E. Книги Премудрости

Эрих Ценгер

Литература: J. Assmann, Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Ӓgypten, München 1990; J. Blenkinsopp, Wisdom and the Law in the Old Testament. The Ordering of Life in Israel and Early Judaism, Oxford 1983; M. Gilbert (Hg.), La Sagesse de l’Ancien Testament (BEThL 51) Leuven ²1993; M. Görg, Weisheit in Israel. Wurzeln, Wege, Wirkungen: KatBl 113, 1988, 544–549; B. Janowski (Hg.), Weisheit außerhalb der kanonischen Weisheitsschriften, Gütersloh 1996; O. Kaiser, Der Mensch unter dem Schicksal. Studien zur Geschichte, Theologie und Gegenwartsbedeutung der Weisheit (BZAW 161) Berlin 1985; H.-J. Klauck, «Christus, Gottes Kraft und Gottes Weisheit» (1 Kor 1,24). Jϋdische Weisheitsüberlieferungen im Neuen Testament: WiWei 55, 1992, 3–22; M. Küchler, Frühjüdische Weisheitsliteratur. Zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Bereich des frühjüdischen Jahweglaubens (OBO 26) Freiburg / Göttingen 1979; H.D. Preuß, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur (ÜB 383) Stuttgart 1987; G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn ⁴1992; K.F.D. Römheld, Die Weisheitslehre im Alten Orient. Elemente einer Formgeschichte (BN.B 4) Mϋnchen 1989; H.H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit (BZAW 101) Berlin 1966; S. Schroer, Die Weisheit hat ihr Haus gebaut. Studien zur Gestalt der Sophia in den biblischen Schriften, Mainz 1996; G.T. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct. A Study in the Sapientializing of the Old Testament (BZAW 151) Berlin 1980; F.-J. Steiert, Die Weisheit Israels – ein Fremdkörper im Alten Testament? (FThSt 143) Freiburg 1990.

Понятие «мудрость», или «премудрость», обозначает распространенный в древнем мире от Месопотамии до Египта, но также и в Греции и Риме, межкультурный феномен, который можно было бы назвать практическим знанием жизни или повседневным знанием, добытым с помощью практики или направленным на достижение практических целей. Мудрость – не просто знание. «Человек, который много знает... еще не мудрец. А мудрец не обязательно должен знать много или, тем более, всё» (M. Görg, Weisheit 544). Для того, чтобы стать мудрым, человеку необходимо верное знание и умение правильно применять это знание. Для мудрости важно верное знание о жизни. Для нее важно научение умению жить, искусству жизни, практическое применение этого искусства и передача его другим людям.

Исходным пунктом всякого богословия премудрости, от простых правил поведения до глубоко отрефлексированных нравственных максим, является полученное из опыта убеждение в связи действия и его результата, известное каждому в его повседневной жизни и служащее в ней основным ориентиром: от доброго действия бывает хорошо (для общества и в особенности для самого человека, который делает добро), а злое действие причиняет вред (обществу и в особенности самому злодею). Перспектива взаимосвязи действия и его результата лежит в основе всякой педагогики повседневности, желающей создать побудительные стимулы к добру и удержать от зла. Эта взаимосвязь предполагает основное знание добра и зла и прежде всего знание об устройстве добра в жизни отдельного человека, семьи, общественных групп, государства и народов, об устройстве добра во всем космосе. Поэтому премудрость тратит много сил на то, чтобы распознать это устройство в его многослойности, чтобы сформулировать его и научить ему.

Всякие частные порядки, согласно учениям месопотамской, египетской и древнеизраильской премудрости, суть элементы всеобъемлющего порядка мира и творения, в соответствии с которым боги устроили мир и снабдили его силой, дающей жизнь. Всеобъемлющий порядок жизни охватывает и владеет даже самим миром богов. Этот исконный порядок, управляющий богами и миром, шумеры называют «Ме», египтяне – «маат», а израильтяне – «цедака» (S^edᾱqᾱh). Искусство жизни согласно учению премудрости состоит в том, чтобы распознать в течении жизни всеобъемлющий порядок и укреплять этот порядок, творя «праведность» (аксиома: праведность создает «шалом» – «счастье, мир»). Основу искусства жизни согласно премудрости составляет не какое бы то ни было Божие откровение, а человеческий разум, направленный на овладение жизнью; в позднем богословии премудрости Израиля сама божественная Премудрость наставляет людей в их поисках мудрости.

Однако премудрость, как в Израиле, так и у народов, его окружающих, ни в коем случае не какое-то профанное или тем более безбожное занятие духа. То, что мир и существующие в нем порядки хороши и направлены к жизни, что доброе делание способствует жизни, а тот, кто желает добра, в конечном счете не проиграет, выводится не из наивного оптимизма, но основано в Израиле в конечном счете на том, что премудрость называет «страхом Божиим».

Поэтому тезис, часто цитируемый в литературе премудрости Израиля, гласит: «начало мудрости – страх Божий» (Притч.1:7, 9:10, 15:32; Иов.28:28), что в латинской традиции очень удачно переведено как «Timor domini principium sapientiae»⁵⁷, т.е. страх перед Богом есть принцип, основной принцип премудрости. Страх Божий есть принцип, живущий внутри истинной премудрости и служащий ей фундаментом.

Страх Божий в литературе премудрости – это не тот страх Божий, какого требует Бог от Авраама в Быт.22, не покорная вера, но доверие к Богу, причем доверие к нему, как к тому, кто, невзирая на все препятствия и опасности, повелевает всем в целом и ведет к успеху тех людей, кто ищет «уставов» для жизни, поступает соответственно им и передает их новым поколениям. Страх Божий как доверие могуществу доброго Бога, Подателя жизни есть тот принцип, который ведет к мудрости и создает мотивацию для деятельности в соответствии с мудрым знанием о жизни.

Поэтому древняя мудрость Израиля может быть по праву определена (вслед за М. Гёргом [Görg]) как «богословие практического разума»: источник знаний в ней – разум, направлена она в основном не на теоретическое познание, а на удачную жизненную практику, а ее основной принцип – это фундаментальное знание о Боге как о Том, кто, сотворив мир, борется со злом и поддерживает добро.

В соответствии с общественными и историческими контекстами, в которых люди библейского Израиля формулировали свое знание о жизни, в традиции мудрости можно выделить три основных течения.

Израиль был в значительной степени сельским, крестьянским обществом с этосом, основанным на жизненно важной родовой солидарности. С этим связано то, что язык, образы и содержание родовой мудрости носят народный характер и тематикой здесь является в основном повседневная социальная жизнь, совместная жизнь двух полов и разных поколений, защита основных ценностей (жизни и свободы), а также конкретика крестьянских будней, начиная с наблюдений за погодой, растениями и животными и кончая правилами поведения при севе и жатве и правилами обращения с горожанами и чужестранцами. С культурологической точки зрения родовая мудрость есть не только древнейшая традиция израильской мудрости, берущая начало еще в догосударственной эпохе, но и по прошествии веков она оставалась чуткой и критичной хранительницей солидарности и справедливости для всего народа, когда в городах и особенно в столицах – Иерусалиме и Самарии – формировалось классовое общество, в котором постепенно рушились старые идеалы родовой солидарности. Этос родовой мудрости служил основой для критики, с которой выступали пророки Амос и Михей, а также и для социальных заповедей, объединенных в Декалоге.

Городская культура, связанная в Израиле с возникновением монархии и появившейся в результате необходимостью в разветвленном аппарате управления и развитии международных дипломатических, правовых и хозяйственных отношений, тоже создавала и культивировала собственную жизненную мудрость, в которой преобладал интерес к темам и проблемам городского и придворного меню. Здесь мудрость буквально изучалась в школе, т.е. использовалась в процессе воспитания и образования царских детей, а также чиновников. Язык и образность этой мудрости соответственным образом отражают жизнь города, они искусны и сложны. Темы – от правил поведения на случай приглашения ко двору и предостережений от пьянства и лени до профессиональной этики судей, писцов и царей. В своих идеалах она сориентирована на стабилизацию существующего государственного устройства и говорит о лояльности, богатстве, наслаждении жизнью и чести. Городская и придворная мудрость Израиля связана с другими культурами. Она изучает и воспринимает предания мудрости соседних государств, прежде всего Египта.

Так, например, в Книге Притч есть большой фрагмент (22:17–23:11), представляющий собой перевод египетского учения мудрости Аменемопе. Мы можем предполагать, что в иерусалимской «академии», где обучались царские дети и чиновники, переводили, читали и учили писания египетской мудрости и египетскую поэзию, особенно любовную лирику.

Если в допленную эпоху богословская основа мудрости Израиля в значительной степени остается в рамках общевосточных изобразительных и выразительных средств, то в послепленную эпоху постепенно усиливается теологизация мудрости, имеющая две характерных особенности:

(1) Лежащий в основе всего первопорядок жизни все чаще понимается как способ откровения Бога Яхве. Если древняя мудрость призывает и поощряет людей к тому, чтобы искать и изучать ее, то в более новых сочинениях перспектива переворачивается: речь идет о том, что Премудрость – это присущая творению и истории тайна, которая устремлена к тому, чтобы люди принимали ее и вбирали в себя. Таким образом, в конце концов Премудрость персонифицируется. Под египетским влиянием, а также и в продолжение богословских рассуждений внутри самого Израиля формируется представление о женщине Премудрости, которая, будучи человеколюбивой и доброй стороной Бога Израилева, ищет, любит, питает и утешает людей (ср. особ. Притч.8:22–31; Сир.24; Прем.6:22–11:1). В этом младшем богословии мудрости искусство жизни не есть более достижение практического разума, но божественный дар. Мудрость становится премудростью откровения.

(2) Другое направление богословия мудрости после плена рассматривает как величайший и главный дар премудрости Божией Тору Израилеву. С Премудростью как тайной властвующего надо всем Бога встречается тот, – так гласит тезис этого направления, – кто делает Тору жизненной максимой. Классические формулировки такого богословия мудрости содержатся уже в поздней части Второзакония (Втор.4:6–8) и прежде всего в Книге Иисуса, сына Сирахова (см. E.VIII), а также в Вар.3:9–4:4 (см. F.III.3). В раввинистическом богословии это приводит к возникновению представления о том, что Яхве в качестве первого «дела творения» создает Тору, которая затем служит плану, по которому Им созидается мир.

Библейская мудрость выступает в четырех основных литературных формах: изречение, поучительная речь, поучительное стихотворение, поучительный рассказ; эти формы речи встречаются в Библии также и за пределами «книг премудрости» (например, в пророческих книгах).

Изречение – наиболее сжатое изложение опыта, служащее ориентации человека в жизни. Изречение должно способствовать избавлению ситуации от элемента неожиданности и угрозы, превращая эту ситуацию в обычную и постоянно встречающуюся. Изречение кратко, лаконично и часто заключает в себе некую «изюминку», служащую мнемоническим целям. Основная поэтическая фигура здесь – это параллелизм членов (parallelismus membrorum), т.е. образное или предметное родство двух следующих друг за другом «членов» («рифма» образов или мыслей):

«Кто роет яму, падает туда сам,

и кто катит камень, на того падает он» (Притч.26:27).

В соответствии с языковой формой и целью высказывания выделяются пять форм мудрых изречений, которые часто применяются целыми сериями.

