечно, гносис; однако, в связи с этим, он не перестаёт заниматься, как делом уже второстепенным, и науками, которые служат предварительным упражнением к гносису, от каждой получая то, что может быть полезно истине¹⁷⁸⁵. Если иметь в виду, что гносис – такое состояние, которое подлежит постепенному развитию и всегда требует соответствующих упражнений со стороны человека, то, очевидно, занятие гностика науками служит одним из средств ко гностическому преуспеянию. Но науки имеют, по Клименту, и другое значение для гностика. Высшая мудрость, к приобретению которой гностик стремится, заключается в Св. Писании: в сравнении с этой мудростью человеческие науки – суть элементарные знания, почему Апостол и запрещает достигшему гностической высоты опять возвращаться за мудростью к греческой философии – этому элементарному и подготовительному знанию истины¹⁷⁸⁶. Но изучение Св. Писаний, их толкование по канону гностического предания – с целью достижения гностической мудрости требует напряжённых, умственных и нравственных усилий. Хотя гностик всегда желал бы предаваться этому труду приобретения высшей мудрости, но по человеческой немощи, должен по временам давать отдых своим силам. И вот на досуге – в минуты подобного душевного ослабления – он занимается греческой философией и другими науками: это служит у него как бы десертом к обеду¹⁷⁸⁷. Но занимается ли гностик науками, имея в виду пользу от них, или же предаётся им, как развлечению в часы досуга, – он должен касаться их лишь настолько, насколько прилично и полезно, – и затем возвращаться домой – к философии¹⁷⁸⁸. Иначе он отступит от главнейшего и необходимейшего¹⁷⁸⁹; прельстившись служанками истинной мудрости, пренебрежёт госпожой¹⁷⁹⁰.

Но как ни необходимо для гностика предварительное занятие философией и прочими светскими науками, все же не последним принадлежит существенная роль в происхождении гносиса: они служат только содействующей, а не точной причиной гносиса. Климент подробно развивает эту мысль в XX главе 1 книги Strom. Что по своему несовершенству, не может действовать само по себе, а производит что-либо вместе с другим, то мы называем сопричиной или содействующею причиной¹⁷⁹¹. Такой сопричиной, но не причиной, в постижении истины служит и философия. Будучи исканием истины, она является подготовкой для гностика¹⁷⁹². То же, конечно, нужно сказать и о других науках, которые сводятся к философии и уже через неё служат для гностика подготовительным упражнением. Итак, гносис не является результатом наук, входящих в объем энциклического образования: довольно с них того, если они могут приготовить только душу к нему¹⁷⁹³. Источником же гносиса и причиной, в собственном смысле его производящею, является Сын Божий или Логос. Истина одна, – и, хотя много есть вспомогательных средств при искании её; однако, найти её можно только через Сына¹⁷⁹⁴. Философия стремится найти истину и постигнуть природу сущего, – истина же в Господе, как Он и сказал о Себе: Я есмь истина (Ин.14:6)¹⁷⁹⁵. Для спасения необходимо научиться истине от Христа, хотя бы кто и достиг философии¹⁷⁹⁶. Гносис, как совершенное знание истины, почерпается не из эллинской, а из варварской философии (т. е. из Откровения)¹⁷⁹⁷, и эллинская философия тогда только может преуспеть в истине, если не постыдится научиться варварскому гносису¹⁷⁹⁸.

Таким образом, науки во главе с философией служат пропедевтикой гносису лишь постольку, поскольку имеется в виду их формальная сторона, а не их содержание. Они служат прекрасным средством формального развития для тех, кто желает достигнуть гносиса, но содержание их само по себе не имеет положительного значения для гностика: не из него черпает гностик своё знание. Отсюда и двойственность в суждении Климента о философии: с одной стороны признаётся её высокое значение, польза и необходимость для гностика¹⁷⁹⁹, – с другой, её значение настойчиво сводится на роль причины содействующей и ей даётся уже отрицательная оценка. В первом случае имеется в виду именно её формальная сторона, а во втором – её содержание. Конечно, отрицая за содержанием философии всякое положительное значение для гносиса, Климент не хочет сказать, что это содержание сполна не истинно. Напротив, он неоднократно утверждает, что в учениях философов есть, наряду с заблуждениями, и нечто истинное¹⁸⁰⁰, и ради этих крупиц истины признаёт за философией высокое значение в мире языческом.

