Первенство Константинопольского епископа в Византии и Поствизантии: канонический и богословский аспекты

К. Кириазопулос, недавно полемизируя с самостоятельностью Православной Церкви Чешских земель и Словакии, как и подвергая сомнению целесообразность Амманской встречи Предстоятелей ряда Поместных Церквей⁷, сослался на памятник IX-го в. «Исагогу» (устаревшее название – «Эпанагога»⁸) как на общепринятый документ для Византийского государства и Церкви. «Привилегия Константинополя на создание ставропигий распространилась и на канонические территории или юрисдикции других Автокефальных Церквей с IX в. через императорский закон Православной Ромейской Империи, который составляет часть общего для всех автокефальных церквей канонического права». Той же точки зрения придерживается и историк и канонист В. Фидас, который пишет о «законодательном закреплении этого права (то есть права апелляции) в составленном свт. Фотием третьем Титуле Исагоги (пп. 9–10)»⁹.

Как известно, «Эпанагога», или точнее «Исагога»¹⁰, была составлена по указанию императора Василия I в последний год его царствования между 885 и 886 г.¹¹ или после большого Софийского Собора (с 880 по 883 г.)¹² – в любом случае во второй период патриаршества свт. Фотия. В третьем титуле, посвящённом вселенскому патриарху, сказано о том, что он может создавать ставропигии не только в пределах, но и за пределами своей юрисдикции. Как известно, первые титулы «Исагоги» создавались, возможно, при участии свт. Фотия или просто при Фотии как уникальный документ, по-новому трактующий отношения Церкви и государства, которые становятся исключительно независимыми¹³. Согласно гипотезе С. Траяноса, византийские представления со времён св. императора Константина о государстве как имеющем «один авторитет»¹⁴ заменяются в данном памятнике теорией «двух авторитетов»¹⁵, а именно государства и Церкви. В результате Вселенская Церковь описывается не только выше государства (относясь к нему, как душа относится к телу), но и других Поместных Церквей. Следует учесть особенное положение Константинопольского Патриархата, который только и остался в усечённых пределах Византийской империи¹⁶, которая тем самым как бы давала ему право на эти несомненные новшества или «значительные изменения»¹⁷, или «значительнейшее новшество»¹⁸, по определению ведущего специалиста по византийскому каноническому праву С. Траяноса. Как показывает дальнейшая история Византии, ни на государственном, ни на церковном уровне «Исагога» (даже если, согласно последним исследованиям, её можно рассматривать как «закон»¹⁹) полностью не была введена в жизнь.

Ключевые пункты из 3-го титула «Исагоги» таковы:

Титул III, 9. «Престол Константинополя, украшенный царской властью, провозглашён первыми соборными определениями; им последуя, божественные законы повелевают возникающие в других престолах сомнения предоставлять на его рассмотрение и суд»²⁰.

Титул III, 10. «Забота и попечение обо всех митрополиях и епископиях, монастырях и церквах, а также и суд, и предание суду, и освобождение от суда принадлежит местному патриарху, а Константинопольскому председателю позволительно не только посылать ставропигии в епархиях и других престолов, но и наблюдать и исправлять бывающие и в других престолах сомнения и полагать конец судам»²¹.

Тезисы «Исагоги» очень созвучны последующему толкованию Аристина (XII в.) на 9-е правило Халкидона: «Если епископ или клирик имеют какое-либо дело против митрополита, они должны судиться или у экзарха округа, т. е. патриарха, под властию которого состоят митрополиты сих областей, или у патриарха константинопольского. Этого преимущества, т.е. чтобы митрополит, состоящий под властию одного патриарха, был судим другим, ни правилами, ни законами не дано было ни одному из прочих патриархов, кроме константинопольского»²².

Позднее данные пункты из «Исагоги» повторил иеромонах Матфей Властарь в своей «Алфавитной синтагме»²³, а известнейший богослов XVII в. Патриарх Досифей Иерусалимский²⁴ – в рамках своей соборной позиции – подверг их критике.

Повторив актуальную часть «Исагоги»²⁵ Патриарх Досифей пишет:

«При этом отметь, во-первых, что каждый патриарх считает сам вместе с собственным Собором, что всё принадлежит ему: и суд, и осуждение, и оправдание. Во-вторых, приходы других престолов считаются подчиняющимися ему, то есть Константинопольскому (патриарху). И поэтому только подчиняющимся ему посылает ставропигии, также как и сомнения, возникающие среди других престолов, он блюдёт и исправляет, и полагает суд в последней инстанции, подразумевается только о подчинённых ему. И ничего большего. Поэтому Вальсамон в толковании 31-го правила Святых апостолов говорит, что при таком положении дел, а именно когда Вселенский Патриарх имеет право образовывать ставропигии без ведома подчинённых ему епархиальных архиереев, несмотря на правила Соборов, действует вместо канонов “давний церковный неписанный обычай”. При таком положении дел никакому из патриархов не разрешается в приход другого патриарха посылать ставропигии, и также не похищать его клириков, чтобы не произошло смешения прав Церквей²⁶. <…> Если когда-нибудь произошли действия Рима и Константинополя в чужих приходах в период необходимости, но да будет уточнено, что в период необходимости и другие действовали вне прихода и патриархи и митрополиты. <…> Поэтому 25-е правило Трулльского собора, совершенно ничего не говоря о деревенских и сельских приходах, которые именно включает и настоящее 17-е правило (имеется в виду 17-е правило Халкидонского собора), не сказало, что Константинопольский Патриарх является последним судией, но Епархиальный собор. А под епархией там надо понимать и митрополичий, и патриарший собор, как сказано выше. <…> А об экзархе диоцеза умолчано, потому что сразу или немного позже Халкидонского Собора этот собор и этот экзарх были преданы забвению. Поэтому Юстиниан совершенно о них не вспомнил, но только патриархов как последний критерий определил для подчиненных каждому из них…»²⁷

Совершенно очевидно, что высказывание, которое К. Кириазопулос представляет как самую суть своего аргумента против предстоятеля Церкви Чешских земель и Словакии и против встречи в Аммане, при свт. Фотии в период максимального усиления патриаршей власти было только desideratum, а в последующее время – спорным и неоднозначным тезисом (достаточно вспомнить критику данной идеи, представленной в сочинении «О привилегиях митрополитов»²⁸, приписываемую Димитрию Хоматину, митр. Кизическому (1-я пол. XI в.)²⁹).

Из краткого обзора видно, что текст «Исагоги» после свт. Фотия сторонниками всевластия Вселенского Патриарха использовался в защиту его неограниченных прав, а противниками опровергался или интерпретировался в пользу идеи соборности. Но никогда он не имел однозначного характера – того характера, который ныне присваивают роли Вселенского Патриарха его помощники и он сам.

Возникают две конфликтующие друг с другом церковно-канонические правовые картины.

1. Богословы и канонисты Вселенского Патриархата:

«Исагога» является по сути тождественной предшествующему церковному законодательству в его развитии.

2. Богословы и канонисты, не согласные с ними (в соответствии с позицией Иерусалимского Патриарха Досифея):

«Исагога» и тем более последующие интерпретации и доказательства восточного «первенства власти» совершенно не тождественны предшествующему церковному законодательству.

Для выбора из двух непростых сценариев необходимо изучить основную законодательно-правовую базу о первенстве.

Первоначально «первенство чести» определяется и подтверждается правилами 34-м и 35-м Апостольскими и 9-м правилом Антиохийского Собора.