(1) Пословица (народная). В ней формулируется, часто с использованием грубоватой образности, жизненный опыт народа. Она как бы охватывает взором много сходных случаев, с которыми приходится сталкиваться людям, и суммирует их в кратком высказывании. Хотя тенденция здесь дидактическая, но пословица выражает учение не прямо: слушателю предоставляется право сделать практические выводы из пословицы самому. Пословица чаще всего состоит из одной строки, но их может быть и две. Пословица суммирует опыт в сфере обыденной жизни, однако служит и для освещения политических отношений. Примеры: Притч.9:17, 14:4; Иез.16:44, 18:2.

(2) Сентенция (информативное высказывание). В отличие от пословицы, сентенция, не называя прямо тех фактов, которые она имеет в виду, говорит непосредственно о подразумеваемой реальности, причем обычно использует объяснительное или контрастное сравнение. Жизнь фиксируется в том виде, в каком она предстает на самом деле. Сентенция направлена на то, чтобы предостеречь людей от иллюзий и помочь им реалистично подходить к повседневной практике. Примеры: Притч.12:4, 14:15, 16:1, 18:2.

(3) Высказывание-загадка. Вопросительная форма выражения, представляющего собой своего рода педагогическую загадку, должна побуждать к размышлению, чтобы тем самым создать у людей мотивы для требуемого поведения. Искусный способ выражения, а также те сферы жизни, к которым относятся такие загадки по своему содержанию, показывают, что они возникли в высших слоях общества и, как можно предположить, бытовали главным образом в школьном образовании чиновников. Примеры: Притч.23:29–35, 30:4–5.

(4) Числовое высказывание. Здесь дается пронумерованный ряд феноменов или ситуаций, причем счет служит стилистическим средством выделения того феномена, который упоминается последним. Подчеркивание последнего члена ряда обычно дается уже в вводной части такого высказывания (n, n+1 ...). Примеры: Притч.6:16–19, 30:18–19, 21–23.

(5) Призыв. Если вышеназванные формы оставляли практические следствия невысказанными, то в призыве эти следствия формулируются прямо. Призывают к какому-то определенному действию, побуждая или предостерегая. Часто к этому добавляется обоснование, каким-то образом подчеркивающее связь действия с его результатом. В призыве, таким образом, в полной мере проявляется педагогическая направленность мудрости. Примеры: Притч.23:12 (имплицитное обоснование); 23:19–21 (эксплицитное обоснование); 31:2–9 (программное собрание призывов).

В своей завершенной форме поучительная речь, обращенная к какому-либо адресату («лекция-поучение»), состоит из трех частей. Она начинается со вступительного обращения учителя, желающего непосредственно назвать тех, к кому он обращается («сын мой, дочь моя»), и дать мотивацию того учения, которое он передает адресатам. Само учение, как правило, излагается в виде смешения изложения и обращений в форме призывов и предостережений; излюбленная тема – вопрос о справедливости и смысле жизни перед лицом счастливого существования безбожников. Третьей (заключительной) частью чаще всего является некая «мораль» – указание на последствия мудрого и, соответственно, неразумного поведения, к которым нередко добавляются наблюдения за природой и повседневной жизнью. Поучительная речь обычно оформлена как монолог, но может превращаться и в искусно построенный диалог, в своего рода беседу мудрецов, содержащую учение или спор. Примеры: Притч.1:8–19 (предостережение от общения с дурными людьми); 5:1–23 (предостережение от нарушения супружеской верности); Иов.32–37 (поучения-монологи); Иов.3–27 (поучения-диалоги).

В этой форме речи (сосредоточенной на учителе и к ученику не обращенной) мудрец рефлексирует (медитирует) над главными вопросами жизни, мировосприятия и истории в поисках сокрытого, доброго первопорядка. В особенности характерны такие поучительные стихотворения для Экклезиаста (см. ниже, E.V). В Псалтири также присутствует целый ряд поучительных стихотворений, в которых речь идет о четырех «жизненных сферах»: 1. Перед лицом опыта горя и смерти молитвы мудреца медитируют о смысле жизни и о счастье (ср. Пс.37, 49, 73). 2. Из наблюдения за творением и его закономерностями они стремятся вывести доверие к обыденной жизни и создать мотивацию для принципиального «да» этому миру (ср. Пс.104). 3. Медитация об истории народа в той перспективе мудрости, которая говорит о взаимосвязи действия и результата, стремится истолковать смысл этой истории и сделать из нее соответствующие выводы (ср. Пс.78, 105, 106). 4. Поэзия мудрости медитирует также и над Торой как над чудесным путеводителем по жизни, данным Богом Израилевым, который возлюбил свой народ и мир (ср. Пс.1, 19, 119).

Поучительный рассказ имеет целью на примере частной истории преподнести универсальную жизненную мудрость или учение наглядно и убедительно, показав их «истину». Это дидактический, прикладной иллюстративный рассказ, направленный на то, чтобы продемонстрировать изображением обстановки и действующих в этой обстановке лиц правдоподобие и одновременно мотивацию. В основном в связи с этим в центре стоит идеальная фигура, которая с помощью контрастирующих с нею отрицательных персонажей делается persona imitabilis⁵⁸. Поучительный мудрый рассказ, служащий руководством к верной практической деятельности, может иметь различные формы, а именно:

(1) легенда (акцент на частном персонаже; напр., Иов в Иов.1–2, 42, см. ниже, E.II),

(2) новелла (акцент на частном событии; напр., Руфь, см. выше, D.V),

(3) роман (акцент на человеческой жизни в сложном мире; напр., Товит, см. выше, D.X).

Если в еврейской этике мудрость как практическое знание жизни имеет огромное значение и пользуется высочайшим уважением, то в христианском богословии, в особенности в традиции Реформации, о положительном отношении к мудрости в целом, и к отдельным книгам мудрости в частности, можно говорить лишь с оговорками. Так, утверждается, что 1) мудрость уже в рамках Ветхого Завета носит «маргинальный» характер, так как в ней отсутствует особая связь с Яхве и историей спасения; 2) мудрость есть выражение обывательской религиозности, ориентированной на посюстороннее, либо она носит в основном профанный характер; 3) призывы к нравственным поступкам в богословском отношении относятся к области «закона», который Иисус и Павел как раз желали преодолеть (это связывается в особенности с идеей воздаяния за дела, находящейся в контексте связанности деяния и результата); утверждается, что оптимистическая этика мудрости противоречит в первую очередь новозаветному богословию Креста и оправданию «одной лишь верой»; 4) особенно проблематичными представляются некоторым христианским богословам книги Экклезиаста и Иова; в их апориях как бы проявляется несостоятельность мышления мудрости.

Против такой недооценки со стороны христиан преданий еврейской традиции следует напомнить о том, что сам Новый Завет носит ярко выраженный характер еврейской мудрости (ср. H.-J. Klauck, Christus, Gottes Kraft 3–22). Уже древнейшее предание об Иисусе рисует его учителем мудрости, говорящим языком, подобным ветхозаветным книгам мудрости (ср. хотя бы высказывания Иисуса в Мк.2:17b, 19bc, 3:21, 24, 27; 4:22a, 25). Прежде всего Евангелие от Луки (ср. хотя бы Лк.7:31–35) изображает Иисуса посланцем и олицетворением Премудрости, и это совершенно сходно с тем, что делается в текстах вышеописанной «теологизированной мудрости» (ср. выше, 2.3). И даже Павел заимствует нечто из еврейского богословия мудрости, чтобы развить свою христологию об Иисусе как мудрости Бога в противоположность мудрости мира сего (ср. 1Кор.1–3).

Предания мудрости Ветхого Завета могут дать важные стимулы для современного христианского бытия и оказать помощь христианину. 1) Мудрость коренится в принципиальном доверии к реальности творения и мира, она желает создать у человека мотивацию к позитивному отношению к жизни и к «наслаждению» жизнью, причем делает это не в слепом желании сделать жизнь иной, а конкретно занимаясь повседневной жизнью. 2) Мудрость стремится к мультиперспективности восприятия мира и жизни, она апеллирует к собственному пониманию, собственному опыту и собственному суждению индивидуума. 3) Мудрость стремится выяснить, что общего имеют между собой все люди, а потому в ней как в занятии для духа присутствует пафос межкультурного. В своем этическом отношении к людям и к жизни она с исторической точки зрения является одним из корней идеи о правах человека, эксплицитно сформулированной только лишь в Новое время. 4) В своей трезвости, порой даже скептицизме мудрость служит хорошей прививкой от любых форм религиозного перевозбуждения.

Людгер Швинхорст-Шёнбергер

Комментарии: F. Delitzsch (BC) ²I872; B. Duhm (KHC) 1897; G. Fohrer (KAT) 1963, ²1989; F. Horst, »ob 1–19 (ВK16.1) 1968; H.H. Rowley (NCeB) 1970; M.H. Pope (AncB) ³1974; R. Gordis 1978; F. Hesse (ZBK) 1978; A.de Wilde (OTS 22) 1981; A.van Seims 1982; 1983; L. Alonso-Sdiökel / J.L. Sicre-Diaz (NBE) 1983; N.C. Habel (OTL) 1985; H. Groß (NEB) 1986; J.E. Hartley (NICOT) 1988; D.J.A. Clines (WBC 17) 1989; Th. Mende (GSL.AT 14 / 1) 1993; J. Ebach 1996; C.A. Newsom (The New Interpreters Bible IV, 317–637) 1996; N. Whybray (NBC) 1998; H. Strauss, Hiob 19–42 (BK 16.2) 2000; F. Gradl (NSK-AT) 2001.

