Учение о богодухновенности Священного Писания со времени реформации (XVI в.)

С возрождением классических наук в западной Европе усердие к изучению Библии не ослабело. Блестящие имена гуманистов старой и новой школы встречаются среди представителей зкзегетических наук. Средневековые предания, в духе которых исследовалось содержание св. Писания, с подобающим слову Божию уважением и благоговением, оказались бессильными остановить новое научное движение, поставившее своей задачей изучить букву св. Писания и исследовать самый его текст. К сожалению, появление реформации, вызванной злоупотреблениями папства и римско-католической иерархии, сообщило этому новому движению несколько нездоровое направление.

Со времени реформации основным понятия о св. Писании и св. Предании объединяются, а самое учение о вдохновении получает более систематическое развитие. История этого учения в протестантизме доказывает, что абсолютное положение св. Писания, как единственного источника веры, и совершенное отрицание св. Предания не помогли протестантам догматически установить и логически обосновать высший характер Библии.

На первых порах протестантская теология является строго ортодоксальной в учении о вдохновении. В системе старо-протестантской ортодоксии св. Писание выделяется из целостного организма Божественного Откровения и становится на совершенно самостоятельное основание. Стремление сделать прочным это новое положение Библии и было побуждением для протестантов заняться исследованием вопроса о богодухновенности её.

Так как протестантское общество с самого начала своего существования стало в противоречие с католической церковью на почве св. Писания, то вполне естественно, что оно возвысило его до степени безусловного, хотя и формального, правила веры. Вслед за Лютером, протестантские богословы объявили св. Писание Ветхого и Нового заветов единственно достоверным источником и вполне достаточной нормой веры, с исключением авторитета вселенских соборов и отцов церкви. Если даже к преданию вселенской нераздельной церкви протестантские вероисповедания отнеслись критически, то с особым единодушием они отвергли предание в католическом смысле этого слова, именно как „постоянно возрастающую под руководством Св. Духа сокровищницу знания церкви”, те книги, которые были несогласны с учением об оправдании верой, протестанты подвергли критике, или даже объявили апокрифами. В то же время реформация дала одинаковое право как членам клира, так и всем мирянам изъяснять св. Писание по аналогии веры, т. е. Писание через Писание.

По всем этим причинам, протестантская догматика постепенно дошла до чрезмерного возвышения сверхъестественной стороны в акте вдохновения. Библия сделалась для неё как бы „писаным папой, самодержавным первосвященником, представителем Бога и Христа”¹. С отвержением богоучреждённой должности учителей церкви, вполне естественным и, может быть, даже единственно последовательным выводом была именно крайняя теория о богодухновенности св. Писания. Даже более: каждое слово, каждая буква св. Писания, даже еврейская вокализация были объявлены исключительным делом Св. Духа, а св. писатели – только орудиями, руками Его².

Крайности протестантской ортодоксии в учении о вдохновении заключались в том, что св. писателям, как бы мёртвым орудиям божественной силы, была приписана роль чисто страдательная. Во время вдохновения, по учению ортодоксалов, св. писатели и пророки лишались даже свободы самоопределения, и только не чужды были сознания производимого на их дух божественного воздействия. Эта последняя черта, т. е. сознание св. писателей, отличает протестантское учение о вдохновении от теории бессознательного экстаза языческих мантиков и сообщает ему характер просто механической теории. Конечно, такое учение противоречит всем явлениям духовной деятельности Божества. С другой стороны, оно нисколько не превосходит теории о вдохновении языческой мантики, так как эта последняя имеет и некоторую идеальную сторону в усиленном сознании преобладания Божественного Духа над человеческим.

Механическая теория божественного вдохновения была также естественным следствием протестантского учения об оправдании человека. По учению Аугсбургского исповедания, вследствие греха в человеке не осталось никакой искорки духовных сил и способностей; человек сделался как бы безжизненным истуканом в духовно-нравственном отношении. Поэтому и учение об оправдании у протестантов предполагает абсолютное предопределение воли через божественную благодать. Так как св. писатели, как люди, не составляли, исключения из общего закона, то и состояние их во время вдохновения, поэтому, не могло быть иное, чем страдательное, а их естественные духовные силы могли быть только механическими орудиями для действий Св. Духа.

I. Как учил о богодухновенности св. Писания Лютер († 1546) – этот вопрос ещё до сих пор не решён окончательно протестантской догматикой. Между протестантскими богословами – весьма большое разногласие в том, считать ли Лютера представителем строгого учения о вдохновении или же более или менее свободного и смягчённого. Рудельбах утверждает, что Лютер признавал дословное вдохновение св. Писания³. В доказательство этого он приводит несколько характерных выражений Лютера, из которых важнейшие взяты из сочинения „о вавилонском пленении Церкви” 1520 года и из толкования на послание к Галатам 1535 года. В первом из этих выражений говорится, что „у апостола Павла нет ни одной буквы, которой бы не должна была следовать и исполнять всеобщая Церковь”⁴. Во втором – Лютер утверждает, что „в одной букве, в одном заглавии св. Писания положено больше, чем на небе и земле”⁵.

Наоборот, Твестен уверяет, что реформатор пытался „установить такой канон, который бы предлагал нам линию раздела между тем, что дословно вдохновлено, и тем, что – не дословно”⁶. По мнению же Бретшнейдера, Лютер отличал просвещение, подававшееся всем вообще верующим, как благодатный дар Св. Духа, от вдохновения пророков и апостолов не по способу его происхождения, но только по степени⁷.

Со времени Бретшнейдера, а также Бетштейна⁸, многие протестантские богословы старались доказать, что Лютер держался свободных взглядов на божественное вдохновение, что он придавал чересчур большое значение человеческой стороне Писания и даже дозволял собственному духу господствовать там, где оно казалось ему недостаточно божественным. Особенно характерный отзыв о Лютере предлагает Канис в своей догматике⁹. По мнению Каниса, Лютер в учении о вдохновении св. Писания защищал точку зрения свободы. Неисторично и несправедливо было бы считать смелые и резкие выражения Лютера за дикие отпрыски (für wilde Schösslinge) его гения. Только человек, который так глубоко сжился со св. Писанием, что делал его масштабом в опытах личной жизни, имел, будто бы, право на свободное суждение о Библии. В основе всех изречений Лютера о богодухновенности, по мнению Каниса, лежит убеждение, что Дух Святой не механически внушал св. авторам содержание и слова св. Писания, но пользовался их человеческими индивидуальностями, как свободными органами. Кроме того, Лютер не отделял писаний пророков и апостолов от их речей, но полагал, что богодухновенные авторы писали так, как говорили. В этом различии божественной и человеческой сторон вдохновения заключается причина двойного способа Лютера говорить о св. Писании. Так книги Моисея он называет писаниями Св. Духа, но в то же время утверждает, что существенную часть своих законов Моисей заимствовал из обычаев отцов. Пророки тщательно изучали книги Моисея и других св. писателей и многое из них позаимствовали. Однако они не всегда строили из серебра, золота и драгоценных камней, но иногда из дерева, соломы и сена (1Кор. 3:12–13). В исторических книгах Лютер допускает возможность неточностей и противоречий. В евангелии Иоанна, которое он называет главным евангелием, иногда будто бы не по порядку излагаются речи Христа, а некоторые исторические факты, как например, отречение ап. Петра во дворе Каиафы, представлены не точно. Рассказы евангелиста Матфея и Луки о последних речах и событиях жизни Спасителя – друг другу противоречат. В известной речи архидиакона Стефана против иудеев Лютер находит исторические ошибки и даже в апостольских посланиях указывает нечто чисто человеческое. Аллегорическое изъяснение ап. Павлом имени Агарь (Гал. 4:25) Лютер называет слабым и открытым для ударов критики. По поводу рассказа ап. Петра о сошествии в ад Иисуса Христа для проповеди покаяния (1Пет. 3:19) , реформатор замечает, что апостол кое в чём здесь отступает от апостольского духа. Из книг Ветхого Завета, книгу Есфирь он считает недостойной канона и весьма резко отзывается о книгах Ездры и Неемии. Из новозаветных книг Лютер не находит никакого апостольского духа в послании к евреям, а Апокалипсис не признаёт ни апостольской, ни пророческой книгой. Об апостоле Иакове, которого Лютер не сумел согласить с апостолом Павлом, он осмеливается отзываться в таких выражениях: „Male concludit – delirat”. Меркой, по которой Лютер судил обо всех вообще библейских книгах, было учение об оправдании человека одной верой во Христа. „Что не учит о Христе, то не апостольское, хотя бы свв. Пётр и св. Павел одинаково учили об этом”.

Таковы суждения Каниса об учении Лютера о вдохновении.

В защиту реформатора выступил Ронерт со своей монографии „о вдохновении св. Писания” (в 1889 г.)¹⁰. По его мнению, важнейшими аргументами в пользу свободных взглядов Лютера на вдохновение являются: во-первых, резкие суждения его о послании апостола Иакова, во вторых, известные выражения о взаимной зависимости одних св. писателей от других, например, пророков от Моисея. По Ронерту, оба эти аргумента не могут быть признаны состоятельными.

