Св. Александр Александрийский и Ориген

Источник

За последние десятилетия в церковно-исторической науке и на западе, и у нас в России немало сделано для выяснения причин так называемой «антиникейской реакции» – того почти единодушного и долговременного протеста каким встречен был на востоке никейский символ с его терминами ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς и ὁμοούσιον τῷ Πατρί. История церкви всей середины IV века производит тяжёлое впечатление на тех, кому приходилось знакомиться с нею по старым или устаревшими руководствам и пособиям (вроде, например, семинарского учебника Е. Смирнова). Торжество православия над арианством, одержанное на никейском соборе, было кратковременно. Начиная приблизительно с 330 года и кончая 379-м, когда вступил на восточный императорский престол Феодосий великий, – весь этот 50-летний период был временем почти непрерывного господства на востоке епископов-антиникейцев, явно или тайно покровительствовавшим арианам. Всё виднейшие защитники никейского символа, как св. Евстафий Антиохийский, св. Афанасий Великой Александрийский, преемник первого борца против Apия св. Александра, Маркелл Анкирский, Асклипий Газский, Елланик Трипольский, св. Павел Константинопольский, Лукий Адрианопольский и другие, были под теми или иными предлогами низложены и согнаны со своих кафедр, и на место их поставлены епископами лица из евсевианского лагеря. Наоборот Арий и его сообщники приняты были в церковное общение, и некоторые из них, как например бывший александрийский диакон Евзоий (в 361–376 гг. епископ Антиохийский), занимали видные церковные кафедры на востоке. На место никейского символа на ряде соборов, собиравшихся в царствование Константия, выдвинут был целый ряд других формул веры – по большей части настолько бесцветных, что под ними легко подписался бы и сам Арий. Бывали и за это время периоды, когда Афанасий В. и другие сосланные евсевианами епископы возвращались на свои кафедры. Но это происходило по желанию императоров, сторонников никейского символа, как Констант и Иовиан, и со смертью этих православных государей кончалось и это временное торжество православия. И самое торжество это до 381 года ни разу не было полным. Восточные епископы антиникейцы примирялись на время с возвращением Афанасия В., но сами не вступали с ним в общение и не принимали никейского символа.

Одно время – в последние годы царствования Константия – даже и запад в лице своих виднейших представителей: римского епископа Либерия и ветерана никейского собора Осия Кордубского, вынужден был отказаться и от защиты Aфанасия В. и от самого никейского символа. Это было в 357 году. А спустя 2 года – на ариминском соборе 359 года – почти все присутствовавшие на этом соборе западные епископы вынуждены были подписать бесцветную, омийскую, так называемую никско-ариминскую формулу веры.

Только при Иоанне начинается на востоке решительный поворот в сторону никейского символа, не остановленный и крутыми мерами покровителя aриан Валента и закончившийся торжественным принятием никейского символа на 2-м вселенском, константинопольском соборе 381 года.

В настоящее время эта история борьбы из-за никейского символа уже не вызывает тех недоумений, какие вызывала раньше. Теперь выяснено, что восточные епископы-антиникейцы в большинстве случаев вовсе не были арианами. Это были только богословы-оригенисты, которые отказывались принимать никейские термины ἐκ τῆς oὐσίας и ὁμοούσιον вовсе не потому, что и сами они, как Арий, видели в Сыне Божием только тварь, происшедшую от Бога Отца во времени и из ничего, а только потому, что термины эти, как казалось им, вели к материалистическому представлению о рождении Сына и о Самом Боге Отце. И если потом и сами восточные приняли никейский символ с его терминами, то случилось это только после того, как они убедились, что защитники символа не соединяют с этими терминами таких представлений. И, кроме того, позднейшие восточные никейцы понимали ὁμοούσιον не совсем в том смысле, какой имело это слово в устах первых борцов за никейскую веру, как Афанасий в. и в особенности Маркелл Анкирский.

Начало уяснению этой своеобразной истории термина ὁμοούσιος как причины антиникейской реакции, положила вышедшая в 1867 году книжка – тогда ещё начинающего учёного (репетента в Геттпигене), а теперь одного из корифеев германской церковно-исторической науки – Теодора Цана – «Маркелл Анкирский. К истории богословия1. Его теория о «старших» и «младших никейцах», из которых первые понимали ὁμοούσιος в смысле полного единства существа Отца и Сына, и последние – в смысле равенства, одинаковости существа, уясняла, по-видимому, наилучшим образом, как единодушный протест восточных епископов против этого термина в 330–361 гг., так и принятие его восточными на антиохийском соборе 379 года и константинопольском вселенском соборе 381 года, после того как отцы каппадокийцы (собственно Baсилий В.) придали этому термину несколько иное значение.

Вышедшая (1-м изданием) в 1882 году книга английского историка Гуоткина – «Этюды об арианстве2 – лучшее из появившихся в XIX веке исследований по истории арианства – написана со специальною целью выяснить «характер и хронологию реакции, которая следовала за никейским собором».

В смысле – по крайней мере – свода и проверки достигнутого этими двумя учёными немало сделал и Адольф Гарнак во 2-м томе своего знаменитого «Учебника истории догматов», 1-е издание которого вышло в 1887 году3.

Гарнак не только всецело принимает теорию Цана о старших и младших никейцах, но и излагает её в виде парадокса:

«Отец официального учения о Троице, как его удерживают церкви, не Афанасий, и не Василий кесарийский, а Василий Анкирский»4!

В 1900 году появилось у нас в России, но на немецком языке, исследование талантливого финляндского учёного (гельсингфорского профессора) Гуммеруса «Омиусианская партия»5, исследование о той из антиникейских партий, которая знаменовала собой первый поворот восточных в сторону никейского символа, из рядов которой вышли потом и младоникейцы. Вождём этой именно партии и был Василий Анкирский.

Учение омиусиан изложено у Гуммеруса очень основательно и указаны пункты соприкосновения его с учением самого Афанасия В.

Наконец в 1904 году К. Холль6 в своём замечательном исследовании об Амфилохии Иконийском дал полное и лучшее из существующих изложение учения о св. Троице «трёх великих каппадокийцев»: Василия В., Григория Богослова и Григория Нисского (не общее для всех трёх, а для каждого в отдельности).

В России В.В. Болотов касался отношения и ариан, и «полуариан» (т. е. омиусиан) к Оригену ещё в своей книге: «Учение Оригена о Святой Троице» (СПб. 1879)7. Уже здесь В.В. Болотов признаёт8, что «умеренные aриане или омиусиане», «имели много общего» «с защитниками никейского символа», и потому сам Афанасий В. смотрел на них как на братьев, которые «только по недостатку последовательности не принимают слова „единосущный“».

В своих лекциях В.В. Болотов определённо высказывается в том смысле, что большинство епископов востока, не поддерживавших никейского символа, не было, однако, арианским, а «было только консервативным» (выражение Гуоткина), «унаследовало и субординационизм старых богословский сочинений. Но этот субординационизм был не арианский»9. Партию омиусиан он считает здесь «правым центром» арианствующих10, в смысле очевидно только антианикейцев, но вождя этой партии Василия анкирского считает «одним из достойнейших лиц своего времени, серьёзным богословом», который «если и расходился с Афанасием, то только – в подробностях»11. Писавший под руководством В.В. Болотова В.Н. Самуилов12 прямо не признаёт омиусиан арианами, и в этом же смысле высказался в 1891 году и сам В.В. Болотов в своей вызванной книгой Самуилова статье: «Либерий, епископ римский и сирмейские соборы»13. «Василий Анкирский, – пишет он здесь, – не был арианин»14. Это был один из тех православных того времени, которым в никейском символе предложено было больше света и разумения, чем сколько они могли воспринять. Человек, прошедший старую школу богословского образования, в основе которого лежали труды Оригена и его последователей, Василий вместе с достоинствами этой догматической системы (а в ряду их первым нужно поставить то, что она была стихийно православна, от арианства разнилась в самом своём корне, в своей заветной тенденции) усвоил и её недостатки: её упорный субординатизм, часто ошибочный по тону, но высокий по цели (поскольку он хотел быть логической равнодействующей, синтезом обеих основных истин христианства: веры в единого личного Бога и веры во Христа, истинного Бога), и её невыдержанную терминологию». В том же смысле высказывается и проф. А.А. Спасский в своём обширном труде: «История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. I. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад 1906 г.15

Медаль имеет, однако, и оборотную сторону. Если теперь антиникейская реакция уже не представляет собой загадки, то – наоборот, для большинства современных историков стало как будто не вполне ясно то, что казалось вполне понятным и естественным старинным учением, стало непонятно самое торжество православия над арианством на никейском соборе. Если в 330–361 гг. большинство на востоке составляли епископы-оригенисты, подозрительно относившиеся к никейскому символу с его ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμοούσιον и соглашавшиеся принять в общение самого Apия и его сообщников, то как объяснить тот факт, что в 325 году учение Apия подверглось почти единогласному осуждению, и никейский символ подписан был в конце концов даже и такими решительными сторонниками Apия, как оба Евсевия, Феогний Никейский, Mарий Халкидонский, Феодот Лаодикийский, Наркисс Веронский, Патрофил Скифопольский?

Ответ на этот вопрос пытался дать уже сам Цан, и его взгляд в существе дела разделяют и Гарнак, и большинство других историков.

Нельзя, однако, сказать, чтобы решение, предложенное Цаном, отличалось особой вероятностью.

Цан думает, что в Никее «маленькое меньшинство, против которого с самого начала apианского движения постоянно возвышался упрёк в савеллианстве, одержало победу при составлении формулы веры над плохо предводимым большинством»16.

По мнению Цана, значит, с самого начала apианского спора, на стороне св. Александра Александрийского было только ничтожное меньшинство, а большинство и тогда составляли решительные или нерешительные сторонники Apия, и только отсутствие хороших вождей у этого большинства дало победу меньшинству.

Неудовлетворительность такого объяснения бросается в глаза: разве можно считать плохим вождём такого интригана, как Евсевий Никодимийский?

Гарнак принятие никейским собором символа с подозрительными для восточных богословов терминами приписывает тому обстоятельству, что большинство на соборе составляли епископы необразованные, которым не ясен был и самый предмет спора, а также давлению императорской воли17.

И проф. Спасский думает, что «численность» образованных православных епископов на никейском соборе «была не высока и едва ли многим превосходила численность арианствующих епископов», и что вместе с епископами-арианами они составляли «лишь небольшую часть собора, не превышавшую 1/6 доли общего количества его членов»18.

Интересно, что для объяснения полной победы св. Александра Александрийского над Aрием и его покровителями на никейском соборе современные учёные вынуждены прибегать к тому же в сущности предположению, каким старинные учёные объясняли антиникейскую реакцию, – к предположению о сильном давлении на епископов со стороны императора. Что объяснение это далеко не достаточно, можно понять из того, что император Константин В., как доказывает его письмо к Александру и Apию и его слова на соборе, приводимые Евсевием в его письме к кесарийской пастве, не понимал самого предмета спора между Александром и Арием.

После этого нельзя удивляться тому, что такое неожиданное и высоко-важное открытие, как найденное Эдуардом Швартцем послание антиохийского собора 324 года к Александру [епископу не «нового Рима» – Константинополя, а] Фессалоникскому, не встретило надлежащей оценки в западной церковно-исторической науке: как раз самые корифеи немецкой и французской церковно-исторической науки: А. Гарнак и Л. Дюшен объявили этот документ подлогом, и первый вступил даже по вопросу об этом документе в неудачную полемику с самим Э. Швартцем. И только два Зееберга, отец (Рейнхольд) и сын (Эрих), сумели стать на верную точку зрения в этом вопросе19.

Этот новооткрытый документ показывает, что пред никейским собором большинство епископов было на стороне св. Александра, а не Aрия, и осуждение Apия в сущности предрешено было на соборе в Антиохии.

I

Первостепенное значение для объяснения факта торжества православия над арианством в 325 году имеет правильное понимание учение первого борца против арианства св. Александра Александрийского. Между тем в новейших историях догматов и даже специальных трудах по истории арианства именно учение св. Александра и оставляется иногда без всякого внимания или излагается в неправильном освещении. Объясняется это, конечно, тем, что св. Александр выступил на борьбу с apианством уже в преклонном возрасте и умер спустя с небольшим 2 года после никейского собора (17 апреля 328 года). Ознакомиться с его воззрениями мы имеем возможность только по двум сохранившимся его посланиям: окружному посланию Ἑ νὸς σώματος (у Socr. h. e. I, 8) и посланию к Александру (Фессалоникскому) Ἡ φίλαρχος (у Theodoret. h. е. I. и Vales.). Между тем от преемника св. Александра, его бывшего диакона, Афанасия В. дошло до нас много творений, дающих возможность изложить его догматическую систему очень подробно. Афанасий В. поэтому гораздо более интересует историков, чем его предшественник, и многие из них, не вчитываясь внимательно в послания Александра, просто отожествляют его учение с учением Афанасия В.

Кажется, всех радикальнее поступает здесь проф. Спасский. В его обширном труде читатель напрасно стал бы искать изложения учения св. Александра. Он обходит его почти полным молчанием: за изложением учения Aрия (стр. 173–178) у него прямо следует изложение системы Афанасия В. (стр. 179–200)20. Не излагает учения св. Александра и Лоофс в своём Leitfaden zum Stadium der Dg. Другие учёные не обходят учение св. Александра молчанием, но и у них оно обычно излагается в таком виде, что победа св. Александра над Арием не делается понятной: и авторам приходится поэтому прибегать к гипотезе о давлении, произведённом на соборе императором Константином В., находившимся под влиянием Oсия Кордубского. Различие во взглядах между Александром и Афанасием, если и признаётся, то ничтожное.

При этом забывается, что судить об учении св. Александра по учению его преемника уже и потому рискованно, что первый писал и действовал ещё не связанный никейским символом, редакция которого, как теперь признано почти всеми, принадлежала не Александру, a Осию Кордубскому – западному епископу: тогда как Афанасий В. писал прямо в защиту никейского символа. Далее св. Александр, хотя покровительство, оказанное низложенным им клирикам выдающимися епископами Востока и Малой Азии, и причинило ему немало огорчений, оставался александрийским епископом до конца своей жизни и, по-видимому, не подвергался и опасности лишиться своей кафедры. Наоборот, св. Афанасий В. 5 раз был изгоняем из Александрии, и сосланный в первый раз на запад в Галлию, во второй раз сам удалился в Рим и искал там покровительства у римского епископа Юлия. Поэтому, если послания св. Александра, писанные им ещё до посещения Александрии Осием, могут считаться чистыми источниками для реконструкции александрийского учения о св. Троице в начале IV века, то относительно Афанасия В. необходимо ставить вопрос, не отразилось ли на нём до известной степени западное учение о Св. Троице. Между тем хорошо известно, что восток и запад в III и IV вв. шли разными дорогами в раскрытии учения о Св. Троице. На востоке господствовала система Оригена, на западе – система Тертуллиана, – обе, конечно, в «оцерковлённом» виде, но далеко ещё не приведённые к полному согласию одна с другой. И первый вопрос, какой необходимо ставить относительно учения св. Александра, есть вопрос об отношении его к учению Оригена; тогда как относительно Афанасия в. нужно ещё решить вопрос и о том, не отразилось ли на его учение о Св. Троице до известной степени и учение Тертуллиана.

Из сказанного, кажется, ясно, что теория Цана о «старших» и «младших никейцах» нуждается в новом пересмотре. Разъясняя смысл термина ὁμοούσιος по учению «старших никейцев», Цан имел собственно в виду учение Маркелла и Афанасия В., как оно излагалось ими после никейского собора. При этом для реконструкции учения Афанасия В. Цан пользовался и такими сочинениями, которые, как так называемое IV-e слово против ариан, expositio fidei и другие, хотя и издаются между творениями Афанасия, но на деле, как показали вышедшие в 1890 году исследования Hoss’a и Stülcken’a, не принадлежат ему21.

