«За мною грядущий»: к вопросу об экзегезе Евангелия от Иоанна 1:30 в контексте христологических споров
Содержание
1. Примеры экзегезы Ин. 1:30 в греческой христианской письменности (Ориген, Аполлинарий, свт. Иоанн Златоуст) 2. Ин. 1:30 в контексте антинесторианской полемики (свт. Кирилл Александрийский, Феодор Мопсуэстийский, Несторий) 3. Ин. 1:30 в контексте антимонофизитской полемики (свт. Фотий Великий, Степанос Сюнеци)
Настоящий доклад посвящен святоотеческой экзегезе слов св. Иоанна Крестителя из 1 гл. Евангелия от Иоанна (Ин. 1:30 = Ин. 1:15), произнесенных перед крещением Господним во Иордане.
«26 Иоанн сказал им в ответ: я крещу в воде; но стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете.
Он-то Идущий за мною, но Который стал впереди меня. Я недостоин развязать ремень у обуви Его.
Это происходило в Вифаваре при Иордане, где крестил Иоанн.
На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира.
Сей есть, о Котором я сказал: за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня (όπίσω μου έρχεται άνηρ δς έμπροσθεν μου γεγονεν, ότι πρώτος μου ήν)» (Ин. 1:26–30).
Последний стих данного фрагмента, понимавшийся как пророчество, духовное прозрение, откровение, позволял предлагать разные богословские интерпретации, которые оказались учтенными и востребованными в христологических спорах IV-V вв.
Уже в древности христианские экзегеты констатировали неоднозначность Ин.1:301. Толкование Ин. 1:30 содержится прежде всего у тех схолиастов, которые комментировали и истолковывали Евангелие от Иоанна – у Оригена, Аполинария Лаодикийского, Феодора Мопсуэстийского, свт. Иоанна Златоустого, свт. Кирилла Александрийского, в некоторых катенах2 (и в том числе у блаж. Феодорита3). Другая группа памятников – это соборные акты (III и IV Вселенских Соборов), а также позднейшая полемическая письменность, которая в нашем докладе будет представлена одним из посланий к армянам свт. Фотия Великого. Надо отметить, что Ин. 1:30 толковался, как правило, профессиональными экзегетами Писания; у известнейших греческих отцов, писавших в разных богословских жанрах (таких как прпп. Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Никита Стифат, свт. Григорий Палама), толкование данного стиха не встречается или встречается крайне редко.
При толковании Ин. 1:30 можно выделить буквальный4 и духовный смыслы, которые ясно различил свт. Кирилл Александрийский, обратив свое внимание преимущественно на последний: «блаженный Креститель от обычного способа понимания возводит слово к духовному положению вещей, и словно от некоего образа тех, что свойственны нам, приходит к объяснению тончайших понятий»5.
Многочисленные богословские и духовно-нравственные интерпретации Ин. 1:30 так или иначе служат лучшему уяснению основной идеи духовного толкования, открывающего таинственное и непостижимое сочетание кеносиса, умаления и в то же время величия и Божественной славы в Лице Г оспода нашего Иисуса Христа.
При экзегезе Ин. 1:30 нужно учитывать и то, что некоторые – по-преимуществу древние – экзегеты воспринимали этот стих как абсолютное и неделимое целое, в то время как в более поздней традиции его, как правило, подразделяли на две органично связанные друг с другом части: 1. «за мною идет Муж» и 2. «Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня», а иногда – и на три (как в экзегезе Степаноса Сюнеци, см. ниже).
1. Примеры экзегезы Ин. 1:30 в греческой христианской письменности (Ориген, Аполлинарий, свт. Иоанн Златоуст)
У трех авторов – Оригена (III в.), Аполлинария (IV в.) и свт. Иоанна Златоуста (IV-V в.) – можно найти характерные примеры экзегезы Ин. 1:30. Согласно толкованию Оригена, данный стих обозначает то, что «человек Сына Божия, соединенный с Его Божеством, старше, чем рождение от Марии»6. Данная интерпретация, скорее всего, отражает лжеучение Оригена о предсуществовании души Христа, опровергнутое впоследствии в сочинениях христианских апологетов из Газы и осужденное в известных анафематизмах, принятых на V Вселенском Соборе. Под второй частью Ин. 1:30 Ориген понимал также излияние «благодати и истины» (Ин. 1:17), происшедшее через Христа. В отличие от Моисея, давшего ветхозаветный закон, Христос преподал «благодать и истину» Иоанну Предтече и всем пророкам Ветхого Завета7.