Но как бы ни было высоко значение философским истин для предхристианского мира, после того как явилась Сама Истина или Логос истины и возвестила себя миру, к этим истинам уже нет нужды обращаться. Кто видит свет солнца, тому незачем прибегать к свету лампады, – а философия, по сравнению с Откровенным учением, – то же, что лампада пред солнцем¹⁸⁰¹. Там части истины, здесь полная истина; там только названия предметов, здесь – самые предметы¹⁸⁰². Поэтому, не получивший философского образования христианин является несравненно более сведущим в истинной мудрости, чем многоучёный философ язычник. Если бы кто-нибудь из эллинов, не получив предварительной подготовки через эллинскую философию и помимо неё, прямо устремился к истинному учению, – он, хотя и совершенно неучёный, неизмеримо превзойдёт всех образованных, но не пришедших к вере, потому что через веру получил сокращённый путь спасения¹⁸⁰³. Прекрасно знать всё, но кто не в силах приобрести научное образование, пусть знает главнейшее и лучшее¹⁸⁰⁴. Большинство христиан без энциклического образования и без эллинской философии, а некоторые, далее не умея и читать, под воздействием божественной и варварской философии, восприняли верой слово о Боге, наученные самодействующею премудростью¹⁸⁰⁵. И так как это научение от Бога выше всех человеческих наук, то и истина христианская несравненно выше эллинской, хотя и носит одинаковое с нею имя¹⁸⁰⁶.

Если философия со стороны своего содержания далее для простого верующего не имеет значения, так как Он владеет в полном виде той истиной, которой только проблески и части заключались в эллинской философии, то тем более содержание её малоценно для гностика, которому принадлежит глубокое проникновение в истины веры. Он не только не пользуется ничем из содержания философских учений, – но даже должен совсем забыть о них, чтобы погрузиться в глубину мудрости Христовой. Невозможно участвовать в гностических созерцаниях, если мы не освободим себя от прежних понятий, говорит Климент, причём в пример таких понятий приводит те проблески истины, какие заключаются в философии¹⁸⁰⁷. Впрочем, гностик пользуется и содержанием философии для приобретения гносиса, но это содержание берётся лишь с отрицательной целью: противоположение философских учений догматам, христианским ярче может выказать истинность последних¹⁸⁰⁸.

* *

Мы изложили теоретическую сторону гносиса, по которой он является знанием в собственном смысле этого слова. Он есть знание таинственное, непоколебимое по своей научной обоснованности и всеобъемлющее. Откуда заимствованы эти черты превосходства гносиса над верой? Что касается первой, то она соединялась с словом γνῶσις ещё до появления гностических систем, с которыми борется Климент. Уже в послании Варнавы, выдержки из которого неоднократно приводятся у вашего автора, слово γνῶσις означает знание истинного и вместе таинственного, но открываемого при посредстве аллегорического толкования смысла Писаний. «Со словом „γνῶσις“ изначала соединялось понятие о таком направлении мысли, которое, хотя исходит от внешне исторически данного, однако не останавливается на нем, но старается понять его, с точки зрения высших идей, в его истинном смысле, – в том, который Божественным Духом, как собственно Первовиновником Писаний, как бы изначала заключён в них, но вместе с тем скрыт под внешним покровом слова»¹⁸⁰⁹. Другая черта, характеризующая гносис, – научная доказательность и твёрдая обоснованность, как уже замечено было выше, – стоического происхождения поскольку Климент применяет к гносису понятие науки в её стоическом определении. Стоического собственно происхождения и последняя характерная черта гносиса – его всеобъемлемость. Гносис в этом случае совпадает с мудростью стоиков, понимаемой как знание вещей божеских и человеческих или знание всеобъемлющее. Что философы говорили о всеведении своего мудреца, то Климент прилагает к своему гностику, впрочем, давая этому всеведению своеобразное освещение. Не без влияния в данном случае мог быть и Филон, у которого обладателями такой мудрости являются некоторые библейские лица¹⁸¹⁰.