Согласно 34-му Апостольскому правилу³⁰ «первый» епископ на епархиальном соборе считается главой собора, председательствует на нём и имеет административную власть. При этом сказано: «Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех». Таким образом, можно говорить о формулировке, скорее объяснимой с точки зрения «первенства чести», но не «первенства власти». В аналогичном 9-м правиле Антиохийского собора³¹ это ограничение выражено следующим образом: «Далее же да не покушается что-либо творити без епископа митрополии, а также и без согласия прочих епископов». Таким образом, 34-е Апостольское правило и 9-е правило Антиохийского собора говорят о древней митрополичьей системе существования Церкви (действовавшей до V-го в.) и никак не выделяют Константинопольский престол. В данных правилах, однако, можно усмотреть элементы и «первенства власти», – но только первых епископов равночестных между собой митрополий и не более того³².

35-е Апостольское правило³³ устанавливает наказания для тех, кто совершает рукоположения за пределами своих епархий. Тем самым оно категорически запрещает проявлять чрезмерную власть одной митрополии по отношению к другой или её части. В начале 2-го правила II Вселенского Собора подверждается этот принцип: «Областные епископы да не простирают своея власти на церкви за пределами своея области, и да не смешивают церквей…» (ταῖς ὑπερορίοις Ἐκκλησίαις μὴ ἐπιέναι, μηδὲ συγχέειν τὰς Ἐκκλησίας)³⁴ – притом что ради миссии Церкви среди язычников разрешалось посылать епископов в дальние миссии, по сути, экстерриториально – «по соблюдавшемуся доныне обыкновению отцов» (κατὰ τὴν κρατήσασαν συνήθειαν τῶν πατέρων)³⁵.

Как известно, в истории Церкви бывали случаи экстерриториальных хиротоний, как, например, в период арианских споров поступал свт. Афанасий Великий (а в настоящее время это ключевой нерешённый вопрос юрисдикции диаспор Поместных Церквей), но так или иначе экстерриториальные хиротонии (так же, как и другие действия) оказываются не правилом, а не более чем исключением из него.

I Вселенский Собор стал важнейшей вехой в формировании сверхмитрополичьей системы, наделив митрополитов самых ключевых городов (столиц диоцезальных префектур) административно-властными полномочиями над другими менее значимыми митрополиями. Правила 6-е³⁶ и 7-е³⁷ I Вселенского Собора говорят об особо пространной юрисдикции великих кафедр Александрии, Антиохии и Иерусалима (Элии) по образцу привилегий епископа Рима. Однако, согласно замечанию современного апологета «прав Церквей» и принципа равноправности между ними иером. Луки Григориатского, эта власть не была безграничной. К примеру, епископ Рима правил теоретически всем Западом, а практически – епархиями, близкими к области Рима, в то время как Милан и Карфаген – столицы будущих экзархатов – ему не подчинялись и были совершенно автономны³⁸.

Как известно, 325 г. – год проведения I Вселенского Собора – стал ключевым для единоначалия св. императора Константина и одной из отправных точек византийской истории (в частности, одним годом ранее в 324 г. была заложена столица Византии). Через 6 лет, в 330 г., новая столица была освящена, а её епископ продолжал подчиняться первоначально Ираклийскому митрополиту³⁹, то есть митрополиту Ираклии Фракийской – столице Фракийского диоцеза.

Следующая важнейшая веха связана с законодательством Сардикийского Собора (Сардика – София, столица современной Болгарии), особо обозначившим привилегии Римского епископа Юлия как первого среди всех епископов Православной Церкви в ту эпоху⁴⁰. Правила 3-е, 4-е и 5-е Поместного Сардикийского Собора⁴¹ говорят о праве апелляции, а именно об обращении всех епископов в случае споров к епископу Рима. Впоследствии римские богословы пытались обосновать этими правилами всевластие Папы, то есть его «первенство власти» как над западными, так и над восточными епископами. На православном Востоке, да и на Западе (пример – решения Карфагенского собора⁴²) такой взгляд первоначально не был принят: к Папе могли обращаться с апелляцией только епископы из Италии и Иллирика, входившие в его непосредственную юрисдикцию. Отказ Карфагена принимать решения Римского Папы как суда последней инстанции ясно показывает ограниченность церковной власти того, кто, обладая в Церкви первенством чести, претендовал и на первенство власти. Также 1-е правило Большого Софийского Собора наряду с 9-м и 17-м правилами Халкидона рассматривается самими Константинопольскими канонистами⁴³ как реальное ограничение чрезмерной власти Римского Папы.

Часть современных богословов Фанара такие «рамки» власти Римского епископа не устраивают, потому что пропадает пример-образец для аналогичного всевластия Константинополя, относительного до 1054 г. и абсолютного после отпадения Рима. Так, еп. Кирилл пишет в докладе, оправдывающем «первенство власти» Константинопольского патриарха как абсолютную и непреложную норму: «Престол Рима превосходил другие престолы, потому что на основании 3-го, 4-го и 5-го правил Сардикийского собора он имел право принимать апелляции о распрях, возникавших вне его географической юрисдикции»⁴⁴.

Повышение статуса епископской кафедры Константинополя от рядовой епархии до патриархата, занимающего второе место после Рима и равное с ним, происходило постепенно благодаря ключевым правилам: 3-му правилу II Вселенского Собора (380 г.), затем 9-му, 17-му и 28-му правилам IV Вселенского Собора (451 г.). Данные правила являются основополагающими. В кратком докладе невозможно проанализировать огромную палитру толкований данных правил. Остаётся обозначить рамки действительно возможного и допустимого.

3-е правило провозглашает: «Константинопольскому епископу иметь первенство чести после римского епископа, чтобы быть ему Новым Римом»⁴⁵. De jure Константинопольский Патриарх получил власть над Фракийским диоцезом, которым до этого управлял Гераклейский митрополит, а de facto – возможно ещё над двумя диоцезами: Асийским⁴⁶ и Понтийским⁴⁷, что окончательно было признано и зафиксировано 28-м правилом Халкидонского Собора, а также с 372 г. и над восточным Иллириком, который ранее находился в сфере влияния Рима. Таким образом, Константинопольский Патриарх занял второе место в диптихе по чести, а фактически мог получить власть, равную власти каждого из других четырёх самых главных епископов-патриархов, – каждого в своей юрисдикции. Но эта фактическая власть, которую ещё надо доказать, не означала особенной экстерриториальной власти в ущерб власти других независимых Церквей. Теоретическое объяснение 3-го правила ΙΙ Вселенского Собора в терминах 28-го правила ΙV Вселенского Собора стало свойственно последующей традиции авторов, пытавшихся и до сих пытающихся возвести исключительные властные права Константинопольского Патриарха к 3-му правилу⁴⁸.

Экстерриториальная власть Константинопольского епископа в период между II и IV Вселенскими Соборами вроде бы подтверждается упоминанием церковного историка Сократа об изданном при императоре Феодосии Младшем «законе»: «не должно вопреки мнению епископа Константинополя совершать хиротонию епископа» (παρὰ γνώμην τοῦ ἐπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως χειροτονίαν ἐπισκόπου μὴ γίνεσθαι)⁴⁹. Однако данный закон был издан в связи с конкретной ситуацией – стремлением ограничить самоуправство жителей Кизика, избравших епископа для своего города вопреки кандидатуре, рукоположенной Патриархом Константинопольским. Кизическая кафедра – одна из кафедр, находившихся в сфере непосредственного внимания Константинопольского иерарха.