Учение св. Александра Александрийского Цан совершенно игнорирует. Объясняется это, конечно, тем, что вопроса о понимании св. Александром термина ὁμοούσιος невозможно и ставить по той простой причине, что в обоих его дошедших до нас – до никейских – посланиях термин этот вовсе не встречается. Но именно поэтому Цану и не следовало бы обходить молчанием вопрос: насколько учение св. Александра о Св. Троице (собственно о Сыне Божием) согласовалось – не в терминологии, а по смыслу – с учением Афанасия В. и других «старших никейцев», не приближалось ли оно наоборот к учению «младших никейцев»? Стояло ли и для св. Александра, как для «старших никейцев», на первом плане единство существа Отца и Сына – в противовес арианскому политеизму, или же, как для Оригена и «младших никейцев» – их ипостасное различие – в смысле противовеса савеллианскому слиянию лиц Св. Троицы?

До весьма недавнего времени, последним словом науки по вопросу об учении св. Александра Александрийского о Сыне Божием оставалось изложение этого учения в Lehrbuch der Dogmengeschichte А. Гарнака22 и предлагаемая заметка представляет собой, в сущности, разбор взглядов. Гарнака.

Но в 1910 году вышел 11-й том 2-го издания Lehrbuch der Dogmengeschichte P. Зееберга23, где учение св. Александра изложено хотя и более кратко, но более беспристрастно, чем у Гарнака. Зееберг признаёт, что Александр «всё сделал» для того, чтобы отклонить от себя «упрёк и савеллианстве».

Ещё более беспристрастное и правильное изложение учения св. Александра дано в появившемся в печати только в 1913 году соответствующем отделе «Лекций по истории древней церкви» В.В. Болотова24 В.В. Болотов прямо признаёт, что св. Александр, в послании Ἡ φίλαρχος, высказывается «в смысле субординационизма в его чистейшем выражении», «излагает православное учение, пользуясь лишь средствами старой богословской школы».

Имя Оригена у В.В. Болотова не упомянуто. Но конечно «старая богословская школа» есть школа Оригена. Однако и у В.В. Болотова (что и понятно, впрочем, при сжатости его изложения) нет попытки выяснить, до какой степени близко стоял св. Александр к Оригену, и не отразилось ли на нём влияние каких-либо других древне-христианских богословов.

Для Гарнака точкой отправления в его изложении учения св. Александра являются «христологические формулы», приписываемые св. Александру Apием в его письме к Евсевию никодимийскому25.

Ἀεὶ ϑεός ἀεὶ υἱός – так излагает Apий учение св. Александра – ἅμα πατήρ, ἅμα υἱός, ουνυπάρχει ὁ υἱός ἀγεννήτως τῷ ϑεῷ, ἀειγενής, ἀγενητογενής, οὔτ’ ἐπινοίᾳ, οὔτ’ ἀτόμῳ τινἰ προάγει ὁ ϑεὸς τοῦ υἱοῦ, ἀεἰ ϑεός, ἀεἰ υἱός, ἐξ αὐτοῦ τοῦ ϑεοῦ ὁ υἱός.

Что такое изложение учения св. Александра правильно в основе, подтверждают и его послания. Но ещё Дорнер совершенно справедливо заметил, что выражения ἀγεννήτως и ἀγενητογενής представляют собой только «арианский приём умозаключений (Consequenzmacherei)», и с ним согласился и В.В. Болотов26.

Гарнак принимает все слова Apия за чистую монету: даже ἀγενητογενής для него есть бесспорное выражение Александра27.

В действительности, конечно, Aрий излагает учение Александра «своими словами» и намеренно подбирает такие выражения, которые с его точки зрения представляют учение Александра в самом неправдоподобном виде. С точки зрения Apия несомненно и ἅμα πατήρ, ἅμα υὑός, и ἀειγενής, и οὔτ’ ἐπινοίᾳ οὔτ ἀτόμῳ τινἰ προάγει ὁ ϑεὸς τοῦ υἱοῦ, и ἀεὶ θεός, ἀεὶ υἱός – такая же нелепость, как и ἀγεννήτως и ἀγενητογενής. Но св. Александр, как доказывают его послания, не употреблял ни одного из этих выражений, хотя, можно думать, и не отказался бы подписаться под большинством из них.

Общий вывод, который делает Гарнак из приведённых слов Aрия, совершенно правилен: «Александр утверждал, следовательно, безначальное, вечное сосуществование Отца и Сына. Отец не мыслим без Сына, который происходит из Отца». Но далее он делает предположение, на которое не уполномочивает изложение Ария: «Не невероятно, что Александр пришёл к этому выдвижению одной стороны учения оригенова о Логосе под влиянием богословия Иринея или Мелитона»28.

Излагая далее29 «христологию Александра» по его посланиям Ἑνὸς σώματος и Ἡ φίλαρχος Гарнак находит у него много неясностей и противоречий. Св. Александр будто бы, то настаивает на «неразрывном единстве» Отца и Сына, признаёт, будто бы, Логоса даже только «необходимою составной частью» существа Отца; но вместе с тем говорит и об их различии и даже о подчинении Сына Отцу. Выход из этих противоречия Александр видел, будто бы, только в том, что признавал, становясь на точку зрения св. Иринея, непостижимость существования и рождения Сына. В этом взгляде Гарнак и видит действительную точку зрения Александра30 Различие между Отцом и Сыном составляло, будто бы, для него, как и для других антиариан31 тайну, и это и привело его к противоречивым формулам, за которые Aрий с бо́льшим правом, чем сам Александр Apия, мог бы сравнивать его с хамелеоном32.

В действительности учение об ипостасном различии Отца и Сына изложено у св. Александра (особенно в послании Ἡ φίλαρχος с не допускающей никаких перетолкований ясностью. Сын Божий для св. Александра есть не только особая, «неизреченная» «ипостась» (а не просто πρόσωπον, как для западных богословов), но даже «природа», φύσις, отличная от природы Отца: Отец и Сын составляют «по ипостаси две природы»33. Мало того, св. Александр не совсем отрешился от учения о Сыне Божием, как посредник между Богом Отцом и миром. Сын Божий для него есть «посредствующая природа единородная», μεσιτεύουσα φύσις μονογενής34. Слова Спасителя: «Отец мой более Мене есть» (Ин.14:29), представляющие главную библейскую основу субординационизма Оригена и других древне-церковных писателей, св. Александр приводит два раза и относит их (как и отцы каппадокийцы) не к человеческой, a к божественной природе Христа. В том, что только один Бог Отец есть нерождённый, св. Александр видит его «собственное достоинство» или «преимущество», οἰκεῖον ἀξίωμα, которого недостаёт Сыну35. В этой нерождённости и заключается, правда, по Александру, единственное превосходство Отца пред Сыном: Сын есть неотличный образ Отца, подобный Ему во всём. Субординационизм у Александра в отличие от Оригена и левых оригенистов имеет строго ипостасный характер. Однако наличие между Отцом и Сыном по ипостаси до такой степени стоит на первом плане у св. Александра, что даже приводя слова Спасителя: «Аз и Отец едино есма» (Ин.10:30), обыкновенно приводимые в доказательство единосущия Сына с Отцом, он считает необходимым сказать, что, говоря это, Господь не называет себя Отцом и не объявляет за одну две ипостасные природы, а хочет сказать только, что Сын имеет точное сходство с Отцом, от природы представляет Его вылитое подобие во всём, и есть неотличный образ Отца, точный отпечаток Своего Первообраза.

На чём же покоится утверждение Гарнака, будто единение между Отцом и Сыном было, по Александру, настолько тесное, что он видел даже в Сыне «необходимую составную часть существа Отца»?

Гарнак имеет в виду36 прежде всего следующее место в окружном послании Александра: «Ἐνὸς σώματος»37: Πῶς δὲ, εἰ λόγος καὶ σοφία ἐστι τοῦ Θεοῦ ὁ Υἱός, ἦν ποτε ὅτε οὐκ ίσον(?) γάρ ἐστιν αὐτοὺς λέγειν, ἄλογον καὶ ἄσοφόν ποτε τὸν Θεόν.

В том же смысле св. Александр высказывается и в послании Ἡ φίλαρχος38.

Совершенно верно, конечно, что, говоря так, св. Александр хочет сказать, что бытие Сына необходимо предполагается самым бытием Бога Отца: без Сына, Который есть Премудрость и Слово, Бог Отец не был бы и мудрым, и разумным («словесным»). Но это никоим образом не значит, что Сын, по св. Александру, есть составная часть Отца, а не особая Ипостась. В основе этого взгляда на Сына, как собственную Премудрость и собственное Слово Отца, лежит в действительности воззрение на Бога Отца, как на Существо до такой степени простое и единое, что даже и Премудрости и разума (слова) Он не может иметь как качества; все Его свойства ипостазируются в его Слове-Сыне. А главное, Гарнак проглядел, что в приведённых словах св. Александр высказывается совершенно в духе Оригена, даже можно сказать берёт этот аргумент против арианских положений прямо у Оригена.

Вот что пишет Ориген:39

Εἰ ἔστιν (Сын Божий] εἰκὼν τού Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, ἀόρατος εἰκὼν40. ἐγὼ δὲ τολμήσας προσϑείην ἂν ὅτι καὶ ὁμοιότης41 τύγχάναν τοῦ Πατρὸς οὐκ ἔστιν ὅτε οὐκ ἦν. Πότε γὰρ ὁ Θεός, ὁ κατὰ τὸν Ἰωάννην φῶς λεγόμενος (1Ин.1:5) ἀπαὑγασμα42 οὐκ εἷχε τῆς ἰδίας δόξης, ἵνα τολμήσας τὴν ἀρχὴν δῷ εἶναι Υἱοῦ πρότερον οὐκ ὄντος; Πότε δὲ ἡ τοῦ ἀρρήτου καὶ ἀκατονόμαστου καὶ ἀφϑέγκτου ὑποστάσεως τοῦ Πατρὸς εἰκών, ὁ χαρακτήρ43, Λόγος, ὁ γινώσκων τὸν Πατέρα44, οὐκ ἦν. Κατανοεῖτο γὰp ὁ τολμῶν καὶ λέγων, Ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ Υἱὸς, ὅτι ἐρεῖ καὶ τὸ· Σοφία ποτε οὐκ ἦν, καὶ Λόγος οὐκ ἦν, καὶ ζωὴ οὐκ ἦν45.

И в другом месте:

Ἀλλ’ οὐ ϑέμις ἐστιν οὐδὲ ἀκύνδινον... ἀποστερεῖσϑαι τὸν Θεὸν τοῦ ἀεὶ συνόντος αὐτῷ Λόγον μονογενοῦς, σοφίας ὄντος ᾗ προσέχαιρεν.

Совпадение в выражениях и в самом подборе библейских терминов между св. Александром и Оригеном настолько полное, что можно предположить, что св. Александр прямо пользуется этими местами у Оригена, сохранившимися у Афанасия В.

Но едва ли кто из древних церковных писателей так далёк был от мысли приписывать Богу какие-нибудь составные части, как Ориген. Его учение о Боге Отце было настолько возвышенно, что в своих позднейших сочинениях он не решался даже называть Его существом и принимал, что Он выше существа ἐπέκεινα οὐσίας. Строгое единство и безусловная неделимость Бога для Оригена, как и для его младшего современника неоплатоника Плотина, стояли выше всякого сомнения46.

И тем не менее в Сыне Божием и Ориген, как св. Александр, видел собственное Слово и Премудрость Бога. При этом Ориген – в сохранившихся до нас сочинениях – не делает, правда, вывода, что без этого Слова и Премудрости Бог Отец был бы ἄσοφος καὶ ἄλογος. Но это доказывает только, что для такого reductio ad absurdum в начале III века ещё не было и повода. Воззрение на Сына Божия, как на ипостасную Премудрость и собственное Слово Бога Отца, тогда было общепринятым у христианских богословов. И Apий, высказав, что у Бога есть собственная премудрость и собственное слово, отличные от Сына, которыми создан и Сам Сын, что Сын только в несобственном смысле, καταχρηστικῶν или κατ’ ἐπίνοιαν, называется Словом и Премудростью47, разошёлся не только с Оригеном, но и со всеми древними церковными писателями48.

Однако для Оригена это воззрение на Сына Божия, как на Премудрость Божию, не стояло ни в каком противоречии с неделимостью Бога. Сын Божий, по Оригену, есть Премудрость Божия, но Он не есть ни часть существа Бога, ни Его качество, а есть особая ипостась, или природа49, существует субстанциально οὖσιωδῶς. Он есть ὅ Αὐτολόγος, καὶ ἡ Αὐτοαλήϑεια, ἔτι δὲ καὶ ἡ Αὐτοσοφία – Само-Слово, Сама-Истина, Сама-Премудрость. Он есть ἀσώαατος ὑπόστασις ποικίλων ϑεωρημάτων, περιεχόντων τοὺς τῶν ὅλων λόγους, ζῶσα καὶ oἰoνεὶ ἔμψυχος – бестелесная основа, сущность разнообразных мыслей (Божьих), обнимающих идеальные основы (Логосы) всего (мира), живая и как бы одушевлённая. Бог для Оригена есть существо (или нечто такое, что выше существа) настолько простое и неделимое, что даже и премудрости в Нём нет, как качества, и если Он тем не менее премудр, то эта Его премудрость существует субстанциально и в известном смысле – отдельно от Него. Эта Его Премудрость и есть Сын50.

Но и для св. Александра Сын Божий есть тоже особая ὑπόβτασις или φύσίς, а следовательно, как и для Оригена, ни часть существа Отца, ни Его качество, а его ипостасное Слово и Премудрость51.

Излагая содержание послания Ἡ φίλαρχος, сам Гарнак52 указывает, что термины εἰκὼν и ἀπαύγασμα употреблял уже Ориген, но потом продолжает: «но даже и это выражение для него [Александра] не достаточно; оно углубляется через мысль, что Сын вместе с тем выражает впервые собственный характер Отца и ссылается на следующее место53 в послании Ἡ φίλαρχος:

τὶ δὲ οὐκ ἀνόσιον τὸ λέγειν, ποτὲ μὴ εἶναι τὴν σοφίαν τοῦ ϑεοῦ, τὴν λέγουσαν. ἐγὼ ἤμην παρ’ αὐτῷ ἁρμόζουσα, ἐγὼ ἥμην ᾗ προσίχαιρεν· ἢ τὴν δύναμιν τοῦ ϑεοῦ μὴ ὐπάρχειν ποτέ. ἢ τὸν λόγον αὐτοῦ ἠκροτηριᾶσϑαι ποτε, ἢ τὰ ἄλλα ἐζ ὦν ὁ υἱὸς γνωρίζεται καὶ ὁ πατὴρ χαρακτηρίζεται, τὸ γὲ ἀπαύγασμα τῆς δόξης μὴ εἶναι λέγειν, συναναιρεῖ καὶ τὸ πρωτοτυπον φῶς, οὖ ἐστιν ἀπαύγασρα. εἰ δὲ καὶ ἡ εἰκὼν τοῦ ϑεοῦ οὐκ ἦν ἀεὶ, δῆλον ὅτι οὐδ’ οὖ ἐστιν εἰκών, ἔστιν ἀεί. ἀλλὰ καὶ τὸ μὴ εἶναι τὸν τῆς ὑπο. στάσεως τοῦ Θεοῦ χαρακτῆρα, συναναιρεῖται κᾷκείνος, ὁ πάντως παρ’ αὐτοῦ χαρακτηριζόμενος.