Обзор исследований: C. Kuhl, Neuere Literarkritik des Buches Hiob: ThR.NF 21, 1953, 163–205.267–317; H.-P. Müller, Das Hiobproblem. Seine Stellung und Entstehung im Alten Orient und im Alten Testament (EdF 84) Darmstadt ³1995; J.van Oorschot, Tendenzen der Hiobforschung: ThR 60, 1995, 351–388

Отдельные исследования: U. Berges, Der Ijobrahmen (Ijob 1, 1–2, 10; 42, 7–17). Theologische Versuche angesichts unschuldigen Leidens: BZ 39, 1995, 225–245; W.A.M. Beuken (Hg.), The Book of Job (BETL 114) Leuven 1994; J.E. Course, Speech and Response. A Rhetorical Analysis of the Introductions to the Speeches of the Book of Job (Chaps. 4–24) (CBQMS 25) Washington 1994; K.J. Dell, The Book of Job as Sceptical Literature (BZAW 197) Berlin 1991; J. Ebach, Art. Hiob / Hiobbuch: TRE 15, 1986, 360–380; K. Engljähringer, Theologie im Streitgespräch. Studien zur Dynamik der Dialoge des Buches Ijob (SBS 198) Stuttgart 2003; G. Fischer, Spuren des Schöpfers. Zur Rolle der Natur im Ijobbuch, in: I. Fischer / U. Rapp / J. Schiller (Hg.), Auf den Spuren der schriftgelehrten Weisen. FS J. Marböck (BZAW 331) Berlin 2003, 157–166; G. Fohrer, Studien zum Buche Hiob (BZAW 159) Berlin ²1983; G. Fuchs, Mythos und Hiobdichtung. Aufnahme und Umdeutung altorientalischer Vorstellungen, Stuttgart 1993; R. Gordis, The Book of God and Man. A Study of Job, Chicago / London 1965; O. Keel, Jahwes Entgegnung an Ijob. Eine Deutung von Ijob 38–41 vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Bildkunst (FRLANT 121) Göttingen 1978; R. Kessler, «Ich weiß, dass mein Erlöser lebet.» Sozialgeschichtlicher Hintergrund und theologische Bedeutung der Löser-Vorstellung in Hiob 19, 25: ZThK 89, 1992, 139–158; M. Köhlmoos, Das Auge Gottes. Textstrategie im Hiobbuch (FAT 25) Tübingen 1999; V. Kubina, Die Gottesreden im Buche Hiob. Ein Beitrag zur Diskussion um die Einheit von Hiob 38, 1–42, 6 (FThS 115) Freiburg 1979; G. Langenhorst, Hiob unser Zeitgenosse. Die literarische Hiob-Rezeption im 20. Jahrhundert als theologische Herausforderung (Theologie und Literatur 1) Mainz 1984; R. Laurin, The Theological Structure of Job: ZAW 84, 1972, 86–89; J. Uveque, Job et son Dieu (2 Bde.) (EtB) Paris 1970; P. van der Lugt, Rhetorical criticism and the Poetry of the Book of Job (Oudtestamentische Studien 32) Leiden u.a. 1995; V. Maag, Hiob. Wandlung und Verarbeitung des Problems in Novelle, Dialogdichtung und Spätfassung (FRLANT 128) Göttingen 1982; Th. Mende, Durch Leiden zur Vollendung. Die Elihureden im Buch Ijob (Ijob 32–37) (TThSt49) Trier 1990; H.-P. MUller, Theodizee? Anschlußerörterungen zum Buch Hiob: ZThK 89, 1992, 249–279; I. Müllner, Erkenntnis im Gespräch. Zur Bedeutung der (verbalen) Begegnung im Ijobbuch, in: I. Fischer / U. Rapp / J. Schiller (Hg.), Auf den Spuren der schriftgelehrten Weisen. FS J. Marböck (BZAW 331) Berlin 2003, 167–180; CA. Newsom, The Book of Job as Polyphonic Text: JSOT 97, 2002, 87–108; M. Oeming / K. Schmid, Hiobs Weg: Stationen von Menschen im Leid (BThS 45) Neukirchen-Vluyn 2002; J. van Oorschot, Gott als Grenze. Eine literar-und redaktionsgeschichtliche Studie zu den Gottesreden des Hiobbuches (BZAW 170) Berlin 1987; L.G. Perdue / W.C. Gilpin (Hg.), The Voice from the Whirlwind. Interpreting the Book of Job, Nashville 1992; L. Schwienhorst-Schönberger / G. Steins, Zur Entstehung, Gestalt und Bedeutung der Ijob-Erzählung (Ijob lf; 42): BZ 33, 1989, 1–24; M. Treves, The Book of Job: ZAW 107, 1995, 261–272; J. Vermeylen, Job, ses amis et son Dieu (Studia Biblica 2) Leiden 1986; H.-M. Wahl, Der gerechte Schöpfer. Eine redaktionsgeschichtliche und theologiegeschichtliche Untersuchung der Elihureden – Hiob 32–37 (BZAW 207) Berlin 1993; C. Westermann, Der Aufbau des Buches Hiob (CTM6) Stuttgart 1977; M. Witte, Vom Leiden zur Lehre. Der dritte Redegang (Hiob 21–27) und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches (BZAW 230) Berlin 1994; ders., Philologische Notizen zu Hiob 21–17 (BZAW 234) Berlin 1995; R. Zimmermann, Homo Sapiens Ignorans: Hiob 28 als Bestandteil der ursprünglichen Hiobdichtung: BN 74, 1994, 80–100.

Книга Иова делится на три части:

Пролог и эпилог носят прозаический характер, обрамляя собой написанный стихами диалог.

Пролог повествует о двойном подтверждении праведности Иова, которого постигло тяжкое горе, и о последовавшем за этим посещении его тремя друзьями. Эта часть подразделяется на экспозицию и пять сцен:

В диалогической части речи Иова и его друзей подразделяются на три серии речей:

Спорно, открывает ли первая речь Иова (3) первую серию речей, или же она представляет собой самостоятельный монолог. Поскольку в Иов.3 не видно никакой связи с присутствующими друзьями, следует предположить последнее. Таким образом, Иов.3 и 29–31 образуют рамку вокруг трех серий речей, которыми обмениваются Иов и его друзья. Содержательно заключительная речь Иова (29–31) обращена к более дальней части книги. Иов призывает Бога к ответу (31:35). Но сначала следуют друг за другом четыре речи четвертого, до сих пор не упоминавшегося друга, Элиу (32–37). Лишь в 38–41 Яхве отвечает Иову из бури. Если пока оставить без внимания 40:1, то ответ Яхве делится на две большие речи (38–39; 40:6–41:26), к которым примыкает в обоих случаях краткий ответ Иова (40:3–5; 42:1–6).

Эпилог делится на две сцены:

(1) Вопреки распространенному мнению, будто речи диалогической части вращаются по кругу и, соответственно, в них нельзя проследить никакого движения мысли, мы считаем верной ту точку зрения, согласно которой «движение мысли» в смене серий речей все же прослеживается, хотя многократно повторяются одни и те же мотивы и хотя образец аргументации остается тем же самым. Общий процесс, который прослеживается здесь, можно описать как усиливающееся отчуждение между Иовом и его друзьями и усиливающееся в жалобах и надежде обращение Иова к Богу, которого он призывает сначала как судью (9:33–35), затем как свидетеля (16:19–21) и как избавителя (góēl: 19:25) и которого он, наконец, призывает к ответу.

В трех речах первой серии (4–14) Иов движется от упрека, обращенного к Богу (7:20), через обвинение Бога (9:14–35) к требованию признать его невиновность (13:23). В речах друзей тоже наблюдается подобная градация. Элифаз объясняет страдания Иова слабостью человека как твари (4:17–21), апеллирует к его богобоязненности (4:6) и советует ему передать свое дело в руки Бога (5:8). Иов опровергает обвинение в дерзости тем аргументом, что Бог, к которому он в 7:14–21 впервые обращается прямо, сам ополчился на него (6:4). Он желает, чтобы Бог полностью уничтожил его (6:9 слл.), и впервые выражает свое разочарование поведением друзей (6:14–30). После этого Билдад высказывается в более суровом тоне (8:2). Он становится на позицию веры в двустороннее воздаяние (8:20). Исходя из того принципа, что Бог не извращает правды (8:3), он предполагает, что Иов согрешил и потому должен страдать (8:4–6). Если бы он смиренно обратился к Богу, то мог бы рассчитывать на восстановление (8:5–7). В своем ответе Билдаду Иов заявляет о своей невиновности (9:21; 10:7), обвиняет Бога в нарушении права (9:22 слл.) и утверждает, что Бог правит землей как нечестивец (9:24). После этого на Иова яростно нападает Софар (11:1–6). Он поучает Иова, что тот не может понять неизъяснимой власти Божией (11:7–10). Поворота к лучшему можно ожидать только в том случае, если удалить от себя злое и вновь обратиться к Богу (11:13–19). Иов резко отвергает речи друзей (12:2–6; 13:1–12), вызывает Бога на суд (13:3, 13–28) и выражает свое отчаяние в заключительной жалобе на человеческую жизнь, предназначенную для горя и смерти (14; ср. 3).

Речи Иова (16–17; 19; 21) внутри второй серии речей (15–21) характеризуются все усиливающимся вызовом по отношению к Богу. Иов отвергает «ветреные слова» друзей (16:2–5; 19:2–5), вновь заявляет о своей невиновности (16:17) и взывает о помощи и милости к Богу, который защищает право тех, кто неправо преследуем (16:19–21; 19:23–27), но выступая в то же время против Бога («Бога-врага», ср. 13:24; 33:10), который сам неправо преследует его (16:6–14; 19:6–11, 21 слл.). В ответных речах друзья все определеннее высказывают подозрение в том, что Иов сам нечестивец (15:4–6), и рисуют яркие картины несчастий, постигающих нечестивцев (15:17–35; 18:5–21; 20:4–29). Иов отвечает на это в пародийном стиле (21:7–21), что счастливо живут не те, кто невинен, а именно нечестивцы. Отсюда-то и видно, что он, Иов, который несчастен, праведен, а не наоборот.

В третьей серии речей (22–28) Элифаз впервые прямо обвиняет Иова в том, что тот совершил тяжкие преступления, объясняет его горе наказанием за эту вину (22:2–11) и призывает его к покаянию (22:21–30). Иов в ответ на это вновь заявляет, что невинен (23:10–12; 27:2–6), и жалуется на отсутствие Бога (23:8–9), который, если бы стал судить Иова, оправдал бы его (23:10).

(2) Центральное место в композиции занимает песнь о премудрости (28), вставленная сюда, весьма вероятно, позднее. Заключительный стих ее, который, возможно, вставлен еще позже (28:28: «Страх перед Яхве – это премудрость, и удаление от зла – разум»), представляет собой ссылку на начало книги (1:1b) и указывает через новое богословское определение мудрости как скрытой от человека, доступной лишь Богу величины на то, что будет говориться в речах самого Бога. Одновременно Иов, в уста которого вложена эта песнь, реабилитируется в качестве мудреца, поскольку автор стремится не допустить впечатления, будто бы Иов, отвергая традиционную мудрость друзей, тем самым отвергает и мудрость вообще, в любой форме. Ссылкой в 28:28 на 1:1b сам Иов декларирует в конце спора с друзьями свою первоначальную позицию (1:1b), от которой он так и не отступил, позицию страха Божия (1:22; 2:10; 27:2–6) как самое премудрость (или верную форму премудрости). Тем самым он предвосхищает ту позицию, которую он эксплицитно займет, когда закончит свои речи Бог. Так песнь о премудрости примиряет «Иова-страдальца» из пролога с «Иовом-мятежником» из диалога.

(3) В большой заключительной речи (29–31) Иов сначала противопоставляет свое счастливое прошлое (29) горестному настоящему (30). Затем он вновь говорит о том, что невинен перед Богом (31:1–34), и требует Бога к ответу (31:35–40). Но прежде чем Яхве успевает ответить, слово берет четвертый друг, Элиу.

(4) В речах Элиу (32–37) порицаются как друзья Иова, так и он сам. Упрек в адрес друзей состоит в том, что им не удалось убедить Иова (32:1–22). На позиции Иова Элиу останавливается очень подробно, повторяя его высказывания (33:8–11, 13, 34:5–6, 9, 35:3), и по пунктам ее опровергает.