В непосредственном отношении к интеллектуальному превосходству гносиса над верой стоит его превосходство моральное. Служа основой для нравственного совершенства, вера является также и его начальной ступенью. Кто обладает полной гностической праведностью, тот имеет вместе с тем и веру: но кто имеет веру, тот ещё не обладает высшего праведностью¹⁸¹¹. Для этого до́лжно быть гностиком: гносис есть совершенство веры, и по её нравственной стороне. Апостол предписывает (1Тим.4:12) гностику быть по нравственным качествам образцом для верных: ибо совершенство веры, замечает Климент, я думаю, отличается от общей веры¹⁸¹². Отличие это состоит и в том, что праведность верующего носит более отрицательный, чем положительный характер, тогда как праведность гностика обнаруживается, главным образом, в положительном доброделании¹⁸¹³, но, главным образом, – в тех внутренних основах, которыми определяются добрые поступки верующего и гностика. «Одно и то же дело имеет различие, смотря по тому, совершено ли оно через страх или через любовь, через веру или через гносис»¹⁸¹⁴. Если что-нибудь делается правильно и не гностиками, то всё-таки – не в полном соответствии с разумом, т. е. они делают не по одинаковой с гностиками причине, не для одинаковой цели, ибо не имеют, по Апостолу, любви, которая получается через гносис. Это до́лжно сказать относительно всех добродетелей и относительно лежащего в их основе богопочитания, которое также должно быть соединено со знанием¹⁸¹⁵. Таким образом, два признака отличают добродетельный поступок гностика от поступка простого верующего, с одной стороны – полная сознательность и разумность, а с другой – мотив любви. Мы знаем, что это определяется высшим развитием веры, когда она делается ведением Божественных истин. Но отличая указанными чертами добродетельное деяние совершенного от деяния просто верующего, Климент объединяет христианские воззрения на добродетельные поступки со стоическими. Наряду с представленным сейчас различением, он различает ещё следующим образом поступки гностика и верующего. «Как просто спасать относится к средним деяниям (μέσαι πράξεις), а спасать правильно и должным образом есть нравственно совершенный поступок (κατόρϑωμα), так и всякое дело гностика можно бы назвать нравственно совершенным поступком (κατόρϑωμα), всякого верного – средним деянием (μέση πρᾶξεις), которое ещё не совершается вполне согласно с разумом и не получает направления от знания, а дело всякого язычника – греховным. Ибо Писания представляют, что следует не просто хорошо поступать, но совершать деяния с известной целью и действовать согласно с разумом»¹⁸¹⁶. Κατόρϑωμα, как ранее было замечено, означало у стоиков поступок, соответствующий идее добродетели, имеющий за собой полную сознательность и цельное добродетельное настроение; μέση же πρᾶξις или καϑῆκον – деяние законное, благопристойное, но не добродетельное, т. е. не вытекающее из полного добродетельного настроения и не имеющее такой моральной цены, как последнее. Климент называет поступок гностика κατόρϑωμα, потому что гносис у него есть добродетель в её идее, а гностик – идеальный христианин. Все ранее представленные черты христианской добродетели, входящие в её понятие и по формальной, и по материальной стороне, принадлежат и гносису, ибо он отожествляется у Климента с добродетелью. И различие κατόρϑωμα и καϑῆκον отражает только общее отличие гносиса, как добродетели в её полном осуществлении, от веры, как начальной ступени добродетели.

Добродетельный поступок гностика, говорит г. Мартынов¹⁸¹⁷, разъясняя содержание, которое носят κατόρϑωμα и καϑῆκον в нравоучении Климента, разнится от добродетельного поступка простого верующего, прежде всего, чертой сознательности и твёрдого убеждения, присущего первому и недостающего второму. Поступая добродетельно, гностик ясно сознаёт, что такое его поведение не только угодно Богу, но и единственно достойно человека, как вполне соответствующее его высокой природе. Добродетель для него – своя, выражение его собственного самосознания, и потому прочна и устойчива; порок противен его существу, неестественен для него и потому не может иметь места в его поведении. Гносис отвлекает его от аффектов и вообще от всяких перемен и колебаний в душенастроении: как сила нравственная, он приводит его в состояние невозмутимости, тождества с самим собой, через что он особенно приближается и уподобляется Богу. Не то мы видим у простого верующего. Руководясь верой, он сознаёт, правда, что добродетель лучше и предпочтительнее порока, но это сознание вытекает не из собственной его природы, а лишь из уверенности, что поступок добродетельный угоден Богу, составляет требование высшего закона Божественного. Правила и требования закона нравственного для него всегда остаются внешними, лежащими выше его сознания, а потому и исполнение их вызывает каждый раз особое напряжение воли. При таком положении дела, и добродетель, конечно, не может получить у верующего такой устойчивости, как у гностика, так как порочные наклонности остаются у него не искоренёнными, а лишь временно подавляемыми. Правда, и для гностика – на какой бы высоте нравственного совершенства ни стоял он, – добродетель никогда не становится чем-либо натуральным, необходимо вытекающим из самой его природы и потому не отделимым от его существа: напротив, и у гностика каждый добродетельный поступок непременно посредствуется его свободной волею, и он молит Бога об укреплении, заботливо оберегает себя от греха и падения¹⁸¹⁸. Но при склонении воли на сторону добра гностик не испытывает тех затруднений, какие неизбежны у верующего: его собственное сознание сроднилось и, так сказать, слилось со знанием нравственного закона, идея нравственности всецело воплотилась в его духе, так что для него сделалось труднее грешить, чем не грешить. Как о Боге мы говорим, что Он благ и свят не против своей воли, а по воле, так и о богоподобном гностике должны сказать, что он добродетелен не против воли, но добровольно, хотя воля его, вследствие постоянного упражнения в добре, почти не способна к злу. Не так у верующего: каждый добродетельный поступок для него есть трудный подвиг, являющийся результатом победы над противными эгоистическими влечениями, которые – при недостатке сознания высоты и достоинства добродетели в самой себе – имеют тем бо́льшую силу.