Также бóльшая юрисдикция, нежели указанная в самом 28-м правиле, может быть выведена из письма Константинопольского Патриарха Анатолия Римскому Папе Льву, где вроде бы говорится о том, что после дословного исполнения 28-го правила Константинопольский Патриарх стал рукополагать меньше епископов, чем ранее в течение 60 или 70 лет⁵⁰. Однако данное утверждение не может означать власти много большей, чем в трёх диоцезах, но скорее указывает на то, что после официального подчинения Константинопольскому епископу трёх диоцезов первоначально он стал меньше участвовать в их внутренней жизни, предоставив хиротонии простых епископов управлявшим ими митрополитам в компенсацию за подчинение самих этих митрополитов его новой власти.

28-е правило Халкидонского Собора⁵¹ подтвердило то, что Константинопольский епископ имел «равные преимущества/первенства» с Римским епископом, поскольку Константинополь, также как и Рим, в роли столицы восточной части Византийской империи был почтён царством и сенатом. Собор официально прибавил или, иными словами, узаконил власть Константинопольского епископа-патриарха над диоцезами Понта, Асии и Фракии (что признаёт и поздневизантийский канонист иером. Матфей Властарь⁵²), а именно – чтобы он рукополагал митрополитов этих диоцезов. И второе очень важное направление 28-го правила: Константинопольский Патриарх может рукополагать епископов для «варварских» народов «вышеупомянутых диоцезов». Под «варварскими народами диоцезов» митрополит Христофор Леонтопольский – не без очевидной натяжки – пытался понимать алан, живших по соседству с Понтийским диоцезом, и русских, которые жили якобы недалеко от Фракийского диоцеза⁵³. Представления о том, что «варварские народы» обозначают всю мировую диаспору, возникли в ΧΧ в., но их идеологи стараются датировать свои претензии можно более ранней датой⁵⁴, по сути дела приближаясь к дате проведения Халкидонского Собора и принятия 28 правила (1 ноября 451 г.).

По сути, Константинопольский Патриарх стал равен Римскому Папе, отличаясь от него только 2-м местом в диптихе Церквей. Под «равными преимуществами/первенствами» в Византии обычно понималось и первенство чести, а именно патриаршество, и первенство власти, а именно полноценное управление своей новой юрисдикцией. Очевидно, что именно на IV Вселенском Соборе была создана знаменитая пентархия⁵⁵ – через возведение в ранг патриарха, помимо Константинопольского, епископа Иерусалимского – с реальной патриаршей областью. Пентархия просуществовала до самого падения Византии, а в сознании богословов и догматистов-апологетов исключительного первенства Вселенского Патриарха пентархия и ныне «элитарно» выделяется на фоне Поместных Церквей, созданных после завершения эпохи Вселенских Соборов⁵⁶. По логике еп. Кирилла, если Папа обладал всевластием на Западе, то и Вселенский Патриарх стал обладать всевластием на Востоке. Но такой прямолинейный подход не учитывает принципа равночестности Церквей, входящих в пентархию, который признавали многие византийские богословы, в частности полемизируя с Римом⁵⁷. Можно довести это равенство до абсурда и сказать: если Папа обладал всевластием на Западе и Востоке, то и Вселенский Патриарх должен обладать всевластием на Востоке и Западе⁵⁸. Самая правдоподобная и, по сути, единственно верная схема зависимости такая: если Папа обладал ограниченным всевластием на Западе, то и Вселенский Патриарх стал обладать властью, ограниченной пределами доверенных его управлению трёх диоцезов. Вроде бы это слишком маленькая власть, но если вспомнить о пределах папской власти на Западе, то притом, что у Константинопольского Патриарха таких пределов не было, он оказался даже в выигрышном положении, получив то, чего ранее официально не имел.

В деяниях IV Вселенского Собора приводится итоговый вариант решения после обсуждения текста 28-правила: «Выдающиеся начальники сказали: В соответствии со сделанным и от положения каждого мы видим, прежде всего, чтобы первенство и исключительная честь, согласно канонам, сохранялась за боголюбивейшим архиепископом старейшего Рима, а преподобнейшему архиепископу столицы Константинополя (Нового Рима) надлежит наслаждаться тем же самым первенством чести и самому самовластно иметь власть рукополагать митрополитов в Асийском, Понтийском и Фракийском диоцезах…» И далее уточняется, что Константинопольский Патриарх будет рукополагать тех митрополитов, которые будут избраны местными соборами епископов⁵⁹.

Особые судебные права и полномочия, позволяющие канонистам Константинопольского Патриархата говорить о «первенстве власти», были делегированы Константинопольскому епископу 9-м и 17-м правилами Халкидонского Собора. Это те ключевые правила, определяющие право апелляции к Константинопольскому Патриарху, который пытается воспользоваться ими как своей исключительной привилегией и в настоящее время.

9-е правило⁶⁰ предписывает, чтобы клирики не обращались в мирские судилища до того, как их вопросы не будут рассмотрены в церковном суде. А именно: 1) дела клириков должны судебно рассматриваться местным епископом или в присутствии общепринятых избранных судий из той же самой епископской области; 2) дела между клириком и епископом должны судиться собором митрополичьей области; 3) дела между клириком или епископом и митрополитом должны судебно рассматриваться перед лицом экзарха диоцеза или перед епископом Константинополя.

Данное правило более дословно понималось и толковалось поздневизантийскими канонистами Вальсамоном и Зонарой⁶¹, в то время как Аристин⁶² и позднее иером. Матфей Властарь⁶³ истолковали его в духе подхода «Исагоги» – как обоснование исключительных прав Вселенского Патариарха. Мнения современных канонистов тоже расходятся. Отметим, что более правильным и честным является понимание, согласно которому экзарх диоцеза – это не один из 15 экзархов пятнадцати существовавших диоцезов по всей Византийской империи (ведь тогда и Римский Папа оказался бы в роли епископа, который может быть судим Константинопольским), но один из трёх экзархов тех трёх диоцезов: Понта, Асии и Фракии (епископов их столиц – Кесарии, Ефеса и Гераклеи соответственно)⁶⁴, которые составили новую каноническую территорию Константинопольского Патриарха как одного из пяти патриархов пентархии, созданной по сути 28-м правилом Халкидона.

Толкования Аристина и иером. Матфея Властаря являются формально толкованиями 9-го правила, но, по сути, они предлагают совершенно иную формулировку, выдающую желаемое за действительное. Само по себе «желаемое» возникло не на пустом месте, но отражало комплекс дополнительных властных полномочий, которым с течением веков стал обладать Вселенский Патриарх как первоиерарх Византийской империи – исключительной и неповторимой в истории с точки зрения её жителей. Эта властная надстройка именуется «правом по обычаю» – ἐθιμιστικὸν δίκαιον – и основывается не на правиле, а на последующем развитии нормы правила с учётом политической ситуации и особого удельного веса Вселенского Патриарха в Византии, который ещё более возрос после отпадения Римского Папы в 1054 г. Таким образом, IV Вселенский Собор предоставил судебные права внутри своей новой юрисдикции, не давая оснований для иных интерпретаций.