Упрек Иова к Богу, что Тот молчит, опровергается Элиу в его первой речи: Бог часто говорит с людьми, но они не обращают на это внимания (33:14–22). Горе есть форма божественного призыва с целью отвратить человека от неверной жизни, чтобы спасти его жизнь от смерти (33:19–29 слл.). Во второй речи (34) Элиу оспаривает утверждение Иова, будто Бог отнял у него его правоту. Против того упрека, что Бог не заступается за угнетенных, Элиу указывает в третьей речи (35) на то, что Бог в своем бесконечном могуществе сам определяет время, когда Он вмешается. В четвертой речи (36–37) Элиу вновь объясняет, что горе есть испытание (36:21) и способ божественного спасительного действия (36:15). Он предостерегает Иова от обращения ко злу (36:21). Он напоминает о неизъяснимой тайне Бога (37:23), перед лицом которой единственной уместной позицией человека может быть страх Божий (37:24).

При сравнении речей Элиу с речами троих друзей обращает на себя внимание то, что Элиу больше интересует цель, чем причина горя, хотя этот аспект известен и троим друзьям (5:17 слл.). Речи Элиу подводят, особенно в заключительной части (36:22–37:24), к речам Бога, особым образом демонстрируя величие и тайну Бога и Его действий. Они представляют собой попытку решить проблему Иова исходя из традиционной мудрости, которая, однако, признает границы, устанавливаемые для нее в речах Бога.

Из целого ряда древневосточных параллельных текстов становится ясно, что Книга Иова рассматривает не специально израильскую, но общевосточную тему. От времен начиная с III тыс. и до V в. до н.э. до нас дошли тексты, в которых «проблема Иова» рассматривается в различных формах и тематических ракурсах. Нельзя исключить, что авторам Книги Иова были известны эти или подобные им тексты – в частности, через хананейскую традицию. То, что Иов представлен как неизраильтянин (из страны Уц на Востоке – 1:1–3), может быть отражением этого обстоятельства, а может быть и специальным указанием на него. На то же указывает и ученость автора (или авторов), которая проявляется, в частности, в обращении ко внеизраильским традициям (бегемот, крокодил).

Параллелями к Книге Иова считаются, в частности, следующие тексты (другие ссылки см. у H.-P. Müller, Das Hiobproblem, 49–57, 69–72):

(1) «Человек и Бог», или «Шумерский Иов» (ок. 2000г. до н.э.) (ANET 589–591; RGT 169 f.). Текст начинается с призыва к прославлению Бога. Человек, не называемый по имени, оплакивает свое тяжкое горе, молит о спасении и, будучи услышан, в конце вновь славит Бога. В качестве причины горя указывается, в частности, на греховность всех людей, связанную с человеческой природой как таковой («от рождения») (Z. 101–103; ср. Иов.4:17–21, 9:2, 15:14–16, 25:4–6).

(2) «Лудлуль бел немеки» («Я буду славить Господина премудрости»), текст, известный также как «Вавилонский Иов» (ок. XII в. до н.э.) (ANET 596–601; RGT 160–163). Текст начинается с прославления Мардука, «Господина премудрости». Поэт повествует о том, как Бог без причины оставил его, как от него отвернулись все его родные и близкие (ср. Иов.19:13–22, 29–31), но в конце концов – причем его заранее известили об этом сновидения – Мардук дал ему спасение из его бедственного положения.

(3) «Разговор страждущего с его благочестивым другом», известный еще под названиями «Вавилонская теодицея» и «Вавилонский Экклезиаст» (ок. 1000–800 гг. до н.э.) (ANET 601–604, RGT 157–160). Помимо ряда общих мотивов, соответствие Книге Иова наблюдается прежде всего в диалогической форме этого текста. Страждущий праведник оплакивает несправедливость мира, а его друг, которого можно сравнить с друзьями Иова, указывает в ответ на недоступный пониманию людей миропорядок, которого пожелал Бог (Z. 556, ср. Иов.11:7–9), и призывает страдальца смиренно обратиться к Богу.

(4) В египетской литературе указывают в качестве параллели на относящийся к литературе мудрости жанр диалога-спора (папирус Анастази I, кон. XIII в. до н.э.) (ANET 475–479), а кроме того, на т.н. «литературу разбирательств», возникшую после крушения Древнего царства в конце III тыс. до н.э.: «Жалоба крестьянина» (ANET 407–410), «Разговор уставшего от жизни со своей душой» (ANET 405–407), «Наставления Ипу-Вера» (ANET 441–444).

(5) В греческой литературе указывают на рассмотрение темы человеческого горя у трагиков, например, на «Прометея» и «Персов» Эсхила (525–456 гг. до н.э.), а кроме того, на драмы Еврипида (ок. 480–406 гг. до н.э.) (ср. M. Hadas, Hellenistische Kultur, Wien 1981, 157–165).

(6) М. Тревс (M. Treves) обнаруживает ближайшую структурную и тематическую параллель к Книге Иова в «Утешении философией» Боэция (480–524 гг. н.э.). Литературным образцом обоих произведений, возможно, были диалоги киника Мениппа Гадарского (IV–III вв. до н.э.) (M. Treves, The Book of Job 262–266).

Подобно греческим трагикам и поэтам Нового времени (например, Гёте в «Фаусте»), автор древнейшей версии рассказа об Иове мог использовать для обработки своей темы народную легенду. Наиболее раннее указание на такую легенду мы находим в Иез.14:12–23. Иов – это праведник, стоящий в одном ряду с Ноем и Даниилом. Контекст этого места и упоминание Ноя и Даниила (имеется в виду традиция «угаритского» Даниила) позволяют с известной долей вероятности предположить, что древнейшая, уже не доступная нам в виде литературного текста форма рассказа выглядела таким образом, что Иов, который, вероятно, несмотря на скорбь сохранил свое благочестие, смог благодаря этому спасти своих детей от смерти (подобно Ною) или вывести их из преисподней (подобно Даниилу) (так полагает R. Gordis 69 со ссылкой на Быт.22).

При литературно–критическом анализе Книги Иова в науке – несмотря на многочисленные расхождения в деталях – в целом сложилась следующая точка зрения на процесс роста, в результате которого сформировался дошедший до нас текст:

Древнейшее ядро представлено обрамляющим рассказом (1–2, 42:7–17). Первое серьезное расширение состояло во включении в повествование диалогической части (3–27, 29–31, 38–42:6). Речи Элиу были добавлены еще позже.

В пользу изложенной гипотезы возникновения текста говорят следующие наблюдения:

(1) Противоречия между обрамляющим рассказом и диалогической частью:

Стилистические. 1. Обрамляющий рассказ – кроме 1:21 – написан прозой, а диалогическая часть – помимо 32:2–6 – представляет собой поэтический текст. 2. В обрамляющем рассказе имя Бога «Яхве» употребляется 23 раза, а «Элохим» – 11 раз, тогда как в гораздо более развернутой диалогической части «Яхве» встречается лишь 6 раз: в 12:9b, содержащем цитату из Ис.41:20аß, затем как введение к речам Бога (38:1, 40:1–6) и ответам Иова (40:3, 42:1). Кроме того, в диалогической части однажды встречается «Адонаи» (28:28), при этом 45 раз употребляется «Эл», 41 раз «Элоах», 31 раз «Шаддай» и 6 раз «Элохим».

Социально–исторические: 1. В обрамляющем рассказе Иов изображен как «шейх» кочевого племени (1:3, 42:12), а в диалогической части это занимающий высокое социальное положение горожанин (29).

Богословские. В обрамляющем рассказе Иов принимает свои страдания с покорностью Богу («Иов-страдалец»), в диалогической части он возмущается и требует Бога к ответу («Иов-мятежник»).

(2) В пользу того, что речи Элиу представляют собой вторичные литературные добавления к диалогической части, наряду с языковыми и стилистическими наблюдениями, приводятся прежде всего два аргумента: 1. Элиу в отличие от трех других друзей не упоминается в обрамляющем рассказе. 2. Речи Элиу разрывают связь между обращением Иова к Богу (31:35) и ответом Бога (38:1). Т. Менде (Th. Mende) обнаруживает внутри речей Элиу основной слой, три слоя обработки и несколько глосс, место которых невозможно определить точнее. В этом исследовательница видит ключ к редакционно-исторической реконструкции всей Книги Иова. Вызывает сомнение, можно ли подходить к поэтическому произведению с таким узким пониманием когерентности. Х.-М. Валь (H.-M. Wahl) считает речи Элиу целостным произведением. Если речи являются позднейшей вставкой, то встает вопрос, имела ли эта вставка целью исправить общий смысл книги в ортодоксальном духе, или же в них – по аналогии с позицией троих друзей – пересказано богословие, слабые стороны которого должны быть выявлены в контексте книги.

Существует, однако, и ряд аргументов в пользу того, что речи Элиу представляют собой исконную составляющую диалогической части книги (N.C. Nabel) или были добавлены тем же самым автором в более поздний период его творчества (R. Gordis 104–116). В таком случае речи Элиу, критикующего в равной мере и друзей, и самого Иова, были бы прологом к богословию речей Бога, это может выражаться в том, что Элиу в первую очередь подчеркивает таинственный характер Бога и Его действий, добавляя к этому идею педагогической функции страдания. В отличие от речей троих друзей речи Элиу в 42:7–10 не оцениваются ни отрицательно, ни положительно. Были ли эти речи исконной составляющей книги, или добавлены позднее, они, во всяком случае, занимают в книге центральное положение и чрезвычайно важны для общего ее понимания. Часто встречающееся суждение, будто бы в них содержится лишь совершенно избыточное повторение того, что уже было сказано другими друзьями, не соответствует положению и функции речей Элиу в Книге Иова.

На основе описанной здесь базовой модели часто предпринимаются попытки дальнейшего литературно-критического членения Книги Иова.

(1) Обычно предполагают, что в обрамляющем рассказе можно выделить две или три фазы расширения текста. Консенсус по этому вопросу пока не достигнут, но тенденция исследования состоит в том, чтобы рассматривать обе сцены на небесах как вторичное литературное добавление (L. Schwienhorst-Schönberger / G. Steins).

(2) Внутри диалогической части в третьей серии речей (22–28), в отличие от двух предыдущих, видны некоторые неравномерности. Речь Билдада (25:1–6) в сравнении со всеми предшествующими речами очень коротка. Софар в этот раз вообще ничего не говорит. Можно было бы предполагать в этом намеренный прием, показывающий уже на формальном уровне, что в конце спора с Иовом друзьям стало нечего сказать. Такая «компрометация» троих друзей соответствовала бы последующему осуждению их высказываний со стороны Элиу (32:1, 3, 7–19) и Яхве (42:7–10). Есть, однако, некоторые наблюдения, указывающие на то, что это, вероятно, не было первоначальным намерением автора Книги Иова. Дело в том, что в дошедшем до нас тексте три речи Иова следуют непосредственно друг за другом, причем дважды повторяется формулировка, отсутствующая в остальных введениях к речам «затем Иов продолжил свою речь и сказал»:

Также и содержательные моменты говорят за то, что в третьей серии речей нечто нарушено. Предпринимались многочисленные попытки реконструировать первоначальную форму третьей серии речей (ср. M. Witte). То, что говорит Иов в 27:13–23, не соответствует тому, что он говорит в других местах, зато соответствует богословию друзей Иова. Песнь о премудрости (28) формально относится к речи, которую Иов начинает в 27:1, но содержательные и формальные признаки говорят за то, что песнь должна рассматриваться как позднейшее дополнение. Кто-то вставил ее в речь Иова, которая возобновляется затем в 29:1. Одновременно этим подчеркнута связанность заключительной речи Иова (29–31) со следующими за ней речами Бога.