Аполлинарий Лаодикийский первую часть Ин. 1:30 соотносит с вочеловечением и пришествием в мир Христа, а Ин. 1:1 и Ин. 1:26 – с непостижимой и невидимой Божественной сущностью. Согласно данному эгзегету, евангелист Иоанн «соединяет Слово, которое «в начале», с Его вочеловечением, сочетая слова «Его же вы не весте» (Ин. 1:26) со словами «за мною Грядущий». <…> Сказав о сущности [Бога]-Слова, он присовокупляет слова о Его пришествии, сказав «за мною Грядущий»8. Аполлинарий, стоящий у истоков монофизитства, комментируя Ин. 1:30, не указывает на человеческую природу или сущность Христа, но только на Его пришествие в мир по плоти.
В 13-й беседе свт. Иоанна Златоуста сначала излагается мысль о простоте и доступности для всех Христа – с преимущественным акцентом на первой части Ин. 1:30: «Ведь Он облекся в бедное и общее для всех одеяние, так, чтобы и жены-самарянки, и блудницы, и мытари с большой свободой дерзали приближаться к Нему и вступать в беседу»9. Затем говорится об особой чести, которой обладал Христос10, – с опорой на вторую часть исследуемого стиха. Таким образом, Константинопольский святитель подчеркивает исключительное смирение, сочетающееся с исключительным величием Богочеловека Христа, «первого» и одновременно «последнего»11.
2. Ин. 1:30 в контексте антинесторианской полемики (свт. Кирилл Александрийский, Феодор Мопсуэстийский, Несторий)
У свт. Кирилла Александрийского происходит углубление богословского смысла в понимании Ин. 1:30. Несовершенство и медлительность Того, Кто шествовал сзади, оказываются только кажущимися. Сокрытые ото всех, включая св. Иоанна Предтечу, честь и слава Христа становятся явными и очевидными после Его крещения12. Последние заключительные слова («потому что Он был прежде меня») указывают на предвечное вневременное сосуществование Богу «по природе»13. В другом месте, толкуя Послание к Евреям, свт. Кирилл предлагает следующее краткое резюме Ин. 1:30: «Ведь богатеет во всем и первенствует Христос»14.
Мысль свт. Кирилла о том, что Христос и до, и после крещения обладал одной и той же неизменной славой, очевидно, имела антинесторианскую направленность. На III Вселенском Соборе со ссылкой на Ин. 1:30 опровергался взгляд, согласно которому Христос, как «ставший впереди» (έμπροσθεν), обладал большей славой, чем «шедший сзади» (όπίσω)15.
Феодор Мопсуэстийский, учитель ересиарха Нестория, в толковании на Евангелие от Иоанна писал: «сзади и впереди обозначает славу и человеческие мнения»16. Хотя ни в данном случае, ни в других («прославь» не в том понимается смысле, что дай Мне славу, но присущую Мне славу, сию яви» – Το γάρ δόξασον ού τούτο σημαίνει, ότι δός μοι δόξαν, αλλά την προσούσάν μοι δόξαν ταύτην δείξον)17 Феодор не имел в виду реальное изменение славы Христа, подразумевая под «славой» всего лишь «мнение» (исходное значение данного слова), однако слишком буквальная интерпретация Ин. 1:30 как стиха, всецело относящегося к человечеству Христа, приведет к дальнейшему формированию концепции изменяющейся или возрастающей славы, как можно судить по сохранившимся отрывкам из 1-й и 16-й гомилий Нестория.
Так, Несторий писал о том, что Единородный Сын обладает «благой славой», которая подается Отцом, Который прославляет Его, Святым Духом, Который прославит, и через чудесные знамения Самого Господа18. При этом «слава» оказывается не скрытым постоянным состоянием, а даром Духа, наряду с самыми важными аспектами земной жизни Спасителя: «(Дух) создал Его человечество, <… > сотворенное по справедливости воссоздал, <… > сотворил Его страшным для демонов, <… > сделал Его плоть храмом, <… > даровал Ему вознесение на небеса, <…> – а именно, даровал Христу, Коего они представляют рабом, великую славу <… >»19. Данный подход, который приходится изучать на отдельных единичных примерах, случайно зафиксированных во фрагментарно сохранившемся корпусе Нестория, достаточно точно соответствует традиционной несторианской христологии.
3. Ин. 1:30 в контексте антимонофизитской полемики (свт. Фотий Великий, Степанос Сюнеци)
В дальнейшей полемике с монофизитством разбираемый стих не был забыт. Отцы IV Вселенского Собора предложили следующую его трактовку: «И показав одно Лицо, он (св. Иоанн Предтеча) изложил как то, так и другое – Божественное и человеческое: ибо человеческое – и «муж», и «идет», а Божественное – «стал впереди меня, потому что Он был прежде меня». Однако он не иного знал сзади идущего, и другого, ставшего впереди, но Того же Самого знал, предвечного как Бога, а человека – как рожденного от Девы»20. В толковании халкидонских отцов оказывается сформулированным изначальный христологический смысл данных слов, которые становятся точной формулой, описывающей соединение Божественной и человеческой природ в едином Лице Богочеловека Иисуса Христа21.