Так отрицательное отношение реформатора к посланию ап. Иакова Ронерт объясняет тем, что Лютер смотрел на него не как на послание вдохновенное, а только как на каноническое¹¹. Кроме того, Лютер судил о нём только относительно, по сравнению с посланиями ап. Павла, а в своих позднейших изданиях Нового Завета даже предлагает о нём совершенно другое суждение¹².

О взаимной зависимости св. писателей, исключающей, по-видимому, необходимость высшего божественного влияния, Лютер говорил следующее: „Без сомнения, пророки изучали Моисея, и последующие пророки – первых, и хорошие мысли их, вдохновенные Св. Духом, записывали в книгу. Так как эти добрые и верные учители и исследователи иногда строили из дерева, соломы и сена, а не из серебра, золота и драгоценных камней, то только основание сохранится, всё же прочее истребит огонь дня (последнего), как учит ап. Павел” (1Кор. 3:13)¹³. На эти выражения, действительно, ссылаются Бретшнейдер, Толлук, Канис, Лютард, Кремер и Дауш, как на доказательство, что Лютер смотрел на св. Писание не только как на слово Божие, но и живо сознавал его человеческое происхождение.

Для ослабления силы этого доказательства Ронерт прибегает к очень искусственному приёму. Он припоминает, при каких обстоятельствах были высказаны означенные суждения реформатора. Некто Линк, школьный товарищ Лютера, занимавший должность проповедника в Алтенбурге, написал толкование на Пятикнижие Моисея и просил Лютера составить предисловие к его книге. Исполняя его просьбу, реформатор писал, между прочим, следующее: „никто из древних мудрецов не мог так глубоко и возвышенно учить о Боге, как пророк Моисей; поэтому каждый христианин обязан тщательно и усердно изучать писания его. При этом рекомендуется с пером в руках делать необходимые замечания для себя и записывать то, что при чтении будет внушено особенного, а затем исполнять это в жизни”. Пример этого Лютер указывает в ветхозаветных пророках, которые тщательно и ежедневно читали и изучали книги Моисея и других св. писателей, во исполнение заповеди самого же законодателя (Втор. 17:19; Нав. 1:8), а лучшие мысли их, внушённые Св. Духом, записывали в книгу¹⁴.

Из связи речи Ронерт заключает, что в данном случае Лютер говорил не о происхождении пророческих писаний под влиянием вдохновения, а только об изучении их с записыванием того, что при этом будет внушено Св. Духом. Кроме того, под именем „позднейших пророков” Лютер мог разуметь просто пророческих учеников (1Цар. 10:10–12), обучавшихся в пророческих школах и пророческим даром не обладавших. Но, если даже предположить, что речь шла о пророках в тесном смысле, то из этого нельзя вывести важных следствий. Божественное вдохновение подавалось им только на определённое время и с известной целью. В другое же время они были просто благочестивыми людьми и могли допускать обычные, свойственные всем вообще людям, ошибки¹⁵.

Нельзя не признать все эти и подобные попытки к оправданию Лютера крайне неестественными и даже софистичными. Из антилегомен, которые находит Лютер в послании ап. Иакова, нельзя будто бы заключать, что самые взгляды его на вдохновение были свободны. Лютер резко выражался о послании потому, что вовсе не считал его вдохновенным, а только каноническим! Но разве можно разъединять понятия каноничности и богодухновенности, когда каноническими книгами могут быть только богодухновенные? Уже один факт нападения на это каноническое послание служит несомненным признаком свободных отношений Лютера к канону. Правда, Лютер изменил своё суждение о послании в позднейшее время, но это доказывает только, что у него не было строго определённого и систематического взгляда на богодухновенность св. Писания. Теоретические взгляды на св. книги ещё дореформационного периода его жизни находились в существенном противоречии с практическим пользованием св. книгами для потребностей нового вероучения.

Что касается суждений Лютера в предисловии к книге алтенбургского проповедника Линка, то, во-первых, они вовсе не составляют единственного и притом важнейшего доказательства свободного отношения Лютера к канону св. книг, – чему достаточно доказательств собрано в догматике Каниса, – во-вторых, в них заметно несомненное стремление обезразличить два неодинаковые явления; чрезвычайное вдохновение св. авторов при написании св. книг и обычное благодатное воздействие на благочестивые души при чтении слова Божьего. В видах Лютера было именно сблизить и даже отождествить эти явления, так как он предоставлял широкое поле личной веры во Христа, личному убеждению и пониманию св. Писания, под непосредственным руководством Св. Духа, без всякого внешнего руководства Церкви. Что касается замечаний Ронерта, будто Лютер под именем пророков мог разуметь учеников пророческих, то оно основано на одном только предположении, для которого нельзя подыскать оснований в словах самого Лютера. Наконец, и вопрос о продолжительности пророческого вдохновения не имеет непосредственного и ближайшего отношения к тому, как составляли свои книги пророки. Как бы ни кратковременно было, впрочем, пророческое вдохновение, всё же оно было вполне достаточно, чтобы предохранить их от ошибок, свойственных обыкновенным писателям.

Все приведённый нами разноречивые суждения самих протестантских богословов о Лютере основываются, очевидно, на непоследовательности выражений самого реформатора, который то говорит о вербальном вдохновении, то указывает границы его. Поэтому, Планк¹⁶, Лютард¹⁷, Зимар¹⁸, Кестлин¹⁹ и Рейсс²⁰ с полным основанием утверждают, что реформатор не имел систематического понятия о вдохновении. В сознании реформатора старые, унаследованные ещё от католической церкви средних веков, взгляды на вдохновение св. книг не мирились с новыми началами его вероучения. Догматическое положение, что вся Библия есть непреложное слово божественной мудрости, значительно видоизменялось, при практическом применении к каждой книге в отдельности нового масштаба: догмата об оправдании одной верой во Христа. Отрицание св. Предания последовательно повлекло за собой ещё бо́льшую свободу в суждениях о церковном каноне. С отвержением обязательности толкования Церкви было предоставлено широкое поле личному пониманию каждого, что повело к весьма многим злоупотреблениям, что можно уже видеть на примере самого Лютера. Во взглядах на вдохновение самого реформатора уже заметны многие зародыши рационализма, хотя он и не осмеливался ещё порвать связь со своими прежними положительными взглядами на Библию. Причина двоякого способа Лютера говорить о св. Писании, таким образом, заключается вовсе не в том, что он различал в акте вдохновения две стороны: божескую и человеческую, как полагал Канис²¹, а именно в том, что он, подобно всем вообще сектантам, не мог уничтожить внутреннего противоречия между чисто догматическими взглядами на Библию и практическим пользованием ею для оправдания своих новшеств. Примирить это противоречие едва ли возможно, и задача историка догмата о вдохновении изложить двоякого рода взгляды Лютера друг подле друга, как одно из решительных доказательств, на каких шатких основаниях было построено здание реформации западного христианства.

Итак, в учении о вдохновении Лютера, безусловно, необходимо различать теоретические взгляды его от практического пользования св. текстом. Теоретические взгляды его на Библию настолько строги, что некоторые богословы смотрят на реформатора, как на предшественника крайних теорий XVII столетия. Сам Бог, т. е. Святой Дух, по учению Лютера, есть собственный виновник св. Писания, а библейские писатели были только орудиями, которыми Он пользовался при составлении св. книг. Св. Писание Лютер называет произведением и книгой Св. Духа, в которой до́лжно искать самого Христа²². Человеческие книги весьма часто заслуживают порицание не потому, что они написаны людьми, но потому, что в них содержится много лжи и богохульства. Между тем, св. Писание, хотя и написано через людей, но произошло не от людей, а от Бога²³. Всё, что предсказывали пророки, вдохновлено св. Духом²⁴; их слова суть откровение Св. Духа (1Пет. 1:11)²⁵. Пророки непосредственно получали наставление от самого Бога, который влагал им в уста своё слово; другого наставника они не имели²⁶. Вечный всемогущий Бог управлял их сердцем и устами²⁷, так что в св. Писании говорит сам Бог²⁸. Духа Святого Лютер называет самым простейшим писателем на небе и земле²⁹. Один раз Лютер называет св. Писание самим Богом, потому что Бог неотделим от своего слова: где слово Божие, там и Бог³⁰. Ещё выразительнее он указывает теологическую сторону вдохновения, когда даже самым незначительным историческим подробностям Библии, например, числам, приписывает особую высшую цель. Даже заглавия в св. Писании не написаны напрасно³¹.

От Духа Святого библейские писатели получали как побуждение к написанию св. книг, так точно содержание и форму. Так как Дух Святой вдохновлял авторам то, что они говорили и писали, то в их книгах нет, и не может быть ничего бесполезного. Всё, о чём говорит св. Писание, является разумным, хотя бы речь шла о самом обыкновенном мирском предмете. „Я удивляюсь, – говорил Лютер, – почему Моисей о малозначительных предметах говорит так много, а о возвышенных весьма кратко. Несомненно, что Св. Дух желал, чтобы так было написано для нашего научения. В св. Писании не содержится ничего такого, что было бы малозначительно и бесполезно, но всё написано для нашего назидания”³². Ни одна буква, ни одна точка не написана напрасно³³; в одной букве, в одной точке Писания положено гораздо больше, чем на небе и земле³⁴. Для одного изречения Библии тесен даже целый мир³⁵.