Аналогичный подход применяется и в 17-м правиле Халкидона⁶⁵. Крестьянские и сельские поселения (т. е. приходы) должны входить в состав епископии, в которую они были включены без насилия или несправедливости, особенно если прошло 30 лет после подчинения их этой епископии. В случае спорного вопроса рекомендуется обращение к епархиальному собору. В случае необходимости пересмотр вопроса может/должен быть осуществлён экзархом диоцеза или престолом Константинополя.

17-е правило, как позволяющее обратиться к экзарху диоцеза или епископу Константинополя, узаконивает за Константинопольским Патриархом право апелляции, которое он считает своим особым неотъемлемым правом и поныне. Иером. Лука, анализируя пределы полномочий новой апелляционной инстанции, очень ясно пишет: «Согласно 17-му правилу епископ, вынося судебное решение по вопросу после обращения к нему с апелляцией, не занимается экстерриториальной деятельностью, но “внутритерриториальным” долгом»⁶⁶. По сути, он пересказывает толкование Зонары – Зонара спешит отметить: «Не всех же митрополитов непременно Константинопольский становится судьёй, но подчиняющихся ему, ибо и митрополитам Сирии, или Палестины и Финикии, или Египта, если не хотят, могут не обращаться к нему с судебным вопросом, но сирийские подлежат контролю Антиохии, а палестинские – Иерусалимским, а Египетские будут судиться Александрийским, от которого они и получают хиротонии, и теми, кому они подчиняются»⁶⁷.

Митрополит Сардский Максим и ряд других канонистов Фанара высказывали своё отличное понимание: из других юрисдикций к Константинопольскому Патриарху можно было обращаться по судебным вопросам не обязательно, а добровольно⁶⁸. Этой же точки зрения придерживается и еп. Авидский Кирилл, когда уверенно пишет о возможности обращения представителя другой юрисдикции к суду Константинопольского Патриарха: «Это точно является само собой разумеющимся фактом, что мог подчиниться суду Константинопольского иерарха, если этого хотел»⁶⁹, и В. Фидас: «Таким образом, когда к Вселенскому Престолу “по собственной воле” обращаются с апелляцией архиереи другого Патриаршего престола, то, как имеющий первенство чести среди прочих Восточных Патриархов, Вселенский Патриарх, само собой разумеется, имеет каноническое обязательство рассмотреть это дело»⁷⁰. То есть расширенная трактовка правил Халкидона об апелляциях становится нормативной доказательной базой, исходящей из отдельных прецедентов, которые можно рассматривать не только как подтверждение этого подхода, но и как исключения из него. Данная интерпретация очень шаткая и ненадёжная, ибо вводит в состояние неопределенности и конфликта – ставя положение дел церковных в зависимость от волеизъявления одной из спорящих сторон, не довольной решением или возможным решением своей прямой судебной инстанции.

При св. императоре Юстиниане (VI в.) в 131-й новелле первенство Римского Папы было бесспорным фактом, а Константинопольский епископ продолжал занимать после Папы второе место, отличаясь от Папы и более скромным титулом: Папа – «Святейший», а Константинопольский епископ – «Блаженнейший»⁷¹.

36-е правило Пято-Шестого Трулльского Собора (691–692)⁷² подтвердило состав и последовательность древних и по сути единственных патриарших кафедр Византийской империи, а именно: патриарших кафедр Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима. К этому времени Рим был захвачен варварами (с конца V в., а реконкиста Юстиниана VI в. не вернула Риму статус столицы), а восточные патриархаты были ослаблены внешне властью сначала персов, а потом арабов и внутренне трудно преодолимым монофизитским спором. Уже к концу VII в. Константинополь отличался и от Рима, и от других патриархатов большей силой и могуществом по-настоящему столичного града огромной империи, постепенно преодолевавшей серьезные внутренние кризисы и внешние вызовы. Это подтверждается решением VII Вселенского Собора (787 г.): для того, чтобы Собор именовался Вселенским, необходимо присутствие Патриархов Рима и Константинополя или их представителей и «единомыслящих» в окружении Патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского⁷³.

1-е правило Большого Софийского Собора (879–880)⁷⁴ запретило пересматривать решения Римского Папы Константинопольским Патриархом и наоборот. Данное решение было принято в связи с запретом, наложенным представителями Римского Папы на епископа Смирнского Митрофана, притом что в процессе обсуждения св. Фотию была предоставлена власть принять собственное решение по запрещенному Папой клирику, относящемуся к его юрисдикции. Иными словами, конкретная цель правила – разрешить свт. Фотию принять самостоятельное решение по клирику своего собственного патриархата, на которого Римский Папа наложил прещение. При обсуждении данного правила представителями других восточных патриархатов высказывались мысли о единстве Церкви как «единой души» и «единого дыхания»⁷⁵, восточной частью которой – в полном согласии с западной – руководит свт. Фотий. Впервые на Соборе были озвучены особые властные полномочия Константинопольского Патриарха над православным Востоком, переданные ему ранее обладавшим ими Римским Папой. В обсуждении правила читаем заявление «местоблюстителей Рима»: «И мы уже сказали, что эту власть Святейший Папа Иоанн Фотию, Святейшему Патриарху, возложил, так чтобы иметь ему власть и возвращающихся принимать, и некающихся предавать отлучению»⁷⁶. Текст данного обсуждения мог бы стать своеобразным оправданием «первенства власти» Константинопольского Патриарха сначала на Востоке, а потом – после отпадения Рима – и на Западе. Однако обсуждение правила не является самим правилом и по сути дела велось в связи с одним конкретным случаем епископа Смирнского Митрофана. В то же самое время оно подтверждает, что Константинопольский Патриарх и в 879–880 г. ещё не обладал особой судебной властью над тремя восточными Патриархатами, но мог только пытаться её обосновать применительно к новым условиям совершенно равночестного существования с Римским престолом.

Между тем, еп. Авидский Кирилл понимает 1-е правило Большого Софийского Собора противоположным образом: и Римский Папа, и Константинопольский Патриарх обладали правом неограниченной апелляции – вплоть до Большого Софийского Собора 879–880 г., когда согласно 1-му правилу Собора судебные полномочия Папы стали ограничены Западом, а Константинопольского Патриарха – Востоком⁷⁷. Очевидно, что данная интерпретация искажает смысл 1-го правила. Другой греческий современный канонист еп. Христофор Карпасийский пишет о том, что согласно 1-му правилу Софийского Собора за Римским Папой было оставлено только первенство чести (primatum honoris)⁷⁸ – при полном равенстве с другими Патриархатами⁷⁹.

Утверждение еп. Кирилла о том, что Константинопольский Патриарх стал обладать первенством власти не после отпадения Рима, а сразу после Халкидона⁸⁰, ставит очередной знак равенства между решениями Халкидона и дальнейшей значительно измененной практикой: «Помимо вышеприведённого краткого описания привилегии престола Константинополя принимать апелляции на основании официальных текстов и толкователей правил, постоянная каноническая практика свидетельствует и неложно подтверждает то же самое, также как и практика по обыкновению до Халкидона»⁸¹.

Особо важно обратить внимание на выражение ἐθιμική πρακτική. Очевидно, что в данном случае для еп. Кирилла оно обозначает более широкие юрисдикционные права Константинополя ещё до официального признания этих прав на Халкидонском соборе. Этот же подход применяется константинопольскими канонистами, и прежде всего самим Патриархом Варфоломеем, и к последующей практике⁸². Именно в силу обычая, равного канонической практике в её развитии, Константинопольский Патриарх приобрёл особые судебные полномочия в Византийской империи: в силу исключительного положения её столицы, как по сути дела столицы всего мирового православия.