Значительно позднее данное толкование дословно будет процитировано22 свт. Фотием Великим в одном из его посланий к армянам (недавно издано Ж. Даррузесом23). Основная задача данного послания, написанного ок. 878/879 г. и озаглавленного «Против ереси теопасхитов»24, состоит в том, чтобы защитить Халкидонский собор, ставший для армян, особенно начиная с V в., камнем преткновения.
В связи с этим – случайно или намеренно – Фотий цитирует армянам халкидонское толкование Ин. 1:30. Хотя он не добавляет в это толкование ни одного нового слова, нам важен сам факт данного цитирования в контексте христологического спора с армянами-монофизитами. Святитель ведет богословскую полемику с исключительной подготовленностью и богословской глубиной, продолжая традицию халкидонских и неохалкидонских богословов. Для уврачевания теопасхитской ереси он использует методологию, сходную с той, которая применялась в VI в. св. императором Юстинианом, столь решительно настаивавшим на «теопасхитской» формуле «единый от Троицы пострадал» и ее православной интерпретации25.
В центральной части послания свт. Фотий переходит в открытое наступление. Каждый из приводимых им аргументов начинается и заканчивается одинаковыми словами: «Если не две природы Христа были после соединения, но одна, почему Он говорил? <…> Значит не из одной природы был Христос, но из двух, Божества и человечества»26. Прибегает он к ряду чисто экзегетических приемов и рекомендаций, касающихся понимания новозаветных христологических стихов, а именно, описывает применение синекдохи (συνεκδοχή)27, антидосы (άντίδοσις)28, самой яркой иллюстрацией которой оказывается 1Кор. 2:8 («распяли Господа славы»), и усвоения (οίκείωσις)29. Поэтому ряд более широких мыслей константинопольского святителя, среди которых халкидонское толкование Ин. 1:30 занимает свое скромное место, окажется своеобразным богословско-экзегетическим обрамлением для понимания интересующего нас стиха.
Согласно учению свт. Фотия, существует три мнения о соединении двух природ во Христе: разделяющее (Несторий), сливающее (Евтихий) и соединяющее (Халкидон). При этом халкидонское учение не имеет ничего общего с несторианством, которое усвоялось ему противниками. Взаимообщение свойств исключает как их раздельное, так и слитное существование: «Ведь не произошло бы взаимообщения свойств, если бы у каждой части не остались при соединении свойства неподвижными ( = неизменными)»30. Продолжая богословскую линию двух Леонтиев и прп. Иоанна Дамаскина, он учит об «ипостасности» человеческой природы, сохраняющейся в Божественной Ипостаси Логоса: человечество, не имея своей ипостаси, было воспринято в Ипостась Бога Слова; оно «стало существовать и получило индивидуальное бытие, став ипостасной частью Его сложной Ипостаси, как огонь в раскаленном огнем железе». «И относительно этого мы узнаем у святых отцов, что ипостась отличается от ипостасного, ведь ипостась – это природа с особенностями или с особенностью, а (ипостасное) не существует само по себе, но имеет свое бытие в другом, как и произошло во Христе восприятие нашего смешения <…>»31.
В связи с этим, можно было бы изложить толкование Ин. 1:30 от лица свт. Фотия следующим образом. «Муж, грядущий за Иоанном, оказывается впереди Иоанна» не как обоженный человек или вочеловечившийся Бог (без человеческого естества), но как Богочеловек, в Котором теснейшим и взаимопроникновенным образом в полноте Божественного бытия (ипостась и природа) человеческая природа обрела свою полноту. В словах, дословно обозначающих некий процесс стремительного опережения (при помощи антиномии «сзади – впереди»), отражается то внутреннее превосходство, которое обязано особому статусу или образу бытия человеческой природы во Христе, вступающей в единение с Божественной не по дару, но по изначальному домостроительному плану нашего спасения.
К сожалению, в данный момент мне остались недоступны переводы текстов прямых адресатов свт. Фотия. Остается только предположить, что в понимании Ин. 1:30 армянские богословы IX в. должны были учитывать комментарии на Евангелие от Иоанна, написанные авторитетным толкователем Степаносом Сюнеци (է735), жившим на полтора века раньше Фотия. Время жизни Сюнеци приходится на ту эпоху, когда армяне не только отвергали Халкидон, но и в течение краткого времени принимали (с 630 по 717 г.). Приведем соответствующий отрывок, переведенный с древнеармянского32 по пока что неизданной матенадаранской рукописи (Ереван):
Սա է, զորմէ եսն ասէի, որ զկնի իմ գայր.