Св. Писание, поэтому, есть неложное слово Божие и не только в главных частях, но и во второстепенных свободно от ошибок. Даже святые люди нередко погрешают в своих писаниях и в своей жизни, в Писании же никаких ошибок быть не может³⁶. Каких-либо несогласий или противоречий в Писании нет: оно достоверно даже в самых малейших подробностях своего содержания³⁷. В обыкновенных исторических сочинениях авторы их, как люди, часто погрешают, несмотря на всё своё усердие или же допускают ошибки переписчики. В св. Писании говорит сам Бог, а потому все естественноисторические и хронологические сведения вполне точны и правильны. По поводу мнения блаж. Августина о днях творения, как целых периодах, Лютер замечает: „Мы держимся того взгляда, что Моисей говорил в собственном смысле, а не в аллегорическом или фигуральном, именно, что мир, со всеми тварями был создан в течение семи дней, как говорит слово Божие. Так как мы не можем своим разумом и остроумием добраться до первопричин и постигнуть их, то нам остаётся быть учениками, а Духу Святому предоставить Его учительство”³⁸. Самые прообразы и фигуры Ветхого Завета, равно как и их исполнение, принадлежат Святому Духу³⁹. Между обоими Заветами самая тесная связь: в Новом Завете нет ни одного слова, которое не было бы прежде возвещено в Ветхом. Все, например, проповеди ап. Павла основаны на ветхозаветных книгах⁴⁰. При возникающих во время чтения слова Божьего недоумениях, скорее должно сознаться в непонимании св. текста, чем в том, что он испорчен⁴¹. „Со словом Божьим – непристойно шутить. Если ты не можешь понять что-либо в нём, то сними пред ним свою шляпу”⁴².

Как слово самого Бога, Библия обладает божественным авторитетом, а потому служит источником, правилом, руководством веры и средством к достижению вечного блаженства. Весьма часто Лютер высказывает своё благоговение к св. Писанию. Библия есть высочайшая и лучшая книга Бога, которая доставляет утешение людям во всевозможных искушениях. Она есть глава и царица всех факультетов и наук, есть высочайшее и благороднейшее святилище⁴³, богатейший и неисчерпаемый источник божественной мудрости⁴⁴. Библия служит также как бы пробным камнем, по которому нужно испытывать всякое учение⁴⁵. В св. Писании почерпается истинное познание спасения и даже самая спасительная вера, а потому его должны усердно читать как богословы, так и миряне.

При сопоставлении догматических взглядов Лютера на вдохновение св. Писания с практическим отношением его к канону, внутреннее противоречие его с самим собой окажется несомненным. Нужно заметить, что учение реформатора о вдохновении вовсе не имеет характера какой-либо системы. Оно представляет собой целый ряд положений, которые выставлялись им во время споров в форме возражений против католиков. Порвав связь между св. Писанием и св. Преданием, Лютер присвоил Библии не только свойство абсолютного совершенства, но и полную самодостоверность и совершенную ясность. Хотя весьма многие старались извлечь выгоду из этих свойств св. Писания, однако это нисколько не мешало им, имея под руками ясный текст св. Писания, оставаться всё-таки непримиримыми противниками друг друга. Поэтому, Лютер усвоил себе совершенно неоспоримую точку зрения личного убеждения и даже сделал его масштабом для суждения о самом св. Писании. Теперь Лютер уже беспрепятственно мог выбирать из Библии соответствующие части для обоснования своего учения, а другие исключать, как неудобные. Средствами для этого ему служили: тройной способ аккомодации св. текста, критический пересмотр канона, а также самая мелочная классификация уже общепризнанных частей его.

При своём практическом пользовании св. Писанием, Лютер старается возбудить интерес в своих последователях тем, что обещает предложить им нечто новое, доселе совершенно неизвестное. Христианство до начала реформации не только будто бы не обладало истинным разумением, но и самой Библией! „Я могу сказать, – уверяет Лютер, – что много написано книг, и многие сделались докторами Писания, но никакая книга, никакой учёный ещё не проповедали Евангелие”⁴⁶. „Я утверждаю, что Евангелие в Германии даже до настоящего времени нисколько не открыто и ещё не явилось в ясном свете”⁴⁷. „Никто прежде не знал, что такое Евангелие, что́ Христос, что́ крещение. Мы вовсе не знали того, что должен знать христианин. Всё затемнено и прибавлено”⁴⁸.

Не только Церковь настоящего, но и Церковь прошедшего, Церковь первых веков, вселенских соборов и св. отцов не обладала истинным разумением вдохновенного слова Божьего. „Многие учёные люди, святые и отцы не знали, как далеко пошёл Моисей и как он был учён. Ориген, Иероним и подобные им не знали, какую большую пользу принёс он”⁴⁹. „Посмотрите на книги св. Иеронима, я читал их. Он рассуждает, он хорошо попадает в цель, но он употребляет напыщенные выражения, а это – плохое дело, это – скорлупа от ореха, лущина от гороха”⁵⁰. Отцы Церкви имели особенную страсть и любовь к аллегории и неправильно изъясняли историю⁵¹. В сочинениях Августина мало говорится касательно веры, у Иеронима же вовсе ничего. Никто из древних учителей не был уверен в том, что он учит истинной вере; они очень часто восхваляют добродетели и добрые дела, а веру очень редко⁵².

Для правильного понимания слова Божьего, поэтому, необходимо устранить церковное предание, учение отцов Церкви и решения соборов. Нужно забыть те толкования св. Писания, которые были предложены церковными учителями⁵³. По уверению Лютера, до его времени истинное чистое знание св. Писания, вследствие одностороннего изучения отцов Церкви и соборов, было совершенно утрачено. Библия, подобно тому, как это случилось в ветхозаветное время с Пятикнижием Моисея, была забыта среди пыли и праха⁵⁴.

Каким же образом был найден путь к верному пониманию св. Писания, когда христианская церковь, утверждавшаяся на учении св. отцов, и догматах соборов, с самого начала впала в заблуждение? Процесс понимания св. Писания, по представлению Лютера, совершается следующим образом. Прежде всего, христианин должен приобрести непоколебимое убеждение в том, что оправдание его совершается через одну веру во Христа, без добрых дел. Только тогда человек может правильно читать св. Писание, верно изъяснять его содержание и безошибочно судить о том, что до́лжно в нём принимать и что не до́лжно. Тот, кто ещё не имеет в себе Иисуса Христа, должен оставить в покое Библию. Иначе он усомнится в содержащихся в ней истинах и даже может лишиться своего духовного зрения, будет ли это иудей, татарин, турок или христианин⁵⁵. Наоборот: „кто имеет Сына, пред тем открыто Писание и чем более будет укрепляться его вера, тем яснее будет для него св. Писание”⁵⁶. Для понимания слова Божьего существует два способа. Люди, не обладающие истинной верой, понимают св. Писание чисто внешним образом. Они ограничиваются только буквой его и толкуют Писание по своему человеческому рассуждению. Другие научаются самим Духом Божьим, Который и влагает в их сердца истинное разумение Слова Божьего. Первого рода люди не могут понимать Слово Божие правильно⁵⁷. Только те, которые чувствуют в себе уверенность в высшей помощи, должны брать св. Писание в руки и объяснять его по возможности буквально, если, конечно, какой-либо член веры не вынуждает к иному пониманию⁵⁸. При этом необходимо, во-первых, объяснять слова Писания просто и удобопонятно, а во-вторых, понимать их правильно и чувствовать в сердце⁵⁹.

Убедившись в спасении одной верой (sola fides), человек может правильно судить о св. книгах. Св. Писание содержит двоякого рода истины: одни из них имеют непосредственное отношение к спасению человека, другие – не имеют. В области истин первого рода верующий христианин может чувствовать себя совершенно уверенным и может надеяться на эти истины, как бы на крепкую скалу⁶⁰. Такой человек не нуждается ни в каком учительском авторитете. Здесь папа имеет не больший авторитет, чем служанка мельника, и приговор папы значит не более чем суждение плотника и пахаря. Вера принадлежит каждому, и человек духовный может судить обо всём⁶¹. „Знай, что папа, соборы и весь мир в своём учении подчинены даже самому ничтожному христианину, хотя бы это было дитя семи лет, только бы имеющее веру, и должны принимать суждение его, вместо своего учения и закона”⁶².

В настоящее время уже самими протестантскими богословами признано за факт, что Лютер судил о вдохновении, принадлежности и месте св. книг в каноне на основании своего учения об оправдании человека одной верой. „Меркой для каждой отдельной части Библии, – говорит один из протестантских богословов, – и для определения большего или меньшего достоинства её было для Лютера не учение о вдохновении, но только вопрос, в какой мере она относится ко Христу”⁶³. „В его глазах, – говорит другой, – канонические книги, имеющие особенную миссию производить оправдание, являлись озарёнными чудесной славой, те же канонические книги, в которых Св. Дух, вследствие других особенностей земных писателей, открывал нравственное превосходство Евангелия, подвергались опасности быть принятыми, как книги второго ранга”⁶⁴. Только отношение к христианству служило для Лютера критерием божественности св. книг. „Что не учит о Христе, то не есть апостольское, хотя бы ап. Пётр и Павел одинаково учили об этом; наоборот, что проповедует о Христе, то апостольское, хотя бы Иуда, Анна, Каиафа, Пилат и Ирод делали это”⁶⁵. По этой мерке Лютер оценивал все канонические Писания.