Часто производятся литературно-критические и редакционно-исторические операции, направленные на выделение различных частей внутри серий речей. М. Витте (M. Witte) полагает, что здесь можно выделить основной слой, принадлежащий исконному автору, первое расширение его за счет речей Элиу и затем еще три дальнейшие редакции (редакции «смирения», «величия» и «справедливости»), а также несколько глосс, место которых невозможно определить точнее. Некоторые противоречия можно объяснить и таким образом, что мы имеем дело с ироническим цитированием: Иов иронически цитирует (не указывая специально, что речь идет о цитатах) высказанные прежде мнения своих друзей и отвергает их либо таким путем, либо уже эксплицитного после цитирования, например, в 12:7–25, 24, 27:7–13 (R. Gordis 81–85.98).

(3) Многократно производившийся анализ речей Бога сводился, согласно Й. ван Оорсхоту (Oorschot), к следующим пяти моделям:

1) Речи Бога не относятся к первоначальному тексту поэмы об Иове. Изначально книга завершалась вызовом Иова (29–31) или молчаливой теофанией (ср. 38:1), за которой следовала краткая реакция Иова (42:5 слл.) (F. Hesse).

2) Речи Бога и оба ответа Иова представляют собой единое целое и относятся к первоначальному составу поэмы об Иове (V. Kubina)

3) Речи Бога и оба ответа Иова – если не считать 40:1 (диттография, т.е. повтор того же самого, в данном случае 40:3) – носят целостный характер (38:1–39:30, 40:2 + 40:3–5 и 40:6–41:28 + 42:1–6) и относятся к первоначальному составу поэмы об Иове (F. Stier; R. Gordis; O. Keel).

4) Первоначально самостоятельная поэма завершалась одной речью Бога 38:1*2–39:2, 5, 19, 26 слл.). Вторичная редакция А устранила речь Бога, вторичная редакция В заменила ее стихами 40:6–14, а вторичная редакция С заменила ее речами Элиу, и лишь в окончательном варианте в масоретский текст были включены тексты из всех четырех редакций (V. Maag).

5) Первоначальная речь Бога состояла из 38:1–39:30, 40:15–41:3, 40:2, 8–14, к ней примыкал затем ответ Иова 40:3–5, 42:2, 3b, 5 слл. (K. Budde).

По–настоящему проблематично с точки зрения когерентности только то введение к речи, которое содержится в 40:1. Здесь имеет место либо позднее исправленная диттография со стихом 40:3, либо стилистическая фигура inclusio⁵⁹ 38:1 / 40:3, указывающая на завершение первой речи Бога (иначе у Й. ван Оорсхота). Согласно О. Келю (O. Keel), две речи Бога относятся к двум разным упрекам. Первая отвечает на упрек Иова (см. особ. гл. 3), что земля представляет собой хаос, ссылкой на Бога-Творца (38:4–38) и изображением «Повелителя зверей» (38:39–39:30), доказывающими, что в мире существует порядок, хотя в нем действуют и силы хаоса. Вторая речь Бога касается упрека, особенно ярко выраженного в 9:24 и состоящего в том, что земля предана в руки преступника; ответ на этот упрек – в доказательстве справедливости Яхве, состоящем из указании на то, что Яхве постоянно ведет борьбу против нечестивцев (40:9–14) и олицетворяющих зло фигур бегемота и левиафана (крокодила) (40:15–41:26).

(4) В том, как следуют один за другим два ответа Иова, можно обнаружить развитие. В первом ответе (40:3–5) он заявляет, что не желает больше продолжать такие речи, какие он вел раньше. «Испытанного, увиденного и услышанного довольно для того, чтобы признать новую ситуацию и временно отказаться от прежней роли обвинителя» (K. Engljähringer 181). Во втором ответе (42:1–6) Иов делает еще один шаг, отказываясь и от того, что он говорил прежде. «На фоне нового опыта Иов видит свою правоту по отношению к Богу в ином свете» (K. Engljähringer 183).

(1) Возможно, что основной слой повести об Иове (*1:1–21, *42:12–17) возник еще в допленную эпоху. Но более вероятно то, что это произошло вскоре после возвращения из плена. «Герой» повести – неизраильтянин. Такой богословский прием с его имплицитно универсально-монотеистической тенденцией хорошо вписывается в те богословские направления эпохи плена и после плена, какие проявляются, в частности, в книгах Ионы, Руфи и Даниила. На эпоху вскоре после плена указывает и форма рассказа, расширенного за счет небесных сцен, поскольку «Сатана» (Обвинитель) – подобно тому, как в Зах.3:1 слл. – представляет собой небесное существо, враждебное человеку, но еще не употребляется в значении имени собственного, как мы видим это в 1Пар.21:1.

(2) Поэма об Иове в очень искусной литературной и языковой форме поднимает и осмысляет проблему традиционного воззрения литературы мудрости, согласно которому действие и результат взаимосвязаны, а потому невозможно относить эту книгу к ранним произведениям еврейской литературы мудрости. Критический разбор традиционного богословия мудрости указывает на хронологическую близость к Экклезиасту. Отождествление мудрости со страхом Божиим в ст. 28:28, добавленное, вероятно, очень поздно (ср. еще 37:24), затрагивает тему, которая появляется в окончательной редакции Книги Притчей и рассматривается бегло в Книге Экклезиаста и подробно в Книге Иисуса, сына Сирахова, но в самой Книге Иова еще не занимает центрального места.

Приводятся и другие аргументы в пользу послепленной датировки: 1. насыщенность языка арамеизмами; 2. Иов.12:9b, весьма вероятно, представляет собой цитату из Ис.41:20αβ; 3. Иов.14:7–22 отвергает появившееся, возможно, незадолго до того представление о жизни человека после смерти и занимает в этом вопросе ту же самую «протосаддукейскую» позицию, что и Экклезиаст (3:16–22, 9:5–6, 10); 4. автор, вероятно, был знаком с греческой литературой и эллинистической культурой (ср. 9:9, 25) (M. Treves).

(3) По-видимому, самую сложную (и едва ли достоверную) попытку исторического распределения отдельных слоев повествования предложила недавно T. Менде (Th. Mende). Она различает (помимо отдельных глосс) в общей сложности шесть литературных слоев, в которых различное изображение фигуры Иова должно указывать на опыт страданий Израиля в разных исторических ситуациях.

Terminus post quem non для Книги Иова – II в. до н.э., поскольку в тексте Аристея книга уже содержит речи Элиу (JSHRZ III. 2,296 f.). Сир.49:9 не является определенным указанием на существование Книги Иова, поскольку, возможно, связан лишь с Иез.14:14, 20. Таким образом, возникновение Книги Иова может быть отнесено с наибольшей вероятностью к V–II вв. до н.э.

Едва ли возможно свести богословие Книги Иова к какой-либо одной теме. Для понимания основных богословских проблем, поднимаемых в этой книге, полезны две чаще всего встречающиеся точки зрения: 1. что речь идет о том, как правильно вести себя человеку, когда он страдает, и 2. что речь идет о причине и цели страдания.

(1) Обрамляющий рассказ видит осуществление правильного поведения страдающего человека в том, как Иов принимает страдания в покорности Богу. Из уст Иова не исходит слов возмущения и жалобы (1:22). Он принимает страдание, не спрашивая Бога «почему» и «зачем» (1:21а). В глубочайшем несчастье он совершает предписываемый традицией обряд траура (1:20) и прославляет Яхве (1:21b). Традиционное иудейское и христианское понимание Книги Иова основывается прежде всего на обрамляющем рассказе, в котором Иов представлен читателю как набожный страдалец и, в таком качестве, как пример для подражания.

(2) В диалогической части такое решение представляется как проблематичное. Эта часть начинается большой жалобой Иова (3), усиливающейся впоследствии и доходящей до обвинения самого Бога (9:14–35). Элифаз, обращаясь к традиции премудрости, требует от Иова прекратить жалобы (5:1–2; ср. Сир.29:11). Элифаз, таким образом, кажется, рекомендует принять то решение проблемы, которое заявлено в обрамляющем рассказе. Иов отказывается занять позицию покорного Богу страдальца (6:1–13, 7:11, 10:1). Поскольку эпилог рассматривает «речь о Боге» Иова как «верную» и отвергает речи друзей (42:7 слл.), то, очевидно, жалоба в страдании признается автором Книги Иова легитимным человеческим поведением.

(3) В речах Бога отвергается упрек Иова в том, что земля будто бы представляет собой хаос (3, 21:7–11) и отдана в преступные руки (9:24). Делая такой упрек Богу, Иов выходит за рамки индивидуального человеческого опыта и предъявляет претензии, близкие к претензиям на божественность. В речах Бога Иову задается (риторический) вопрос, действительно ли он когда-либо был Богом-Творцом или может ли он стать таковым (40:9–14). Бог спрашивает Иова, был ли он при первичном акте творения (creatio prima) и знает ли он законы незыблемости этого творения (creatio continua). Будучи поставлен на место божественной речью, Иов сознается, что говорит, не понимая вещей, о которых говорил, ибо они слишком высоки и чудесны для него (42:3–6). Таким образом, во встрече с Яхве (42:5) он возвращается, пройдя через жалобы, к той позиции молчаливого приятия (40:4 слл.), которая была представлена в качестве образцовой еще в прологе. Это означает, что Иов-«страдалец» и Иов-«мятежник» ближе друг другу, чем может показаться поначалу: «В 42:6 фигура Иова, как она изображена в речах, возвращается туда, где был Иов в обрамляющем рассказе: он примирился с Богом и со своим ужасным положением» (K. Engljähringer 195).

(4) Однако вопрос о верном поведении в страдании отражен в Книге Иова не только в образе ее протагониста, но и в поведении его друзей. Они представляют богословие мудрости, могущее опираться на относительно широкий консенсус ветхозаветных традиций. Но в конкретной ситуации со страдающим Иовом они сдаются, потому что их «учение о Боге» остается речью о Боге, не становясь такой «речью», которая обращалась бы в солидарном со–страдании с Иовом к Богу в жалобах, обвинениях, вопросах и просьбах. Это делает их богословие выражением человеческой безучастности и, более того, циничного презрения к человеку. Так, именно они помрачают лик Того, кого сами так усердно стараются защитить своим богословием от обвинений со стороны Иова. «Иов – единственный из четверых, кто ищет решение в личном обращении к Богу, в речах к Нему и разговоре с Ним. Этим его мудрость намного превосходит мудрость его друзей» (K. Engljähringer 194 f.).

(1) По всей видимости в древнейшей форме обрамляющего рассказа (без двух сцен на небесах) вопросы о страдании, «откуда» оно и «почему» оно, не конкретизируются. Впрочем, в том, как изображаются четыре несчастья, как в них используются знакомые метафоры божественного суда и кары (ср. 1:16: «огонь Божий») указывается все же на то, что происходящие с Иовом несчастья происходят от Бога. В 1:21 Иов говорит о своем несчастье как о причиненном Богом и как таковое его и приемлет.