Յայս աշխարհ’ ծննդեամբ’ տնաւրինեալ յարգանդի Կուսին, իսկ յայլ’ մահուամբ եւ աստուածային զաւրութեամբ: Վերջոյ իմ գայ, այսինքն’ յետ իմ ելանելոյս յայտնելոց է: Այրս այս, զորմէ ես ասացի յառաջագոյն ոչ ասաց’ Յովհաննէս մկրտէր ի Յորդանան զՅիսուս, այր որ զկնի նորա գալոց էր: Իսկ այժմ ասէ. զոր ասացին իսկ այն այրն է, զի ցուցցէ զՔրիստոս այր եւ մարդ կատարեալ, ըստ որում Աստուած գոլով մարդ տեսանի եւ գանձ քարոզի:
Առաջի իմ եղեւ.
Որպէս ի Հաւրէ անճառ: Յամաւթ լիցին որք զՍամոսատցւոյ եւ Սիմոնի Լամրացւոյ սովորութիւն յանձին բերին:
Զի յառաջ էր քան զիս.
Զբոլոր մարդկութիւն նա իւրով մարմնովն եւ Ադամայն ասելով եւ զոր ինչ բնաւքս նովաւ եղաք բանիւն.
«Сей есть, о Котором я сказал: за мною идет.
В мир сей – рождеством, по домостроительству в утробе Девы, в иной же (мир) – смертию и Божественной силой. Идет после меня, то есть должен явиться после моего исхода. Муж Сей, о Котором я говорил прежде, не сказал: Иоанн крестил в Иордане Иисуса, Мужа, Который должен был прийти после него. Ныне же говорит, о Котором сказали, что (Он) есть Тот Муж, чтобы показать Христа Мужем и Человеком совершенным33 (курсив мой – игум. Д. Ш.), посему, будучи Богом, был видим как Человек, и проповедуется как Сокровище.
Идет после меня, то есть должен явится после моего явления Муж Сей, о Котором я говорил. Прежде не сказал Иоанн о Муже, Который должен был прийти после него, ныне же говорит, о Котором сказали, что (Он) есть Сей Муж, чтобы показать Христа Мужем и Человеком совершенным» (Степанос Сюнеци. Толкование на четыре Евангелиста. Ереван, 1994. С. 141 (на древнеарм. яз.)).
Стал впереди меня.
Как от Отца неизреченный. Да постыдятся те, которые примлют обычай Самосатского и Симона Ламрийского.
Потому что Он был прежде меня.
Он говорит о всем человечестве с плотию своей и адамовой, и что все сотворены Его Словом»32.
Сюнеци по-видимости предлагает вполне нейтральные богословские формулировки о человечестве Христа (Христос как новый Адам) и о Его Божестве («от Отца неизреченный», «сотворил Словом»). Однако о человечестве он говорит пространнее и даже именует человечество «совершенным». Быть может, армянские полемисты, жившие во времена свт. Фотия или позднее, приспособили толкование Сюнеци к своим монофизитским взглядам или развили, пытаясь обосновать отсутствие человеческой природы Христа через самодостаточность и всевластие Божественной, воплотившейся, пострадавшей и воскресшей (ср., например, высказывание Анании Санаинцы, армянского полемиста сер. XI в.: «Если Христос – человек, почему говорит Его полнота, которая наполняет все во всем? Ибо наполняющий все есть только Бог»33).
Вспомним и о том, что Феодор Мопсуэстийский интерпретировал Ин. 1:30 применительно к совершенной человеческой природе Христа, а Несторий пошел далее и стал учить о возрастющей славе этой человеческой природы. Гипотетичная общность между Феодором Мопсуэстийским и Степаносом Сюнеци в экзегезе данного стиха может быть подтверждена тем, что некоторые армянские полемисты, обвиняя православных халкидонитов в несторианстве, допускали в свою очередь предельно симметричные христологические заявления. Так, например, армянский автор XI-XII в. Павел Торонский писал: «<…> И если скажут [халкидониты], что человеческую ипостась не имел Христос, ибо Божественную ипостась имел, скажем и мы, что если Божественное естество имел, почему принял человеческое естество? И иная есть причина. Ибо если не имел человеческой ипостаси, то говорят ложь, что есть совершенный человек. И тот, кто говорит ложь, есть сатана. А мы так исповедуем Христа. Ибо есть Бог совершенный и человек совершенный, и Слово, нисходя в утробу Девы, восприняло совершенное34, а не частичное. Ибо как Божественный зрак соединил с человеческим и есть один зрак, таким же образом Божественное совершенство и человеческое совершенство соединились и есть одно совершенство. Таким же образом Божественная природа и человеческая природа соединились и есть одна природа. Таким же образом Божественное действование (энергия) и человеческое действование соединились и есть одно действование. Так же и Божественная воля и человеческая воля соединились и есть одна воля»35. Очевидно, что пытаясь опровергнуть все, что говорилось православными полемистами (в том числе – заявленное в очередной раз свт. Фотием отсутствие ипостаси человеческой природы Христа), Павел Торонский вынужденно становится на слишком симметричную христологическую позицию, подспудно близкую несторианской, – как раз ту, которую свт. Фотий не только не допускал, но, наоборот, открыто критиковал.