На первом месте он поставляет послание к Римлянам. Он называет это послание „главной частью Нового Завета” и „самым громогласным евангелием”. Никто так мужественно не восхвалял благодать, дарованную людям через Христа, как ап. Павел, особенно в послании к римлянам. В подобном отношении находится евангелие Иоанна к трём остальным. Четвёртое евангелие он называет „единственным, нежным, истинным и главным евангелием, далеко превосходящим три прочие”. Напротив, откровение того же апостола он охотно вычёркивает из канона. „Мне нет нужды в этой книге, так что я не считаю её ни пророческой, ни апостольской. Каждый судит по тому, что внушает ему его дух, а мой дух не может примириться с этой книгой”. К посланию к евреям он относится подозрительно на том основании, что оно будто бы не произошло от апостола. Послание Иакова он совершенно выбрасывает из канона, как послание „соломенное”, не имеющее никакого евангельского свойства. Основанием для такого суждения было известное противо-научное изъяснение выражения апостола Иакова (Иак. 2:20): „вера без дел мертва”⁶⁶.

Из книг Ветхого Завета особенное неудовольствие Лютера возбуждают притчи Соломона, книга Есфирь, книги Маккавейские и книга Екклезиаст⁶⁷. О пророках он замечает, что они изучали книги Моисея и прежних пророков и лучшие мысли их, вдохновенные Св. Духом, записывали в свои книги. При всём том, они не все строили из золота, серебра и драгоценных камней, но иногда и из дерева, сена и соломы (1Кор. 3:13)⁶⁸. В другом случае он говорит даже следующее: „Нам проповедали Моисей и пророки, самого же Бога мы не слышали. Но это не значит слышать самого Бога. Если бы с людьми говорил сам Бог, то они не могли бы слышать от Него о чём-либо ином, как только об одной благодати, об одном милосердии и всяком благе⁶⁹. Таким образом, при практическом пользовании каноном Нового и Ветхого Завета, Лютер не только не является строгим вербалистом, как в своём догматическом учении о слове Божием, но наоборот: является предтечей позднейшего рационалистического критицизма.

В каком же отношении, по взгляду Лютера, должен находиться приверженец учения об оправдании одной верой к св. Писанию? Приверженец учения об оправдании одной верой (sola fides) не может быть опровергнут посредством вдохновенного Писания. Он утверждается на том же самом основании, как и само св. Писание. Против каждого доказательства от Писания он может возразить своим противникам следующим образом: „Ты хорошо слушаешь Писание и как бы стучишься в него, но оно ниже Христа, как Его слуга, и притом ты приводишь его не всё и не лучшие части, но только некоторые изречения, которые говорят о делах. Между тем, я вовсе не обращаюсь и никогда не стучу к слуге, а прямо ко Христу, Который есть истинный Господь и Царь над Писанием⁷⁰. „Если наши противники указывают на св. Писание против Христа, то мы укажем на Христа против Писания. Мы имеем Господа, они – слугу; мы главу, они ноги или члены, которые должны слушаться и повиноваться главе. Если нужно отдать предпочтение одному из двух: Христу или закону, то должен погибнуть закон, а не Христос”. Устранив учительский авторитет Церкви, учение св. отцов и учителей, Лютер смело противопоставил даже самому вдохновенному Писанию, как более высшую инстанцию, личное убеждение человека в том, что он имеет в своём сердце самого Христа⁷¹.

Приведённые суждения и выражения реформатора в значительной мере брались назад, так что весьма трудно составить окончательный приговор об его учении о богодухновенности. Эта двойственность во взглядах Лютера на св. Писание и есть причина, почему современные протестантские богословы как защитники рационализма, так точно и приверженцы вербальной теории одинаково ищут основания в сочинениях самого реформатора. С несомненностью можно утверждать только то, что в учении его заключаются не только семена крайних супранатуралистических теорий XVII века, но и зародыши антихристианских учений рационализма XVIII столетия.

II. Если у самого Лютера вопрос о богодухновенности исследован довольно подробно, хотя и не разрешён правильно, то в символических книгах лютеранского общества на первых порах ему было уделено мало внимания. Может показаться даже странным то молчание, которое хранят о вдохновении эти книги. Рудельбах объясняет это тем, что составители книг в учении о вдохновении держались точки зрения „непосредственности”⁷². Это значит, что книги так всецело проникнуты верой в божественный характер св. Писания, что и без особых заявлений о ней заключают в себе зародыши дальнейшего развития догмата в протестантском обществе⁷³. Однако, молчание Лютера, Меланхтона и других составителей символических книг о вдохновении св. Писания не было полное.

Насколько усиленно, хотя и неудачно, символические книги пытаются доказать своё неразрывное единство с учением вселенской Церкви⁷⁴, настолько же, с другой стороны, единодушно они ссылаются на св. Писание, как на слово Божие, как на общеобязательный и решительный авторитет в вопросах веры⁷⁵. Говоря же вообще, лютеранские символические книги везде предполагают божественное происхождение св. Писания. Оно является для составителей книг единственным правилом веры; все свои положения они стараются обосновать на непосредственных свидетельствах Библии; предания же католической Церкви объявлены ими ложными потому, что они имеют чисто человеческое происхождение и не засвидетельствованы в Библии⁷⁶. Для доказательства своего догматического учения об оправдании человека одной верой во Христа в символических книгах нередко приводятся цельные связные цитаты из св. Писания. Значение их и обязательность книги основывают на органической связи между св. Писанием и Божественным Откровением⁷⁷. Эта точка зрения на богодухновенность является господствующей у лютеран в первую стадию развития их вероучения до появления шмалькальденских членов.

Первый период развития лютеранского вероучения открывается Аугсбургским, или Августанским исповеданием и его апологией, на основании которых можно судить о взглядах на богодухновенность св. Писания их составителя Меланхтона. Библия, несомненно, имеет для Меланхтона значение непререкаемого и неоспоримого источника христианской веры. В предисловии к исповеданию он, например, заявляет, что изложенное им вероучение и по содержанию, и по форме заимствовано из св. Писания, из чистого и безошибочного слова Божьего (ех scripturis sanctis et puro verbo Dei)⁷⁸. Многие предания и обряды католической Церкви объявлены Меланхтоном бесполезными и противо-евангельскими (inutiles et contra evangelium), потому только, что они не основываются на непосредственных свидетельствах Библии⁷⁹. Наоборот, правота протестантов доказывается тем, что они будто бы не учат ничему, что отступало бы от св. Писания, от учения всеобщей Церкви или даже и римской, поскольку она известна из сочинений отцов и учителей церковных⁸⁰. Не противореча ни св. Писанию, ни всеобщей христианской Церкви протестанты, по уверению Меланхтона, только уничтожают некоторые злоупотребления пап⁸¹. Римско-католическая иерархия обвиняется в том, что незаконно допустила многие произвольные прибавки к догматам веры, между тем как делать это запрещает Писание (prohibet Scriptura) (1Тим. 4:1). И не напрасно Дух Святой предостерегает нас от этого (num frustra haec praemonit Spiritus sanctus)⁸². Из этих выражений видно, что св. Писание для Меланхтона имеет значение безусловного авторитета.

В апологии Аугсбургского исповедания есть даже прямое указание на то, какое строгое понятие о вдохновении имел Меланхтон. Слова св. апостола Павла об оправдании верой, хотя и неправильно толкуются им, однако приводятся со следующим замечанием: „Не будем думать, что эта мысль возникла у ап. Павла без основания”⁸³. В той же апологии содержится следующее обращение к противникам реформации. „Что думают эти жалкие люди?.. Ужели они полагают, что одно и то же без причины повторяется в стольких местах Писания? Ужели они думают, что эти слова произнесены Св. Духом без понимания?”⁸⁴. Римско-католических епископов и пап апология обвиняет именно в том, что они учат иному, нежели как сам Христос, апостолы и пророки. Они недостаточно ценят даже самое Евангелие и открыто смеются над всеми религиями. Принимая только то, что согласуется с человеческим разумом, они всё остальное почитают баснями (cetera fabulosa esse arbitrantur et similia tragoediis poetarum)⁸⁵. Между тем, не папе, не римско-католической Церкви принадлежит право суда и решения в вопросах веры, а самым св. писателям и пророкам, согласие которых до́лжно почитать за согласие всей Церкви⁸⁶.