(2) В той форме обрамляющего рассказа, где он расширен двумя сценами на небесах, продолжается осмысление вопроса о причине и цели страдания. Нарративно развернутый ответ вполне соответствует тому, что говорит об этом богословская традиция (ср. Фома Аквинский, Summa Theologiae I, 2, 3 ad 1): Бог допускает страдание. Страдание не исходит непосредственно от Бога и не вызывается Его инициативой. Инициативу проявляет Сатана, и он-то и заставляет человека страдать, причем Бог, допускающий страдание, при этом ясно устанавливает и его границы. У допущения страдания Богом имеется также и цель: отклонить предъявленное Иову обвинение, а именно, утверждение, что благочестие Иова не своекорыстно. Таким образом, – как бы парадоксально это ни звучало – страдание, причиняемое человеку (Иову) Сатаной, допускается Богом «ради человеческого достоинства». Бог не сомневается в несвоекорыстии благочестия Иова, напротив: Он делает на него ставку.

(3) В речах друзей вырисовываются в общей сложности четыре ответа на вопрос о причине и цели страдания:

(а) Страдание есть следствие человеческого греха. Цель страдания следует видеть в том, что человеческий грех должен быть наказан и искуплен, а грешник призван к покаянию (36:10). Это заявление представляет собой составную часть т.н. «веры в двустороннее воздаяние», согласно которой благочестивый может ожидать награды за свое поведение, а нечестивец, напротив, кары (15:20–35, 18:5–21, 27:7–10, 13–23, 36:5–14). Далее это воззрение развивается в учении о воздаянии, где следствие указывало на причину: счастливый счастлив потому, что его дела были нравственно хорошими, а несчастный несчастен потому, что дела его были нравственно дурными.

(б) Страдание есть часть человеческой природы, оно есть следствие его тварности (4:17–21, 5:7, 15:14–16, 25:4–6). Материальное и преходящее устроение человека («храмина из брения», т.е. «глиняный дом» – 4:19) запечатляет человеческую жизнь страданием независимо от всякого рода прегрешений.

(в) Страдание есть форма божественного воспитания и обуздания, которым человек предохраняется от гибели (5:17–18). Такое объяснение страдания основывается на опыте воспитания детей. Подобно тому, как отец строго воспитывает своих детей из любви к ним (Притч.3:11–12, 13:24, 23:12–14), так и страдание есть знак божественной любви и заботы о человеке. Эта точка зрения представлена в основном в речах Элиу: человек «вразумляется болезнью на ложе своем» (33:19), «чтобы его душа была отведена от могилы» (33:30).

(г) Страдание есть испытание для благочестивого человека. Это, развернутое уже в обрамляющем рассказе, воззрение также высказывается друзьями Иова (36:21). В страдании испытывается благочестие. В страдании познается, подлинны ли вера и праведность человека.

Поскольку Яхве в эпилоге отвергает «речь о Боге» троих друзей (42:7 слл.), можно сделать из этого вывод, что автор Книги Иова отвергает даваемые друзьями объяснения страдания. Поэтому, чтобы узнать, в чем же состоит богословская идея автора, нужно обратиться к речам Бога.

(4) Обращает на себя внимание то, что речи Бога (38–40:2, 40:6–41:26) никак не касаются богословия троих друзей. В частности, обойдено молчанием их подозрение, высказанное поначалу лишь намеками, а потом и открыто, что причиной страданий Иова стали его грехи. В этом можно видеть весьма впечатляющий стилистический прием, который показывает, что богословие друзей оценивается отрицательно. Их воззрения оказались недостойны даже упоминания в речах Яхве. Наконец, в 42:7–10 богословие друзей открыто отвергается.

Но речи Бога не касаются и страданий Иова. Содержание речей состоит в том, что Иову демонстрируются явления природы, животного мира, которые он не в состоянии понять и подчинить себе. Упоминаемые во второй речи Бога живые существа относятся к дикой природе, они неподвластны человеку. Таким образом, в этих речах взгляд Иова в известной степени переводится с него самого на доступную ему в опыте, но не полностью понятную для него (и неподвластную ему) природу. Эта природа изображена как творение Яхве. Она содержит элементы хаоса, но представляет собой не полный хаос, а такой, который все снова укрощается Творцом. Порядок, который все снова отвоевывается у хаоса, не может быть наведен человеком (Иовом), не может он быть и понят им в полной мере; этот порядок чудесен, ужасен и возвышен одновременно.

Так речи Бога некоторым образом избавляют Иова – еще до прямого его «восстановления» – от замкнутого в себе самом антропоцентризма. Этим удовлетворяется его желание получить ответ от Всемогущего, и такой ответ ожидаем и в то же время неожидан. Движение, совершающееся здесь, может быть описано как движение от антропоцентризма через космоцентризм к теоцентризму. Если друзья тщетно пытались прямо заставить отказаться Иова от его позиции, то речам Бога удается косвенным образом побудить Иова к согласию, и достигается это тем, что в этих речах тайна творения представляется в качестве метафоры его собственных страданий. На вопросы и жалобы Иова отвечает не кто-то третий, не кто-то безучастный, но их устраняет сам Бог, таинственно присутствующий в творении и дающий Иову свой ответ (42:5).

Эрих Ценгер

Комментарии: F. Delitzsch (BC 4, 1) 1859; S.R. Hirsch 1888; F. Baethgen (HK 11 / 2) 1982 (= ³1904); B. Duhm (KHC 14) 1899 (= ²1922); C.A. Briggs / E.G. Briggs (ICC) 1906. 1907; H. Gunkel (HK II / 2) 1926 (= ⁶1986); H. Schmidt (HAT 1, 15) 1934; A. Weiser (ATD) 1935 (= ⁷1966); H.-J. Kraus (BK) 1960 (= ⁶1989); A. Deissler 1963.1964.1965; G. Castellino (SB) 1965; M. Dahood (AncB) 1966.1968.1970; M. Mannati 1966.1967.1968; J.P.M. van der Ploeg (BOT) 1973.1974; L. Jacquet 1975.1977.1979; J.W. Rogerson / J.W. McKay (CBC) 1977; G. Ravasi 1981.1983.1984; ⁵1991; P. Craigie (WBC) 1983; L.C. AUen (WBC) 1983; M.E. Tate (WBC) 1990; E.S. Gerstenberger (FOTL) 1991; F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Ps 1–50 (NEB) 1993; Ps 51–100 (NEB) 2002; L. Alonso–Schökel / C. Camiti (Nueva Biblia Espanola) 1993; J.L. Mays (Interp.) 1994; M. Girard, Les Psaumes Redecouverts I–III, 1994.1996; K. Seybold (HAT) 1996; T. Lorenzin, (1 Libri Biblici) 2000; F.-L. Hossfeld / Е. Zenger, Ps 51–100 (HThKAT) ²2001; E. Zenger (SAT) 2004.

Обзоры исследований: J.M. Auwers, La composition litteraire des Psautiers. Un état de la question (CRB 46) Paris 2000; J. Becker, Wege der Psalmenexegese (SBS 78) Stuttgart 1975; F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Die Psalmen I (NEB) Würzburg 1993, 17–25; M. Oeming, An der Quelle des Gebets. Neuere Untersuchungen zu den Psalmen: ThLZ 127, 2002, 367–384; D.M. Howard, Jr., Editorial Activity in the Psalter: A State-of-the-Field Survey, in: J.C. McCann, Jr. (Hg.), The Shape and the Shaping of the Psalter (JSOT.S 159) Sheffield 1993, 52–70; K. Seybold, Psalmenkommentare 1972–1994: ThR 60, 1995, 113–130; ders., Beiträge zur neueren Psalmenforschung: ThR 61, 1996, 247–274.