Итак, упрекавшие православных в нечестивом несторианском разделении человечества и Божества36 оказались неспособными усмотреть в тончайших гранях Ин. 1:30 ту драгоценную глубину, в которой оказались переплавленными и очищенными столь трудно преодолимые христологические апории. Впрочем, сделанные оценки и сопоставления носят пока что предварительный характер. Византино-армянская богословская полемика нуждается в дальнейшем пристальном изучении.
* * *
Для исследования данной темы мы, в основном, ограничимся изучением толкований греческих христианских писателей. Латинская и восточная (сирийская, коптская, грузинская и др.) экзегетические традиции выходят за пределы нашего обзора, хотя в условиях усложнившихся отношений с восточными провинциями Византии после Халкидонского Собора значение восточных языков для уяснения нашей темы исключительно велико.
См., напр.: «За мною грядущий» обозначает «за мною проповедующий», а не «за мною появившийся». «Стал впереди меня» – то есть, тот, кто светлее, почетнее. А «прежде меня был» означает, что не от некоего преуспеяния тот, кто прежде, оказался сзади, но всегда был первым, хоть и оказывается последним» (Το δε «ό όπίσω μου ερχόμενος» σημαίνει, ό μετ’ έμε κηρύττων, ούχ ό μετ’ έμε γενόμενος. Το «έμπροσθεν μου γέγονε,» τουτέστι, λαμπρότερος, έντιμότερος. Το δε «πρώτός μου ήν,» οτι ούκ εκ τινος προκοπής πρώτον μεν οντα, όπίσω πεποίηκεν είναι, άλλ’ αεί πρώτος ήν, εί καί ύστερος παραγίνεται. Catena in Joannem. P. 188:18–22. Ed. J.A. Cramer, TLG 4102/5). «За мною грядущий», – он постоянно говорит, показывая, что его крещение несовершенно, но тень, образ и предварение, так как другой после него возвестит истину. «Прежде меня был» – то есть, почетнее, так что я не достоин быть сопричтенным Его последним служителям…» (Το δε «ό όπίσω μου έρχόμενος» συνεχώς τίθησι, δηλών οτι ούχί τέλειόν έστι το αύτοϋ βάπτισμα, άλλα σκιά καί είκών καί προοδοποίησις, ώς άλλου μετ’ αύτόν την αλήθειαν έπιθήσοντος. Το δε «έμπροσθεν μου γέγονε,» τουτέστι, τιμιώτερος, ωστ’ έμε μηδε έν τοίς έσχάτοις τών τούτου διακόνων άριθμηθήναι αξιον· … Catena in Joannem. P. 190:26–31).
…"ό όπίσω μου έρχόμενος εμπροσθέν μου γέγονε,» τουτέστιν έντιμότερος καί εύδοκιμώτερος… Theod. Catena in epistulam ad Hebraeos. P. 297:15–16 (ed. J.A. Cramer. TLG 4102/39).
Ср. в сочинении, приписываемом свт. Иоанну Златоусту: «за мною идет Муж, Который стал впереди меня. «За» – из-за времени, «впереди» – из-за престола» (Έρχεται όπίσω μου άνήρ, ος εμπροσθέν μου γέγονεν· όπίσω, διά τον χρόνον· έμπροσθεν, διά τον θρόνον. Jo. Chr. In natale sancti Joannis prophetae. [Sp.], PG 61, 761:32 34).
‘О όπίσω μου ερχόμενος έμπροσθεν μου γέγονεν· ακολούθως δε μάλλον τω ήμϊν προτεθέντι σκοπω νοούντες αυτό, τοιωσδέ πως εΐρήσθαι πιστεύσομεν. χαριέντως ό μακάριος βαπτιστής από τού κατά συνήθειαν σχήματος άναφέρει τόν λόγον, έπι ποιότητα πραγμάτων πνευματικήν, καί ώσπερ άπό τινος εΐκόνος των καθ’ ήμάς εις έξήγησιν ερχεται νοημάτων λεπτομερέστερων. Cyr. Al. Commentarii in Joannem 1. P. 146:17–24 (ed. PE. Pusey. TLG 4090/2).
Αλλά καί «άνήρ» πρός τούτοις λέγεται «όπίσω Ίωάννου ερχόμενος, έμπροσθεν αυτού γεγενημένος καί πρό αυτού ών», ϊνα διδαχθωμεν καί τόν άνθρωπον τού υιού τού θεού τόν τή θεότητι αυτού άνακεκραμένον_πρεσβύτερον είναι τής εκ Μαρίας γενέσεως, οντινα άνθρωπόν φησιν ό βαπτιστής ότι «ουκ ήδει». Orig. Commentarii in evangelium Joannis. 1,32,326:1–6 (ed. C. Blanc. TLG 2042/5).