Второй⁸⁷ период развития лютеранского вероучения начинается с появления шмалькальденских членов в 1537 г. Систематического учения о богодухновенности и в это время у протестантов ещё не было, но высшее божественное происхождение св. Писания определено уже достаточно ясно. Слово Божие в шмалькальденских членах всюду является правилом веры, превосходящим не только человеческий авторитет по и высший – самих ангелов⁸⁸. Это видно уже из полемических замечаний против мечтателей, или энтузиастов, которые пытались провести резкую границу между устным словом и внутренним вдохновением. Против энтузиастов в шмалькальденских членах доказывается необходимость и божественное происхождение внешнего слова. „Что касается устного и внешнего слова, то твёрдо до́лжно держаться того, что Бог никому не дарует Духа или свою благодать иначе, как через слово и вместе с предшествующим этому внешним словом, так что мы остерегаемся энтузиастов, т. е. духовных, которые хвалятся, что имеют Духа прежде слова и без слова и потому судят о св. Писании или устном слове, изменяют и извращают его по произволу⁸⁹. Бог не иначе сообщается с людьми, как через внешнее слово и таинства. Так Моисею Бог явился в горящем кустарнике и беседовал с ним через устное слово. Никакой пророк, ни Илия, ни Елисей не получал Св. Духа без устного слова (sine verbo vocale). И ап. Пётр (2Пет. 1:21) учит, что пророки предсказывали не по человеческой воле, но через Св. Духа, как люди Божии. Без внешнего слова они не были ещё посвящены целям Божественного откровения. Наоборот, их, ещё не освящённых, побуждал говорить сам Бог. Они делались святыми именно с того времени, как через них начинал говорить Св. Дух⁹⁰. На этой органической внутренней связи между внешним и внутренним словом, между вдохновением Св. Духа и выражением его вовне основано высшее значение св. книг. Авторитет их выше авторитета римского первосвященника. Папы не только стремятся обосновать свою власть на божественном праве, но даже приравнивают св. Писанию и божественным законам (pares legibus divinis), но, без всякого сомнения, что значение слова Божьего превосходит все папские декреты⁹¹.

Слово Божье, говорится в большом катехизисе, есть сила Божья, как говорит ап. Павел (Рим. 1:16). Да, именно – сила Божья, которая причиняет невыносимое страдание дьяволу, которая выше меры укрепляет, утешает и помогает нам⁹². Слову Божьему, безусловно, до́лжно верить, так как в нём нет никакой лжи (scripturae credas, quae tibi non mentietur⁹³.

Как высший принцип лютеранского учения о св. Писании, можно рассматривать следующее положение формулы согласия: „Мы веруем, учим и исповедуем, что евангельское правило и руководство, по которому можно судить и оценивать все учения и всех учителей есть только пророческие и апостольские писания Ветхого и Нового Завета⁹⁴. Другие сочинения и книги нельзя ставить наравне со св. Писанием, так как только оно одно есть судия, правило и руководство (judex norma et regula) веры⁹⁵. Всякое учение до́лжно заимствовать из слова Божьего (doctrina е verbo Dei collecta), почему пророческие и апостольские писания Ветхого и Нового Завета называются светлейшими и чистейшими источниками Израиля (ut limpidissimos purissimosque Israelis fontes). Они суть также руководство, по которому нужно судить обо всех учителях и учениях⁹⁶. Все церковные исповедания должны предлагать христианину то, что наравне со словом Божьим (juxta verba Dei), писаниями пророков и апостолов до́лжно почитать и принимать, как верное и истинное⁹⁷. Если через ветхозаветный закон Дух Святой наказывал людей, то через евангелие он утешает их⁹⁸. Вообще же всё Писание обоих Заветов вдохновлено Св. Духом не для беспечности и нераскаянности людей, но для научения, обличения, исправления и для наставления в праведности (2Тим. 3:16). Цель св. Писания – не возбуждать в людях сомнение, но через терпение и утешение производить в них упование (Рим. 15:5)⁹⁹.

III. Как мы видим, символические книги лютеран не делают вопрос о богодухновенности предметом особого нарочитого исследования. Напротив, вероисповедания реформатов посвящают этому догмату отдельный по большей части первый член и подвергают его более подробной разработке.

Руководителем реформации в Швейцарии был цюрихский священник Цвингли († 1531). Отношение его к Библии иное, чем Лютера. Причины этого заключались отчасти в личном духовном развитии того и другого реформатора. После долгой и тяжёлой душевной борьбы Лютер дошёл до основного догмата своего учения об оправдании человека одной верой, одной благодатью. Это учение сделалось материальным принципом, из которого с внутренней необходимостью последовал разрыв Лютера с Римом и признание Слова Божьего единственным источником веры. Учение об оправдании было для него центром, около которого располагались все другие части его богословской системы, основным принципом, по которому он судил о самых св. книгах. Иначе – Цвингли: ни духовная борьба с грехом, ни постоянные искушения и падения, но чисто гуманистические интересы и разумные основания побуждали его бороться с папством и католицизмом. Поэтому, материальный принцип лютеран – учение об оправдании верой – для Цвингли имел гораздо меньшее значение, чем формальный принцип св. Писания. Именно Библия доставляла Цвингли, а позднее и Кальвину необходимое оружие для борьбы с католицизмом. Цвингли был преимущественно человек разума; между тем католическая иерархия, особенно же глава её – папа, – деспотически относились к человеческому разуму, осуждая его на полнейшую бездеятельность. Кроме того, католицизм как-то материалистически смешивал божественные и человеческие стороны религии и духовные основы её, старался облечь в телесные и видимые формы. Естественно, что столкновение Цвингли с Римом было особенно сильное, а одностороннее рационалистическое направление его духа должно было привести его к другой крайности. Вместо того чтобы подобно Лютеру, подчиниться вере и Писанию, Цвингли сделал разум единственным судьёй над тайнами Божественного Откровения. Это направление сделалось основным путём для дальнейшего развития вероучения реформатов. Реформаты старались одним разумом понять все откровенные истины Писания, и, в противоположность католикам, совершенно разделить божественные и человеческие стороны христианской религии. Воздействие Божества на человеческий дух они рассматривали как чисто духовный акт, совершающийся без посредства телесных форм. Таким образом, реформаты впали в ложный спиритуализм, который заметен уже у Цвингли и Кальвина. Хотя формально оба они утверждались на св. Писании, однако, на самом деле, они отрицали и разрушали органическую силу его. Рядом со св. Писанием, они придавали равное значение разуму и даже, в силу присущего ему духовного света, приписали ему решающую роль в вопросах веры. Односторонний спиритуализм реформатов совершенно обессиливал жизненное содержание Откровения различными перетолкованиями, и подчинил слово, или букву его духу. Этот ложный спиритуализм уже вполне выразился в спорах швейцарских реформаторов с Лютером.

По всем этим причинам, понятие о богодухновенности у реформатов было затемнено, а верно усвоенный ими принцип св. Писания потерял своё практическое значение. Чем более реформаты возвышали разум над св. Писанием, тем более они удалялись от истинного понятия о божественном происхождении его. Это продолжалось до тех пор, пока они окончательно не противопоставили внешнее устное слово Писания внутреннему, т. е. духу его. Слово Божие сделалось для реформатов только мёртвым путеводителем, пустой проповедью или даже писаной буквой без всякой силы, без жизни, которые свойственны одному внутреннему слову.

Эти спиритуалистические взгляды на Библию впоследствии были усвоены фанатическими сектантами энтузиастами, которые затем соединились с ложными мистиками. Иконоборец Карлштадт, мистик Франк, Вейгель и др. чрезвычайно возвысили значение внутреннего слова Писания и отвергли внешнее. С логической последовательностью этот крайний спиритуализм перешёл в квакерство и далее в социнианизм (учение Социна) и арминианизм (учение Арминия). Отсюда недалеко было и до грубого рационализма, приравнявшего человеческий разум Божественному Откровению. После всего вышеизложенного станет вполне понятным учение швейцарских реформатов и их исповеданий о вдохновении св. Писания.

По мнению Гагенбаха, Цвингли более чем Лютер ценил св. Писание, хотя придавал ему значение не безотносительное, но только как слову Божьему, в противоположность учению человеческому¹⁰⁰. Наоборот, Дауш утверждает, что Цвингли „сообразно рационалистическому направлению своего духа имел довольно свободное понятие о вдохновении”¹⁰¹. Тот и другой взгляд имеет свои основания в двусмысленных выражениях самого Цвингли о Библии. Кроме того, догматические взгляды его на Слово Божие значительно видоизменялись при практическом пользовании св. книгами для потребностей нового вероучения. В этом отношении Цвингли, подобно Лютеру и другим религиозным сектантам, не мог избежать внутреннего противоречия в своём учении.

Св. Писание имеет, по-видимому, для Цвингли значение источника и руководства истины¹⁰². „Это есть наше мнение, – говорит он, – что слово Божие должно быть содержимо в величайшей чести, и никакому другому слову не до́лжно давать такой веры, как ему. Оно достоверно и не может погрешать, оно ясно и не позволяет блуждать в потёмках, оно объясняет и раскрывает себя самого и озаряет человеческие души счастьем и благодатью”¹⁰³. Понимать св. Писание можно только через веру и объяснять его только через само св. Писание¹⁰⁴.