Но мы уже видели, что выражение χαρακτήρ [взятое, как и ἀπαύγασμα, из Евр.1:3] употреблял в приложении к Сыну и Ориген.

Поэтому вывод Гарнака, что через этот термин, равно как и через подобные же, что Сын есть внутренний разум и сила Самого Отца [Александр] «приближается к савеллианству» – не имеет за себя никаких оснований: с таким же правом, как св. Александра, можно бы было обвинять в савеллианстве и самого Оригена.

Далее54, Гарнак даёт свод всех «отчасти неясных, отчасти противоречивых» христологических формул Александра. В ряду их за «неразрывное единство» существа Отца и Сына, по Александру, и, следовательно, за его противоречие с самим собою, очевидно, должны свидетельствовать следующие, поставленные на первом месте выражения:

1) Сын есть внутренней разум и сила Отца.

2) Отец и Сын суть δύο ἀχώριστα πράγματα.

3) Между Отцом и Сыном нет ни малейшего различия (διάστημα), οὐδ’ ἄχρι τινὸς ἐννοίας.

О первой из этих трёх формул (в сущности, о первой её половине) была уже речь. Остаётся только прибавить, что и называя Сына «силой Бога»55, св. Александр, конечно, мыслит эту силу не как свойство Божие, а как ипостасную, отдельно существующую силу, и что «силой Бога», δόναμις Θεοῦ, называл Сына и Ориген56.

Что касается 2-й и 3-й формул, то для правильного понимания их смысла, необходимо прочитать их в контексте.

Ἡ φίλαρχος р. 11 С–12А: περὶ μὴν οὖν ὅτι ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ, οὔτε ἐξ οὐκ ὄντων γεγένηται, οὔτε ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, αὐτάρκης παιδεῦσαι Ἰωάννης ὁ εὐαγγελιστής, γράφων οὅτως περὶ αὐτοῦ, ὁ μονογενὴς Υἱός, ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός. προνοούμενος γὰρ ὁ ϑεῖος δεικνῦναι διδάσκαλος, ἀλλήλων ἀχώριστα πράγματα δύο, τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν, ὄντα αὐτὸν ἐν τοῖς κόλποις τοῦ Πατρὸς ὠνόμασεν. ἀλλὰ γάρ καὶ ὅτι τοῖς ἐξ οὐκ ὄντων γενομένοις ὁ λόγος τοῦ ϑεοῦ οὐ συναριϑμεῖται, πάντα δι’ αὐτοῦ γεγονέναι ὁ αὐτός φησιν Ἰωάννης. τὴν γάρ ἰδιότροπον αὐτοῦ ὑπόστασιν ἐδήλωσεν εἰπών· Ин.1:1–3.· εἰ γὰρ πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, πῶς ὁ τοῖς γενομένοις τὸ εἶναι χαρισάμενος, αὐτός ποτε οὐκ ἦν; οὐ γὰρ πως ὁ λόγος τὸ ποιοῦν, τοῖς γενομένοις τῆς αὐτῆς εἶναι φύσεως διορίζετο. εἴ γε αὐτὸς μὲν ἦν ἐν ἀρχῆ, πάντα δὲ δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ ἐξ οὐκ ὄντων ἐποίησεν. ἐναντίον γε δοκεῖ τοῖς ἐξ οὐκ ὄντων γενομένοις τὸ ὄν, καὶ ἀφεστηκὸς σγόδρα. τὸ μὲν γὰρ, μεταξὺ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ οὐδὲν δείκνυοιν εἶναι διάστημα, οὖδ’ ἄχρι τινὸς ἐννοίας τοῦτο φαντααιῶσαι τῆς ψηχῆς δυναμένης. τὸ δὲ ἐξ οὐκ ὄντων δημιουργεῖσϑαι τὸν κόσμον, νεωτέραν ἔχει καὶ πρόσφατον τὴν γενέσιν ὑπὸ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ πάντων εἰληφότων τὴν τοιαύτην οὐσίωσιν. μακρὸν γοῦν ϑεωρήσας τοῦ Θεοῦ Λόγου τὸ ἦν καὶ ὑπεραῖρον τῆς τῶν γεννητῶν διανοίας ὁ εὐλαβέστατος Ἰωάννης, γένεσιν αὐτοῦ καὶ ποίησιυ ἀπηξίωσιν εἰπεῖν, οὐδὲ ταῖς ὁμοστοίχοις συλλαβαῖς57 τὸ ποιοῦν τοῖς γιγνομενοις ὀνομάσαι τολμήσας, οὐχ ὅτι ἀγέννητος ἦν, ἓν γὰρ ἀγέννητον ὁ Πατήρ, ἀλλ’ ὅτι τῆς ἐξεσμένης τῶν εὐαγγελιστῶν, τάχα δὲ καὶ ἀγγέλων καταλήψεως ὑπερέκεινά ἐστιν ἡ τοῦ μονογενοῦς Θεοῦ ἀνεκδιήγητος ὑπόστασις.

Таким образом, св. Александр доказывает в этом месте, где встречаются и 2-я и 3-я его формулы, противоречащие будто бы его учению о Сыне, как особой ипостаси – природе, что Сын Божий

1) произошёл не из ничего и

2) что не было времени, когда Его не было,

доказывает то и другое словами евангелиста Иоанна. И прежде всего он ссылается на Ин.1:18: «Единородный Сын, сый в лоне Отчи» и говорит: «божественный учитель [т. е. евангелист Иоанн], имея в виду показать, что Отец и Сын две неразлучные одна от другой вещи (реальности), назвал Его [т. е. Сына] сущим в лоне Отца; а что Слово Божие не причисляется к происшедшим из ничего, тот же Иоанн говорит: «всё произошло чрез Него» (Ин.1:3). Следовательно, хотя судя по начальным словам этого места у Александра, где ἐξ οὐκ ὄντων стоит на первом месте, a ἦν ποτε ὄτε οὐκ ἦν – на втором, естественно было бы предположить, что св. Александр будет доказывать сначала первое положение (что Сын произошёл не ἐξ οὐκ ὄντων, а потом 2-е; на деле св. Александр доказывает 1-е положение, не в 1-й, а во 2-й половине переведённой сейчас тирады, ссылкой на Ин.1:3 («вся тьма быша»). А, следовательно, словами Ин.1:18: «Единородный Сын сый в лоне Отчи» в первой половине этой тирады св. Александр доказывает 2-е положение, что «не было, когда не было Сына», а, следовательно, и выражение «ἀχώριστα πράγματα δύο» нужно понимать в отношении ко времени: Св. Александр называет Отца и Сына «двумя неразлучными реальностями» не потому, что у них одна и та же ипостась или природа, а потому, что не было времени, когда не было Сына. Если допустить, что было такое время, или «довременное мгновение», когда не было Сына, как это думал Арий, то Отец существовал когда-то один без Сына, и Их нельзя назвать в строгом смысле слова «неразлучными». То, конечно, верно, что в словах евангелия Иоанна «сый в лоне Отчи» содержится несколько больше, чем простое указание на вечное существование Сына при Отце: слова эти указывают и на самое тесное, внутреннее, общение Сына с Отцом, и можно думать, что и св. Александр имел в виду и эту мысль. Он ведь признавал Слово природным Сыном Отца, происшедшим не из несущих, а из сущего Отца. Но что он ни на минуту не упускал из вида, что Отец и Сын – две различные ипостаси, доказывает тот факт, что и называя Отца и Сына «неразлучными», он, однако, видит в них δύο πράγματα, два отдельных предмета. А далее в приведённом месте он прямо говорит о «своеобразной» ἰδιότροπος «неизреченной ἀνεκδιήγητος, ипостаси Единородного Бога». Даже слова Спасителя: «Аз и Отец едино есма» (Ин.10:30) означают для св. Александра не полное единство природы Отца и Сына, а только то, что Сын во всём до безразличия подобен Отцу. Следовательно, ипостасное различие между Отцом и Сыном стоит для св. Александра всегда на первом месте священного писания, говорящее за самое тесное общения Сына с Отцом.

Нисколько не говорит за «неразрывное единство» и «безразличие» Отца и Сына и выражение μεταξο Πατρὸς καὶ Υἱοῦ οὐδὲν διάστημα, οὐδ’ ἄχρι τινὸς ἐννοίας. Слова эти стоят у св. Александра в комментарии на Ин.1:3, где он прямо видит указание на «своеобразную ипостась» Сына Божия.

«Своеобразную же Его ипостась, – пишет св. Александр, – обозначил [евангелист Иоанн] словами: В начале было Слово, и Слово было к Богу, и Бог был Слово. Вся тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть58. Но если всё произошло чрез Него, то как даровавший бытие происшедшему Сам никогда не был? Слово не может быть одной природы с происшедшим. Если же Оно было в начале, и всё чрез Него произошло, и Оно создало его из ничего, и сущее (τὸ ὄν) кажется противоположным происшедшим (γενομένοις) и очень далеко от них отстоящим, то первое [т. е. сущее, τὸ ὄν или же выражение «ἦν»] не показывает никакого расстояния между Отцом и Сыном, даже и такого, какое душа [человеческая] могла бы вообразить мысленно; а так как мир создан из ничего, то он имеет новое и недавнее бытие (γένεσιν) своей ипостаси».

Выражение «новое и недавнее», νεωτέρον καὶ πρόσφατον показывают, что Гарнак неверно перевёл слово διάστημα через «Unterschied», «различие»: слово это так же, как и ἀχώριστα нужно понимать в отношении ко времени. Выражение: «между Отцом и Сыном нет никакого расстояния» у св. Александра означает не то, что между ипостасью Сына и ипостасью Отца нет никакого различия, и не то, что ипостась Сына есть простое продолжение ипостаси Отца и составляет с нею одно целое, а только то, что между началом бытия Отца и началом бытия Сына нет никакого временного промежутка59, что Сын, хотя Он не есть нерождённый, существует от вечности, и мы не можем даже и мысленно вообразить такой момент, когда бы Бог не был Отцом Сына. Наоборот мир, происшедший из ничего, имеет бытие новое и недавнее.

Что «διάστημα» у св. Александра означает временный промежуток, ещё яснее видно из следующих его слов в том же послании: р. 12D–13A: ὅτι δὲ μανιῶδες τὸ ἐξ οὐκ ὄντων τὸν Υἱὸν γεγονέναι φρονεῖν χρονικὴν ἔχον τὴν. πρόϑεσεν [alias: ὕπαρξιν Vales: ἔχοντα τὴν προβαλήν], αὐτόϑεν δείκνυται τὸ ἐξ οὐκ ὄντων κᾶν ἀγνοοῦσιν οἱ ἀνόητοι τὴν τῆς φωνῆς αὐτῶν μανίαν, ἢ γὰρ χρόνοις ἐμπολιτεύεσϑαι δεῖ τὸ οὐκ ἦν, ἢ αἰῶνός τινι διαστήματι. εἰ τοίνον ἀληϑὲς τὸ πάντα δι’ αὐτοῦ γεγονέναι, δῆλον ὅτι καὶ πᾶς αἰὼν καὶ χρόνος καὶ διαστήματα καὶ τὸ πότε [слово διαστήματα стоит здесь между такими словами, как χρόνος и πότε, отношение которых ко времени не подлежит ни малейшему сомнению; и выше αἰῶνος διάστημα может означать только временный промежуток], δι’ αὐτοῦ ἐγένετο. καὶ πῶς οὐκ ἀπίϑανον, τὸν καὶ χρόνους καὶ αἰώνας καὶ καιρούς, ἐν οἷς τὸ οὐκ ἦν συμπεφυρται, ποιήσαντα, αὐτόν ποτε μὴ εἶναι λέγειν;... προηγεῖται γὲ κατ’ αὐτοὺς τῆς τὰ ὅλα δημιουργοὺσης τοῦ Θεοῦ Σοφίας ἐκεῖνο τὸ διάστημα, ἐν ᾧ ῳασί, μὴ γεγενῆσϑαι τὸν Υἱὸν ὑπὸ τοῦ Πατρός· ψευδομένης κατ’ αὐτοὺς καὶ τῆς πρωτότοκον αὐτὸν εἶναι πάσης κτίσεως ἀναγορευούσης γραφῆς... р. 130: ἀσεβεστάτης οὖν φανείσης τῆς ἐξ οὐκ ὄντων ὑποϑέσεως, ἀνάγκη τὸν Πατέρα ἀεὶ εἶναι Πατέρα, ἔστι δέ Πατὴρ ἀεὶ παρόντος τοῦ Υἱοῦ, δι’ ὃν χρηματίζει πατήρ· ἀεὶ δὲ παρόντος αὐτῷ τοῦ υῖοῦ ἀεὶ ἐστιν ὁ Πατὴρ τέλειος, ἀνελλιπὴς τυγχάνων ἐν τῷ καλῷ60. οὐ χρονικῶς οὐδὲ ἐκ διαστήματος οὐδὲ ἐς οὐκ ὄντων γεννήσας τὸν μονογενὴ υἱόν.

Таким образом, во всём этом отделе послания Ἡ φίλαρχος (p. 11–13), откуда Гарнак выхватывает отдельные выражения, доказывающие будто бы неразрывное единство, почти безразличие Отца и Сына и стояния будто бы в противоречии с учением о Сыне Божием, как особой ипоси – природе, св. Александр на деле от начала до конца опровергает арианские положения: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν и ἐξ οὐκ ὄντων – и доказывает вечное существование Сына, Его неразлучность с Отцом в том смысле, что Отец никогда не существовал без Сына, и бытие их не разделяет никакой временной промежуток, διάστημα. Но при этом св. Александр ни на минуту не упускает из вида, что Сын есть особая, ἰδιότροπος, хотя и неизреченная, ἀνεκδιήγητος, ипостась или πράγμα. И те отдельные выражения, которые кажутся Гарнаку противоречащими этому воззрению св. Александра на Сына, как на ипостась, на деле доказывают только эту основную мысль св. Александра о вечном существовании Сына вместе с Отцом.

Значение слова διάστημα у св. Александра устанавливается контекстом настолько твёрдо, что никакие новые, посторонние доказательства, что слово это у Александра значит: «временной промежуток», а не «различие» и не «пространственное расстояние» не нужны. Но для истории языка нелишне будет отметить, что в том же временном смысле употребляем это слово в IV веке Афанасий В., 4-я антиохийская формула 344 года (ἔκϑεσις μακρόστιχος) и Аполлинарий Лаодикийский.

Athan. or. c. arian. I, n. 12. р. 417. καὶ τὸ λεγόμενον δὲ (Пс.144:13) πρὸς τὸν Υἱὸν· ἡ βασιλεία σου βασιλεία πάντων τῶν αἰώνων οὐκ ἐπιτρέπει τινα κᾂν τὸ τυχὸν διάστημα λογίσασϑαι, ἐν ᾧ μὴ ὑπῆρχεν ὁ λόγος, εἰ γὰρ πᾶν διάστημα ἐν τοῖς αἰῶσι μετρεῖται, πάντων δὲ τῶν αἰώνων βασιλεύς ἐστί καὶ ποιητὴς ὁ λόγος, ἀνάγκη, μὴ ὄντος κᾂν τοῦ τυχόντος διαστήματος πρὸ αὐτοῦ, μανία τὸ λέγειν ἦν ποτε ὅτε οὐχ ἦν ὁ αἰώνιος. – n. 14 sub finem p. 419: κᾂν γὰρ τὸ ὄνομα τοῦ χρόνου προσποιούμενοι φοβεῖσϑαι διὰ τοὺς ὀνειδίζοντας αὐτοὺς λέγωσι πρὸ χρόνων αὐτὸν εἶναι, ἄλλ’ ὄμως ὅτι διαστήματα τινα διδόασιν ἐν οἶς μὴ εἶναι αὐτὸν φαντάζονται, οὐδὲν ἦττον χρόνους σημαίνοντες καὶ ἀλογίαν περὶ ϑεoῆ εἰσάγοντες μεγάλαως ἀσεβοῦσιν. – or. II n. 67 (по поводу Быт.1:1 ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν, тогда как Ин.1:1 ἐν ἀρχῇ ἦν): τὰ μὲν κτίσματα ὑπὸ τὴν ἀρχὴν πεποίηται, καὶ διαστηματικὴν ἀρχὴν τοῦ εἶναι ἔχει.