В ближайшей и тесной зависимости от только что указанной стоит другая черта, отличающая добродетель гностика от добродетели верующего, это – высота мотива, свойственная первой. Гносис в понятии Климента не есть холодное знание, он даёт вместе и внутреннее единение с познаваемым через вытекающую из него любовь. Гностик делает добро не потому только, что знает его, а потому, что в себе самом ощущает тяготение к нему; он повинуется Логосу не потому, что сознаёт только законность и пользу такого повиновения, но потому, что любит Его. Всецело проникнутый этим чувством любви к Божественному, он творит добро ради самого добра, без всякой примеси личного эгоистического интереса. И движущий мотив и последняя цель его добродетели лежит в ней самой: не страх пред наказаниями, ни надежда на награды не руководят его добрым поведением, оно истекает исключительно только из внутреннего расположения и любви к Высочайшему Источнику добра – Богу.

Такого совершенства, такой внутренней чистоты нет в добродетели верующего. Закон нравственный стоит вне его, как нечто чуждое его сознанию, а потому и мотив к исполнению его требований заимствуется верующим извне. Таким мотивом является, как мы видели, или надежда на награды, или страх пред наказаниями, точнее – то и другое вместе. Добродетель верующего, таким образом, имеет в существе своём своекорыстный, личный интерес, который много унижает, её сравнительно с чистой добродетелью гностика. «Есть между верующими такие, – говорит Климент уже в приведённом выше месте из Strom. VII, 12. 874 (1–7), – которые творят добродетель в виду награды или страха перед Богом. Такая добродетель есть основа для гностика, путь к лучшему, побуждение к более совершенному. Ибо, как написано, страх Божий есть начало премудрости. Совершенный же (гностик), напротив, терпит всё, переносит всё из любви не для того, чтобы угодить людям, но Богу». Действующие по мотивам страха и надежды – «дети в вере». Они блаженны, но ещё не достигли, как гностик, полноты возраста Совершенного, которая достигается через любовь¹⁸¹⁹. Поступок добродетельный теряет отчасти своё совершенство и, следовательно, свою заслугу, когда примешивается к нему личный интерес деятеля. Он перестал бы далее и совсем быть добродетельным, если бы за этим личным интересом не лежал всё-таки мотив более чистый. Самый страх перед Богом или надежда на Него делают в этом случае поступок праведным или, по крайней мере, дают ему вид праведности¹⁸²⁰.

Такой смысл соединяет Климент с понятиями κατόρϑωμα и καϑῆκον, перенося их со стоической почвы на христианскую.

Гносис имеет различные ступени, смотря потому, какого совершенства достигает в нём каждая из сторон добродетельного настроения. Но вершина его – в состоянии созерцания (ϑεωρία), когда объективная сторона высшего блага, т. е. высшее нравственное совершенство, совпадает с субъективной – высшим блаженством. Как гносис не есть только теоретическое ведение, так и созерцание не есть только чисто умственный акт: в нём гармонически объединяются достигшие возможных для человека пределов совершенства знание, апатия и любовь, – плодом чего является истинное подобие и блаженное единение с Богом. Название ϑεωρία Климентом прилагается и к низшим ступеням гносиса. Гносис вообще определяется как созерцание душой существующих предметов, одного или нескольких, а на высшей степени совершенства – всех¹⁸²¹. В частности, название ϑεωρία ἐποπτικὴ (а также ἐποπτεία – созерцание, которого удостаивались достигшие высшей ступени посвящения в элевсинских мистериях, почему и самая эта ступень называлась также ἐποπτεία) прилагается к тем знаниям, которые получаются «по истинному канону гностического предания»¹⁸²². И так как усвоение таинственного предания, аллегорическое изъяснение Писания и доказательство веры – всё это, в чём мы ранее указали существо гностического знания, и по процессу мысли и по предметам её, относится несомненно к сфере разумного мышления, а не чувственного познания¹⁸²³, то гносис с точки зрения Климента с правом может быть назван ϑεωρία. Но если сферу гностического познания нельзя всецело отожествить со сферой созерцания в собственном смысле¹⁸²⁴, поскольку у гностика, связанного телесными узами, полное отрешение от чувственного познания можно предполагать только в исключительных случаях, то всё-таки за гносисом на его низших ступенях нужно признать значение подготовки к высшей – таинственному созерцанию. Такое значение за ним действительно и признаётся у Климента. Говорится, что гносис способствует духовному очищению и преуспеянию и через то научает гностика – чистого сердцем – лицом к лицу непосредственно созерцать Бога¹⁸²⁵; что гностик через знание здесь уже приобретает дорожные запасы будущего созерцания¹⁸²⁶. Подготовка эта заключается прежде всего в том, что мысль гностика, всегда вращаясь в умопостигаемом и духовном, близко освояется с ним¹⁸²⁷: область идеального делается родной для гностика областью, созерцать которую охотно стремится его мысль¹⁸²⁸; причём последняя более и более приобретает остроту и проницательность в области умозрения¹⁸²⁹, так что гносис является светом, который всё делает ясным¹⁸³⁰. Наконец, постоянное упражнение мысли приводит её в неизменное состояние созерцания: умозрение из временного делается непрерывным состоянием мыслящего, даже более того – является не одной только из сторон его духовной жизнедеятельности, но стороной преобладающей, притягивающей к себе всю духовную энергию гностика, сосредоточивающей в себе его психическую жизнь, всю её проникающей светом созерцания, так что человек сам представляет собой не что иное, как созерцающее существо¹⁸³¹: о нём уже нельзя сказать, что он имеет знание и гносис, но что он сам есть знание и гносис¹⁸³². Объектом созерцания служит Бог, именно Бог Отец¹⁸³³, а не Сын, который есть объект гносиса, как рассудочного знания¹⁸³⁴.