Наряду с этим Цвингли учит, что внутри каждого человека говорит Св. Дух и что это внутреннее откровение производит в нём веру¹⁰⁵. Что касается слова, воспринятого посредством слуха, то его до́лжно отличать от того, которое производит веру посредством внутреннего слова, когда небесный Отец говорит в нашем сердце, просвещает и воспитывает нас¹⁰⁶. Подобным образом рассуждает и Эколампадий. Внутреннее и внешнее слово, по нему, так же далеки друг от друга, как закон и благодать. Внешнее слово только служит к объяснению внутреннего, которое бывает в сердце человека. Придавать внешнему слову большее значение, чем только служебное – свойственно людям обольщённым.

Естественным выводом из такого учения о внутреннем откровении был крайний субъективизм, которому Цвингли противопоставляет как границу св. Писание, но весьма неудачно. Изречения Духа в сердце человека Цвингли ставил выше Библии, а это вело к рационализму, так как внутреннее откровение трудно отличить от собственных мыслей человека. Поэтому, понятие откровения служит для Цвингли только супранатуралистическим выражением человеческого разума.

В связи с рационалистическим характером системы швейцарского реформатора, стоят его герменевтические правила, а именно: неумеренная аллегория и отвержение многих библейских книг. Даже ложный взгляд его на границы вдохновения имеет причину в том же самом рационализме. Совершенно во вкусе тогдашнего гуманизма, Цвингли нередко цитирует изречения древних мудрецов и даже ставит их на одну и ту же ступень языческих и библейских авторов. Он даже полагает, что и языческие книги могут быть причислены к св. книгам, если только они „сообщают то, что свято, чисто, вечно и непогрешимо”¹⁰⁷. Самые понятия Цвингли о божественном просвещении иногда не чужды странностей. Достаточно указать, например, на то, что значение глагола „ἐστί” в словах, произносимых при совершении таинства Евхаристии, он видит особенное действие Св. Духа¹⁰⁸. Между тем, букву самого Писания он ценит вообще очень мало!¹⁰⁹ Цвингли даже допускает возможность ошибок у св. писателей в их рассказах о внешних событиях, в указании времени их совершения и действующих лиц, но только не в существе истины¹¹⁰.

Учёный и остроумный женевский реформатор Кальвин († 1564) держится строгих взглядов на вдохновение св. Писания. Понятие о богодухновенности сильнее выставляется у него, как основоположение вероучения, чем у Цвингли¹¹¹. Со всей строгостью Кальвин учит, что сам Бог говорил в Пророках и апостолах и что Он есть автор (auctor) св. Писания. Для того чтобы обозначить высшее происхождение св. Писания, он пользуется такого рода выражениями: „Auctorem ejus esse Deum”; далее: „ab ipsissimo Dei ore ad nos fluxisse”, „e coelo fluxisse, acsi vivae ipsae Dei voces exaudirentur”¹¹³. Живое величие Божье в том и выражается, что те, кто читает св. Писание, вынуждаются чувствовать, что в нём говорит Св. Дух, если только мысли их не сделал бесчувственными сатана¹¹⁴. При всём том, по взгляду Кальвина, Бог является скорее автором учения, изложенного в. Св. Писании, чем самого Писания. Именно, Кальвин различает понятия „слово Божие” и „св. Писание”¹¹⁵. При разделении этих понятий, учение о вдохновении основывается только на божественном происхождении Откровения. При соединении же их, предполагается особенное чрезвычайное воздействие Св. Духа на св. писателей, отличное от их устной проповеди. Однако Кальвин уже вполне ясно и точно свидетельствует об абсолютном положении св. Писания в реформатской общине. Он смотрит на Библию как на необходимое средство и источник познания спасительных истин веры¹¹⁶. Критерием вдохновения Кальвин признаёт свидетельство самого Св. Духа, которое восхваляет в одушевлённых выражениях¹¹⁷. Св. Писание сообщено людям как бы из собственных уст Бога¹¹⁸; оно есть „sermo Dei, а Deo prodiise, manasse”. Дух Святой почил на Библии¹¹⁹, Бог, открыв людям божественную истину, положил её в св. Писании, как бы в некотором святилище¹²⁰.

Различный стиль св. писателей Кальвин производит из божественного вдохновения. Если некоторые пророческие книги имеют блестящий стиль, то этим Св. Дух желал показать, что у него нет недостатка в красноречии, хотя в других местах Он пользуется необработанным и грубым стилем¹²¹.

В противоречии с этим положительным учением Кальвина находятся свободные суждения его об исторических погрешностях, грамматических несовершенствах и стилистических недостатках св. авторов. О выражении Христа в нагорной беседе у евангелиста Матфея (Мф. 5:50): „Кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду”, в сравнении с Лк. 6:29, он замечает, что оба варианта не изменяют смысла. Но о различии текста Евр. 11:1: „вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом” от параллельных мест св. Писания он говорит, что апостол здесь не столь осмотрителен, хотя, впрочем, несходство здесь не велико. Ап. Павел в первом послании к коринфянам обозначает число погибших в Ситтиме израильтян в размере 23000, а не 24000 (1Кор. 10:8, ср. Чис. 25:9). По мнению Кальвина, здесь указано только приблизительное число, так как Писание иногда не обозначает чисел вполне точно. Относительно известной цитаты в евангелии Матфея о продаже Спасителя за тридцать сребренников (Мф. 27:9) он сознаётся в том, что не знает, почему здесь упоминается имя пророка Иеремии¹²².

Внешнее слово Кальвин называет одним звуком (solus strepitus). Оно производит действие на человека не потому, что его произносят, по потому что ему верят (non quia dicitur, sed quia creditur¹²³.

Одним из важнейших богословов реформатского общества был Буллингер († 1575). Он называет Библию истинной, непогрешимой книгой Церкви и Бога, книгой Божественного права и закона. „Писание, – говорит он, – называется словом Божьим не по причине человеческого голоса, чернил, бумаги и букв, но потому, что мысли, выраженные человеческим голосом, и написанные чернилами и перьями на бумаге, принадлежит не людям, но суть слово, воля и мысль самого Бога”¹²⁴. Касательно внутреннего существа вдохновения, т. е. смысла св. Писания, Буллингер устанавливает такое положение: „Библию до́лжно изъяснять посредством её же самой: по правилу веры и любви”¹²⁵. Этим положением, очевидно, отрицается предание церкви, содержащееся в канонах соборов и творениях св. отцов. Следствием этого было не только то, что св. Писание было объявлено единственным источником и правилом веры, но и признание разума, как единственного руководительного начала, при понимании его. Рационализм реформатов является, следовательно, совершенной противоположностью католицизму, отрицавшему всякое значение за индивидуальным разумом, при изъяснении богооткровенного учения.

В том же духе исследуется тема о богодухновенности св. Писания в исповеданиях реформатов. „Божественное, библейское Писание, – говорится в первом гельветическом исповедании 1536 года, – есть слово Божие, переданное миру Св. Духом (spiritu sancto tradita) через пророков и апостолов. Оно содержит в себе самое древнейшее, совершеннейшее и возвышеннейшее учение, объемлющее всё, что служит к истинному знанию, любви и славе Божией, к истинно благочестивой и благоговейной жизни. Объяснять Писание до́лжно только под руководством веры и любви, при совершенном устранении каких-либо человеческих учений и авторитетов”¹²⁶.

„Мы веруем и исповедуем, – говорится во втором гельветическом исповедании, – что канонические писания св. пророков и апостолов обоих Заветов суть слово Божье и имеют достаточный авторитет сами по себе, а не от людей. Бог сам говорил к отцам, пророкам и апостолам, и ещё к нам говорит через св. Писания”. Далее в том же исповедании решительно заявляется, что реформаты вовсе не разделяют того мнения, будто внешняя проповедь – бесполезна, что наставление в истинной религии зависит только от внутреннего просвещения Св. Духа. Хотя, конечно, никто не может прийти ко Христу, если его не привлечёт небесный Отец, если он не будет внутренне просвещён Духом Святым, однако слово Божие проповедано Богом именно внешним образом. Поэтому, все те, которые утверждают, будто св. Писания не вдохновлены Св. Духом, или, по крайней мере, отвергают некоторые части его, суть еретики. Мысль о равночестности Священного Предания и св. Писания чужда второму гельветическому исповеданию, как и первому. „Мы признаём, – говорится в нём, – только то изъяснение правильным и истинным, которое почерпается из самого же св. Писания, согласно с правилом веры в любви и преимущественно содействует славе Бога и спасению людей... Мы не допускаем, чтобы в спорных вопросах и в делах веры приводились в доказательство простые изречения отцов и определения соборов. Мы не признаём никакого другого судьи в делах веры, кроме самого Бога, проповедующего через св. Писание о том, что истинно или ложно, чему до́лжно следовать и чего избегать”¹²⁷. Совершенно тождественные суждения о вдохновении Библии и о взаимном отношении св. Писания и св. Предания находятся в исповеданиях веры: гальском, бельгийском, английском, шотландском, богемском и других¹²⁸.