Эти места настолько ясны, что едва ли нуждаются в каких комментариях. Замечу, что, судя по указателю в издании Thilo, S.Athanasii – opera dogmatica selecta (Lipsiae 1853), по которому мною приисканы эти цитаты, слова διάστημα и διαστιματικὸς, только в этих трёх местах и встречаются у Афанасия В. В тех его сочинениях, какие напечатаны у Thilo. Значит, Афанасий В., как и св. Александр, употреблял это слово только во временном смысле. А 2-е замечательное место (оч. I, 14) важно и в том отношении, что из него видно, что Афанасий В. отлично понимал, в каком условном смысле ариане понимают слово χρόνος и выражение πρὸ χρόνων.

Ἐκϑεσις μακρόστιχος у Athan. De syn. n. 26., с. III. Ἀλλ’ οὐδὲ τὸ «ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν», ἐξ ἀγράφων ἐπισφαλῶς λέγοντας, χρονικόν τι διάστημα προενδυμητέον αὐτοῦ, ἀλλ’ ἢ μόνον τὸν ἀχρόνως: αὐτὸν γεγεννηκότα Θεόν, καὶ χρόνοι γὰρ καὶ αἰώνες γεγόνασι δι’ αὐτοῦ.

Аполлинарий Лаодикийский Ἡ κατὰ μέρος πίστις у Lietemann Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tübingen 1904. S. 167. n. 1. Ἔχϑεστοι καὶ ἀλλότριοι τῆς ἀποστολικῆς ὁμολογίας... oἱ τὴν γέννηαιν τοῦ υἱοῦ τὴν ἐκ πατρὸς ἀνϑρωπίνως περιγράφοντες βιαστήματι μετρουμένῳ, καὶ οὐκ ἄναρχον τὸν αἰῶνα τοῦ γεννήτορος καὶ τοῦ γεννήματος ὁμολογοῦντες.

Не доказывая того, что хочет доказать им Гарнак, приведённое место в послании Ἡ φίλαρχος особенно ясно говорит о зависимости св. Александра от Оригена. Св. Александр был верным последователем Оригена как в том, что был горячим защитником вечного существования Сына, так и в том, что видел в нём особую ипостась – природу. Учение о вечном, никогда не прекращающемся рождении Сына в Его вечном существовании вместе с Отцом из всех доникейских церковных писателей особенно ясно было раскрыто именно Оригеном61. А с другой стороны Ориген, в противовес савеллианству, особенно настаивал на том, что Сын Божий есть особая ὐπόστασις, существует субстанциально62.

Если для св. Александра Отец и Сын суть δύο ἀχώριστα πράγματα и αἱ τῇ ὐποστάσει δύο φύσεις, то и для Оригена Они – δύο τῇ ὑποστάσει πράγματα63.

Не расходится св. Александр принципиально с Оригеном и называя Господа Сыном Божьим по природе, φύσει, или κατὰ φύσιν64 – в отличие от сынов Божьих по положению ϑέσει: и Ориген признавал «Единородного» Сыном Божьим по природе, φόσει, natura, а не усыновлению, et non adoption65.

Следовательно, «богословие» св. Александра Александрийского примыкало к «богословию» Оригена несравненно ближе, чем это обыкновенно думают. Св. Александр расходился с Оригеном только в том, в чём расходились с ним и отцы каппадокийцы, и другие «младшие никейцы» и даже меньше, чем эти «младшие никейцы»: субординационизм и у св. Александра и у младших никейцев имеет чисто ипостасный характер; однако у Александра он высказывается яснее и решительнее и, кроме того, у него нет ещё терминов ὁμοούσιος и ἐκ τῆς οὐσίας, которые младшим никейцам приходилось приводить в согласие с их оригеническим богословием. Даже «богословие» главы омиусиан не имеет существенно важных пунктов отличия (за исключением разве учения о Св. Духе) от «богословия» св. Александра.

Становится понятно и отношение к св. Александру восточных покровителей Ария, и отношение к Оригену самого Афанасия В., и тот, например, факт, что один из самых горячих последователей Оригена – слепец Дидим был вместе с тем и одним из самых выдающихся литературных борцов против арианства, и в особенности самое торжество православия над арианством на никейском соборе.

Евсевий Никомедийский в письме к Павлину тирскому высказывает надежду, что если Павлин напишет Александру (в защиту Ария), то он «обратит» его, и спор кончится. Но и после того, как эти надежды оказались тщетными, евсевиане, даже и приняв ариан в общение на двух соборах, не предпринимают, по-видимому, никаких мер против самого св. Александра; не объявляют его еретиком. Особенно характерно постановление палестинского собора: собор этот предоставил Арию и его сообщникам право делать (церковные) собрания, как и раньше, но велел им оставаться в подчинении у Александра и постоянно просить удостоиться мира и общения с ним66. Очевидно, спор между Арием и Александром всё ещё представлялся восточным оригенистам – и может быть даже и лукианистам – только печальным недоразумением, и в православии самого Александра они не сомневались. Конечно, столь мягкое отношение евсевиан к Александру объясняется отчасти и тем, что они, очевидно, чувствовали, что и у св. Александра найдётся немало убеждённых сторонников и на самом востоке – не меньше 100 восточных епископов подписали его τόμος. Но и самый этот факт подписи восточных под τόμος’ом свидетельствует о том, что большинство восточных епископов оригенистов нашли τόμος Александра совершенно согласным с учением Оригена.

Если же иные из оригенистов, как Павлин Тирский и Евсевий Кесарийский, с самого начала приняли сторону Ария, то это объясняется тем, что самая система Оригена допускала возможность её разностороннего понимания. Это не значит, как думают Гарнак, Лоофс и другие западные богословы. Что в системе Оригена было два порядка мыслей, что он то̀ признавал Сына Божия вечным и даже единосущным Отцу, то̀, наоборот, видел в нём чуть ли не простую тварь. Но, несомненно, Ориген не был выдающимся систематиком67 и в частностях его «богословие» не совсем свободно от противоречий68. При том же Ориген написал так много, что лишь немногие епископы имели досуг и охоту прочесть все его творения, и при желании у него легко было находить аргументы и в пользу Александра (о вечном и бытии Сына), и в пользу Ария (субординационизм, полемика против ὀμοούσιος и ἐκ τῆς οὐσίας, наименование Сына тварью, κτίσμα, учение о Сыне как втором Боге, ϑεος, а не ὁ ϑεός, о том, что Сыну нельзя молиться в собственном смысле слова и т. п.). А главное: многие пункты в системе Оригена были неприемлемы с церковно-библейской точки зрения. Таково его учение о вечности мира, стоящее у него в тесной связи с учением о вечном рождении Сына69. «Оцерковление» системы Оригена и повело к распаду последователей Оригена на правых, признававших вечность Сына и отказавшихся от крайностей оригеновского субординационизма, и левых – решительных субординационистов, отвергнувших вместе с вечностью мира – вечность Сына; оно и было главной причиной самого возникновения арианского спора70.

Учение самого Ария (Лукиана), как справедливо признает Гарнак71, представляло собою своеобразную комбинацию учения Павла Самосатсткого с учением Оригена.

Справедливо, однако, признают, что учение защитников православия Александра и Афанасия в. гораздо ближе стояло к учению Оригена, чем учение Ария и других лукианистов. Система Оригена, как прекрасно выразился В.В. Болотов, «была стихийно православна, от арианства разнилась в самом своём корне, в своей заветной тенденции».

Можно даже поставить вопрос: кто лучше понимал учение Оригена: Евсевий Кесарийский или Александр Александрийский?

Не удивительно, поэтому, что, как доказывает, и никейский собор, и история событий, начиная с 357 года, правые оригенисты решительно преобладали на востоке над левыми оригенистами.

Правые оригенисты – та самая богословская группа, из которой вышли «младшие никейцы». С точки зрения Цана, таким образом, получается парадокс: св. Александр Александрийский, первый борец против арианства и один из вождей никейского собора, был по своему догматическому направлению не «старшим», а «младшим» никейцем.

Теория Цана имеет в своей основе бесспорный факт, что защитники никейского символа не представляли собой совершенно однородной по своим взглядам богословской группы, и что, например великие каппадокийцы (в особенности Василий В.) понимали слово ὁμοούσιος не совсем в том смысле, в каком Афанасий В. или Маркелл Анкирский. Но разделение их на «старших» и «младших» никейцев далеко не отвечает действительности. То верно, что отцы-каппадокийцы выступили на защиту никейской веры намного после Маркелла, св. Евстафия и св. Афанасия В., и именно в их понимании никейские термины приняты были восточными епископами при Феодосии В. Но по своему догматическому направлению и отцы-каппадокийцы и их – менее решительные – предшественники омиусиане были правые оригенисты, как и св. Александр и Афанасий В., да вероятно и св. Евстафий Антиохийский: собравшийся под главным руководством св. Евстафия Антиохийского на предникейский собор 324 (325?) года высказался совершенно в духе учения св. Александра Александрийского: в его вероизложении нет ни ἐκ τῆς οὐσίας, ни ὁμοούσιον; нет и выражений вроде μεσιτεύουσα φύσις μονογενὴς или τὰς τῇ ὑποστάσει δύο φύσεις, но Сын называется εἰκὼν τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως, признаётся, значит, за особую ипостась, а не просто πρόσωπον. На никейском соборе, как потом на селевкийском соборе 359 года, эти правые оригенисты составляли большинство. Называть их, поэтому, «младшими» никейцами не совсем удобно.

Маркелл Анкирский с его архаическим (всего более похожим на Ипполитово) учением о 2-м лице Св. Троицы, представлял собой исключительное явление в IV веке, и считать его типичным представителем «старших никейцев» едва ли основательно, тем более, что, защищая никейский символ, он избегал употреблять термин ὁμοούσιος, следовательно, и для него этот термин был таким же, хотя и приемлемым, новшеством, как и для св. Александра и Евстафия. В каком смысле понимали этот термин Александр и Евстафий после 325 года, нам остаётся совершенно неизвестным, так как полемические сочинения св. Евстафия против Евсения кесарийского до нас не дошли, а о после-никейской литературной деятельности св. Александра мы и вовсе не имеем никаких сведений.

Остаётся из числа вождей никейского собора Осий Кордубский. О нём св. Александр В. прямо говорит, что он «изложил никейскую веру»72. И есть все основания думать, что именно по его инициативе внесены были в никейский символ термины ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμοούσιος. Как богослов-писатель Осий нам совершенно неизвестен73. Однако относительно его, более чем вероятно, что он действительно был представителем того понимания никейских терминов, какое Цан приписывает всем «старшим никейцам»: он ведь был епископ западный, следовательно, тертуллианист в учении о Св. Троице, и именно поэтому он и настоял на внесении в никейский символ терминов, соответствующих тертуллиановским выражениям: ex substantia Patris и unios substantiae, и конечно, понимал их в смысле действительного нумерического единства существа в Боге, а в Св. Троице видел только три лица, а не три ипостаси.

Но именно потому, что Осий был епископ западный, его и нельзя так же, как и Маркелла, считать представителем «старших никейцев». Вместо того, чтобы говорить о «старших» и «младших» никейцах, правильнее различать никейцев западных и восточных. Те и другие, несомненно, понимали никейские термины не совсем одинаково и держались неодинаковой терминологии в учении о Св. Троице, что подало повод к антиохийской схизме. И если Св. Афанасий В. в чём-либо сходился в западными, то это объясняется не тем, что он принадлежал к старшему поколению никейцев, а просто тем, что он долгое время жил на западе и освоился с западным понимаем учения о Св. Троице. В основе, однако, и он оставался оригенистом, а не тертуллианистом, и утверждать, будто ὁμοούσιος для него значило то же, что μονοούσιος74, едва ли основательно.

Называть восточных никейцев «младшими» можно разве лишь в том смысле, что большинство восточных правых оригенистов стали в ряды решительных защитников никейского символа только в 60–70-х годов IV века. В Никее правые оригенисты подписали символ собственно только потому, что видели в нём решительное оружие против арианства, но термины ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμοούσιος едва ли были особенно симпатичны им и в 325 году, а возникшая после полемика перевела большинство их прямо в ряды евсевиан-антиникейцев. Но если в первую половину IV века никейский символ находил защитников, хотя и очень немногочисленных, и среди восточных правых оригенистов, и если учение самого Александра Александрийского стоит даже ближе к оригеновскому, чем учение отцов-каппадокийцев, то лучше говорить о никейцах западных и восточных, а не «старших» и «младших».

Теория Цана нуждается в поправке и с другой стороны. По изложению Цана – Гарнака и их последователей выходит, что только старшие никейцы и были истинными никейцами, истинными представителями православия; учение же младших никейцев представляло собой уже своего рода компромисс между православием и арианством. В таком виде теория эта вызвала полемику со стороны не одних только католических учёных75, но и со стороны англичан (Bethune Baker)76 и православных (Спасский)77. Пытаются доказать, что учение отцов-каппадокийцев или и вовсе не отличалось от учения Афанасия В. и других «старших никейцев», или, по меньшей мере, не имело существенного различия с учением Афанасия В. даже в терминологии, что и отцы-каппадокийцы понимали единосущие не в смысле родового единства, в смысле конкретного единства существа в Боге.

В действительности и западное (тертуллиановское в основном) и восточное (оригеновское) богословие представляли собой только два различных способа приближения к пониманию тайны Св. Троицы: и то, и другое верно выражало только одну сторону истины и оставляло в тени другую.

На западе уже Тертуллиан со всей ясностью раскрыл, по-видимому, как единство существа (substantia), так и троичность лиц (persona, но обычно cohaerentes, gradus, formae, species) в Боге. На первом плане, однако, и для него, как и для других западных, стояло единство существа Бога, его «монархия», носителем которой был Бог Отец. Термины, какими пользуется Тертуллиан для обозначения троичности в Боге, далеко не соответствуют восточному оригеновскому термину ὑπόστασις и не исключают возможности савеллианского слияния лиц Св. Троицы: о трёх лицах, πρόσωπα, в Боге говорит и Савелий. А учение о вечности рождения Сына (не говоря уже о Св. Духе) не то, что оставалось в тени, а прямо отвергалось им, хотя и не в том смысле, как арианами. Вместе с другими апологетами он принимал, что Слово, существовавшее в Боге Отце от вечности, как его Разум (ratio = Δόγος ἐνδιάϑετος – по терминологии Феофила Антиохийского), только пред самым творением мира родилось и стало Сыном (Λόγος προφορικὸς – у Феофила); а раньше Сына не было, и Бог не был Отцом. И остаётся, по меньшей мере, вопросом, отрешились ли от этого воззрения западные богословы и ко времени никейского собора. То ведь факт, что учение о вечном рождении Сына не нашло себе вполне ясного, не допускающего никаких перетолкований выражения даже и в самом никейском символе. Πρὸ πάντων τῶν αἰώνων далеко не то же, что ἀεί. Ведь даже и сам Арий признавал, что Сын создан Отцом πρὸ χρόνον καὶ πρὸ αἰώνων, и даже ἀχρόνως. С другой стороны, один из наиболее убеждённых защитников никейского символа – Маркелл Анкирский – подобно св. Ипполиту Римскому учил, что Слово Божие стало Сыном только при Своём воплощении. Вечное бытие Сына дано в никейском символе только impilicite – в самом термине ὁμοούσιος. Если Сын имеет одно и то же существо с Богом Отцом и есть совершенно такой же Бог, как Бог Отец, то, понятно, Он и вечен.