Но не по интеллектуальной только своей стороне гносис подготовляет к созерцанию, а и по нравственной, потому что, с одной стороны, он создаёт апатию и через то является очищением владычественной части души¹⁸³⁵, а с другой, вносит любовь в душу¹⁸³⁶. Апатия, поскольку она очищает душу человека от всего чувственного и греховного, способствует единению с Божеством в созерцании, а поскольку приводит ум в тождественное и неизменное состояние, – постоянству созерцания. Господь желает, чтобы достигающие познания Бога были чисты по телесным вожделениям, а это бывает тогда, когда владычественная часть не имеет ничего незаконно приставшего к её силе, и тот, кто гностически является причастным этого святого качества, пребудет в созерцании, имея чистое общение с Божественным¹⁸³⁷. Через то, что апатия сохраняет ум в тождественном с самим собой состоянии (таково, именно, свойство ума, как ума, между тем как изменчивость его расположения бывает по причине пристрастия к земному), – она является одной из основ постоянства созерцания¹⁸³⁸. Впрочем, если очищение себя от страстей служит предварительным условием ведения, то само по себе оно ещё не даёт ведения: «не отвращение от чувственного производит общение с умопостигаемым»¹⁸³⁹: напротив это последнее, достигнув своей высоты, производит бесстрастие: «общение с умопостигаемым естественно делается отклонением от чувственного у гностика, который гностически избрал прекрасное и доброе»¹⁸⁴⁰. «До́лжно гностика и совершенного изъять от всякой душевной страсти, ибо гносис производит совместное с ним упражнение, упражнение же навык или расположение, а подобное состояние – апатию, но не метриопатию, апатия же есть плод совершенного отсечения вожделения»¹⁸⁴¹. Через полное подавление страстей гностик достигает совершенной чистоты ума, мыслей, дел, слов и даже безгрешности в сновидениях¹⁸⁴². В этом состоянии полной апатии ему нет надобности в добродетелях, имеющих целью подавлять противоразумные аффекты. Какая может быть нужда в мужестве тому, кто не бывает среди ужасов, тому, кто не соприсутствует только, но уже всецело объединён с Возлюбленным? Какая необходимость в целомудрии тому, кто не нуждается в нём? Ибо иметь такие вожделения, чтобы для обуздывания их нуждаться в целомудрии, – свойственно не чистому, но подверженному страстям. Мужество же предполагает страх и боязливость. Нет, не приличествует другу Божию, – коего предопределил Бог прежде сложения мира (Еф.1:4–5) сподобить высокого сыноположения, – подпадать похотям, или страхам и заниматься подавлением, страстей¹⁸⁴³. Может ли он гневаться, когда ничто не может привести его в гнев, так как он всегда пребывает в любви к Богу, к Нему направляет все свои мысли и не может ненавидеть ни одного создания Божия? Никому гностик не завидует, так как ни в чём не чувствует недостатка для того, чтоб уподобиться Богу в достижении нравственного совершенства; никого он не любит обыкновенной любовью: он любит лишь Творца в Его творениях. Не подпадает он вожделениям и не стремится ни к чему, потому что ни в чём решительно он не нуждается; узами небесной любви он соединен с Возлюбленным, и в этом общении с Ним имея изобилие всех благ, чувствует себя истинно блаженным. Ради этого именно он усиленно старается уподобиться Логосу, своему Учителю, в апатии¹⁸⁴⁴. Бесстрастие гностика простирается не только на одни греховные и противоразумные влечения: ему чужды и такие душевные движения, которые, по существу, ничего в себе греховного и противного разуму не заключают, например, радость, смелость, благодушие и подобное. Спаситель наш был совершенно бесстрастен. Никакое страстное движение – ни удовольствие, ни скорбь не могли подкрасться к Нему. Точно также и апостолы, научившись от Господа гностически побеждать гнев, страх и вожделения, по воскресении Спасителя, не допускали в себе даже таких страстных движений, которые вообще считаются добрыми, каковы: смелость, ревность, радость, веселье, – всегда и во всем оставаясь неизменными вследствие того, что достигли неизменного, тожественного и непоколебимого состояния. Также и гностику нет нужды ни в смелости, когда ничего в мире он не боится и ничто не в состояния отклонить его от любви к Богу; нет нужды ему в радости, потому что он не впадает в печаль¹⁸⁴⁵. Словом, в гностике мы должны видеть человека «отложившего, насколько возможно, всё человеческое»¹⁸⁴⁶. Даже необходимые телесные потребности он удовлетворяет лишь постольку, поскольку это нужно для поддержания жизни, чтобы «не дать причины разрушению»¹⁸⁴⁷. Это совершенное отделение духа от тела и его страстей называется у Климента «разумной смертью», – которая есть и жертва, благоприемлемая Богом, и действительно истинное выражение богопочитания¹⁸⁴⁸.