Едва ли нужно подробно доказывать, как ошибочны стремления реформатов к разделению св. Писания и св. Предания, имеющих одно и то же источное начало в Духе Святом. Множество весьма важных опровержений реформатов можно бы было извлечь из творений св. отцов церкви, особенно: св. Иринея Лионского , Иоанна Златоустого, Василия Великого, и учителей церкви: Тертуллиана, Оригена, бл. Августина и др. Достаточно заметить, что церковь Христова не может жить без предания, если и обыкновенное человеческое общество никогда не разрывает связи со своим прошлым. Предание в церкви имеет такое же значение, какое в каждом из человеческих обществ известный определённый дух его и отличительный характер. Лучшим опровержением протестантов и реформатов может служить внутреннее самопротиворечие их учения. Место предания апостольского и отеческого у них занимает предание Лютера, Кальвина и других, что совершенно нелогично и непоследовательно. Кроме того, объяснение св. Писания через одно только Писание легко низводит человека в области противоречивых субъективных мнений. Само св. Писание ещё не даёт безусловно верного ручательства за то, что оно правильно понимается. Каждый еретик и раскольник старается доказать, что и его учение основано на св. Писании и есть учение божественное.

IV. О дальнейшем развитии учения о богодухновенности св. Писания у протестантов до́лжно заметить, что в первый древнейшей период реформации, называемый обыкновенно „меланхтоновским”, протестантские богословы рассматривали только отдельные части учения о богодухновенности, как оно уже было выражено в формуле согласия. Представителями этого периода были Хемниций и Зелнеккер.

В своём сочинении: „Loci theologici” Хемниций († 1586) подробно комментирует учение Меланхтона, а в своём „Ехаmen concilii Tridentini» с большим остроумием опровергает, на основании св. Писания, заблуждения Рима, подтверждённые на Тридентском соборе. Блестящая и основательная критика Тридентского собора является в то же время мастерским изображением нового лютеранского вероучения.

Свою критику римско-католической догматики Хемниций начинает прямо с учения о св. Писании (locus I) и о св. Предании (locus II). Противопоставляя римско-католическому учению св. Писание, Хемниций говорит сначала о происхождении (origo) св. книг, о причинах (causae) появления св. письменности в плане Божественного Откровения, об употреблении (usus) и о значении слова Божьего, как нормы и судьи в вопросах веры¹²⁹. После сотворения человека Бог открывал себя людям через устное слово. Откровения Его из рода в род передавались последующим поколениям. Но уже вскоре, после грехопадения, вследствие сильного распространения зла среди каинитов, а также сынов Елогогима, как называет Библия допотопных исполинов, истинное богопознание было настолько затемнено и испорчено, что явилась необходимость в восстановлении чистого учения посредством новых откровений. Они и были сообщены Ною и другим патриархам. Но и потомки патриархов и в частности потомки отца верующих, Авраама, не могли сохранить в чистом виде Божественное Откровение. Поэтому, Господь заключил свои последующие откровения в письменную форму, прежде всего, через Моисея¹³⁰. Таким образом, Хемниций ставит своей задачей – определить место св. Писания в плане Божественного Откровения¹³¹.

Законодательство Моисея Хемниций рассматривает, как важный поворотный пункт в истории Божественного Откровения. Теперь Божественное Откровение получает письменное выражение для вернейшего сохранения его в потомстве¹³². Церковь ветхозаветная, церковь сынов Израиля делается столпом и утверждением истины, так как ей были вверены закон и обетования. Однако, Бог не только придал своим откровениям письменную форму, но и Сам своими перстами начертал на двух скрижалях слова десяти заповедей. Этим самым Он освятил письменную форму для своих откровений (ut per scripturas divinitus inspiratas conservetur et retineatur doctrinae coelestis puritas), так что собственно сам Бог был главным виновником св. письменности (ita prima origo sacrae Scripturae Deum ipsum habebit autorem). Десять заповедей были первым документом Божественного Откровения. Сам Бог начертал их собственными перстами на двух скрижалях, чтобы показать, насколько была необходима письменная передача Его учения¹³³. Подробное же письменное выражение ветхозаветный закон получил через Моисея, который и записал его по откровению Божьему (ех ore Ejus). А чтобы люди не сомневались, что писания Моисея произошли не по человеческой воле, но по божественному вдохновению, (sed divinitus inspiratas esse), Бог удостоверил божественное посланничество Моисея многими чудесами и знамениями. Свои откровения, изложенные в св. книгах, Бог вверил Израилю, который сделался, таким образом, стражем св. Писания, где Бог сообщил людям своё небесное учение (in qua Deus sua inspiratione doctrinam coelestem). После Моисея Бог воздвиг целый ряд пророков. Они, по уполномочию от Бога, записывали все те откровения, которые были необходимы для последующего мира. Сам Бог приказывал им записывать то (Авв. II; Исаия, VIII; Иерем. XXXVI, XL, L и др.), что они должны были по вдохновению Божьему (Dei inspiratione) передавать последующим поколениям. На книги пророков ссылались не только благочестивые люди Ветхого Завета, но и апостолы. Даже сам Сын Божий без всякого колебания подтверждал своё учение свидетельствами Ветхого Завета.

В следующем третьем отделе Хемниций критикует предание римско-католической Церкви, уподобляя его фарисейскому и талмудическому. В спорах с фарисеями Господь не только опровергал человеческие определения их, как ложные призраки, но и доказывал, что Писание содержит всё то, что необходимо для спасения людей (omnia, quae necessaria sunt et sufficiunt, scripturis contineri)¹³⁴. Без сомнения, сравнение Хемниция – справедливо, поскольку под именем св. Предания в католической Церкви разумеются частные мнения отдельных лиц. Справедливо оно и потому, что подлинные предания вселенской нераздельной Церкви, путём порчи, вставок и даже подлогов, у католиков перемешаны с ложными и вымышленными. Но из этого ещё не следует, чтобы одно только св. Писание имело безусловное значение, чтобы оно было единственным источником веры. Предание римско-католической курии далеко нельзя отождествлять с преданием вселенской нераздельной Церкви.

В четвёртом отделе Хемниций говорит о новозаветных книгах. Он доказывает, что и эти книги были необходимы для Христовой Церкви уже в первые годы её существования. Прежде, чем христианское благовестие получило письменную форму, оно было проповедано устно апостолами. В противовес заблуждениям язычества и иудейства, – оно было удостоверено пред народами всего мира многими знамениями и чудесами. Письменное начертание апостольской проповеди было необходимо для сохранения апостольского учения в чистом и неповреждённом виде. По воле Божией, апостолы передали нам в своих писаниях то, что должно было сделаться основанием и столпом христианской веры (quod quidem tunc praeconiaverunt, postea vero per Dei voluntatem in scripturis nobis tradiderunt fundamentum et columnam fidei nostrae futurum). Первый письменный памятник апостольского учения был даже древнее евангелия Матфея. Это было известное решение апостольского собора (Деян. 15:28) в Иерусалиме, которое начиналось знаменательным изречением: „изволися Духу Святому и нам”. Это было начало богодухновенных Писаний Нового Завета (haec igitur erit prima origo, hoc primum principium Scripturae divinitus inspiratae in N. Testainento). Следовательно, как в ветхом Завете закон вышел от Сиона и слово Господне от Иерусалима, так в Новом Завете первые Писания имели своим месторождением Сион и Иерусалим.

В том же четвёртом отделе Хемниций рассуждает о поводах к появлению, о происхождении и цели новозаветных Писаний. Апостолы писали о делах и речах Христа настолько, насколько это было необходимо для последующего мира. По свидетельству Евсевия Кесарийского, св. Матфей написал своё евангелие для евреев, чтобы оно заменило у них его личную проповедь и служило постоянным напоминанием для их слабой человеческой памяти. Кроме того, оно имело и другую цель: изложить кратко главное содержание христианской веры для христиан, не слышавших никакого апостола, а через это воспрепятствовать порче Христова учения. Относительно всех вообще евангелистов Хемниций присоединяется к суждению бл. Августина¹³⁵. Евангелисты записали собственно то, что проповедал Христос; поэтому, собственно, нельзя утверждать, что сам Христос ничего не писал. Скорее: члены производили то, что они узнавали, в то время как им диктовала Глава (mebra id operata sunt, quod dictante capite cognoverunt). Христос пользовался евангелистами как бы руками (tamquam suis manibus), и повелел (imperavit) им написать в евангелиях то, что восхотел сообщить о своих делах. Четыре евангелия сделались в древней церкви руководством и правилом, по которому судили о религиозных истинах. Историческое значение четырёх евангелий Хемниций связывает с их происхождением в четырёх главных церквах древнего мира: Иерусалиме, Риме, Антиохии и Ефесе („matrices ecclesiarum” у Тертуллиана). Главная цель евангелий указана апостолом Иоанном в словах: „Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его” (Ин. 20:31).