В терминологии современных канонистов Вселенского Патриархата и более широкого круга лиц, полностью или частично разделяющих их идеологию, помимо выражения «обычай» используются термины «предание», «практика»⁸³, «установление»⁸⁴ и, возможно, ряд других, которые описывают некую дополнительную по отношению к канонам надстройку⁸⁵, объясняющую не только «первенство чести», но и «первенство власти» Константинопольского Патриарха. При таком подходе стирается грань между буквальным значением постановлений канонов и их расширительным пониманием в соответствии с новой реальностью церковной жизни в поздней Византии, что передаётся также словосочетанием, которое не так давно использовал сам Патриарх Варфоломей, а именно – «Единая и неделимая церковная действительность»⁸⁶.

Однако обычай или обыкновенное право или право по обычаю нельзя уравнять с правом как таковым. По сути дела, обычное право – это практическая «надстройка» над основным правом, которая по определению имеет преходящий относительный, а не абсолютный характер, хотя она и может приобретать устойчивые формы после введения соответствующих правовых санкций. Правовой обычай по-разному функционирует в разных религиозных и национально-культурных традициях⁸⁷ и/или в так называемых «правовых семьях»⁸⁸. Вне зависимости от научных подходов к статусу правового обычая или обычного права⁸⁹ совершенно очевидно, что становление представлений о «первенстве власти» по отношению к данному Халкидонским собором «первенству чести» происходило в результате развития права по обычаю в структуре исторического бытия и становления Православной Церкви в Византии – империи, имевшей не только уникальные взлеты, но и трагические падения, от последнего из которых восстать ей до сих пор не пришлось.

В общем определении «обычного права»:

«Обычное право представляет собой полиморфное явление, которое определяется как система прав преемственно сложившихся во взаимоотношениях социальных субъектов в процессе их совместной жизнедеятельности, закрепленных в сознании и в нормах требованиях, обязательность соблюдения которых признаются в силу общего убеждения субъектов правоотношений»⁹⁰, подчеркивается необходимость правовой и общей рецепции правового обычая⁹¹, что в случае «первенства власти» не произошло в самой Византии, также как и в последующие эпохи⁹², включая современную, – вопреки настойчивой точки зрения апологетов этого первенства, особенно начиная с 2018 г.

Вопреки мнению еп. Кирилла о том, что Константинопольский Патриарх стал обладать «первенством чести» и «первенством власти», начиная с 380 г. – времени проведения II Вселенского Собора, и потом оно временно было ограничено в 879–880 гг. вплоть до 1054 г., складывается иная картина, которую в целом можно охарактеризовать как поступательное становление «первенства власти» не в силу соответствия канонам, а благодаря обычаю, не имевшему никогда абсолютной и убедительной силы.

В этом поступательном движении 1-е правило Большого Софийского Собора особо значимо как правило, подчёркивающее (если абстрагироваться от отдельного случая еп. Митрофана) судебную силу и могущество Константинопольского первоиерарха. В обсуждении правила это выражено очень наглядно: «Василий, боголюбивейший епископ Мартирупольский и местоблюститель Антиохии, сказал: “Величайшие архиереи наших престолов, имея ещё более единое мнение со святейшим Патриархом Фотием, по которому он и был возведён на архиерейскую степень, на это и нас послали, дав власть и авторитет Фотию, Святешейму Патриарху, чтобы если кто, будет ли он из списка священнослужителей, или из чина мирян, окажется отделяющим себя от святой Церкви Божией, по отношению к таковым да будет предприято то, что полагает Его Святость. Так вот взяв, с одной стороны, власть восточных престолов и получив силу авторитета Ромеев (то есть Римской Церкви. – Примеч. пер.), как мы готовно слышали, более же обладая дарованиями от Бога как величайший архиерей, тех, кого Он свяжет неразрешимыми узами Пресвятого Духа, имеем и мы связанными, а тех, кого разрешит, имеем и мы разрешенными”»⁹³.

Данное делегирование власти своего патриаршего престола (Антиохийского) и других патриарших престолов православного Востока (Александрийского и Иерусалимского) произошло sua sponte без достаточных полномочий и одобрения Предстоятелей трех патриарших престолов Востока. Тем не менее, как обращённое к свт. Фотию, который услышал и тем самым как бы его принял, данное утверждение подчёркивает, насколько реально возросла власть Константинопольского Патриарха в IX в. – по сравнению с властью как Рима, так и, в ещё большей степени, с властью трёх остальных Церквей, входивших в состав пентархии.

Если учесть хронологию Большого Софийского Собора – 879–880 гг. и разные варианты хронологии «Исагоги», так или иначе приходящиеся на период после Собора при патриаршестве свт. Фотия, можно сделать вывод, что мысли, высказанные в «Исагоге», были сформулированы на определённом основании – не уже сложившемся, как утверждает В. Фидас, а принципиально новом, как небезосновательно пишет С. Траянос. Однако при сохранении «первенства» или «старшинства» Церкви Ромеев⁹⁴ (но в умеренном виде primatum honoris) «первенство власти» Константинополя сразу же получило ограничение, которое стало ещё более усиливаться после отпадения Рима⁹⁵ – как отрицательного примера, которому нельзя ни в коем случае подражать.

Сам свт. Фотий в толковании на Евангелие от Матфея, изъясняя Мф. 23, 11–12 (Больший из вас да будет вам слуга: ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится), писал о первенстве: «…и, если ты пылко любишь славу и первенство, ищи чин диаконов и низших служителей, то есть упражняйся в смиренномудрии. Ведь через него можно достичь истинное первенство и невыразимую славу. Если нам нравится добиваться славы и первенства, да возненавидим славу и первенство. <…> Ибо смирение – символ хранения догматов, а хранение – союз родства братьев, которое показывает Небесного Отца; возлюбим от сердца смиренномудрие»⁹⁶.

Данные слова свт. Фотия очень искренние и глубокие. Свт. Фотий подчёркивает важность того первенства, которое основывается на смирении или смиренномудрии. Его слова имеют характер личного обличения и назидания, но в то же время их можно понять и шире применительно к общинной жизни Церкви, поскольку добродетель смирения как основание христианской нравственности приводит к добродетели веры, заключающейся в «хранении догматов», как к сути христианского вероучения. Добрая нравственность и безукоризненное нравоучение, в свою очередь, приводят к союзу братьев, чем, по сути, и является Церковь.

Тем самым свт. Фотий описывает жизнь идеального христианина и жизнь идеальной христианской общины, а в идеале и всей Церкви, как здание, которое опирается на основание смирения. Об этом же единстве говорил при обсуждении 1-го правила 5-го заседания Большого Софийского Собора пресвитер и местоблюститель Иерусалимского престола Илия: «Бог так сотворил, что и престолы Востока, и Святейший Папа Иоанн с нашим Святейшим Патриархом Фотием составляют одну душу и одно дыхание»⁹⁷. На момент 879–880 г. в Православной Церкви существовало только пять престолов Православной Церкви, другие автокефальные Церкви находились на грани своего появления первоначально, соблюдая тесную связи с этими основополагающими Первопрестолами. Сравнение пяти патриархатов с единым одушевлённым человеческим организмом (данное сравнение было уникально сформулировано свт. Григорием Богословом⁹⁸ и в поздней Византии повторялось византийскими богословами⁹⁹), а точнее, с его высшей силой – душой, позволяет представить совершенно непротиворечивую идеальную картину бытия Православной Церкви в мире.

