Изучение повествования Евангелия от Иоанна о прощении Христом жены-грешницы (8:1–11) в русской библеистике

История о прощении Иисусом Христом женщины, взятой в прелюбодеянии, изложенная только в четвертом Евангелии, отличается в первую очередь тем, что ее изначальная принадлежность евангельскому тексту подвергается сомнению многими исследователями. Дореволюционные русские библеисты, – архиеп. Василий (Богдашевский), Н. П. Розанов, Г. К. Властов и некоторые другие, – однозначно высказывались в пользу аутентичности данного фрагмента, хотя были среди русских библеистов и скептики, – например, еп. Кассиан (Безобразов). Толкуя этот фрагмент, русские библеисты видели в евангельской ситуации прежде всего попытку книжников и фарисеев поставить Христа в сложную ситуацию и таким образом, искусить Его. Однако, русские библеисты видят в этой истории замечательный пример того, как Господь Иисус Христос переводит сложнейший вопрос о грехе из области юридически-формальной в живую сферу нравственности, утверждая превосходство милосердия, как средства к исправлению ближнего по отношению к наказанию в соответствии с буквой закона.

История о прощении Иисусом Христом женщины, взятой в прелюбодеянии, изложенная только в четвертом Евангелии (Ин.8:1–11), отличается в первую очередь тем, что ее изначальная принадлежность евангельскому тексту подвергается сомнению многими исследователями¹. В качестве аргументов указывается, что во-первых, этот фрагмент отсутствует в ряде древних известных рукописей Евангелия от Иоанна (χ, A, B, L, N, W) и наиболее раннее текстуальное свидетельство на данный момент относится лишь к V в. (кодекс Безы)². Во-вторых, предполагается, что данная перикопа написана в несколько ином литературном стиле, поскольку содержит ряд греческих терминов, больше не встречающихся в четвертом Евангелии³. В третьих, усматривают даже то, что история о жене-грешнице якобы разрывает евангельское повествование и ее удаление даже делает текст более связным⁴. Поскольку все эти аргументы были известны уже в XIX в., представляет интерес рассмотрение опыта русских православных исследователей, как при изучении ими данной исагогической проблемы, так и в свете толкования ими указанной истории. Вначале рассмотрим вопрос об аутентичности Ин.8:1–11.

Из дореволюционных авторов подробно и обстоятельно, критическую гипотезу о позднейшей вставке данного фрагмента в оригинальный текст Евангелия от Иоанна, обсуждает епископ Василий (Богдашевский; 1861–1933)⁵. Он рассматривает основные аргументы против подлинности этого текста и последовательно их опровергает⁶. В частности, он указывает, что отсутствие данного фрагмента в ряде древних рукописей, – и возникавшее по этому поводу недоумение, – было известно блаж. Иерониму (342–419/420), который специально подчеркивал: данное повествование находится «в Евангелии от Иоанна во многих греческих и латинских списках»⁷. На аргумент скептиков о том, что комментарий на данный текст отсутствует у многих древнецерковных авторов, епископ Василий приводит сообщение свт. Амвросия Медиоланского о том, что данное место многие не толкуют, потому что люди слабой воли могли составить ложное представление о милосердии Христа и пасть во грех⁸. Евсевий Кесарийский, повествуя о Папие Иерапольском, пишет, что последний «рассказывает и другую историю о жене, обвиняемой перед Господом за многие грехи»⁹.

Рассматривая вопрос стилистического своеобразия данного фрагмента, епископ Василий замечает, подобный текст не единственный в четвертом Евангелии, следовательно, данный аргумент не может быть решающим при определении его аутентичности. Кроме того, он приводит любопытные наблюдения над тем, что сам по себе отрывок, в тех рукописях, в которых он встречается, содержит множество разночтений, принятие которых лишает текст лексического своеобразия¹⁰. Профессор духовной академии также демонстрирует, что данный фрагмент не нарушает последовательность событий в Евангелии от Иоанна, а лишь придает им иной порядок¹¹. В целом, еп. Василий делает вывод в пользу церковного взгляда на подлинность рассматриваемой перикопы¹².