Δια τοϋτο γάρ, φησίν, «έμπροσθεν μου γεγονεν, οτι πρώτος μου ήν». Δια τοϋτο δε νοώ αύτόν πρώτον μου οντα καί τιμιώτερον παρα τω πατρί, έπεί έκ τοϋ πληρώματος αύτοϋ έγώ τε καί οί πρό έμοϋ προφήται εΐλήφαμεν χάριν την θειοτεραν καί μείζονα καί προφητικήν αντί χάριτος τής κατα τήν προαίρεσιν ήμών αποδεχθείσης παρ’ αύτοϋ. Δια τοϋτο δε καί «έμπροσθεν γεγονεν οτι πρώτος μου ήν», έπεί καί νενοήκαμεν έκ τοϋ πληρώματος αύτοϋ εΐληφότες, τόν μεν νόμον δια Μωσεως δεδόσθαι, ούχ ύπό Μωσεως, τήν δε χάριν καί τήν αλήθειαν δια Ίησοϋ Χριστοϋ ού δεδόσθαι μόνον αλλα καί γεγονεναι, τοϋ θεοϋ καί πατρός αύτοϋ τόν τε νόμον δια Μωσεως δεδωκότος, χάριν δε καί αλήθειαν πεποιηκότος δια Ίησοϋ Χριστοϋ… Orig. Commentary in evangelium Joannis. 6,6,35:4–36:8.
Πρός μεν ούν τό τί ούν βαπτίζεις παρίστησιν ο Ιωάννης τό ίδιον βάπτισμα σωματικόν, πρός δε τό εΐ σύ ούκ εΐ ο Χριστός δοξολογίαν τής προηγουμενης ούσίας Χριστοϋ λεγων, οτι αόρατός έστι τή θεότητι παρών παντί τω κόσμω. έλεγχει τε αύτών τήν εύτελή περί Χριστοϋ ύπόληψιν καί ένοΐ τόν «έν αρχή» λόγον τή ένανθρωπήσει αύτοϋ συνάπτων τό ον ύμεΐς ούκ ο’ίδατε τώ όπίσω μου ερχόμενος (соответствует вочеловечению), τήν τε υπεροχήν Χριστοϋ πρός έαυτόν δηλοΐ δια τοϋ ούκ εΐμί άξιος, μέσος δ’ αν ε’ίη τοϋ παντός κόσμου, ού διήκει κατα τας λογικας φύσεις, ή ήμών, ών έν μεσω τό ήγεμονικόν, ένθα καί ο έν έκάστω λόγος. εΐ δε τό μεσος ύμών έστηκεν ούκ αισθητόν, ούδε τό όπίσω μου έρχόμενος. εΐπών δε τα περί τής ούσίας τού λόγου συνάπτει και τά τής επιδημίας όπίσω αύτού ερχόμενον αύτόν εΐπών. Apoll. Fragmenta in Joannem (in catenis). Fr. 5:1–11. TLG 2074/38.
Ούτω γαρ ευτελές περιέκειτο σχήμα καί κοινόν απασιν ό Χριστός, ώς καί Σαμαρείτιδας γυναίκας, καί πόρνας, καί τελώνας μετα πολλής τής άδειας θαρρείν αύτω προσιέναι καί διαλέγεσθαι. Jo. Chr. Hom. 13,2. PG 59,89:4–8.
Τί οΰν έστι τό, Έμπροσθέν μου γέγονε; Λαμπρότερος, εντιμότερος. Jo. Chr. Hom. 13,3. PG 59,89:24–25.
Ουδέ γαρ εκ τινος, φησΐ, προκοπής πρωτόν με όντα όπίσω ρίψας έμπροσθεν γέγονεν, άλλα Πρωτός μου ήν, εΐ καί ύστερος παραγίνεται. Jo. Chr. Hom. 13,3. PG 59,89:58–60.
Ήγνοείτο δέ καίτοι κρείττων ων ό Χριστός, έλάνθανεν ότι Θεός ύπήρχεν άληθινός· έπειδή δέ ήγνοείτο, θαυμαζομένου του βαπτιστου, έδόκει πως καί ύστερίζειν αύτου· έβάδιζεν όπίσω βραχύ τό μείζον έχοντος έτι κατα τιμήν καί δόξαν τήν έν άνθρώποις έκείνου· άλλ’ ό έρχόμενος όπίσω γέγονεν έμπροσθεν, μείζων Ίωάννου καί κρείττων άναδεικνύμενος. Cyr. Al. Commentary in Joannem. 1. P 147:1015 (ed. P.E. Pusey. TLG 4090/2).