Отдельные исследования по основным вопросам: J.M. Auwers, Les Psaumes 70–72. Essai du lecture canonique: RB 101 / 102, 1994, 242–257; G. Bader, Psalterium affectuum palaestra. Prolegomena zu einer Theologie des Psalters (HUTh 33) Tübingen 1996; E. Ballhorn, «Um deines Knechtes David willen» (Ps 132, 10). Die Gestalt Davids im Psalter: BN 76, 1995, 16–31; Ch. Barth, Concatenatio im ersten Buch des Psalters, in: FS E.L. Rapp, Meisenheim 1976, 30–40; J. Becker, Israel deutet seine Psalmen. Urform und Neuinterpretation in den Psalmen (SBS 18) Stuttgart 1966; G. Braulik, Christologisches Verständnis der Psalmen – schon im Alten Testament?, in: B. Kranemann / K. Richter (Hg.), Christologie der Liturgie (QD 159) Freiburg 1995, 57–86; W. Brueggemann, The Message of the Psalms. A Theological Commentary, Minneapolis 1984; ders., Israel’s Praise. Doxology against Idolatry and Ideology, Philadelphia 1988; G. Brunert, Psalm 102 im Kontext des Vierten Psalmenbuches (SBB 30) Stuttgart 1996; A. Cordes, Die Asafpsalmen in der Septuaginta. Der griechische Psalter als Übersetzung und theologisches Zeugnis (HBS 41) Freiburg 2004; J.F.D. Creach, Yahwe as Refuge and the Editing of the Psalter (JSOT.S 217) Sheffield 1996; F. Crüsemann, Studien zu Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel (WMANT 32) Neukirchen-Vluyn 1969; U. Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption im Frühjudentum (STDJ 49) Leiden 2003; M. Emmendörffer, Der ferne Gott. Eine Untersuchung der alttestamentlichen Volksklagelieder vor dem Hintergrund der mesopotamischen Literatur (FAT 21) Tübingen 1998; D. Erbele-Küster, Lesen als Akt des Betens (WMANT 87) Neukirchen-Vluyn 2001; P.W. Flint, The Dead Sea Psalms Scraolls and the Book of Psalms (STDJ 17) Leiden 1997; H. Gese, Die Entstehung der Büchereinteilung des Psalters, in: ders., Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie (BEvTh 64) München 1974, 159–164; H. Gunkel / J. Begrich, Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik Israels (HK II EB) Göttingen 1933 (Nachdruck 1975); E. Haag / F.-L. Hossfeld (Hg.), Freude an der Weisung des Herrn. Beiträge zur Theologie der Psalmen. FS H. Groß (SBB 13) Stuttgart ²1987; M.R. Hauge, Between Sheol and Temple. Motif, Structure and Function in the 1-Psalms (JSOT.S 178) Sheffield 1995; W.L. Holladay, The Psalms through Three Thousand Years. Prayerbook of a Cloud of Witnesses, Minneapolis 1993; F.-L. Hossfeld / E. Zenger, «Selig, wer auf die Armen achtet» (Ps 41,2). Beobachtungen zur Gottesvolk-Theologie des ersten Davidpsalters: JBTh 7, 1992, 21–50: dies., «Wer darf hinaufziehen zum Berg JHWHs?» Zur Redaktionsgeschichte und Theologie der Psalmengruppe 15–24, in: FS N. Lohfink, Freiburg 1993, 166–182; dies., «Von seinem Thronsitz schaut er nieder auf alle Bewohner der Erde» (Ps 33, 14). Redaktionsgeschichte und Kompositionskritik der Psalmengruppe 25–34, in: FS O. Kaiser, Göttingen 1994, 375–388; D.M. Howard, The Structure of Psalms 93–100 (Biblical and Judaic Studies 5) Winona Lake 1997; B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, Neukirchen-Vluyn 2003; J. Jeremias, Das Königtum Gottes in den Psalmen Israels Begegnung mit dem Kanaanäischen Mythos in den Jahwe-König-Psalmen (FRLANT 141) Göttingen 1987; O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, Zürich ⁴1984; M. Kleer, «Der liebliche Sänger der Psalmen Israels.» Untersuchungen zu David als Dichter und Beter der Psalmen (BBB 108) Bodenheim 1996; K. Koenen, Jahwe wird kommen, zu herrschen über die Erde. Ps 90–110 als Komposition (BBB 101) Weinheim 1995; ders., Gottesworte in den Psalmen. Eine formgeschichtliche Untersuchung (BThSt 30) Neukirchen 1996; R.G. Kratz, Die Tora Davids. Psalm 1 und die doxologische Fünfteilung des Psalters: ZThK 93, 1996, 1–34; L. Leijssen (Hg.), Les Psaumes. Priѐres de l’humanité, d’Israёl, de l’Église (TEL 11) Leuven 1990; Ch. Levin, Das Gebetbuch der Gerechten. Literargeschichtliche Beobachtungen am Psalter: ZThK 90, 1993, 355–381; V. Lohfink, Lobgesänge der Armen. Studien zum Magnifikat, den Hodajot von Qumran und einigen späten Psalmen (SBS 143) Stuttgart 1990; ders., Psalmengebet und Psalterredaktion: ALW 34, 1992, 1–22; ders. / E.Zenger, Der Gott Israels und die Völker. Untersuchungen zum Jesajabuch und zu den Psalmen (SBS 154) Stuttgart 1994; H.-P. Mathys, Dichter und Beter. Theologen aus spätalttestamentlicher Zeit (OBO 132) Freiburg / Göttingen 1994; J.C. McCann, Jr., A Theological Introduction to the Book of Psalms. The Psalms as Torah, Nashville 1993; ders., The Shape and Shaping (s.o.); M. Millard, Die Komposition des Psalters. Ein formgeschichtlicher Ansatz (FAT 9) Tübingen 1994; P.D. Miller, They Cried to the Lord. The Form and Theology of Biblical Prayer, Minneapolis 1994; D.C. Mitchell, The Message of the Psalter. An Eschatological Programme in the Book of Psalms (JSOT.S 252) Sheffield 1997; S. Mowinckel, Psalmenstudien I–VI, Amsterdam 1961; J. van Oorschot, Nachkultische Psalmen and spatbiblische Rollendichtung: ZAW 106, 1994, 69–86; J. Reindl, Weisheitliche Bearbeitung des Psalters (VT.S 32) Leiden 1981, 333–356; J. Schreiner (Hg.), Beiträge zur Psalmenforschung. Psalm 2 und 22 (fzb 60) Würzburg 1988; K. Seybold, Die Psalmen. Eine Einführung (Urban TB 382) Stuttgart 1986; ders. / E. Zenger (Hg.), Neue Wege der Psalmenforschung (HBS 1) Freiburg ²1995; M.S. Smith, The Psalms as a Book of Pilgrims: Int 46, 1992, 156–166; ders., The Theology of the Redaction of the Psalter: ZAW 104, 1992, 408–412; H. Spieckermann, Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen (FRLANT 148) Göttingen 1989; F. Stolz, Psalmen im nachkultischen Raum (ThSt 129) Zürich 1983; B. Weber, Werkbuch Psalmen 1. Die Psalmen 1–72; 2. Die Psalmen 73–150, Stuttgart 2003; C. Westermann, Lob und Klage in den Psalmen, Göttingen 1977; N. Whybray, Reading the Psalms as a Book (JSOT.S 222) Sheffield 1996; G.H. Wilson, The Editing of the Hebrew Psalter (SBL.DS 76) Chico 1985; E. Zenger, Mit meinem Gott überspringe ich Mauern. Einführung in das Psalmenbuch, Freiburg ²1993; ders., Ich will die Morgenröte wecken. Psalmenauslegungen, Freiburg ²1996 (beide Bände zusammengefasst: Die Nacht wird leuchten wie der Tag. Psalmenauslegungen, Freiburg 1997); ders., Ein Gott der Rache? Feindpsalmen verstehen, Freiburg ²1998; ders., Dein Angesicht suche ich. Neue Psalmenauslegungen, Freiburg 1998; ders. (Hg.), Der Psalter in Judentum und Christentum (HBS 18) Freiburg 1998; ders. (Hg.), Der Septuaginta-Psalter (HBS 32) Freiburg 2001; ders. (Hg.), Ritual und Poesie (HBS 36) Freiburg 2003; A. Zgoll, Für Sinne, Geist und Seele. Vom konkreten Ablauf mesopotamischer Rituale zu einer generellen Systematik von Ritualfunktionen, in: E. Zenger (Hg.), Ritual und Poesie 45–46.

Книга Псалмов (Псалтирь) представляет собой собрание, состоящее из 150 поэтических (то есть построенных по принципу параллелизма, или мыслительно-образной рифмы, см. ниже) текстов различных по жанру, происхождению и времени написания. Эти 150 псалмов – не единственные псалмы в Библии. В других книгах псалмы также присутствуют, причем обычно занимают структурно важные места (например, победная песнь у Чермного моря: Исх.15:1–18; песнь Моисея: Втор.32; песнь Деворы: Суд.5; «магнификат» Анны: 1Цар.2:1–11; прощальная песнь Давида: 2Цар.23:1–7; благодарственная песнь спасенного: Ис.12; псалом Ионы: Ион.2:3–10; песнь Иудифи: Иудиф.16); некоторые книги или части книг насыщены языком псалмов (напр., Ис.40–55; Иер; Иов). Книгу Плача можно было бы даже назвать второй канонической книгой псалмов.

Во всяком случае, на заключительной стадии создания Псалтири имело место стремление создать сборник, состоящий из определенного количества отобранных псалмов. Это доказывает версия LXX, в которой, с одной стороны, несколько псалмов разграничены иначе, нежели в еврейской Книге Псалмов, а с другой стороны, «биографический» псалом о Давиде, помещенный в конце и отсутствующий в еврейской Псалтири, прямо помечен как стоящий «вне счета». Впрочем, не ясно, какое в точности число псалмов было «внутри счета». Хотя обычно предполагается, что в заключительной редакции было 150 псалмов, это совершенно не очевидно. Число «150» (или разделение книги на 150 псалмов) восходит к христианской традиции, тогда как домасоретская еврейская традиция разделяла Псалтирь на 147 отрывков (псалмов), причем Пс.1 + 2 и Пс.114 + 115 считались за один псалом. Очевидно, в древней текстовой традиции менялись точки зрения на то, как следует членить пары псалмов 9 + 10, 42 + 43, 70 + 71, 117 + 118, 135 + 136, но общее число всегда оставалось 147. Это число «имело значение для еженедельного чтения всей псалтири. В Пс.119:164 говорится о семикратном вознесении хвалы Богу в течение дня. Если эта семикратная хвала воздавалась семь раз в неделю, то получается 49 псалмов. 147 делится на 49, и это дает возможность разделить Псалтирь на три части. Число же 150 фиксируется и интерпретируется в греко-латинской, т.е. христианской традиции... Интерпретация символики числа “150” в христианской традиции различна. Возможное объяснение состоит в том, что “субботняя неделя” (7 х 7) могла дополняться присоединением одного псалма (49+1=50), и таким образом указывается на восьмой день – воскресенье. Евреи, в чьих рукописях псалмы долгое время не нумеровались, постепенно присоединяются то к традиции, в которой псалмов было 147, то к греко-латинской» (H. Tita, Gelübde als Bekenntnis. Eine Studie zu den Gelübden im Alten Testament [OBO 181], Freiburg / Göttingen 2001, 120 со ссылкой на неопубликованную рукопись D. Barthélemy).

Ввиду того, что в Вульгате счет псалмов тот же, что и в LXX, некоторые христианские комментаторы до недавнего времени придерживались этого счета. В официальных книгах католической литургии нумерация дается также по этому счету (а в скобках затем обычно приводится счет по еврейской Библии). Во избежание путаницы желательно, чтобы утвердился счет по еврейскому тексту, особенно в тех случаях, когда именно этот текст лежит в основе перевода на соответствующий национальный язык.

Различия в счете псалмов связаны с тем, что в LXX Пс. 9 и 10, а также 114 и 115 считаются соответственно за один псалом, а Пс. 116 и 147 разделяются каждый на два псалма. В результате получается следующая разница в счете:

Может быть полезным следующее мнемоническое правило: если при ссылке на Книгу Псалмов стоит двойное указание, напр., Пс.23 (22) или Пс.22 (23), то большее число относится к принятому в настоящее время счету по еврейской Библии. При озвучивании Псалмов до последнего времени применялся счет по Вульгате / Септуагинте.

Принятое в христианской традиции название «Псалмы» («Книга Псалмов») восходит к встречающемуся уже в LXX переводу самого частого (57 раз) названия из тех, какими надписывались псалмы, – mizmōr, т.е. напевный речитатив в сопровождении струнного инструмента (греч. ψαλτηρ от ψαλτηριον = играть на струнах). Это название, используемое и в Новом Завете (ср. Лк.20:42, 24:44, Деян.1:20), помещено перед 150 псалмами в качестве имени всей книги в рукописи B (Codex Vaticanus, Ватиканский кодекс), относящейся к IV в. Сомнительно, однако, чтобы это можно было оценивать как высказывание о том, как исполнялись эти тексты в библейские времена. Скорее всего, такое название возникло в связи с «давидизацией» (см. ниже) псалмов (mizmōr 35 раз имеет продолжение «Давида» («для Давида») и примыкает к библейскому преданию о том, что Давид искусно играл на лире («гуслях»; ср. 1Цар.16:14–23, 18:10). Название «Псалтирь» восходит к слову ψαλτηριον, выбранному в LXX в качестве перевода названия струнного инструмента nebæl = «стоящая лира» (чаще всего переводится на новые языки как «арфа», что, скорее всего, неточно). Этим словом надписана вся книга в рукописи А (Codex Alexandrinus, Александрийский кодекс), относящейся к V в.

Принятое в иудаизме название (Sefær) t^еhillῑm, т.е. (Книга) прославлений⁶⁰, зафиксировано уже в одном кумранском фрагменте из 4–й пещеры (I в. до н.э.). Также в одном прозаическом тексте, именуемом условно «David’s Composition», помещенном в свитке псалмов 11 QPs^a (I в. до н.э.) между собранными там библейскими и небиблейскими псалмами, Давид назван автором 3600 t^еhillῑm и 450 šῑrῑm («песней», от šῑr = хоровая песня). Это еще одно доказательство того, что традиция называть книгу t^еhillῑm весьма древняя. Как показывает редакционная пометка в Пс.72:20 «кончились молитвы (= t^еfillōt) Давида, сына Иессеева» (пометка была сделана, очевидно, около 300г. до н.э.), «прославления» – это общее название, в котором делается новый богословский акцент по сравнению с более древним «молитвы(-просьбы)». Речь идет о том, чтобы подчеркнуть движение, заметное в последней трети Псалтири, в особенности же в последних пяти псалмах (146–150), а внутри них – в особенности в последнем стихе (150:6): Книга Псалмов как целое есть многоголосое прославление Яхве, которое должно и может вырастать из множества молитв, содержащих жалобы и просьбы. T^еhillῑm, скорее всего, является тем именем, которое переведено как ύμνοι (= «хвалебные песни») у Филона и Иосифа Флавия. Иероним также прямо говорит, что еврейское название книги – sephar tallim.