Но приписывая гностику такое полнейшее бесстрастие, Климент слышал естественное возражение: как гностик может, будучи живым человеком, не чувствовать гнева и смелости, если ему приходится переносить разные искушения и испытания в жизни? Как отнять у него благодушие: ведь он совсем подавлен будет горестью и весьма плохо покончит с жизнью? Наконец, всякая причастность прекрасному предполагает предварительное желание прекрасного и стремление к нему. Как может быть бесстрастным тот, кто испытывает такое стремление? Кто так возражает, отвечает Климент, тот не знает, как кажется, божественной природы любви¹⁸⁴⁹.

Бог есть любовь: поэтому существенным условием созерцания является любовь и со стороны гностика, ибо подобное мы созерцаем подобным¹⁸⁵⁰. Тот, кто истинно любит Бога, пылает лишь одним желанием возможно близкого единения с Ним; «в Твоих владениях мне надлежит быть, Вседержитель, – говорит гностик, – и хоть я здесь, я всё же около Тебя»¹⁸⁵¹. Но высоты своей гностическая любовь достигает не в этом только «стремлении любящего», а в превосходящем пространство и время единении с Богом, которое не нуждается в месте и времени, в желании и стремлении, потому что тогда «гностик через любовь уже сделал настоящим для себя будущее и через гносис предвосхитил обладание предметом своей надежды, он не желает ничего, потому что, насколько возможно, он наслаждается уже желаемым. Таким образом, тот, кто гностически любит, действительно пребывает в одном неизменном состоянии»¹⁸⁵². Итак, любовь, которая ставит гностика в столь близкое общение с небесным миром, что он уже здесь живо испытывает обладание будущими благами, возвышаясь над границами места и времени, составляет внутреннюю основу его безусловной апатии. Но она же существенный момент, созерцания. Будущее – через любовь для гностика, уже настоящее, не предположение, а достоверная истина. Он уже теперь предполучил обетование, потому что через любовь он соприкасается с будущим, вкушая неисчерпаемую радость созерцания¹⁸⁵³. Через любовь гностик делается другом Божиим, потому что к нему именно обращены слова Господа: «я не называю вас более слугами, но друзьями» (Ин.15:15)¹⁸⁵⁴. Дружба же находит своё совершенство в единении и подобии; поэтому гностик, «горящий любовью к единому истинному Богу, есть поистине совершенный муж и друг Бога, удостоенный сыноположения. Это – имена благородства, ведения и совершенства по созерцанию Бога, – каковое высшее преуспеяние гностическая душа получает, сделавшись совершенно чистой, лицом к лицу – как говорит Апостол – удостоенная вечно зреть Вседержителя Бога»¹⁸⁵⁵. Таким образом, любовь стоит в непосредственном отношении к созерцанию, во-первых, потому, что делает человека нравственно достойным его, во-вторых, потому, что служит также основой его неизменности и, наконец, потому, что она-то именно и делает созерцание актом не одного только ума, но всего человеческого духа, актом внутреннего единения человека с Божеством, а не одного только общения по познанию, хотя бы и мистическому¹⁸⁵⁶.

Но нельзя опускать из виду того, что Бога можно познать только через силу, от Него исходящую, а не путём научения от людей: изыскания человеческой мысли, как бы они ни были ревностны, идут в темноте и дар гносиса исходит от Бога через Его Сына¹⁸⁵⁷, который напечатлевает гностику совершенное созерцание по Своему образу¹⁸⁵⁸. Отсюда необходимость молитвы. Молитва имеет для созерцания двоякое значение. Во-первых, так как «она есть беседа с Богом» и обращение головы к небу с простиранием рук означает парение нашего духа в мир умопостигаемый¹⁸⁵⁹, то молитва гностика уже, как известный процесс духовный, есть одно из средств, приближающих человека к созерцанию. Через непрестанные молитвы и песнопения гностик объединяет себя с божественным хором и путём постоянного воспоминания погружает себя в присно достойное памяти созерцание¹⁸⁶⁰. Возвышаясь через молитву над миром, гностик ставит себя как можно ближе к Богу¹⁸⁶¹. А затем, молитва важна для созерцания и по своему содержанию. Гностик молится о том, чтобы удостоиться созерцания. И, внимая этой молитве, Логос – Образ Божий – напечатлевает, как сказано, гностику совершенное созерцание по Своему образу, так что гностик является уже третьим образом Божиим¹⁸⁶². Удостоенный же созерцания, он молится о том только, чтобы это созерцание росло и было его постоянным уделом, подобно тому, как обыкновенный человек молится о том, чтобы быть всегда здоровым¹⁸⁶³.