Άναγκαίως έπιφέρει τό Ότι πρωτός μου ήν, πρεσβυτάτην αυτω τήν δόξαν άνατιθείς, καί τό προύχειν απάντων ούκ έν χρόνω προσγεγονός, άλλ’ ένυπάρχον άνωθεν ώς Θεω κατα φύσιν, διαβεβαιούμενος. Cyr. Al. Commentât in Joannem. 1. P 147:28–148:2.
Έφη δέ καί ό θεσπέσιος Ιωάννης ό Βαπτιστής· «ό όπίσω μου έρχόμενος, έμπροσθέν μου γέγονεν, ότι πρωτός μου ήν·» πλουτεί γαρ έν πάσι καί πρωτεύει Χριστός. Cyr. Al. Catena in epistulam ad Hebraeos P 122:31–33 (ed. J.A. Cramer. TLG 4102/38).
Theod. Mops. Fr. 12:1–2 (TLG 4135/13). Το όπίσω καί έμπροσθεν κατά τήν δόξαν λέγει καί τήν παρά ανθρώποις ύπόληψιν. Εΐ δε γέγονεν είπεν αντί τού «γενήσεται», ού θαυμαστόν· προς γάρ τω χύδην εύρίσκεσθαι ταύτην έν τή θεία γραφή τήν συνήθειαν, έτι καί τον εύαγγελιστήν έν τοίς ανωτέρω ούτως εΐρηκότα έδείξαμεν, το ού κατέλαβεν σαφώς εΐπόντα αντί τού «ούκέτι λήψεται». Fr. 12:1–5
Theod. Mops. Fr. 12:1–2 (TLG 4135/13). Το όπίσω καί έμπροσθεν κατά τήν δόξαν λέγει καί τήν παρά ανθρώποις ύπόληψιν. Εΐ δε γέγονεν είπεν αντί τού «γενήσεται», ού θαυμαστόν· προς γάρ τω χύδην εύρίσκεσθαι ταύτην έν τή θεία γραφή τήν συνήθειαν, έτι καί τον εύαγγελιστήν έν τοίς ανωτέρω ούτως εΐρηκότα έδείξαμεν, το ού κατέλαβεν σαφώς εΐπόντα αντί τού «ούκέτι λήψεται». Fr. 12:1–5
Theod. Mops. Fr. 131:22–25. Εκείνό (предведение будущего?), φησι, διδάξει τούς ανθρώπους τήν ούσάν μοι δόξαν, κατά το αληθες έχον τήν αύτήν έμοί ούσίαν καί έκ τών αύτών προλέγον έξ ών καί έγώ· Θεος γάρ έγώ, καί Θεος το Πνεύμα, καί ό Πατήρ. Theod. Mops. Fr. 132:50–59. Δι’ ού μέλλω δοξάζεσθαι ώς Θεος ανερχόμενος έν ούρανω καί καθεζόμενος έκ δεξιών σου, φησίν ούν οτι Άξίως με δόξασον, ώ Πάτερ, έν τω καιρω τού πάθους, τής έμής ύπεροχής. Δείξον οτι υίός σού εΐμι φύσει καί έν τω σταυρω ών, δι’ ον με δοξάζεις, ϊνα πάντες τούτο γνώσιν οτι ούχ ώς άξιος τούτο πάσχω ούτε άκων, αλλ’ ϊνα πάσιν ανθρώποις αίτιος γένωμαι αγαθών μεγίστων. Τό γαρ δόξασον ού τούτο σημαίνει, ότι δός μοι δόξαν, άλλα την προσοϋσάν μοι δόξαν ταύτην δεϊξον. Άπό γαρ τούτων δι’ έμού καί σύ επίδοξος φανήση· όσω γαρ μέγας φαίνεται ό σός Υιός, τοσούτω μέγας αύτός δειχθήση. Τό δε ινα ού διά τινα αιτίαν είπεν, άλλ’ ιδίωμά έστι τούτο τής γραφής.
Κοιναί γαρ αί τής τριάδος ένέργειαι καί μόναις ύποστάσεσι τήν διαίρεσιν εχουσαι. ή γούν τού μονογενούς εύδοξία ποτε μεν τω πατρί περιήπται (εστι γάρ φησιν ό πατήρ μου ό δοξάζων με), ποτε δε τω πνεύματι (τό πνεύμα γάρ φησιν τής άληθείας έμε δοξάσει), ποτε δε τή τού Χριστού δυναστεία (έξελθόντες γάρ φησιν διεκήρυσσον τόν λόγον πανταχού, τού κυρίου συνεργούντος καί τόν λόγον βεβαιούντος δια έπακολουθησάντων σημείων). Nest. Hom. 1:1–9 (TLG 2746/13).