Подобно тому, как члены или чувства единого тела по определению не могут воевать друг с другом или восставать друг на друга, так и Православные Церкви не могут и не должны возвышаться друг над другом или гордиться друг перед другом, но уступать друг другу и смиряться. Только через взаимное подлинное смирение можно достичь подлинного мира, не достижимого ни при каких других обстоятельствах.

Именно в духе смирения и проходили заседания Большого Софийского или так называемого VIII Вселенского Собора, который, однако, оказался несправедливо забытым после второй и окончательной ссылки свт. Фотия. В духе смирения предлагал афонский экс-игумен Ивирона Василий решить юрисдикционный Украинский вопрос (он писал о смирении как основании для грядущего Межправославного Собора), однако этот вопрос не только не был решён, но и послужил дальнейшей актуализацией становления учения об особом и исключительном первенстве единственного первопрестола в течение многих веков несуществующего столичного града.

Но может быть, всё-таки свт. Фотий и есть родоначальник того восточного «примата», который пытаются обосновать и внедрить его апологеты?

Следует предварительно отметить, что Патриарх Варфоломей при принятии решения о даровании Томоса автокефалии ПЦУ не в последнюю очередь руководствовался брошюрой митрополита Смирнского Василия (1887 г.) о принятии раскольников в Церкви¹⁰⁰. Поскольку ряд лиц, включая Епифания (Думенко), главу ПЦУ, был восстановлен без перерукоположения, возникла особая задача обосновать любые присоединения к Церкви, происходящие вслед за вроде бы канонично восстановленным первоиерархом, уклонившимся в раскол, каковым Константинопольская Патриархия сочла Филарета (Денисенко). Раскольников можно принять без каких-то особых восстановительных механизмов по принципу крайней икономии. Принятие главы раскола, который, конечно, кается, означает признание всех совершённых им хиротоний.

В частности, в этой брошюре приводится пример возвращения в Церковь сторонников еп. Мелетия в IV в.: «Разрешение раскола Мелетиан I Вселенским Собором сделано так, что Собор допустил принятие самого Мелетия, только с именем и честью епископа, но безо всякой действительной власти епископа, а других рукоположенных сим епископом пресвитеров и диаконов принял на таких же условиях, на коих и обращающихся к Церкви Новациан, т.е. каждого в своём чине и только через возложение на них рук». Однако существует глубокая разница между мелетианами и членами ПЦУ: 1) Мелетиане возвращались в ту же Церковь, от которой они отпали, а члены ПЦУ – в иную; 2) Мелетиане были приняты после действительного покаяния, а члены ПЦУ – иначе.

Пытаясь обосновать данный подход другими примерами, известный современный византинист и агиограф Cимеон Пасхалидис¹⁰¹ рассматривает 4-й и 9-й пункты из малоизвестного сочинения свт. Фотия «Десять вопросов с равными ответами»¹⁰². Четвертый вопрос таков: «От каких осужденных ими рукоположенные не получили никакого вреда?»¹⁰³ Девятый вопрос звучит следующим образом: «Когда епископы низлагались и снова принимались – по каноническому исправлению или по просьбе самого народа?»¹⁰⁴

В ответ на четвёртый вопрос свт. Фотием приводится пример Павла Самосатского. В ответ на девятый вопрос свт. Фотий приводит множество примеров, начиная с ΙΙΙ в. вплоть до своей эпохи. После краткого вступления с акцентом на принципе церковной икономии, в случае искреннего покаяния возвращающихся из раскола, автор заметки и публикатор предлагает тексты двух вопросоответов, уточнённых по рукописям.

Вроде бы примеры, приводимые свт. Фотием, должны подчеркнуть его собственную власть как первоиерарха Константинопольской Церкви, но в действительности он приводит примеры из жизни разных патриархатов, отстаивая право не столько отдельной кафедры, сколько всей Церкви проявлять глубокую и сильную икономию – всегда в случае подлинного покаяния.

Следует также отметить, что «Десять вопросоответов» имеют антилатинскую направленность, что видно из текста 1-го: «В чём Римляне/Ромеи поступили неразумно?»¹⁰⁵ Следует отметить, что в нём говорится о Римском Папе Феликсе, который «был рукоположен еретиками и с таковыми без страха общался»¹⁰⁶. Свт. Фотий имел в виду Феликса II, Римского Папу, управлявшего Римской Церковью при императоре Констанции и очень терпимого по отношению к арианам, которые свт. Фотием просто названы еретиками. Очевидно, что общение с еретиками является не плюсом, а минусом, и тем самым более опровергает, нежели поддерживает общую мысль о крайней полезности максимальной икономии по отношению к еретикам.

Антилатинский пафос в области непомерной власти, как было указано выше, оказывается удерживающим началом и для амбиций Вселенского Патриарха, особенно после отпадения Рима, начиная с 1054 г.

Таким образом, знак равенства между неравными величинами, а именно между 9, 17 и 28 правилами Халкидона и «Исагогой», кратко выражающей экклезиологию Вселенского Патриарха, не может быть поставлен.

Пример 1-го правила Большого Софийского Собора и схолий к нему, а также «Исагоги» очень значим, особенно если подобрать правильную интерпретацию. В силу исторических обстоятельств жизни Церкви и государства свт. Фотий в период своего второго патриаршества мог стремиться обосновать своё первенство на востоке, подобно Римскому Папе на западе. Однако переломный момент этого обоснования совпал с решительным ограничением всевластия Римского Папы, который исторически в порядке патриархатов был выше по чести, нежели Константинопольский Патриарх. Это ограничение оказалось крайне полезно для того, чтобы противопоставить идее неограниченного первенства Рима смиренную идею соборного равенства внутри Православной Церкви.

Момент максимального взлета оказался моментом очень сильного ограничения, которое не позволило так называемому «обычаю» или ряду прецедентов законодательно закрепиться на общецерковном уровне.

Как известно, личность свт. Фотия после его кончины, происшедшей во втором изгнании, оказалась на некоторое время в забвении. Деяния Большого Софийского Собора были изучены много позже деяний предшествующих Вселенских Соборов. Теория «двух авторитетов» из «Исагоги» должна была снова уступить более естественной и общепринятой картине, сложившейся особо выразительно в эпоху императора Юстиниана: одна империя – «один авторитет».

Естественно, что после отпадения Запада и Римского Папы от системы пентархии, а потом после упразднения самой Византийской империи первенствующая роль Патриарха, как своеобразного греческого этнарха, должна была неизбежно возрастать, но не до бесконечности и в любом случае не выше той власти, которую в идеале хотел приобрести свт. Фотий или некий неизвестный идеолог «первенства власти» Константинопольского Патриарха, если бы ему удалось реализовать «Исагогу» в государстве и Церкви. Естественно, что Патриарх свободной православной и единственной в мировом пространстве империи мыслил свои судебные полномочия почти что как абсолютные. Однако после падения империи, а потом после упразднения величественной Оттоманской Порты вместо почти что несуществующей пентархии, заменённой отчасти в связи с вынужденными обстоятельствами временной монархией, именно соборный союз равноправных автокефальных поместных церквей, по счету 14-й, оказался подлинным выражением духа церковной соборности и вселенскости вне принципа иерархичности между равновеликими престолами¹⁰⁷, которым пытаются неумеренно пользоваться сторонники принципа «первенства власти».