Наоборот, Ориген со всей ясностью раскрыл учение о вечном рождении и бытии Сына, как Слова и Премудрости Отца, то самое учение, которое св. Александр Александрийский и должен был отстаивать против Ария. Но учение о трёх лицах Св. Троицы, как трёх ипостасях, развито было им против монархиан с сильным уклоном в противоположную крайность. Так как единство в Боге для него основывалось не на единстве существа Божия, а только на согласии (между Отцом и Сыном), то его три ипостаси походят на три существа, на три бога. К учению о рождении из существа в единосущии Ориген относился полемически. А учение о подчинении Сына Отцу и Св. Духа Отцу и Сыну, ни в чём не сравним с Отцом; разность между ними, может быть, даже более значительна, чем разность между Самим Сыном и высшими тварями. Дух Св. произошёл от Отца чрез Сына и отличается от всех остальных существ, происшедших от Отца чрез Сына, только тем, что Он выше, «честнее» их.

«Оцерковление» системы Оригена повело к распаду богословов-оригенистов на правых и левых. Правые оригенисты, дорожившие учением о вечном рождении Сына, очистили его систему от субординацианских крайностей, но не превратились от этого в тертуллианистов. Лица Св. Троицы и для них остались ипостасями. А так как терминологическое различие между словами οὐσία, φύσις и ὑποστασις в начале IV века далеко не было установлено, то эти «три ипостаси» мало разнились от «трёх природ» или даже и трёх «существ». Различие между лицами Св. Троицы для всех оригенистов стояло всегда на первом плане, а единство Бога оставалось в тени. При самом начале арианского спора, до вмешательства в него западных богословов, вопрос о единстве Бога вовсе и не был поставлен, и в посланиях св. Александра мы напрасно стали бы искать ответа на вопрос, как примирял он своё учение о Сыне с истиной единства Бога. И если потом, после никейского собора, не только Маркелл, но и Афанасий В. выдвигают против ариан обвинение в политеизме, то это уже признак западного влияния на восточных богословов.

Афанасий В. не напрасно называется «отцом православия». Ему принадлежит первая серьёзная попытка сблизить восточное понимание учения о Св. Троице с западным. Прожив несколько лет на западе и находясь в постоянных отношениях с западными епископами, Афанасий В., как и Маркелл, стал ставить на первом плане истину единства Божества, видя главную опасность арианства в его политеизме, и перестал даже называть Сына Божия ипостасью. Но если Маркелл в полемике с арианским полетеизмом сам сделал серьёзный уклон в сторону савеллианства и возвратился к архаическому и неправильному воззрению Ипполита, что Слово Божие стало Сыном только при воплощении, то в учении Афанасия В. оригеновское богословие освободилось и от тех слабых остатков субординационизма. Какие оставались ещё и у св. Александра, а западное учение о едином существе Отца и Сына соединилось с оригеновским учением о Сыне, как вечном сиянии Отца, его ипостасном Слове и Премудрости. В основе Афанасий В., даже и защищая и никейские термины, и истину единства Божества, оставался оригенистом78 и неудивительно поэтому его сочувственное отношение к главе омиусиан Василию Анкирскому и тот факт, что на александрийском соборе 362 года он признал православными антиохийских мелетиан, признававших в Боге три ипостаси, хотя сам видел в ὑπόστασις синоним слова ὀδσία.

Понятно отсюда и то, что и учение «ново-никейцев» не представляет существенно важных пунктов, отличают учения Афанасия В. Не соприкасавшееся непосредственно с западом, отцы-каппадокийцы удержали оригеновское учение о трёх ипостасях, но несомненно подвергались западному влиянию посредственно–через Афанасия В. и к истине единства Божества относились серьёзно, а полное равенство лиц Св. Троицы по Божеству раскрыто было ими даже яснее, чем Афанасием В. Их богословие, во всяком случае, стояло дальше вправо от подлинного оригенизма и от омиусиантства, чем учение старейшего из никейцев св. Александра Александрийского.

Вопрос о том, в каком именно смысле понимали они слово ὁμοούσιος, принимали ли они конкретное, «нумерическое» или только родовое единство существа в Боге, нужно ставить (как это и делает Холл) в отношении к каждому из трёх каппадокийцев отдельно, и по всей вероятности окажется, что истина единства Божества всего энергичнее выражена у Григория Богослова79, который ближе других каппадокийцев примыкает к св. Афанасию В., несколько менее энергично у Григория Нисского, тогда как для св. Василия В. (в учении о Св. Троице), как и для Оригена, св. Александра и Василия Анкирского, на первом плане стояла раздельность ипостасей в Боге. Οὐσία он понимал как κοινὸν в Боге, как общее понятие, и не высказывался ясно в том смысле, что в Боге это κοινὸν имеет иное значение, чем в человеке. Это не значит, конечно, что существо в Боге для Василия В. не было реальностью. Как для платоника, для него именно κοινὸν, общее понятие, и было реальностью80.

Эта разность между тремя каппадокийцами объясняется, конечно, тем, что Василий, вышедший из среды омиусиан, умер раньше 381 года (не дожил даже до антиохийского собора 379 года), и влияние на него западных не могло быть особенно сильным. Оба Григория пережили 2-й вселенский собор и последовавшие за ним сношения между востоком и западом, поведшие к установке если не совершенно тождественных, то очень близких между собой тринитарных формул. При этом св. Григорий Богослов ни в каком случае не может считаться типичным представителем взглядов восточных «новоникейцев». Припомнить, что на 2-м вселенском соборе, когда умер св. Мелетий, св. Григорий Богослов предложил собору оставить антиохийскую кафедру за Павлином; но это его предложение не встретило сочувствия со стороны большинства членов собора, которым Павлин казался «савеллианином». Значит, св. Григорий Богослов находился под более сильным влиянием Афанасия В. и более искренно стремился к общению с западными, чем другие восточные новоникейцы. В своих сочинениях св. Григорий употребляет в приложении к лицам Св. Троицы не только восточный термин ὑπόστασις, но и западный πρόσωπον. Потребовалось немало времени, чтобы восточные именно во св. Григории Сасимском-Константинопольском увидели Богослова κατ’ ἐξοχὴν – самого точного выразителя церковного учения о Св. Троице – Едином Боге. Но даже и св. Григорий Богослов принимал, что Божественные Ипостаси составляют три по числу (ἀριϑμῷ), но не по божеству, и учение о конкретном единстве божественной сущности, οὐσία, и у него не высказывается с не допускающую никаких перетолкований ясностью, чем и объясняется возможность возникновения среди монофиситов так называемого тритеитского спора.

Чем был Афанасий В. для восточных, тем «Афанасий запада» Иларий Пиктанийский был для западных. Сосланный на восток, в среду омиусиан, он понял искренность их стремлений, убедился, что они были такими же православными в учении о Сыне Божием, как и он сам, и пытался убедить в этом и своих соотечественников. Ему восточные обязаны были тем, что западные перестали подозревать их поголовно всех в арианстве. Влияние востока отразилось и на собственных воззрениях св. Илария. Ещё более зависит от восточных св. Амвросий Медиоланский.

Таким образом, к концу IV века восточные и западные научились понимать друг друга, и это повело к установке более или менее однообразной терминологии в учении о Св. Троице и к прекращению тринитарных споров.

II

Зависимость св. Александра Александрийского от Оригена не исключает, конечно, зависимости его от других древне-церковных писателей, как например, от св. Иринея. Гарнак, правда, сам признаёт81, что высказал решительное осуждения по вопросу о зависимости св. Александра от Иринея невозможно и, что хотя в начале III века в Александрии и были знакомы с трудом Иринея, но у Афанасия В. нельзя установить ни одной цитаты из Иринея82.

Но приведённые уже выше83 выражения послания Ἡ φίλαρχος р. 12 А: ἡ τοῦ μονογενοῦς ϑεοῆ ἀνεκδιήγητος ὑπόστασις и р. 12 С: πῶς ἄν περίεργάσαιτό τις τὴν τοῦ ϑεοῦ λόγου ὑπόστασιν, ἐκτὸς εἰ μὴ μελαγχολικῆ διαϑέσει ληφϑεὶς τυγχάνει, делают по мнению Гарнака, очень вероятным, что Александр читал Иринея и руководился им84, и тут именно он и высказывает свою подлинную точку зрения: «он не хочет спекулировать, ибо полное Божество Христа для него не спекуляция, а истина веры и различие Отца и Сына для него вне сомнения»85.

Действительно, Св. Ириней Лионский, в противоположность гностикам, которые для уяснения происхождения своих эонов «употребили в дело все средства, которые давало человеческое воззрение», и говорили, например, о рождении Сына от Отца так решительно «как будто они сами были при этом акушерами»86, особенно настаивал на непостижимости тайны рождения Сына. «По мысли св. Иринея, – так излагает его учение В.В. Болотов87, – следует благоговейно преклониться пред такой высокой тайной веры, как догмат о рождении Сына, не пытаясь расследовать, каким образом Сын родился от Отца (quomodo ergo Filius prolatus a Patre est?). Quomodo этого факта не знает никто: ни ангелы, ни архангелы, ни начала, ни власти; знает только родивший Отец и рождённый Сын, и все человеческие усилия постигнуть эту тайну бесполезны до глупости». Adv. haer. 2, 28, 6: quicunque nituntur generationes et prolationes enarrare non sunt compotes sui, ea quae irenarrabilia sunt, enarrare promittentes.

И св. Александр считал «ипостась» Сына и тайну Его рождения от Отца непостижимой и не исследуемой «для всей рождённой» разумной «природы», «может быть и для ангелов», τάχα δὲ καὶ ἀγγέλων, и ссылался в доказательство этого слова Спасителя: οὐϑείς ἔγνω τίς ἐστιν ὁ υἱὸς... εἰ μὴ ὁ πατίρ καὶ τὸν πατέρα οὐϑεὶς ἔγνω εἰ μὴ ὁ υἱός. Лк.10:22, ср. Мф.11:2788.

Однако сходство между св. Александром и св. Иринеем не настолько значительно, чтобы необходимо было предполагать прямое заимствование. Да при этом же есть и пункт различия: τάχα при τῶν ἀγγέλων показывает, что св. Александр считал только вероятным то, что для св. Иринея было, по-видимому, фактом: что ипостась Сына непостижима и для ангелов.

А с другой стороны, акт рождения Сына признавал непостижимым и Ориген89.

Следовательно, и в этом случае, как и в учении о вечном рождении Сына, сам Ориген сходился со св. Иринеем, и св. Александр мог заимствовать эту мысль не у св. Иринея, а у того же Оригена. И если за зависимость Александра от Иринея говорит, по-видимому, то обстоятельство, что у Оригена ничего не говорится об «ангелах», то не нужно забывать, что из всех сочинений Оригена до нас сохранилось только около 1/20 части90: то̀, что высказано Оригеном в приведённом месте из сочинения περὶ ἀρχῶν только кратко, могло быть раскрыто в другом месте – очень подробно.

Не излишне отметить также, что мысль о непостижимости рождения Сына и у Иринея, и у Оригена, направлена, собственно, против материалистического представления об этом рождении, и в основе её лежит учение о Боге, как Существе духовном. Оба они хотят сказать собственно, что так как Бог есть Существо духовное, то и рождение сына Божия не имеет никакого сходства с человеческим рождением и, безусловно, непредставимо для нас. Следовательно, это воззрение не исключает для человеческой мысли возможности и всякой спекуляции о Сыне Божием и Его рождении от Отца. У св. Александра эта мысль, хотя и вставлена в полемику против арианских положений, но, несомненно, имеет ту же цель, как и у Иринея и Оригена: св. Александр хочет очистить себя от всяких подозрений в том, что он представляет рождение Сына Божия похожим на телесное рождение, как представляли его Савеллий и Валентин. Упоминание о Савеллии, хотя и не вполне удачное (Савеллий не признавал не только аналогичного с телесным, но и решительно никакого рождения сына Божия), говорит скорее на зависимость Александра от Оригена, чем от Иринея, который умер раньше, чем Савеллий выступил со своим учением.

Но особенно интересно то, что, высказывая мысль о непостижимости рождения Сына, св. Александр сближается с одним из главных своих противников – несомненным оригенистом – левого крыла – Евсевием Кесарийским. Εἰ δὲ δὴ περιεργάζοιτο τις, – пишет Евсевий91, – καὶ πῶς ἄκ γεννήσειεν ὁ Θεὸς, πῶς δ’ ἔσται Πατήρ (ὁ) ἑπέκεινα τῶν ὅλων ( = как может сделаться Отцом Тот, Кто выше всего), τὸ τολμυρὸν τοῦ πύσματος κατασιγάσει ὁ φήσας, «ἀϑύτερά σου μὴ ζήτει...» (Сир.3:21). На это место книги Иисуса сына Сирахова, но в более кратком виде и в несколько ином переводе, ссылается и св. Александр92.

Равным образом и Евсевий ссылается далее (I, 12:7) и на слова Мф.11:27.

Но далее аргументация Евсевия отличается от аргументов св. Александра и самим подбором библейских текстов, но особенно тем, что мысль о непостижимости рождения Сына высказывается у Евсевия более решительно и подтверждается, помимо текстов, целым рядом соображений от разума.

Св. Александр ссылается на 1Кор.2:9; Быт.15:5; 22:7; Сир.1:2 (ср. Быт.22:7); Ис.23:8; Лк.10:22 = Мф.11:27 и Ис.21:7. Сущность аргументации в пользу положения, которое составляло, по мнению Гарнака, его действительный Standpunkt – и у св. Александра сводится к тому, что для нас непонятно многое и в предметах видимого мира; тем более безумной представляется попытка постичь рождение неизреченной ипостаси Единородного. Но эту мысль св. Александр выражает только словами св. Писания и подробно не развивает.

В существе дела тот же аргумент приводит и Евсевий, но он разлагает его на составные части и излагает так обстоятельно, как только это возможно. Вместо 1Кор.2:9 Евсевий ссылается на Рим.11:33.

Рождение Сына непостижимо для нас, по Евсевию, уже потому, что

1) для нас непонятно и творение из ничего93. Если и это для нас, с нашей, человеческой точки зрения, представляется невозможным, то насколько более неисследимо (неисследуемо?) для нас и даже для высших, чем мы, сил (т. е. ангелов) рождение Единородного? Далее

2) мы – существа намного низшей природы, чем неизреченная и божественная Сущность, и уже поэтому не в силах Её постигнуть.

3) Мы не существовали прежде (Сына) и чрез Самого Сына приведены в бытие. Откуда же мы можем иметь знание о рождении Самого Виновника нашего бытия?94

4) Мы вчерашние, одетые в кожу и мясо, связанные костями и нервами, и даже себя путём не знающие, как мы можем исследовать, как Отец родил Сына, когда даже

5) многое под нашими ногами убегает от нашего знания95. Так, например, мы не знаем, как соединяется душа с телом, как она из него выходит, какой её вид, какая сущность, не говоря уже о демонах и существе ангелов.

Если мы и всего этого не знаем, то зачем же нам исследовать безначальное и нерождённое Божество, зачем спрашивать о недостижимом, как Бог сделался Отцом Единородного Сына, как будто недостаточно нам отеческого голоса: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, о Нем же благоволих, Того послушайте» (Мф.17:5)96.

Если же повелевается Его слушать, то, повинуясь царскому закону, послушаем Возлюбленного Сына. Что хочет Он, чтобы мы знали о Нём? Он научает (παραστήσει) говоря: рождённое от плоти есть плоть, и рождённое от духа дух есть (Ин.3:6). Итак, нужно Ему веровать, чтобы получить жизнь вечную (ὡς ἂν τῆς αἰωνίου τύχοιμεν ζωῆς). Ибо «веруяй» в него, говорит Он, «имать животъ вѣчный», а не: «знающий, как Он родился об Отца».