Такими путями приобретается состояние созерцания. С достижением его человек достигает вершины гностического совершенства, которая представляет у Климента полное единство и гармонию ума, чувства и воли, знания, бесстрастия и любви: невозможно уже говорить обособленно о каждом из этих элементов, так как они – в такой тесной связи и зависимости друга от друга, что нельзя определить, что̀ стоит ранее, что́ потом, что̀ причина и что́ следствие. Если доброделание верующего обосновывается не на знании, а на послушании воли; если у перешедшего на ступень гносиса оно первым своим условием имеет знание, то у достигшего состояния созерцания все силы его духа приходят в такое единство и тесную зависимость друг от друга, что «и воля, и суждение, и дело у него тождественны. Ибо если у него одни и те же намерения, то и одни и те же и учения, и суждения, так что и слова, и жизнь и нрав у такового согласны с тем, что установлено Христом»¹⁸⁶⁴. И гносис, таким образом, есть «некоторое совершенство человека как человека, достигаемое через знание божественных вещей и согласное само с собой и с божественным словом в нраве, жизни и слове»¹⁸⁶⁵. Это идеальное состояние делается неизменным настроением человека, даже более того, – оно, по выражению Климента, φυσιοῦται, т. е. становится его неотъемлемым природным состоянием¹⁸⁶⁶. Никогда, далее при самых неблагоприятных обстоятельствах, гностик не выйдет из своего состояния; никогда неведением не сделается ведение и добро не переменится в зло¹⁸⁶⁷. Таким путём гностику можно сделаться Богом: «я сказал: вы – боги и сыны Вышнего все» (Пс.81:6)¹⁸⁶⁸. Вместе с этим, гностик достигает и высшего блаженства, которое прямо и отожествляется у Климента с созерцанием. Все факторы, создающие последнее, взаимно обусловливая друг друга, делают прочным его обладание блаженством. Климент неоднократно с большим воодушевлением описывает это блаженство гностического созерцания, в котором гностик делается причастным до некоторой степени блаженства загробного. Это состояние полной духовной удовлетворённости, духовной невозмутимости, неизреченной радости и наслаждения неисчерпаемого. Гностик истинно чистый и по слову, и по жизни, облечённый блеском славы, получает таинственное наследие того духовного и совершенного мужа, кое «ни глаз не видел, ни ухо не слышало и на сердце человека не взошло» (1Кор.2:9); сделавшись сыном и другом (Ин.15:15), он уже лицом к лицу (1Кор.13:12) наполняется созерцанием, которым никогда невозможно насытиться¹⁸⁶⁹. И если одни из благ избираются ради других, а другие сами по себе, то гносис принадлежит к последним, ибо, обладая им, мы ни к чему другому не устремляемся, как только к тому, чтобы сохранить его – быть в непрестанном созерцании¹⁸⁷⁰, так что если бы кто предложил гностику сделать выбор между гносисом и спасением (предположив, будто они разделены между собой, хотя они всего более соединены), то он, нисколько не задумываясь, избрал бы гносис как нечто самоценное¹⁸⁷¹

Каково же отношение этого, живущего всецело в духовном мире, гностика к миру земному, к людям и земным благам? Что касается последних, то, поскольку гностик имеет в себе Бога – Источника благ, в нём через созерцание и любовь приобщается будущим благам и, таким образом, делается причастным отчасти будущего упокоения, потому что гносис есть предвкушение нашей будущей жизни со святыми¹⁸⁷², то, конечно, по отношению к земным благам он питает полное равнодушие. «Невозможно, чтобы тот, кто, достигнув совершенства через любовь, вечно вкушает неисчерпаемую радость созерцания и не может ею насытиться, пожелал услаждаться малым и земным. Ибо, какая ещё остаётся благословная вина возвратиться к мирским благам тому, кто достиг света неприступного? Пусть он находится ещё в границах времени и места, но он переступает эти границы той гностической любовью, через которую следует получение обетованного наследия; хотя и не полное: последнее будет тогда, когда Мздовоздаятель через дела утвердит то, что через гностическое избрание, через любовь наперёд предвосприял гностик»¹⁸⁷³. Гностик будет считать свою цель положенной не в жизни этой, но «в самом том, чтобы быть счастливым, и блаженным, и царственным другом Божиим. И пусть бесчестие его покроет, пусть угрожает бегство, изгнание и, наконец, смерть, – никогда он не будет отвлечён от свободной и превосходнейшей любви к Богу, которая всё претерпевает и всё выдерживает. Прекрасно убеждена любовь, что всем управляет Божественное Провидение»¹⁸⁷⁴. «Гностик пользуется сотворёнными вещами в своё время и в той мере, как предписано Словом, – воздаёт за них благодарность Творцу, но не порабощается ими при употреблении¹⁸⁷⁵. И не позволяет им увлекать себя; только тому он уступает, употребление чего вынуждено необходимостью, причём это остаётся безвредным его душе»¹⁸⁷⁶. «Если, по жизненной необходимости, он употребит немного времени для пищи, то считает это кражей от своего долга, от которого он отвлекается таким делом. Ибо во всём он поступает как странник и пришелец на этой земле»¹⁸⁷⁷. Живя в городе, он презирает то, что составляет предмет удивления для городских жителей, и живёт в городе как в пустыне, так что не место его принуждает, но произволение делает праведным¹⁸⁷⁸.