Данная ситуация не новая, а повторяющая эпоху Соборной Церкви с предельным равенством Православных Церквей. Настаивание на «первенстве власти» по отношению к независимым Поместным Церквям похоже на утверждение византийского императора Льва III Исавра: «Я царь и священник»¹⁰⁸, пытавшегося приписать себе чрезмерную власть как в государстве, так и в Церкви, или на ещё более раннее аналогичное утверждение Григория, допрашивавшего прп. Максима Исповедника¹⁰⁹.

Объективное изучение базового права, дополнительных церковных обычаев, пределов допустимой рецепции позволит гораздо легче преодолеть сложившийся церковный раскол и обрести подлинный мир в духе единства и взаимопонимания.

Источники

[Consilium Nicaenum II. Ioannes Diaconus legit] // Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio. Vol. 13. Col. 208–209. Florentia: Expensis Antonii Zatta Veneti, 1767.

Acta conciliorum oecumenicorum / ed. E. Schwartz. Tome 2. Vol. 1. Part 3. Berlin: De Gruyter, 1935 (^r1965).

De privilegiis metropolitarum // Documents inédits d᾽ecclésiologie byzantine / ed. J. Darrouzès. Paris: Institut Français d᾽Études Byzantines, 1966. (Archives de l᾽Orient Chrétien; vol. 10). P. 116–158.

Dοsitheus II Patriarcha. Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου Γʹ–Δʹ // Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων, ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου / E. Deledemos. Vol. 2. Θεσσαλονίκη: Εκδοτικός Οίκος Β. Ρηγοπούλου, 1982. Σ. 3–492.

Epanagoge // Leges Imperatorum Isaurorum et Macedonum / ed. P. Zepos (post C. E. Zacharia von Lingenthal). Athens: Fexis, 1931. (Jus Graecoromanum; vol. 2). P. 236–368.

Flavius Justinianus Imperator. Novellae // Corpus iuris civilis / ed. W. Kroll and R. Schöll. Vol. 3. Berlin: Weidmann, 1895 (^r1968). P. 1–795.

Gregorius Nazianzenus. De moderatione in disputando (orat. 32) // PG. T. 36. Col. 173–212.

Joannes Eugenicus. Antirrheticus adversus decretum Concilii Florentini // John Eugenikos᾽ Antirrhetic of the decree of the Council of Ferrara-Florence / ed. E. Rossidou-Koutsou. Nicosia (Cyprus): Research Centre of Kykkos Monastery, 2006. P. 3–153.

Matthaeus Blastares. Collectio alphabetica // Ράλλης Γ.-Ποτλὴς Μ. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων τῶν τε ἁγίων καὶ πανευφήμων ἀποστόλων, καὶ τῶν ἱερῶν οἰκουμενικῶν καὶ τοπικῶν συνόδων, καὶ τῶν κατὰ μέρος ἁγίων πατέρων. Vol. 6. Ἀθήναι: Τυπ. τῆς Αὐγῆς, 1859 (Ἀθήνα: Γρηγορη,^r1992). Σ. 31–518.

Nicephorus Callistus Xanthopulus. Historia ecclesiastica // PG. T. 145. Col. 560–1332. T. 146. Col. 9–1273. T. 147. Col. 9–448.

Nilus Doxapatres. Notitia patriarchatuum // Des Nilos Doxopatres Τάξις τῶν πατριαρχικῶν θρόνων (armenisch und griechisch) / hrsg. F. N. Finck. Marburg: N. G. Elwerfs Verlag, 1902. S. 1–33.

Photius. Ἐρωτήματα Δέκα σὺν ἴσαις ταῖς ἀποκρίσεσι // PG. 104. Col. 1220–1232.

Photius. Adversus primatum Romae [Dub.] // Photius et primatus romanus. Num Photius habendus sit auctor opusculi Πρὸς τοὺς λέγοντας ὡς ἡ Ῥώμη θρόνος πρῶτος? / ed. M. Gordillo (Orientalia Christiana Periodica. T. 6. 1940. P. 11–17).

Photius. Commentarii In Matthaeum (In Catenis) // Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche / hrsg. von J. Reuss (Texte und Untersuchungen. Bd. 61. Berlin: Akademie Verlag, 1957) S. 270–337.

Photius. Epistulae et Amphilochia // Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia /ed. B. Laourdas and L. G. Westerink. Vols. 1–6.2 [Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana (BT). Leipzig: Teubner, 1:1983; 2:1984; 3:1985; 4:1986; 5:1986; 6.1:1987; 6.2:1988]. Vol.1. P. 2–197; Vol. 2. P. 1–253; Vol. 3. P. 4–166; Vol. 4. P. 1–190; Vol. 5. P. 1–263; Vol. 6.1. P. 1–138.

Sοcrates Scholasticus. Historia ecclesiastica // Socrate de Constantinople. Histoire ecclésiastique (Livres I–VII) / ed. P. Maraval and P. Périchon. Paris: Éditions du Cerf, 2004–2007. (SC. Vol. 477. P. 44–262; Vol. 493. P. 18–258; Vol. 505 P. 22–354; Vol. 506. P. 20–158).

Theodoretus. Historia ecclesiastica // Theodoret. Kirchengeschichte / hrsg. von L. Parmentier and F. Scheidweiler (Die griechischen christlichen Schriftsteller. Bd. 44). Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, ¹1911. (Berlin: Akademie Verlag, ²1954). S. 1–349.

Βασιλείου Αρχιεπισκόπου Αγχιάλου Πραγματεία περί του κύρους της χειροτονίας των κληρικών υπό επισκόπου καθηρημένου και σχισματικού χειροτονηθέντων, – συνταχθείσα υπό Βασιλείου Αρχιεπισκόπου Αγχιάλου, νυν δε Σμύρνης. Εν Σµύρνη, 1887.

Δοσιθέου, πατριάρχου Ἰεροσολύμω Τόμος χαρᾶς. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Βασ. Ρηγοπούλου, 1985.

Ἐπιστολὴ Ἀνατολίου ἐπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως πρὸς Λέοντα ἀρχιεπίσκοπον Ῥώμης // Acta conciliorum oecumenicorum / ed. E. Schwartz. Tome 2. Vol. 1. Part 2. Berlin: De Gruyter, 1933 (^r1962). P. 52–55.

Василий Анхиальский. Рассуждение о действительности хиротонии клириков, рукоположенных епископом изверженным и схизматиком, – составленное Василием, архиепископом Анхиальским, ныне митрополитом Смирнским. Смирна, 1887 г. (https://cerkvarium.org/ru/spetstemy/ avtokefaliya/k-voprosu-o-khirotoniyakh-eretikov-i-raskolnikov).

Деяния Вселенских Соборов. Т. VII. Казань, 1873.

Изложение прения, бывшего в секретном помещении дворца меж господином аввой Максимом и бывшими с ним с одной стороны и начальниками – с другой. 4 // Максим Исповедник, прп. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб.: Изд. Санкт-Петербургского университета Русская Христианская гуманитарная академия, 2007 (Византийская философия. Т. 1. Σμαράγδος φιλοκαλίας). С. 159–174.

Никодим (Милаш), сщисп. Правила Святых Апостолов и Вселенских соборов с толкованиями (https://azbyka.org/otechnik/Nikodim_Milash/pravila-svjatyh-apostolov-i-vselenskih-soborov-s-tolkovanijami).