Итак, нам достаточно для спасения веры, которая даёт нам (возможность) знать Бога Отца Вседержителя и Единородного Его Сына – Спасителя, Который помимо всего другого и это предал, говоря: Ин.3:6. Но Бог есть дух (πνεύμα δὲ Θεός). Поэтому нужно думать, что и рождённое от Бога есть Бог. Но насколько Бог всех отличен по природе от земной плоти, настолько, нужно думать, отличается от плотского рождения и тот способ, каким Отец родил Сына97.

Он произвёл Его, ничего не отделяя от Себя и не изменяясь, без всякого страстного движения, не претерпев ничего подобного нам. Ибо Он не есть тело, чтобы можно было мыслить в Нём какое-либо истечение, или уменьшение, или протяжение, или превращение, или течение, или часть, или страсть. Но Он родил Его помимо всего этого, подверг Себя способу неизреченному и непонятному для нас, и даже более того, неиспытуемому и неисследимому для всей рождённой природы98.

Ведь и солнце рождает сияние; и Сын называется «сиянием Света вечного» и «сиянием славы»; но, конечно, Он (бог Отец) произвёл Его не по образу чувственного света (ибо [Он] выше всякого сравнения), а неизреченным и непонятным способом, и притом Единого и Единородного99.

Таким образом, конечною целью всей этой аргументации и у Евсевия, как у св. Иринея, Оригена и св. Александра, является то положение, что рождение Сына Божия не имеет ничего общего с телесным рождением. Но тогда как у Иринея и Оригена эта мысль направлена против гностиков, и св. Александр тоже имеет в виду Савеллия и Валентина, у Евсевия она направлена, вероятно, против защитников никейского символа, против ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμοούσιος, хотя прямо он и не полимизирует против этих терминов (он ведь и сам подписал никейский символ, и в послании к своей пастве пытался доказывать, что эти выражения не стоят в противоречии с учением церкви). Высказавшись выше в том смысле, что Сын произошёл не из ничего, он Отец из Себя родил Его, ἐξ ἑαυτοῦ ἐγέννα (I, 11:3), Евсевий, однако, не хочет допустить и того, что Он родил Сына из Своего существа, а на возможное возражение, как же родился Сын, если Он и не из ничего и не из существа Отца, из чего же Он тогда произошёл, отвечает тем, что доказывает непостижимость рождения Сына, как акта духовного, не имеющего ничего общего с телесным рождением.

Нужно заметить, что в недавнее время английский учёный Conybeare100 пытался доказать, что автором книг «против Маркелла» и «о церковном богословии» был не Евсевий Кесарийский, а Евсевий Емисский. Но эта гипотеза не встретила сочувствия и едва ли даже сторонников101.

В данном случае, вопрос о том, какому из Евсевиев принадлежат книги против Маркелла, для меня почти безразличен, так как и Евсевий Емисский стоял в рядах евсевиан, хотя и не был видным практическим деятелем этой партии. Да и вообще принадлежность книг против Маркелла какому-нибудь евсевианину – выше всякого сомнения. А, следовательно, приведённый отдел книг против Маркелла во всяком случае доказывает, что, то воззрение, в котором Гарнак видит особенный Standpunkt Александра Александрийского, след влияния на него св. Иринея, разделяли в 30-х годах IV века102 и антиникейцы – из числа левых оригенистов – и даже развивали это воззрение с большими подробностями, чем Александр Александрийский.

Но Евсевий Кесарийский высказывает этот же взгляд и в таком сочинении, в принадлежности которого Евсевию не сомневается никто – в своей церковной истории103.

Далее, рождение [собственно: начало] Сына признавал непостижимым не только для людей, но и для высших, чем люди, существ (т. е. ангелов) даже и лукианист Евсевий Никомидийский104.

Вообще, как это отметил уже В.Н. Самуилов105, это воззрение проходит и в остальных «омийских» догматических формулах и системах, не исключая и 2-й сирмийской формулы106 («сирмийского манифеста» – по выражению Гуоткина), издание которой вызвало в виде реакции образование омиусианской партии. Бывшей первым шагом восточных в сторону никейского символа, – той формулы, антиникейский характер которой стоит, значит, выше всякого сомнения.

Таким образом, мысль о непостижимости рождения Сына в IV веке была общеизвестной истиной и высказывалась главным образом противниками никейского символа. Её не могли разделять только аномии, учившие о постижимости существа Самого Бога107. Но аномии расходились в этом случае с учением самого Ария108. Оспаривать эту мысль было вообще довольно трудно, в виду слишком ясных оснований за неё в Библии.

Видеть поэтому в том факте, что и св. Александр Александрийский признавал рождение Сына непостижимым, доказательство какого-то особенного влияния на него со стороны св. Иринея, можно только по недоразумению. На деле со св. Иринеем ближе сходился Евсевий Кесарийский, чем св. Александр, а сам Александр, по всей вероятности, заимствовал эту мысль не у Иринея, а у Оригена. Ещё менее оснований предполагать влияние на Александра со стороны Мелитона Сардского с его учением о телесности Бога περὶ ἐνσωμάτου Θεοῦ109. Совсем наоборот, мысль о непостижимости рождения Сына и у св. Александра, как у Оригена, Евсевия и всех омиев, направлена именно против того возможного вывода, что если Бог действительно родил, а не создал Сына, то Он есть Существо телесное. Духовность существа Божия стояла для Александра, как истого оригениста, выше всякого сомнения.

Таким образом, св. Александр Александрийский, насколько позволяют судить о том его послания, был в учении о Св. Троице только правым оригенистом, и зависимость его о кого-либо из других древне-церковных писателей, если и возможна, то недоказуема.

Дополнение

Дополнение к абзацу начало: «Значение слова διάστημα у св. Александра...»

Употребляя слово διάστημα в смысле временного промежутка, свв. Александр и Афанасий В. не расходились с терминологией самого Оригена. Доказывая вечное существование мира – ссылкой на всемогущество Божие – Ориген110 говорит: «если бы кто пожелал, чтобы прошли какие-либо века (saecula = αἰώνας), или промежутки (spatial = διαστήματα), или как бы это ни назвать, когда ещё не создано было то, что создано без сомнения это означало бы, что в эти века или промежутки (spatiis) Бог не был всемогущим, а после сделался «всемогущим».

Не вполне ясен смысл слова διάστημα у св. Епифания. Epiph. haer. 60, n. 71, p. 796. B. Dindorf, III, I, p. 226: ϑεὸς γὰρ ἀκατάληπτος ὢν ϑεὸν ἀκατάληπτον ἐγέννησι πρὸ πάντων τῶν αἰώνων καὶ πρὸ χρόνων, καὶ οὐκ ἔστι διάστημα ἀνὰ μέσον υίοῦ καὶ πατρός, ἀλλ’ ἄμα νοεῖς πατέρα, ἄμα νοεῖς υἱόν, ἄμα ὀνομάζεις υἱόν, ἄμα δεικνόεις πατέρα. Итак, Слово διάστημα и у св. Епифания стоит после πρὸ αἰώνων и πρὸ χρόνων; но смысл его далее разъясняется указанием на то, что Отец и Сын мыслятся вместе, что, называя Сына, вместе с тем показываем и Отца, т. е. как будто слова: «и нет расстояния между Сыном и Отцом» указывают на тесную внутреннюю связь между Отцом и Сыном. Но из дальнейших слов св. Епифания111 видно, что для него важно лишь, что самое имя «Отец» предполагает существование Сына, что если бы Бог не был сначала Отцом, то, родив Сына, он получил бы усовершенствование (προκοπή); а это противоречит учению о Нём, как совершенном.

Таким образом, св. Епифаний, в сущности, повторяет здесь оригеновский аргумент за предвечное рождение Сына112 и не уклоняется в сторону от своей главной цели. А, следовательно, и слово διάστημα, по всей вероятности, имеет у него тот же смысл, как и у Александра Александрийского, Афанасия В., Аполлинария и Оригена.

* * *

1

Th. Zahn, Marcellus von Ansyra. Ein Beitrag zur Geschichte der Theologie Gotha 1867.

2

H.M. Gwatkin, Studies of Arianism chiefly referring to the character and chronology of the reaction which followed the council of Nicaea. Second edition, Cambridge 1900(1-е издание вышло там же в 1882 году)/

3

A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte.2-ter Band. 3-te verbesserte und vermehrte Auflage. Freiburg i.B. und Leipzig 1894 (4 Aufl. Tübingen 1909).

4

Harnack, DG. II2 267 [ = II2 269].

5

J. Gummerus, Die Homoeusianische Partei. Helsingfors.1900.

6

К. Holls, Amphilochius von Iconium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern. Tübingen und Leipzig. 1904.

7

Стр. 400–404, 409–410, 412–418.

8

Стр. 413, ср. стр. 271, прим. 2.

9

В.В. Болотов, Лекция по истории древней церкви. IV, 70–71.

10

Там же, стр. 73.

11

Там же, стр. 52, ср. стр. 73.

12

В.Н. Самуилов, История арианства на латинском западе. СПб. 1800, стр. 57–58. Ср. его Ответ на статью профессора А. Лебедева «Мысли и чувства» (Бог. Bест. 1892 г., май) в Христ. Чт. 1892 г., сентябрь-октябрь, стр. 2 отдельного оттиска, прим. 1.

13

СПб. 1893 = Хр. Чт. 1891.

14

Стр. 95–96 = Хр. Чт. 1891, II, 269–270, ср. стр. 6–7 (309–310).

15

См. например, стр. 374: «разница между никейским учением и омиусианским в лучшей его форме заключалась более в оттенках мысли, в направлении понимания, чем в существе дела.

Окончательную победу в церкви одержал термин ὁμοούσιος, но одержал так, что в его общепринятое истолкование внесён был элемент, заимствованный из омиусианства».

16

Th. Zahn, S. 9. Сам Цан не считал этого взгляда своей собственностью, а передавал, как общеизвестную истину (bekanntlich). Но, кто высказывал его раньше Цана, мне неизвестно.

17

Harnack, DG. II3 222 = II2 225, II3 227–228 = II2 228–229.

18

Спасский, стр. 217.

19

См. об этом мои статьи:

1) Антиохийский собор 324 и его послание к Александру, епископу Фессалоникскому, в Христ. Чтении 1911 г. июль-август, стр. 831–858, сентябрь, стр. 1008–1023.

2) К вопросу об антиохийском соборе 324 года и о «великом и священном соборе в Анкире» I, в Трудах Киев. Дух. Акад. 1914 г., апрель, стр. 585–601, июль-август, стр. 496–532, ноябрь, стр. 330–360 и 1915 г., январь, стр. 75–117 иˆ3) Заметку о книге E. Seeberg’a в Визант. Временщике в XIX, отд. II, стр. 55–146, в отдельных оттисках, озаглавленную: «К вопросу об антиох. соборе» и т. д. III».

20

Нельзя же считать изложением учения св. Александра несколько строк, посвящённых только одной черте его на стр. 177–178.

21

К. Hoss. Studien über das Schrifttum und die Theologie des Athanasius auf Grund von einer Echtheitsuntersuchung von Athanasius contra gentes und de incarnatione. Freiburg i. B. Leipzig u. Tübingen 1899.

A. Stülcken, Athanasiana Litterer – und Dogmegeschichtliche Untersuchung. Leipzig 1899 ( = Texte und Untersuchung. hrsg. v. O. v. Gebhardt u A. Harnack. XIX ( = Neue Folge IV), 4].

Cпасский 179, прим. цитирует эти исследования (Stülcken’a под именем «Sticken»); но он не читал их, так как IV-e слово против ариан для него остаётся принадлежащим Афанасию В.

22

A. Harnack, DG. II3 SS. 191–202, 199–202 [ = II2 192–194, 200–204].

23

R. Seeberg, DG. II2, SS. 24–27.

24

В.В. Болотов, Лекции, IV, 8–10 в приложении в Хр. Чт. 1913 г. май.

25

Theodoret, I, 5.

26

В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице. Стр. 398, Ἀγεννήτως и Ἀγενητογενής два ли действительно принадлежит Оригену. Dorner I, 813 das ist natürlich arianische Consequenzmacherei». В Лекциях, IV, 8, В.В. Болотов признаёт этот «отчёт Ария» об учении Александра «в сущности правильным», но в ἀγεννήτως и здесь (стр. 10) видит «неверную прибавку»; ἀγενητογενής у него пропущено в переводе этого места на стр. 10, значит тоже признаётся арианской прибавкой.

27

DG. II3, 191, 192.

28

II2 192 = II2 193. Под строкой Гарнак признаёт, что высказать твёрдое суждение по этому вопросу невозможно, пока не доказана принадлежность Александру сохранившихся под его именем фрагментов. И не выяснено, что те места в них, которые носят также имена Иринея и Мелитона, действительно принадлежат им, а Александр только пользовался ими.

Мне фрагменты, о которых говорит Гарнак, недоступны.

29

SS. 199–202.

30

SS. 200. 201.

31

S. 202.

32

Там же, несколько выше.

33

«Ἡ φίλαρχος» у Theodoret h. е. I. 4. Valesius (текст Валуа сверен мною с новым изданием церковной истории Феодорита Parmentier’a] р. 12С: πῶς ἄν περιεργάσαιτό τις τὴν τοῦ ϑεοῦ λόγου ὑπόστασιν. p. 14A ὃν τρόπον γὰρ ἡ ἄρρητος αὐτοῦ ὑπόστασις ἀσογκριτῳ ὑπεροχῇ ἑδείχϑη ὑπερκειμένη πάντων οἶς αὐτὸς τὸ εἶναι ἐχαρίσατο, οὕτως καὶ ἡ υίότης αὐτοῦ, κατὰ φύσιν τογχάνουσα τῆς πατρικῆς ϑεότητος, ἀλέκτῳ ὐπεροχῇ διαφέρει τῶν δι’ αὐτοῦ ϑεσει υἱοϑετηϑέντων. ὁ μήν γε ἀτρέπτου φύσεως τυγχάνων, τέλειος ὣν καὶ διὰ πάντων [τοῦτο Val.] ἀνενδεής, οἱ δὲ τῇ εἰς ἑκάτερα τροπῇ ὑποκείμενοι, τῆς παρὰ τούτου βοηϑείας δέονται. – ρ. 15D: ἑγὼ καὶ ὁ Πατὴρ ἕν ἐσρέν. ὅπερ φησὶν ὁ κύριος οὐ πατέρα ἑαυτὸν ἀναγορεύων, ὀυδὲ τὰς τῇ ὑποστάσει δύο φύσεις μίαν εἶναι σαφηνίξων· ἀλλ’ ὅτι τὴν πατρικὴν ἐμφίρειαν ἀκριβῶς πέφυκε σώζειν ὁ υὑὸς τοῦ πατρός, τὴν κατὰ πάντα ὁμοιότητα αὐτοῦ ἔκ φύσεως ἀπομαξάμενος, καὶ ἀπαράλλακτος εἰκὼν τοῦ Πατρὸς τυγχάνων, καὶ τοῦ πρωτοτύπου ἔκτυπος χαρακτήρ.

34

ρ. 16D: φαβὶ γὲ ἡμᾶς – ἀγέννητα, διδάσκειν δύο... ἀγνοοῦντες οἱ ἀνάσκητοι, ὡς μακρὸν ἂν εἴη μεταξὺ πατρὸς ἀγέννητου, καὶ τῶν κτισϑέντων [Ι7Α] ύπ’ αι’· τοῦ ἐξ οὐκ ὄντων, λογικῶν τε καὶ ἀλόγων, ὧν μεσιτεύουσα φύσις μονογενής, δι’ ἤς τὰ ὅλα ἐξ οὐκ ὄντων ἑποίησεν ὁ πατὴρ του ϑεοῦ λόγου. ἢ [т. е. φύσις] ἐξ αὐτοῦ τοῦ ὄντος πατρὸς γεγέννηται [Александр не хочет сказать: ἐκ τής ὀυσίας τοῦ πατρός].