Другой русский исследователь, – Николай Петрович Розанов (1857–1941), – касается вопроса исагогики более кратко; рассмотрев аргументы «за» и «против», он склоняется в пользу аутентичности текста Ин.8:1–11¹³. Исследователь более нового времени, живший в эмигрантской среде середины прошлого века, – епископ Кассиан (Безобразов; 1892–1965), напротив, не считал указанный фрагмент относящимся к оригинальному тексту и поэтому совсем не толковал данную историю¹⁴. Современный русский библеист, старший преподаватель Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета протоиерей Александр Прокопчук (род. 1968) более осторожен в данном вопросе: он считает, что «сам рассказ исторически достоверен и был сохранен в устной традиции до своей интерполяции в канонический текст Нового Завета»¹⁵. Другие, упомянутые ниже, исследователи безоговорочно признавали принадлежность данного фрагмента тексту Евангелия от Иоанна.

В свете сказанного можно констатировать, что, несмотря на знакомство с аргументами исследователей скептического направления относительно подлинности Ин.8:1–11, русские ученые в подавляющем большинстве не считали эти аргументы достаточными для отвержения аутентичности данного фрагмента.

Не меньший интерес представляет опыт содержательного истолкования российскими экзегетами данного текста Евангелия от Иоанна, как учения Господа Иисуса Христа о милосердном отношении к ближним.

Георгий Константинович Властов (1827–1899) указывает на то, что иудеи привели женщину ко Господу, не потому что были возмущены ее преступлением (ученый ссылается на ветхозаветных пророков, которые свидетельствовали, что этот грех был весьма распространенным в еврейском обществе), но, потому что хотели выместить свою злобу на Господе, поставив Его в сложную ситуацию. По закону (Лев.20:10) полагалось предать смерти и прелюбодея, и прелюбодейку, и хотя род казни не был указан, обычным было побиение камнями. Теоретически евреи не могли совершить казнь без санкции римской власти, но случай с первомучеником Стефаном показывает, что римляне могли индифферентно относится к таким ситуациям, если не видели в казненных значимых для себя лиц. Поэтому, по мысли экзегета, иудеи желали вынудить Господа произнести обвинительный приговор. Но Господь желает спасти «и тело, и душу несчастной», потому что понимает, что ее преступление является для иудеев лишь поводом действовать против

Него Самого¹⁶. Поэтому Он заставляет обвинителей вникнуть в собственную совесть и либо отказаться от применения закона по отношению к обвиненной, либо объявить самих себя безгрешными. Христос «переносит закон из сферы буквы в сферу нравственную», показывая, что нет ни одного человека без греха. Старцы уходят в первую очередь, потому что имеют более продолжительный опыт личной борьбы со грехом и знают, что каждый может согрешить¹⁷, причем ушли только обвинители, а присутствовавший народ остался и прославлял Господа. Г. К. Властов считает, что вопрос о том, что именно чертил Господь пальцем на земле, – совершенно бесполезный, поскольку это было действие, замедлявшее ответ и ставившее своей целью спасти жизнь женщины¹⁸. Дальнейшее обращение Иисуса к жене («И Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши»; Ин.8:11) русский экзегет рассматривает, как проявление «великого милосердия» Божия. Он сопоставляет это изречение со словами Господа из Евангелия от Матфея: «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Мф.18:11) и в прощении блудницы Иисусом («Я не осуждаю тебя») видит суд Христов, который он называет «судом бесконечного милосердия»¹⁹. Его суд ставит целью не наказание, а дарование надежды и последующее исправление грешника, причем необходимость исправления следует из слов Господа «иди и впредь не греши»²⁰. Г. К. Властов замечает, что, в данном случае, имеется принципиальное отличие в речи Господа от случая исцеления больного при купальне Вифезда: там Христос к словам «не греши больше» добавил фразу «чтобы не случилось с тобою чего хуже» (Ин.5:14), здесь же этого нет. Экзегет предполагает, что Господь «вероятно, знает, что полученное женой освобождение от суда… подготовило… (ее) душу к восприятию чистоты, от любви к Богу происходящей и не нуждающейся в угрозе»²¹, что по мнению толкователя и послужило к исправлению женщины.