Никодим Святогорец, прп. Пидалион: Правила Православной Церкви с толкованиями: в 4 т.: Перев. с греч. Екатеринбург: Изд. Александро-Невского Ново-Тихвинского женского монастыря, 2019.

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истринского: Перев. с сербского. Т. 1. М.: Отчий дом, ^r2001. (СПб., 1911).

Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями. М.: Сибирская благозвонница, 2000.

Правила святых Поместных Соборов с толкованиями. М.: Сибирская благозвонница, 2000.

Литература

(https://www.patriarchate.org/it/duplicate-finder//asset_publisher/ ViCup139E2TG/content/the-ecumenical-throne-s-exclusive-prerogative-regarding-litigious-disputes/exclusive?)

Christophoros Metropolitan of Leontopolis. The Position of the Ecumenical Patriarchate in the Orthodox Church (1924) (https://orthodoxhistory.org/2020/08/26/the-position-of-the-ecumenical-patriarchate-in-the-orthodox-church-1924/).

Schminck A. Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbüchern. Frankfurt am Main, 1986. (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte; Bd. 12).

Trayanos S. Canon Law to 1100 // The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 / ed. W. Hartmann, K. Pennington. Washington (DC): The Catholic University of America Press, 2012. P. 115–169.

Κουζενκώφ Π.Β. Το δικαίωμα ιδρύσεως σταυροπηγίου: Η εκκλησιαστική παράδοση και οι αξιώσεις του Φαναρίου (https://www.romfea.gr/katigories/10-apopseis/36938-to-dikaioma-idruseos-stauropigiou-i-ekklisiastiki-paradosi-kai-oi-ajioseis-tou-fanariou).

Κυριάκου Κυριαζόπουλου Αυθαίρετη αμφισβήτηση του προνομίου του Οικουμενικού Πατριάρχη για ίδρυση Σταυροπηγίων οπουδήποτε από το Αμμάν (https://www.romfea.gr/katigories/10-apopseis/35609-authaireti-amfisbitisi-tou-pronomiou-tou-oikoumenikou-patriarxi-gia-idrusi-stauropigion-opoudipote-apo-to-amman).

Κυρίλλου Ἀβύδου Ἡ Ἔκκλητος πρός τό θρόνο τῆς Κωνσταντινουπόλεως

Κυρίλλου Ἀβύδου Τό Ἔκκλητον. Ἱστορική καί Θεολογική θεώρησις. Σ. 6. Материал выложен на сайте: https://www.romfea.gr

Λουκᾶς Γρηγοριάτης, ιερομ. Τα δίκαια των Εκκλησιών και η Ενότης της Εκκλησίας. Μελέτη κανονική και ιστορική με αφορμή το οὐκρανικό εκκλησιαστικό ζήτημα. Μέρος Α´. Πρωτεῖον και έγκλιτον κατά τους ιερούς κανόνας. Ι. Μ. Οσίου Γρηγορίου, 2019. Рус. пер.: Лука, иеромонах. Права Церквей и единство Церкви. Каноническое и историческое исследование по поводу украинского церковного вопроса / пер. с греч. игум. Дионисия (Шленова). Москва: Издательский дом «Познание», 2022.

Μαξίμου, μητροπ. Σάρδεων Τὸ Οἰκουμενικὸν Πατριαρχεῖον εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία. Θεσσαλονίκη: Πατριαρχικόν Ιδρυμα Πατερικών Μελετών, 1989. (Ανάλεκτα Βλατάδων; 52).

Ο καθηγητής Συμεών Πασχαλίδης για το κύρος των χειροτονίων των καθηρημένων επισκόπων (http://fanarion.blogspot.com/2019/03/blog-post_12.html) (3.05.2019).

Οικουμενικός Πατριάρχης: «Το πεδίον μαρτυρίας του κληρικού είναι ο Ναός και όχι τα διάφορα sites» (https://www.romfea.gr/oikoumeniko-patriarxeio/34129-oikoumenikos-patriarxis-to-pedion-marturias-tou-klirikou-einai-o-naos-kai-oxi-ta-diafora-sites).

Οικουμενικός Πατριάρχης: Ο Πρώτος είναι όντως ο ελθών διακονήσαι και ουχί διακονηθήναι http://fanarion.blogspot.com/2019/12/blog-post_17.html

Παύλου Μενεβισόγλου, μητροπολίτου Ιστορική εισαγωγή εις τους κανόνας της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Στοκχόλμη: Ιερά μητρόπολις Σουηδίας και πάσης Σκανδιναβίας, 1990.

Ρωμανός Αναστασιάδης, αρχιμανδρίτης. Ορθοδοξία και Οικουμενικό Πατριαρχείο (https://fanarion.blogspot.com/2020/03/blog-post_36.html?m=1).

ΣΗΜΕΙΟΝ. Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως: Ο ρόλος του στη κοινωνία της πολυπολιτισμικότητας (http://users.sch.gr/npavlou/patriarheion.htm).

Τρωιανός Σ. Ν. Οι πηγές του βυζαντινού δικαίου. Αθήνα – Κομοτηνή: Εκδ. Α. Ν. Σακκούλα, 1999.

Φειδάς Β. Ι. Η Συνοδική Πράξη του Οικουμενικού Πατριαρχείου (1686) και η Αυτοκεφαλία της Εκκλησίας της Ουκρανίας (1686) (http://www.apostoliki-diakonia.gr/gr_main/catehism/ theologia_zoi/themata.asp?cat=hist&NF=1&main=texts&file=70.htm).

Φειδάς Β. Προϋποθέσεις διαμορφώσεως τοῦ θεσμοῦ τῆς Πενταρχίας τῶν πατριάρχων. Αθήνα, 1977.

Χριστοφιλοπούλου Α. Π. Ελληνικόν εκκλησιαστκόν δίκαιον. Τεύχος Β´. Αθήναι: Εκδοτικός οίκος Δ. Ν. Τζάκα, Σ. Δελαγραμμάτικα, 1954.

Χριστοφόρος, επίσκοπος Καρπασίας. Οικουμενικαί σύνοδοι. Ιστορία – Θεολογία – Πράξη. Εκδ. Ι. Μ. Τροοδίτισσης, 2018.

Бондач А. Г. Димитрий [греч. Δημήτριος ὁ Κυζίκου], митр. Кизический // Православная энциклопедия. 2007. Т. 15. С. 66–70.

Новиков А., прот. «Исагога» как средневековый источник восточного папизма (http://edinstvo.patriarchia.ru/db/text/5638750.html).

Плеханов А. А. Обычное право как социокультурный фактор общественного развития. Дисс. …канд. филос. наук. Саранск, 2006.

Прохачёв А. В. Обычай в системе форм права. Вопросы теории. Дисс. …юрид. наук. Ростов-на-Дону, 2002.

Сафронова Е. И. Обычай как форма права. Сравнительно-правовой анализ. Дисс. …юрид. наук. СПб., 2007.

Сокольский В. В. О характере и значении Эпанагоги: Очерк из истории византийского права // Византийский временник. 1894. Т. I. Вып. 1. С. 17–54.

Чемеринская В. В. Влияние Византийского права на древнерусское и российское законодательство X–XVII вв. Опыт срав. анализа. Дисс. …юрид. наук. М., 2003.

Эстонская Православная Церковь: 100 лет автономии. Таллин, 2021.