Относительно других св. книг Нового Завета Хемниций замечает, что в них св. апостолы предлагают, с одной стороны, целостное изложение содержания веры, с другой – дальнейшее применение её. Особенно Xeмниций настаивает на том, что между учением Господа и Писаниями апостолов нет никакой разности (nulla est differentia). В доказательство этого он ссылается на обетования Господа апостолам (Мф. 28:20; Ин. 14:26) и на свидетельства ап. Павла (2Кор. 13:2; 5:20 и др.). Каждый апостол, как писатель, имел свои отличительные свойства (proprium aut peculiare aliquid), но, в общем, все новозаветные авторы проповедуют одну и ту же веру, одно и то же учение. Первые годы своей проповеди апостолы не писали, но позднее они изложили письменно учение Христа в таком объёме, как это почитал необходимым Св. Дух. Апостолы писали именно так, как было угодно Св. Духу (ut voluit Spiritus Sanctus). Цель их состояла в том, чтобы передать потомству вернейшие канонические писания. Так евангелист Лука написал „Деяния святых апостолов” в объёме, вполне достаточном для данной цели, если только дополнить сообщения св. Луки посланиями самих апостолов. Послания ап. Павла написаны с той целью, чтобы служить людям постоянным напоминанием и общепонятным объяснением истин христианства. Тождество устного и письменного слова ап. Павел удостоверяет в конце своего апостольского пути. Когда уже была составлена большая часть новозаветных книг, ап. Павел писал Тимофею (2Тим. 3:16–17): „Всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен”. По мнению Хемниция, доказательная сила этого места содержится не только в словах: „πᾶσα γραφὴ θεὸπνευστος”, но, главным образом, в выражении „ἵνα ἂρτως ᾗ τοῦ Θεοῦ ἄνθρωπος”¹³⁶.

„Ἄρτως” (ср. „κατηρισμένος” Лк. 6:40) означает подготовленность к служению слову Божьему¹³⁷.

Изложив в пятом отделе свидетельства древнехристианской Церкви о св. Писании, Хемниций в следующем шестом отделе (Sectio VI) говорит о каноне св. книг. Здесь он разрешает главным образом три вопроса:

1) почему св. Писание называется каноническим?

2) на чём основано его каноническое значение?

3) какие книги – канонические и какие – апокрифические?

Слово „канон” в св. Писании означает правило веры, как необходимое руководство для строения дома Божьего¹³⁸. Так как это правило веры изложено в св. книгах письменно, то св. Писание справедливо называется каноническим¹³⁹. Каноническое значение св. Писания основывается на его происхождении через божественное вдохновение (habet Scriptura canonica eminentera illam suam autoritatem principaliter inde, quod divinitus est iuspirata). Св. Божьи люди говорили и писали не по своей воле, но по внушению и побуждению Св. Духа (2Пет. 1:20–21). Для того чтобы сделать невозможными никакие подлоги и подделки, Бог избрал для написания св. книг (elegit ad scribendum) только немногих определённых людей. Многие знамения и чудеса удостоверили божественное избрание этих людей и сделали несомненным, что всё, написанное ими, было вдохновлено от Св. Духа (divinitus inspirata esse). Впоследствии богодухновенное Писание было вверено Церкви для сохранения и передачи его последующим поколениям. Как ветхозаветная Церковь времён Моисея, Иисуса Навина и пророков, так точно и христианская Церковь апостольского века обладала несомненными доказательствами богодухновенности известных книг. Церковь апостольская знала тех лиц, которые были избраны Богом для записи божественных откровений и отличены Им через особенные знамения. Она знала также, какие книги ими были написаны, а, благодаря апостольскому преданию, легко могла доказать, что изложенное в св. книгах учение проповедано собственными устами апостолов. Таким образом, каноничность св. книг основывается Хемницием: во-первых, на вдохновении и внушении их Св. Духом, во-вторых, на удостоверении богодухновенных авторов самим Богом через знамения и чудеса; в-третьих, на свидетельстве Церкви о св. книгах, уже после их распространения¹⁴⁰. Ветхозаветный канон был удостоверен через новозаветные цитаты, а новозаветный через самосвидетельство апостолов Павла, Петра и Иоанна. Что касается евангелистов Марка и Луки, то, хотя они не были облечены апостольским званием, однако, к составлению своих евангелий были призваны самим Богом (ad scribendum evangelium divinitus vocati sunt). Древняя апостольская Церковь засвидетельствовала подлинность и богодухновенность истинных писаний Нового Завета. На основании этого свидетельства, когда стали появляться мнимые апостольские писания, Церковь отвергла их как неподлинные и неистинные. Книги же, недостаточно удостоверенные, она отделила от несомненных апостольских писаний. К этому решительному приговору первоначальной Церкви присоединилась затем и позднейшая Церковь.

Зелнеккер († 1592), другой представитель „меланхтоновского” периода протестантского вероучения, излагает учение о вдохновении уже в более догматической форме, нежели как Хемниций. В своём сочинении: „Paedagogia Christiana” (Ienae. 1568) он довольно подробно рассуждает по вопросу о вдохновении св. книг. Под именем божественного вдохновения он разумеет особый способ сообщения божественного Логоса: сам Бог есть автор того, что говорится о Боге, то есть, сам Бог открывает Себя через слово Своего Сына, который есть „Λογος”. Это самое слово Он и вдохновлял благочестивым душам¹⁴¹. В более тесном смысле Зелнеккер описывает откровение, как особый способ божественного обнаружения (modus patefactionis divinae), как некоторое таинственное веяние, благодаря которому, по вдохновению свыше, некогда были научены многому патриархии и пророки¹⁴². Основными истинами Божественного Откровения Зелнеккер почитает истины о том, что Бог есть, что Он есть высочайшее благо для человека, что истинное познание Его можно почерпать только из Его слова. Писания Пророков и апостолов суть как бы голос самого Бога, который исходит из Его таинственного местопребывания и открывает человеческому роду Его существо и волю¹⁴³. В трёх главных отделах своего сочинения Зелнеккер говорит о происхождении, необходимости, употреблении и значении св. Писания. В последнем отношении он называет св. Писание живым словом живого Бога, а самое содержание его божественным, духовным, небесным, далеко возвышающимся над областью человеческого разума, полным духа и жизни¹⁴⁴. Явное и сокровенное действие слова Божьего на души читателей Зелнеккер изображает в следующих рассуждениях: где слово Божие, там успокоение и утешение совести, там и Дух Святой; где Дух Божий, там истина, вера и плоды её: святой крест, призвание, освобождение, и действие благодати; где действие благодати, там милостивая воля Божья, там вечная жизнь и спасение¹⁴⁵. Подобно Лютеру, Зелнеккер истинным смыслом св. Писания считает не тот, который выводится из буквы св. Писания, но тот, который открывается через просвещение Св. Духа. В доказательство этого он приводит слова ап. Павла: „буква убивает, а дух животворит” (2Кор. 3:6)¹⁴⁶. Аллегорический смысл Зелнеккер точно так же, как и другие лютеранские богословы, отрицает¹⁴⁷. В этом отношении они стоят в явном противоречии со св. отцами Церкви, которые, как например, Епифаний Кипрский, обозначают внутреннее созерцание, чувство и предание (θεωρία, αἴσθησις, παράδοσς), как существенные моменты правильного понимания св. Писания.

V. Для полноты очерка необходимо упомянуть о взглядах на св. Писание и его богодухновенность в англиканской Церкви со времени реформации. На первых порах даже в высокой Церкви (Гай – черч) мы находим общецерковное учение о богодухновенности. Священное Писание англиканские символические члены признают единственным правилом веры, необходимым для спасения. Древнейшие английские богословы, как Хукер (Hovker) по большей части повторяют обычные церковные формулы о вдохновении, более выразительно обозначая божественную сторону вдохновения, чем человеческую. „Бог, – говорит Хукер, – пользовался пророками при своём небесном деле так, что сами по себе они не говорили и не писали ни одного слова, но слог за слогом высказывали так, как влагал им в уста Дух Святой”¹⁴⁸. Подобным же образом, совершенно в духе вербальной теории, учат о вдохновении все английские писатели в век после реформации.

Более подробное суждение о вдохновении св. Писания мы встречаем в предисловии Уитби (Whitbys) к его „парафразу евангелий”¹⁴⁹. Уитби различает вдохновение сообщения и вдохновение руководства. Касательно вдохновения он устанавливает следующие положения:

1. Там, где не было предварительного знакомства св. авторов с описываемыми событиями, подавалось вдохновение сообщения. В других же случаях происходило только побуждение к написанию уже известных истин, которое соединялось с вдохновенным разумением их для безошибочного воспроизведения.

2. В исторических частях своих книг св. авторы руководились Духом Святым во всём, что было необходимо для истины открываемых фактов, но не в распределении исторического содержания и второстепенных подробностей событий.

3. При передаче речей Господа Иисуса Христа и других лиц, вдохновение простиралось не на дословное, но только на безошибочное воспроизведение их, по существенному содержанию.

4. Вдохновение необходимо соединяется с безошибочностью в воспроизведении открываемых истин, но не простирается на самые слова и формы речи.

Весьма важное замечание касательно вдохновения предлагает епископ Бёрнет (Burnet): „Построение системы, основывающейся на непосредственном вдохновении стиля и каждого слова и отрицающей, чтобы какая-либо ошибка вкралась хотя бы в один из списков, с одной стороны, по-видимому, возвышает славу св. Писания, но с другой – ведёт к большим трудностям, неизбежным при её принятии”¹⁵⁰.

Что касается низкой Церкви (Лоу-черч), называемой иногда евангелической, то члены её, – лоу-черчмены, держались строгой теории вдохновения и приписывали божественный авторитет каждой букве Писания.