35

ρ. 17CD: ἄτρεπτον τοῦτον [ = τὸν υἱονς] καὶ ἀναλλοίωτον ὡς τὸν πατέρα, ἀπροσδεὴ καὶ τέλειον υἱόν, ἐμφερὴ τῷ πατρὶ μεμαϑήκαμεν, μόνῳ τῷ ἀγεννήτῳ λειπόμενον ἐκείνῳ. εἰκὼν γάρ ἐστιν ἀπηκριβομένη καὶ ἀπαράλλακτος τοῦ πατρός. πάντων γὲ εἶναι τὴν εἰκόνα πλήρη, δι’ ὤν ἡ μείζων ἑμφέρεια δῆλον, ὡς αὐτός ἐπαίδευσεν. ὁ πατὴρ μου, λέγων, μείζών μου ἑστί. – ρ. 18С: οὐκοῦν τῷ μὴν ἀγεννήτῳ πατρί, οἱκεῖον ἀξιωμα φυλακτεον, μηδένα τοῦ εἶναι αὐτῷ τὸν αἴτιον λέγοντας, τῷ δὲ υίῷ τὴν ἀρμόζουσαν τιμὴν ἀπονεμητέο, τὴν ἀναρχον αὐτῶ παρὰ τοῦ πατρὸς γέννησιν ἀνατιτενκας... τὴν μεντα ϑεότητα αὐτοῦ μὴ παραιτούμενοι, ἀλλὰ τῇ εἰκόνι καὶ τῶ χαρακτῆρι τοῦ πατρὸς ἀπηκριβομένην ἐμφέρειαν κατὰ πάντα ἀνατιϑέντες. τὸ δὲ ἀγενντον τῷ πατρὶ μόνον ἰδίωμα παρεῖναι δοξάζοντες, ἅτε δὴ καὶ αὐτοῦ φάσκοντος τοῦ σοντήρος, – ὁ πἁτήρ μου μείζων μου ἑστί.

36

DG. II3, 199 = II2 201.

37

Socr. h. e. I, 6. Migne PG. t. 67, col. 48C, p. 12.

38

p. 13. CD: τὶ δὲ οὐκ ἀνοσιον τὸ λέγειν, ποτὲ μὴ εἶναι τὴν σοφίαν τοῦ ϑεοῦ, τὴν λέγουσαν. ἐγὼ ἤμην παρ’ αὐτῷ ἁρμάζουσα. ἐγὼ ἤμην ἡ προσέχαιρεν· ἤ τὴν δύναμιν τοῦ ϑεοῦ μὴ ὑπάρχειν ποτὲ ἡ τὸν λόγον αὐτοῦ ἠκροτηριᾶσϑε ποτε.

39

У Athan. de decret. nicaen.synod. n. 27. Ср. В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 205–206, прим. 1.

40

Ср. Ἑνὸς σώματος, p. 12 col. 48C (см. выше, абзац начало: Гарнак имеет в виду...» Ἡ πῶς ἀνόμοιος τῇ οὐσίᾳ τοῦ Πατρός, ὁ ὤν εἰκὼν τελεία, καὶ ἀπαύγασμα [ср. далее у Оригена] τοῦ Πατρος, καὶ λέγων. Johan. 14, 9. Ср. Ἡ φίλαρχος p. 14А 17CD (см. выше, сноску № 33 и № 35).

41

Ср. Ἡ φίλαρχος, р. 14А, (см. выше, сноску № 33).

42

Ср. сноску № 33 и Ἡ φίλαρχος р. 13D (см. ниже, абзац начало: «τὶ δὲ οὐκ ἀνόσιον τὸ λέγειν...).

43

Ср. Ἡ φίλαρχος, р. 13D (см. ниже, абзац начало: «τὶ δὲ οὐκ ἀνόσιον τὸ λέγειν...»).

44

Ср. Ἑνὸς σώματος, р. 13, col. 49AB. Περὶ μὲν οὖν τοῦ βλαεφημεῖν αὐτούς, ὅτι οὐκ οἷδε τελείως ὁ Υἱὸς τοῦ Πατέρα, οὐ δεῖ ϑαυμαζειν. Ἄπαξ γὰρ προϑέμενοι χριστομαχεῖν, παρακρούονται καὶ τὰς φωνὰς αὐτοῦ τοῦ Κυρίου λέγοντος. Ин.10:38. Εἰ μὲν οὖν ἐκ μέρους γινώσκει ὁ Πατὴρ τὸν Υἱόν, δῆλον ὅτι καὶ ὁ Υἱός ἐκ μέρους γινώσκει τὸν Πατέρα Εἰ δὲ τοῦτο λέγειν οὐ ϑέμις, οἶδε δὲ τελείως ὁ Πατὴρ τὸν Υἱόν, δῆλον ὅτι καϑὼ. γινώακει ὁ Πατήρ τὸν ἑαυτοῦ Λόγον, οὕτω καὶ ὁ Λόγος γινώσκει τὸν ἑαυτοῦ Πατέρα. οὖ καὶ ἔστι Λόγος.

45

Относительно заключительной тирады этой цитаты, начиная с γἀρ Кун предполагал, что это вывод из слов Оригена, сделанный самим Афанасием В., но В.В. Болотов, 1. с., основательно доказывает, что и эти слова принадлежат Оригену.

46

В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 191–196.

47

Ἑνός σώματος, р. 11, col. 45В: (Сын Божий по учению Ария) οὖτε ἀληόινὴ σοφία ἐστι... καταρητηκῶς δὲ Λόγος καὶ Σοφια γενόμενος καὶ αὐτὸς δὲ τῷ ἰδίῳ τοῦ Θεοῦ λόγῳ, καὶ τῇ ἐν τῷ Θεῷ σοφίᾳ, ἐν ᾗ καὶ τὰ πάντα καὶ αὐτὸν πεπoίηκεν ὁ Θεός. Ср. Athan. ad ep. Aeg. et. Lib. n. 12.

48

Ср. В.В. Болотов, Учение Оригена, стр. 403–405.

49

Περὶ... τῆς τοῦ Λόγου φύσεως Ориген говорит в с. Cels. 4. 18, p. 512; 1049 I. c. у В.В. Болотова, стр. 248, прим. 3.

50

В.В. Болотов, Учение Оригена, стр. 248–249, 403.

51

Особенно ясно это воззрение на Сына, как на ипостасные Слово и Премудрость Отца, οὐσιώδης Σοφία καὶ ἐνούσιος Λόγος, высказано автором псевдо-афанасиева, так называемого 4-го слова против ариан. Ср. В.В. Болотов, Учение Оригена, стр. 64, пр. 1.

52

Harnack. S. 200.

53

p. 13D. Привожу это место несколько полнее, чем оно приведено у Гарнака.

54

SS. 201–202.

55

Ἡ φίλαρχος р. 13CD, см. выше, абзац начало: «Гарнак имеет в виду», ср. абзац начало: «τὶ δὲ οὐκ ἀνόσιον τὸ λέγειν...», ср. р. 14АВ τί γὲ ἂν καὶ προκόψαι ἔχει ἡ τοῦ Θεοῦ σοφία, ἤ τί προσλαβεῖν ἡ αὐτοαλήϑεια (оригеновский термин), ἢ ὁ ϑεὸς λόγος πῶς ἂν ἔχοι βελτιωϑῆναι ἡ ζωή, τὸ ἀληϑενον φῶς. εἰ δὲ τοῦτο, πόσῳ πλέον ὁ ἀφυσικὸν τυγχάνει, μωρίας ποτὲ δεκτικὴν γενέσναι τὴν σοφίαν, ἡ τὴν τοῦ ϑεοῦ δύναμιν ἀσϑενείᾳ προσπλαστῆναι, ἤ ἀλογίᾳ τὸν λόγον ἀμαυρωϑῆναι, ἤ τῷ ἀληϑινῷ φωτὶ ἐπιμιχϑῆναι σκότος.

56

In Jerem. h. 8, 2 p. 171; 337 у В.В. Болотова, Учение Оригена стр. 245, прим. 1: ὁ Χριστός ἑστι Σοφία Θεοῦ, αὐτὸς δύναμις Θεοῦ, αὐτὸς δικαιοσύνη Θεοῦ, αὐτὸς ἀγιασμὸς, αὐτὸς ἀπολύτρωσις. αὐτὸς φρόνησίς ἐστι Θεοῦ.

57

Св. Александр имеет в виду, что о Логосе у Иоанна сказано, что Он ἦν, тогда как всё чрез него не ἦν, а ἐγένιτο.

58

Oὐδ’ ἓν γέγονεν, тогда как Ориген читал только οὐδὲ ἕν (относя ὅ [δὲ] γένονεν – к следующему стиху), и отсюда именно делал вывод, что к Дух Св. сотворён чрез Сына.

59

Правильно понимает слово διάστημα у св. Александра В.В. Болотов, Лекция, IV, стр. 9: он переводит его чрез «мысленный период».

60

Ср. слова Оригена у Euseb. c. Marcell. I, 4. 22 (ср. В.В. Болотов. Учение Оригена стр. 208 sub versu): Οὐ γὰρ ὁ Θεὸς Πατὴρ εἶναι ἤρξατο. κωλυόμενος, ὡς οἱ γινόμενοι. πατέρες ἀνϑρωποι, ὑπὸ τοῦ μὴ δύνασϑαί πω πατέρες εἶναι. Εἰ γὰρ ἀεὶ τέλειος ὁ Θεός, καὶ πάρεστιν αὐτῷ δύναμις τοῦ πατέρα αὐ ὀν εἶναι, καὶ καλὸν αὐτὸν εἶναι πατέρα τοιούτου υἱοῦ [τί – add. Rettberg] ἀναβάλλεται,·καὶ τοῦ καλοῦ ἑαυτὸν στερίσκει, καὶ ὡς ἔστιν εἰπεῖν, έξ οὗ δύναται πατὴρ εἶναι υἱοῦ. Зависимость Александра от Оригена здесь очевидна.

61

В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 205–210.

62

Comment. in Joh. t. I. 39 p. 40; 89 (у В.В. Болотова, стр. 249, прим. 3) In Joh. t. 6, 22, p. 137, 267 (Ср. там же, прим. 1).

63

Orig. c. Cels. 8, 12, p.750; 1533 у В.В. Болотова, стр. 361, прим.

64

Ἡ φίλαρχος, р. 13D (после слов, приведённых в абзаце начало: «τὶ δὲ οὐκ ἀνόσιον τὸ λέγειν...»): ἐς ἦς ἐστιν τὴν υἱότητα τοῦ σωτῆρος ἡμῶν, οὐδὲ μίαν ἔχουσαν κοινωνίαν πρὸς τὴν τῶν λοιπῶν υἱότητα (далее см. выше, сноску № 33)... р. 14С: διὸ δὴ ὁ κύριος ἡμῶν φύσει τοῦ πατρὸς υἱὸς τυγχάνων, ὐπὸ πάντων προσκενεῖται. οἱ δὲ [ἄνϑρωποι τε καὶ ἀγγελοι]... διὰ τοῦ φύσει υἱοῦ εὐεργετούμενοι, γίγνονται αὐτοι ϑέσει υἱοί.

65

В.В. Болотов, Учение Оригена, стр. 230–231, прим.

66

Sozomen. h. e. I, 15, p.33. Migne. P.G. t. 67 col. 908.

67

В.В. Болотов, Учение Оригена, стр. 187–190.

68

Там же, стр. 359.

69

Там же, стр. 303–304, 210, 380, 381.

70

См. подробнее в моей статье: «К вопросу об антиохийском соборе 324 года и о великом и священном соборе в Анкире», I, стр. 7–10 [ = Труды Импер. Киев. Дух. Акад. 1914 г., апрель, стр. 591–595]. О Евсевии кесарийском прибавлю здесь, что он, как и Арий, не мог представить безначального рождения: слово ἀναρχος было для него синонимом слова ἀγέννητος. De eccles. theol. I, 2: οὐδ’ ἀναρχον τινα καὶ ἀγένοητον; II. 6: οὐκ ἀναρχον ὄντα οὐδὲ ἀγέννητον.

71

DG. II3 182. (1?) [ = II2 184]. Гарнак говорит о Лукиане, но, по его мнению, учение Лукиана ни в чём существенном не отличалось от учения Ария. Об отношении Ария к Лукиану ср. мою заметку: «Евсевий Никомидийский и Лукиан» в Богосл. Вестнике за 1912 г., апрель и май.

Точки соприкосновения арианства с оригенизмом указаны у В.В. Болотова, Учение Оригена, стр. 400–401.

72

Hist. arian. ad mon. n. 24 οὐτος [Ὄσιος] καὶ τὴν ἐν Νικαίᾳ πίστιν ἑξέυετο.

73

Из его сочинений дошло до нас только приводимое у Афанасия в. Hist. ar. ad mon. n. 44 письмо к императору Константию.

74

Zahn, SS. 20–21.

75

См., например, Cavallera, Le schism d,Antioche. Paris 1905. pp. 303–323.

76

Bethune Baker, The meaning of Homousios in the Constantinopolitan Creed. Cambridge 1901 (Texts and studies. VII, 1).

77

Спасский, стр. 42–520.

78

См., например, or. c. arian. III, n. 3. 4.

79

Ср. Holl, Amphilochius, SS. 142–147, 173–178, 218–220.

80

В.В. олотов. Лекция, IV, 353 (при Христ. Чт. 1915 г. июнь).

81

II1 192 [ = II2 193], ср. выше, сноску № 28.

82

II1 202 [ = II3 202], ср. выше, сноску № 29.

83

См. выше, абзац начало: «Ἡ φίλαρχος р. 11 С–12А...» и сноску № 33.

84

II3 201, 1 [ = II2 202–203]. Ср. выше, абзац начало: «Излагая далее „христологию Александра...“» и сноску № 28.

85

Harnack, II4 S. 201 [ = II2 203].

86

В.В. Болотов, Учение Оригена, стр. 67.

87

В.В. Болотов, Там же стр. 67–69.

88

Ἠ φίλαρχος р. 12 A. D. – р. 178: καὶ εἰς ἵνα Ἰησoῦν Χριστὸν τὸν Yἱὸν τὸν Θεοῦ τὸν μονογενῆ, γεννηυέντα οὐκ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος πατρὸς, οὐ κατὰ τῶν σωμάτων ὁμοιτητας, ταῖς τομαῖς ἢ ταῖς ἐκ διαιρέσεων ἀπορροίσις, ὥσπερ Σαβελλίῳ καὶ Βαλεντῖνῳ δοκεῖ. ἄλλ’ ἀρρήτως καὶ ἀνεκδιήγήτως, κατὰ τὸν εἰκόντα, ὡς ἀνωτέρω (p. 12C) παρεϑήκαμεν, τὴν γενεὰν αὐτοῦ τίς διηγήσεται (Исх.23:8) τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ πάσῃ τῇ γεννητῇ φύσει ἀπεριεργάστου τυγχανούσης καδὼς καὶ αὐτὸς ὁ Πατὴρ ἀπεριέργαστός ἐστι διὰ τὸ χωρεῖν τὴν τῶν λογικών φύσιν τῆς πατρικῆς ϑεογονίας τὴν εἴδησιν.