Πλείονα τήν εις αύτόν κατασκευάζοντες ϋβριν καί τό πνεύμα τής θείας άποτέμνουσι φύσεως, τό τήν άνθρωπότητα αύτού διαπλάσαν (τό γαρ έν τή Μαρία, φησί, γεννηθεν έκ πνεύματός έστιν αγίου), <τό> κατα δικαιοσύνην τό πλασθεν άναπλάσαν (έφανερώθη, γάρ φησιν, έν σαρκί, έδικαιώθη έν πνεύματι), τό δαίμοσιν αύτόν φοβερόν έργασάμενον (έγώ, γάρ φησιν αύτός ό κύριος, έν πνεύματι θεού έκβάλλω τα δαιμόνια), τό τήν αύτού σάρκα πεποιημένον ναόν (τεθέαμαι, γάρ φησιν ό βαπτιστής τό πνεύμα καταβαίνον ώσεί περιστεράν καί μένον έπ’ αύτόν), τό τήν άνάληψιν αύτω τήν είς ούρανούς χαρισάμενον (έντειλάμενος, γάρ φησι, τοίς άποστόλοις, ούς έξελέξατο, δια πνεύματος άγίου άνελήφθη) – τούτο δή, το τηλικαύτην τώ Χριστώ χαρισάμενον δόξαν,_ Χριστού κατασκευάζουσι δούλον . . . Nest. Hom. 16:1–16.
‘О τούτου δε ομώνυμος, ό βαπτιστής φημί, βοάι λέγων· όπίσω μου έρχεται άνήρ ος έμπροσθεν μου γέγονεν, οτι πρώτος μου ήν. καί το εν πρόσωπον δείξας άμφότερα τέθεικεν καί τα θεία καί τα άνθρώπεια. άνθρώπειον μεν γαρ καί το άνήρ καί το έρχεται, θείον δε το οτι πρώτος μου ήν· άλλ’ ομως ούκ άλλον οΐδεν τον όπίσω ερχόμενον καί άλλον τον προ αύτού οντα, άλλα τον αύτόν οΐδεν προαιώνιον μεν ώς θεόν, άνθρωπον δε μετ’ αύτον εκ τής παρθένου τεχθέντα. Concilium universale Chalcedonense anno 451. 2.1.2. P. 50:22–27 (ed. E. Schwartz. TLG 5000/3).
Ср. аналогичное рассуждение у прп. Иоанна Дамаскина, переориентированное на антинесторианскую полемику: ’Ιωάννης μαρτυρεί περί αύτού, καί κέκραγε λέγων· «Ούτος ήν, ον εΐπον· О όπίσω μου ερχόμενος έμπροσθεν μου γέγονεν, οτι πρώτός μου ήν.» Πρώτος ήν ώς θεος δηλαδή· ώς γαρ άνθρωπος μετά Ίωάννην ετέχθη ό Χριστός.Jo. Dam. Contra Nestorianos 42:28–31 (ed. B. Kotter. TLG 2934/10).
Darrouzès J. Trois documents de la controverse Gréco-Arménien // Revue des Études Byzantines. T. 48. 1990. P. 89–153. P. 111:131–136 (Далее – Darrouzès 1990).
Первое послание: Darrouzès 1990. P. 4–97. Во втором «Послании к армянам» (P. 97–112) предлагается апология Халкидонского собора. Оно адресовано кафоликосу Армении Захарии и написано по всей вероятности около 875/877 г. См. также: 9 послание патриарха Фотия католикосу Захарии и 10 посл. Ашоту, царю армян (PG 102, 703–716), а также два послания к армянам (284, 285), изданные Б. Лаурдасом и Л.Г. Вестерлинком в сотрудничестве с Б. Уттье, в: Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. III. Leipzig, 1985.
Полемика с теопасхитами начинается с гл. 17, в которой говорится о добавлении Петра Гнафевса к Трисвятой песни.
Начало аргументации: бессмертное и смертное, бесстрастное и страстное не могут быть одной природы (гл. 18, 19).
Darrouzès 1990. P. 113–119 (гл. 8–15).
Часть вместо целого (2Фес. 4:14), целое вместо части (ср. 2Кор. 4:16).
См. гл. 22–24.
Darrouzès 1990. P. 111:106–108.
Darrouzès 1990. P. 111:116–122.
Саркис Кунд. Толкование на Евангелие от Иоанна (извлечение из Толкования на Иоанна Степаноса Сюнеци, Рукопись Матенадарана № 4006, л. 12б (на древнеарм. яз.).
Гандзасар № 1. С. 227.
В данном случае имеется в виду человеческая ипостась.
Ганзасар. № 7. С. 309.
Например, тот же Анания Санаинцы писал: «Итак, где есть двое, которых ты пустыми слогами разделяешь, и погибла твоя вера, исповедующий человека» (Гандзасар № 2. С. 170–171).