Нельзя, однако, заключить из этих слов, будто бы Климент хочет видеть в своём гностике удалившегося от мира аскета. Напротив, нравственное величие гностика – в том, что, живя в мире, среди людей, принимая участие в их жизни, он Духом живёт в хоре святых¹⁸⁷⁹, и потому ничто мирское его не волнует и не служит препятствием к нравственному совершенству. Участие гностика в жизни ближних столь велико и столь важное имеет для них значение, что он, говорит Климент, восполняет отсутствие апостолов, живя право, принося пользу тем, кто способен её принять, переставляя горы ближних и сглаживая неровности душ их (Лк.3:5)¹⁸⁸⁰. И хотя он пользуется этой жизнью как чуждой и лишь поскольку того требует необходимость¹⁸⁸¹: ест ли он, пьёт ли, женится ли, – он делает всё по необходимости, а не для этих вещей в себе самих. Однако, останавливает Климент внимание читателя, я говорю, что он вступает и в законный и честный брак, если повелит Логос. Будучи совершенным, он за образец имеет апостолов, – и истинный муж выказывает себя не в том, чтобы избирать уединённую жизнь, но тот побеждает мужей, кто среди забот о супружестве, чадородии о доме и попечений о семействе оставаясь выше печали и похоти, не отделяется от любви к Богу и противостоит всякому искушению, происходящему от детей, жены, слуг и имущества. Ведь кто об одном только себе печётся, тот превзойдён человеком, сохраняющим нравственную чистоту среди семейных забот, хотя, может быть, последний и ниже его с точки зрения личного совершенства¹⁸⁸². При таком предвкушении здесь небесных благ и при таком бесстрастном отношении к земным, гностик является, действительно, странником на земле, небесным жителем, или Богом во плоти¹⁸⁸³. «Возрастив семена, посеянные в нём Господним сеянием, он остаётся безгрешен и воздержен и духом живёт с подобными себе в хоре святых, хотя и удерживается ещё телом на земле. Весь день и ночь творя повеления Господа, он радуется высшею радостью, не только встав с постели и в средине дня, но и гуляя, и во сне, и одеваясь, и раздеваясь, и при научении сына, если у него есть дети, – всегда соединён с Богом через исполнение заповедей и надежду, благодаря всегда Бога, как животные достославные у Исаии; терпит всякое испытание: «Господь, – говорит, – дал, Господь взял», ибо таков был и Иов»¹⁸⁸⁴. «Всегда благодаря Бога за всё, через праведное слышание и Божественное учение, через истинное исследование, через святое приношение, через блаженную молитву, – хваля, воспевая, благословляя, поя псалмы, не отделяется никогда от Бога ни в какое время таковая душа. Справедливо поэтому сказано: «уверенные в нём уразумеют истину и верные в любви пребудут у Него» (Прем.3:9)¹⁸⁸⁵. Равнодушный к земным благам, гностик тем более равнодушен к бедствиям. «Следует удивляться стоикам, – которые говорят, что душа ни к чему не может быть расположена телом, ни к пороку при болезни, ни к добродетели при здоровье, но то и другое, говорят, безразлично. Вот и Иов, сделавшийся бедным из богатого, бесславным из славного, безобразным из прекрасного и больным из здорового, – нам представлен в качестве благого примера по превосходству воздержания и преизбытку веры; он постыжает искусителя, благословляет Создателя, переносит так же второе состояние, как и первое, – научая, что всякими обстоятельствами прекрасно может пользоваться гностик»¹⁸⁸⁶. «Добродетель не в чём-либо вне нас, но паче всего в нас. Прочее может кто-нибудь стеснить, воюя против него, но что в нас, – никаким образом, даже если бы кто-нибудь из всех сил наступал на нас. Ибо это – дар, Богом данный, и не подпадает внешнему давлению: отсюда, разнузданность следует считать злом не другого кого, как разнузданного, а целомудрие, в свою очередь, благом того, кто может быть целомудренным»¹⁸⁸⁷. «Душа мудрого и гностика, – закончим этими словами Климента, все выдержки об отношении гностика к земным благам, – поселенная в теле, как бы в гостинице», пользуется им и всем земным «благочестно и с должным почтением, но без всякого пристрастия; если позовёт время отшествия, то, оставляя скинию, она говорит: пришелец я на земли и странник между вами». (Быт.23:4)¹⁸⁸⁸.