Епископ Михаил (Лузин; 1830–1887) в целом давая сходный комментарий, подробно останавливается на том, в чем заключалось в данном случае искушение Господа со стороны книжников и фарисеев. Если бы Он постановил предать блудницу смерти, тогда Его обвинили бы в том, что он идет, как против римской власти, которая запрещала евреям производить смертную казнь, так и против римского законодательства, которое не рассматривало прелюбодеяние достойным смерти; если бы Он оправдал ее, то Его обвинили бы в нарушении закона Моисеева. Однако, констатируя данную дилемму, епископ Михаил, как и Г. К. Властов, считает, что книжники и фарисеи знали милосердный характер Господа и предполагали более вероятным второй исход дела, – Его желание помиловать блудницу²². Обсуждая, что писал на земле Иисус, он также замечает, что этого не следует допытываться, но склоняется к мысли о том, что это Иисус писал ответ вопрошавшим. Слова «кто из вас без греха» экзегет понимает, как указание на то, что все в той или иной степени согрешили против заповеди о целомудрии²³. Наконец, фразу Иисуса, обращенную к женщине, он толкует, цитируя блаженного Августина, – «Господь осудил, но, – грех, а не лицо»²⁴.

Протоиерей Иоанн Бухарев († 1909) следует предыдущим двум толкователям, излагая их мысли сокращенно²⁵. Эти же идеи излагаются и в кратком толковании протоиерея Александра Прокопчука, из особенностей экзегезы которого следует отметить следующую мысль: обвинители покидали свое место от старшего к младшим в определенной последовательности, – «каждый из обвинителей уходит, как только становится старшим после ухода предыдущего старейшины»²⁶.

Н. П. Розанов демонстрирует, что целью книжников и фарисеев было не установление справедливости, а попытка искусить Иисуса. Он напоминает, что по закону Моисееву должно было предать смерти не только блудницу, но и блудника, однако иудеи привели ко Христу только женщину. Поэтому, считает экзегет, в данной ситуации Иисус не мог бы вынести смертный приговор (это не было бы обосновано юридически), однако мог бы призвать к милосердию, что и стало бы поводом для обвинения Его в нарушении закона²⁷. Далее толкователь объясняет, почему Христос указывает иудеям, приведшим женщину, на их собственную греховность: они не были официально поставленными судьями, от которых никто не требует личного безгрешия, а добровольно взяли на себя обязанность судей. Будучи религиозными вождями, они желали представлять собой пример религиозной жизни, но Иисус прежде уже объяснял, что истинно религиозный человек не будет судить ближнего (Мф.7:1). Толкователь также замечает, что первым бросить камень должен был свидетель преступления²⁸.

Подводя итог, можно сказать, что при толковании истории Ин.8:1–11, русские библеисты видят в ней замечательный пример того, как Господь Иисус Христос переводит сложнейший вопрос о грехе из области юридически-формальной в живую сферу нравственности, утверждая превосходство милосердия, как средства к исправлению ближнего по отношению к наказанию в соответствии с буквой закона.

Источники и литература

1). Бухарев И. Н., прот. Толкование на Евангелие от Иоанна. 2-е изд. М., 1915. VII, 277, 8, III с.

2). Василий (Богдашевский), еп. К изъяснению Ин.3:1 по Ин.6:71 // Труды Киевской духовной академии. 1917. № 3–8. С. 153–182.

3). Василий (Богдашевский), еп. Неповреждённость четвертого Евангелия // Труды Киевской духовной академии. 1917. № 9–12. С. 273–285.

4). Властов Г. К. Опыт изучения Евангелия св. ап. Иоанна Богослова. Т. 1. СПб., 1887. 460, III с.

5). Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровью, и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2001. 174 с.

6). Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие. Кн. 3. Евангелие от Иоанна. Киев, 1902. II, 586 с.

7). Прокопчук А., прот. Лекции по Евангелию от Иоанна. 2-е изд. М., 2015. 168 с.

8). Розанов Н. П. Толкование на Евангелие от Иоанна // Толковая Библия под ред. А. П. Лопухина и преемников. Т. 9. СПб., 1912. С. 284–505.

9). Hendriksen W. Exposition of the Gospel According to John. Vol. 2. Grand Rapids, 2001. 507 p.