89

Orig. de princip. 1, 2, 4, p. 55; 133 у В.В. Болотова, 206: Infantum autem est et illicitum Deum Patrem in generatione, unigeniti Filii sui atque in subsistentia ejus exaequare alicui vel hominum vel aliorum generanti, sed necesse est aliquid exceptum esse Deoque dignum cui nulla prorsus comparatio non in rebus solum, sed ne in cogitatione quidem vel sensu inveniri potest, ut humana cogitatio possit apprehendere quomodo unigenitus Deus Pater efficitur unigeniti Filii.

90

В.В. Болотов, стр. 144, прим.

91

Eusebii, De ecclesiastica theologia I, 12. ed. Gaisford, pp. 138–143.

92

р. 72 χαλεπώτερά σου μὴ καὶ, ὑψηλότερα σου μὴ ἐξέταζε.

Относительно этого места в книге Иисуса сына Сирахова ср. в книге прот. А.П. Рождественского, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова. СПб., 1911, стр. 41–42.

93

Ὥσπερ δὴ τοῦτο τῇ φύσει ἀμήχανον, ὅσον ἐπ’ ἀνϑρώποις, λέγω δὴ τὸ μηδαμῶς ὑπάρχων ἐκ τοῦ μὴή ὄντος εἰς τὸ εἶναι προαγαεῖν, αὐτὸ δυνατὸν κατέστη, καὶ γέγονε τῶν ὃλων ποιητής, oὐ κατὰ ἄνϑρωπον, ἀρρῆτοις δὲ καὶ ἀφράστοις ἡμῖν λόγοις, οὕτω καὶ πολὺ πλέον ή τοῦ μονογενοῦς αὐτοῦ γέννησις ἀνεξερεύνητος καὶ ἀνεξιχνίαστος ἃν εἶη, οὐχ ἡμῖν, ὡς ἃν φαίη τις, μόνοις ἀλλὰ καὶ πάσαις αρείττουσιν ἢ καϑ’ ἡμᾶς δυνάμεσι.

94

Πῶς δ’ ἄν τά μὴ ὄντα πρότερον, δι’ αὐτοῦ δ’ἑκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι προαχϑέντα [выше, 1, 9, Евсевий доказывал, что Сын произошёл не ἐς οὖκ ὄντων], τοῦ παραγαγόντος αἰτίου τε αὐτοῖς τῆς ὑπάρζεως γενομένου σχοίη ἄν τις πρὸ τῆς [Rettberg, conj. τῆς τρωτης) γενέσεως τὴν γνῶσιν.

95

ἢ που γε ἡμεῖς οἰ χϑίζοι... καὶ μηδὲ τὰ καϑ’ ἡμῶν εἰδότες, τὴν περὶ τῶν ἀρρήτων ἀκίνδυνον ποιησόμεϑα ζήτησιν, πῶς ἐγέννα τὸν Υἱὸν ὁ Πατὴρ πολυπραγμονοῦντες· ὅτι δὲ καὶ τῶν παρὰ πόδας μυρία τὴν ἡμετέραν διαδιδράσκει γνῶσιν δῆλον ἄν εἴη ἐνϑένδε.

96

Св. Александр, ἡ φίλαρχος, p. 14D ссылается в доказательство того, что Сын Божий есть собственный Сын Отца, на Мф.3:17. Для Евсевия, как видно из дальнейшего, этот глас Бога Отца нужен в виде Мф.17:5.

97

Ὢσῳ δὲ τῆς γεώδους σαρκὸς ὁ ἑπέκεινα τῶν ὅλων Θεὸς ἀπηλλοτρίωται καὶ ἀπε(?)χοίνισται τῇ φύσει, τοσούτῳ χρὴ νοεῖν καὶ τῆς τῶν σαρκῶν γενέσεως ἀπηλλοτριῶϑαι τὸν τρόπον, καϑ’ ὅν ὁ Πατὴρ γεννᾷ τὸν Υἱόν.

98

Τούτων δ’ ἑκτὸς ἀκάντων, ἀρρητον ἡμῖν καὶ ἀνέπιλόγιστον, μᾶλλον δὲ πάσῃ γεννητῇ φύσει ἀνεξερεύνητον καὶ ἄνεξιχνίαστον τὴν γενεσιουργίαίν ὑφίστη. –Интересен вопрос: так как и Сын несомненно есть γεννῆτός, а для Евсевия и γεννητῇ φύσες, то считал ли Евсевий понятным и для Самого Сына способ Его рождения? Ясно он не высказывается; но по аналогии с Оригеном и Арием естественно думать, что ответ на этот вопрос должен быть отрицательный. Нет оснований предполагать, что выражение πάσῃ γεννητῇ φύσει, не имеет здесь строго буквального назначения, не обнимает и Самого Сына. Евсевий мог думать, что и Сын, хотя Он произошёл не ἐξ οὐκ ὄντων, но как рождённый, γεννῆτός, всё же не знает, как родил Его Отец. Против этого предположения можно сослаться на то, что Евсевий, немного выше, приводит место Мф.11:27. Ноˆ1) если Сын знает Отца, то это не значит, что Он знает и способ Своего рождения;

2) учение о ведении Сына и у самого Оригена не свободно от противоречий.

Ср. прекрасное изложение этого отдела системы Оригена у В.В. Болотова, Учение Оригена, стр. 327–346. Подобно Оригену и Евсевий мог думать, что Сын хотя и знает Отца, однако не так ясно, как сам Отец, и Сына Отец знает лучше, чем Сам Сын знает себя, а следовательно, и способ рождения Сына, хотя, быть может, и понятен Ему, но не так, как Самому Отцу. Ясно по этому вопросу Евсевий, кажется, не высказывался. Ср. В.Н. Самуилова, История арианства на латинском западе. СПб. 1890, стр. 42–48 и приложение К, стр. *50–*65, – Ср. Euseb. h. e. I, 2, 2, 3. См. ниже, сноску № 106.

99

Γεννᾷ μὲν οὖν καὶ ῆλιος τὴν αὐγὴν, λέγεται δὲ καὶ ὁ Υἱὸς «ἀπαύγασμα φωτὸς ἀιολoυ» καὶ «ἀπαύγασμα δόξης», οὐ μὴν κατὰ τὴν αἰσϑητὴν τοῦ φωτὸς εἰκόνα (ἐπέκεινα γὰρ παντὸς παραδείγματος), ἀρρήτους αὐτὸν καὶ ἀκαταλήπτοις λόγοις ὑφίστη, καὶ τούτον ἕνα καὶ μονογενῆ.

Интересно это отношение Евсевия к аналогии между светом и сиянием для уяснения рождения Сына. Ориген особенно любил пользоваться этой аналогией и выводил отсюда вечное рождение и вечное бытие Сына. Евсевий, наоборот, указывает на недостаточность этой аналогии, не устранявшей мысли о эманатическом происхождении Сына от Отца, говорил, что Сын произошёл от Отца не так, как свет происходит от сияния, а неизреченным образом. Здесь, значит, Евсевий сознательно расходился с Оригеном и не признавал вечного рождения и бытия Сына.

100

Conybeare, The authorship of the «Contra Marcellum» в Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums hrsg. v. Dr. Erwin Pteuschen, Vierter Jahrgang. 1903. SS. 330–334.

101

Ср. против неё A. Harnack, Chronologie, II, 544–545 и у меня случайную заметку – в Трудах Импер. Киев. Дух. Акад., 1914 г. ноябрь, стр. 357 [ = К вопросу об ант. соб. 324 г. I, стр. 81], прим. 1.

Прибавлю теперь, что предположение Conybear’a об авторе книг против Маркелла представляется невероятным и в виду тех высоко почётных эпитетов, какие автор прилагает к «блаженному» Павлину тирскому. Евсевий Емисский прибыл, по словам его современника Георгия Лаодикийского, в Антиохию только около 330 года, когда низложен был св. Евсевий, и был слушателем Евсевия Кесарийского и Патрофила Скифопольского, но не Павлина Тирского-Антиохийского (его в это время уже не было в живых). Следовательно, с его стороны слишком благоговейное отношение к памяти лично ему неизвестного Павлина не совсем понятно. И наоборот вполне понятно и естественно такое отношение к Павлину со стороны его друга Евсевия Кесарийского.

Ср. мою статью: «Павлин и Зинон, епископы тирские» в Виз. Врем., т. XX (1913). Отд. I. стр. 22, 32. 76.

102

Книги «о церковном богословии» посвящены Флакиллу Антиохийскому, умершему в 314–342 г.

103

Euseb. h. e. I, 2, 2, Schwartz, S. 10: Γένους μὲν οὔν καὶ ἀξίος αὐτῆς τε οὐσίας τοῦ Χριςτοῦ καὶ φάσεως οὔτις ἄν τις εὶς ἔαφρασε(?)ν αὐτάρκης γένοιτο λόγος, ἦ καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ὐεῖον ἑν προφητείαις «τὴν γενεὰν αὐτοῦ» φησὶν, «τίς διηγήσεται». Следовательно, Евсевий ссылается здесь на те же слова Ис.23:8, на какие ссылается и св. Александр; далее он приводит и слова Спасителя Мф.11:27, ср. Лк.10:22. Ὅτι δὴ οὕτε τὸν πατέρα τις ἔγνω εἰ μὴ ὁ υἱὸς, οὔτ’ αὐ τὸν υἱόν τις ἔγνω ποτε κατ’ ἀξίαν, (ε?ἷ) μὴ μόνος ὁ γεννήσας αὐτὸν πατήρ. Прибавка κατ’ ἀξίαν характеристична, как проявление оригеновского (или вообще древнехристианского) субординационизма у Евсевия: полного равенства между Отцом и Сыном Евсевий не может допустить и в этом отношении к познаваемости: Отец не познаваем для нас безусловно (иначе, как только чрез Сына), Сын же не познаваем для нас (без откровения от Отца) только «по достоинству». Эта мысль о неполной непознаваемости Сына яснее высказывается у Евсевия далее, n. 3: τὸ τε φῶς τὸ προκόσμιον καὶ τὴν πρὸ αἰώνων νοερὰν καὶ οὐσιῶδη σοφίαν, τὸν τε ζῶντα καὶ ἐν ἀρχῇ παρὰ τῷ πατρὶ τυγχάνοντα ϑεὸν Λόγον, τίς ἂν πλὴν τοῦ πατρὸς καϑαρῶς ἐννοήσειεν. Значит, и мы можем знать Сына, но не так чисто, ясно, как Отец. Но это не значит, что мы можем, по Евсевию, знать хотя бы и не «чисто» и не «по достоинству» и самое рождение Сына, так как акт рождения Сына касается не одного Сына, он и Самого Отца.

104

Theodoret., h. e. I, 6: оὗ [τοῦ γεγονότος (Θεοῦ, Δόγου или Υἱοῦ)] τὴν ἀρχήν οὐ λόγῳ μόνον ἀδιήγητον, ἀλλά καὶ ἐννοίᾳ οὐκ ἀνϑρώπων μόνον, ἀλλ(’ ...κα?) τῶν ὑπὲρ ἀνϑρώπους πάντων εἶναι ἀκατάληπτον πειπιτεύκαμεν. – Ср. Самуилов, стр. 48, прим. 105.

105

Прилож. К. § 10, стр. 55.

106

Ἐκϑεσις μακρόστιχος [ = 5-я антиохийская формула 344 года) у Athan. De synod. n. 26. III. – τὸν – Πατέρα μόνον ἄναρχον ὖντα καὶ ἀγέννητον [NB: это отожествление – в смысле синонимов – понятий ἄναρχος и ἀγέννητος говорит решительно за омийский, resp. лево-оригенистический характер формулы, несмотря на ясно выражающееся в ней стремление устранить все подозрения западных относительно богословия восточных] γεγεννηκέναι ἀνεφίκτως, καὶ πᾶσιν ἀκαταλήπτως, οἴδαμεν – 2-я сирмийская формула 357 года (Hilar. de synod. n. 11. Migne PG. t. 10, col. 488, p.465) – nec quisquam possit nativitatem Filli enarrare, de quo scriptum est, Generationem ejus quis enarrabit (Ис.53:8)? Scire autem manifestum est solum Patrem quomodo genuerit filium suum, et Filium quomodo genitus sit a Patre [греческий перевод у Ath. de syn. 28: καὶ ὃτὶ οὐδείς δύναται τὴν γενεὰν τοῦ Υἱοῦ διήγησασϑαι, καϑὼς γέγραπται· Ис.53:8]. Таким образом непостижимость рождения Сына доказывается в этой решительно арианской формуле тем же местом Св. Писания, как и у св. Александра и у Евсевия кесарийского.

«Датированная вера» ( = 4-я сирмийская формула) 22 мая 359 года: οὔ τὴν γένεοιν οὐδεὶς ἑπίσταται, εἰ μὴ μόνος ὁ γεννήσας αὐτὸν Πατήρ. – Для Ульфилы происхождение Сына есть magnum mysterium – Самуилов, стр. 122, прим. 22.

Максимин, подобно св. Александру, Евсевию Кесарийскому и 2-й сирмийской формуле, ссылается на Ис.53:8: genuit autem [Отец Сына]: cautionem meam tene, utique habens testimonia sacrarum scripturorum: Generationem ejus quis enarrabit. Самуилов, стр. 140, прим 34.

107

О смысле этого учения см. Самуилов, примечание Б, стр. *3–*6.

108

Philostorg., h. e. II, 3.

109

Euseb. h. e. IV, 26, 2, Schwartz, p. 382, ср. Möller-Schubert, KG. i, 200.

110

Orig. de principiis I, 2, 10 p. 57; 138, 139. I. c. ap. В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице. стр. 204, прим. 1. Nam si quis est qui velit vel saecuia aliqua, vei spatia translisse, vel quodcunque aliud nominare vult, cum nondum facta essent quae facta sunt; sine dubio hoc ostendet guod in illis saecnlis vel spatiis omnipotens non erat Deus, et postmodum omnipotens factus est.

111

p. 796 BC: ἀπὸ γὰρ τοῦ πατρὸς υἱὸς νοεῖται, καὶ ἀπὸ υἱοῦ πατὴρ γινώσκεται· πόϑεν γὰρ υἱὸς, εἰ μὴ πατέρα ἔχει; καὶ πόϑεν πατήρ, εἰ μὴ ἐγέννησε τὸν μονογενῆ; πότε γὰρ δὐνατάι μὴ καλεῖσϑαι πατὴρ πατήρ, ἡ υἱὸς υἱὸς, ἵνα τινὲς νοήβωσι πατέρα ἅνευ υἱοῦ, καὶ ὕστερоν ὡς εἰς προκοπὴν ἐληλυϑότα, καὶ γεγεννηκότα τὸν υἱὸν, ἵνα μετὰ τὸ γέννημα κληϑῇ πατὴρ υἱοῦ ὁ πατὴρ, προκόπτων ἐν τῇ ϑεότητι ὁ τέλειος, καὶ μηδέποτε ἐπιδεόμενος τελειώσεως.

112

Ср. выше, стр. 27. Самая мысль о предвечном рождении Сына в приведённых словах св. Епифания выражена слабее, чем у Оригена: не ἀεὶ, а только πρὸ πάντων τῶν αἰώνων καὶ χρόνων. Но выше, p. 769A. и св. Епифаний говорит: ϑεὸς – πατὴρ ἦν ἀεὶ καὶ ὁποῖος ἦν τῇ φυσει, τοιοῦτον ἐγέννησε τὸν υἱόν· ἐγέννησε δὲ αὐτὸν ἀεὶ ὄντα. Значит, πρὸ πάντων τῶν αἰώνων было для св. Епифания (в отличие от Ария или Евсевия Кесарийского) синоним слова ἀεὶ.


Источник: Св. Александр Александрийский и Ориген / Лебедев Д. - Киев: Тип. АО Петр Барский в Киеве, 1913. - II, 55 с.

Комментарии для сайта Cackle