Хотя Книга Псалмов представляет собой собрание 150 отдельных текстов, которые, в соответствии с предпосланными им заголовками, и должны читаться именно как отдельные тексты, тем не менее нельзя определить их как более или менее случайно подобранный ряд отдельных молитв и песен, не имеющих друг к другу никакого отношения (своего рода «архив псалмов»). Эта идея, противостоящая тому направлению экзегезы псалмов, которое доминировало со времен Х. Гункеля (H. Gunkel) (история жанров), все чаще разрабатывается в новейших исследованиях (в частности, J.F.D. Creach, F.-L. Hossfeld, K. Koenen, N. Lohfink, J.C. McCann, M. Millard, D.C. Mitchell, G.H. Wilson, E. Zenger). Таким образом, экзегеза псалмов дополняется экзегезой Псалтири в целом. Методологически Книга Псалмов рассматривается этим направлением так же, как и остальные книги Библии. То, что отдельные псалмы приобретают характер богословского высказывания, выходящего за рамки их «частного смысла», в качестве элементов композиционных структур, отдельных собраний текстов или даже в макроструктуральном контексте, становится ясно из следующих наблюдений над литературной техникой составления последовательности псалмов.

(1) Непосредственно следующие друг за другом псалмы часто создают контексты, релевантные в плане семантики, композиции и истории форм и не могущие быть случайными, но явно намеренно созданные редактором (или редакторами). Речь идет, в первую очередь, о литературных техниках планомерного расположения (iuxtapositio⁶¹) и намеренного сцепления редактором ключевых слов и мотивов (concatenatio⁶²), с помощью которых отдельные псалмы соединяются в крупные смысловые контексты. Нередко обе техники используются и одновременно, и таким образом намеренно созданная последовательность псалмов создает новые смысловые пространства. Для краткого пояснения приведем три примера (другие примеры см. в E. Zenger, Der Psalter 1998, 1–57).

Первый пример. Группа псалмов 3–14 представляет собой в том, что касается истории форм, подчиненную определенному плану и объединенную общими мотивами композицию, состоящую из молитв, содержащих жалобы и просьбы (Пс.3–7), одного гимна (Пс.8) и одного благодарственного псалма (Пс.9), образующих центр этой группы, и вновь – молитв с жалобами и просьбами (Пс.10–14), причем стихи 3:9 и 14:7 образуют обрамление этой композиции (мотив «спасения / помощи» для «народа» Яхве). В молитвах-просьбах 3–7 собраны парадигматические ситуации личного страдания, в которых отдельные молящиеся взывают к судящему, спасающему и исцеляющему Богу. Одновременно псалмы соединены друг с другом такой хронологической схемой, что утро и день как время солнца (восходящее солнце: конец ночи и начало света = жизнь, спасение, справедливость, счастье) и, соответственно этому, вечер и ночь (с коннотациями опасности, несчастья, смерти) образуют вместе такой контекст, который охватывает ряд псалмов:

Группа молитв Пс.10–14, содержащих просьбы, объединена мотивом структурной угрозы «бедным», изображенным как социальная группа, которые внутри окружающего их враждебного мира возлагают свое упование на Бога-Судию, противящегося хаосу и восстанавливающего нарушенный порядок жизни. Центр этой композиции образуют гимнический Пс.8, основывающий человеческое достоинство тех преследуемых и бедных, которые возносят свои жалобы в Пс.3–7 и Пс.10–14, на Боге, который есть Творец и Царь мира и одновременно Бог Израиля (Пс.8:2, 10: «Яхве, наш Властитель...»), и благодарственный псалом 9, прославляющий Яхве как Спасителя бедных. Пс.8 и 9 композиционно взаимосвязаны (ср. 8:10 → 9:2 слл.).

Второй пример. Два следующих друг за другом псалма построены таким образом, что служат взаимному истолкованию. Пс.111 и 112 связаны друг с другом таким множеством способов (алфавитные акростихи, одинаковая длина и структура, многочисленные лексические совпадения и соответствия мотивов), что их называют «псалмы–близнецы». Они явно должны были восприниматься как композиционное единство. Пс.111 рисует образ справедливого и милосердного Бога Завета. Пс.112 изображает справедливого и милосердного человека (впрочем, псалом употребляет андроцентричное обозначение «муж»). Для интерпретации текстов этих псалмов важна связь между ними – идея imitatio dei (подражания человека Богу), лежащая также в основе Быт.1:26–28. Связь между двумя соседними псалмами может быть и критическим диалогом: два царских псалма – Пс.20 и Пс.21 – в плане истории форм соответствуют последовательности «просьба – благодарность»; в богословском плане благодарственная молитва (более старый текст), звучащая сама по себе как жалоба мученика, приобретает в силу помещения впереди нее царской молитвы-просьбы совершенно противоположное значение. Возможно и такое соединение следующих друг за другом псалмов, когда во втором из них берется какой-то элемент первого и разворачивается шире (напр., Пс.105–106).

Третий пример. Псалмы, принадлежащие разным жанрам, намеренно располагаются один за другим в соответствии со схемой, релевантной в плане истории форм или богословия, и одновременно «сцепляются» друг с другом при помощи редакторской обработки. Так, например, псалмы 90, 91 и 92 расположены таким образом, что образуют развивающееся описание событий. Пс.90 начинается с жалобы о смертности людей и выражения страха перед непредсказуемым гневом Божиим и достигает своей кульминации в просьбе к Яхве, чтобы Он явил свою милость и этим помог преодолеть страх перед Его гневом. На эту просьбу Пс.91 отвечает двойным согласием и обетованием. В стиле поучения, характерном для литературы мудрости, псалом внушает молящемуся («ты») уверенность в том, что Яхве сохраняет от жизнеразрушающих сил того, кто прибегает к Нему. Но главное то, что в прямом обращении Бога звучит обетование, что Яхве явит себя как Бог-Спаситель и таким образом даст молящемуся часть в полноте Его жизни. То, что это согласие Бога – не пустое слово, но исполняется на том, кто ему доверяет, подтверждает затем благодарственный гимн Пс.92, приобретающий в контексте Пс.90 и 91 дополнительное содержательное измерение, но бросающий, в свою очередь, и новый свет на эти два предшествующих ему псалма. Пс.92 определенным образом уточняет и корректирует жалобу на преходящесть всего, содержащуюся в Пс.90. Протесту против вездесущего Божьего гнева, который в нескольких картинах разворачивает Пс.90, противостоит в Пс.92 дифференцированное рассмотрение этой проблемы: есть те, которые вырастают как трава и так же быстро высыхают, а есть и люди, которые приносят плод до глубокой старости. То, что Пс.90 следует читать как текст, герменевтически значимый для понимания всей композиции Пс.90–92, становится особенно очевидно в Пс.90:13–17. Многие экзегеты полагают, что этот фрагмент представляет собой вторичное дополнение. Но для нашего контекста важно то, что важнейшие формулировки здесь взяты из Пс.91 и Пс.92, т.е. редактор специально стремился к тому, чтобы создать «сцепление» между этими псалмами.

(2) Отдельные псалмы выполняют определенные функции в макроструктуре всей Псалтири, что указывает на целенаправленную «композицию книги». Это относится к «обрамляющим псалмам» 1–2 и, соответственно, 146–150, а также и к царским псалмам и псалмам о (мировом) царстве Божием, которые составляют в Псалтири своего рода герменевтическую сеть (см. ниже).

(3) Стоящие над отдельными псалмами (и представляющие собой вторичное дополнение) заголовки часто объединяют в группы содержательно и формально родственные псалмы, так что в результате образуются осмысленные композиции.

Пять групп псалмов, содержащих заголовок «(для) Давида», которые называют «давидовыми сборниками» (Давидова Псалтирь I: Пс.3–41; Давидова Псалтирь II: Пс.51–72; Давидова Псалтирь III: Пс.101–103; Давидова Псалтирь IV: Пс.108–110; Давидова Псалтирь V: Пс.138–145), близки друг другу тем, что в них содержатся в основном молитвы-жалобы и молитвы-просьбы, связанные угрозой со стороны врагов, и при этом к ним добавлены на маркированных позициях (в каждой группе по-разному) несколько хвалебных и благодарственных псалмов, подчеркивающих, что жалоба была услышана или что последовало спасение от беды. Молящееся «я» изображается часто в виде преследуемого и притесняемого царя, который взывает к Богу-Царю Яхве, восседающему в своем земном или же в своем небесном дворце, и молит его о помощи и спасении. С другой стороны, это «я» нередко представлено в виде «бедняка» и «праведника», который именно в таком образе апеллирует к спасительной справедливости Яхве.

Двенадцать псалмов Асафа 50, 73–83 (заголовок «(для) Асафа») характеризуются сильной заинтересованностью в богословии истории и этим резко отличаются от «давидовых сборников». Они содержат размышления над историей Израиля, начиная с Исхода, через эпоху плена (жалобы о разрушении Храма и города Иерусалима, об опустошении страны и насмешках соседних народов), и проводят историческую линию к «эсхатологическому» суду, который совершится над всем миропорядком, установленным Яхве как Богом-Творцом.

Псалмы Кораха («сынов Кореевых») Пс.42–49 и 84–85, 87–88 – в отличие от псалмов Асафа – характеризуются богословием не истории, но Сиона. Используя мифологические представления (Сион как гора богов, творения и всего мира), эти псалмы подчеркивают функцию Яхве как борца с хаосом, восседающего на Сионе как в своей царской резиденции и в своем граде Божием. В отличие от псалмов Асафа, размышляющих над опытом исторических катастроф Израиля (гибель Северного Царства в 722г. до н.э., разрушение Иерусалима в 586г. до н.э.) и использующих при этом богословие Северного Царства, псалмы Кораха прославляют нерушимость Сиона и его «вечную» функцию источника жизни.

Кроме того, хорошо различимы еще некоторые группы псалмов, каждая из которых имеет свой специфический композиционный и богословский профиль: псалмы Царя Яхве (93–100), т.н. псалмы «Песах-Халлель» (113–118) и паломнические псалмы («псалмы восхождения»; 120–134).

То, что здесь содержатся указания на целенаправленное придание книге определенной композиции, становится еще яснее, если обратить внимание на отражение в группах псалмов, объединенных общими заголовками, еще и определенных схем высказывания, относящихся к истории форм. Пс.42–49 и 84–85, 87–88 обозначаются как связанные друг с другом с помощью заголовков «(для) сынов Кореевых», а Пс.73–83 – с помощью заголовка «(для) Асафа». В своей последовательности они образуют богословски релевантные композиционные линии:

Но и группы псалмов, отмеченные разными заголовками, искусно расположены в архитектуре Псалтири. Так, например, псалмы с 42 по 88 (89) выстраиваются в следующую концентрическую последовательность:

(4) Ясное указание на то, что по меньшей мере некоторые части Псалтири читать следует как взаимосвязанную медитацию, видно в т.н. «давидизации» книги, проявляющейся в четырех моментах:

Во-первых, 73 псалма еврейской Псалтири (в LXX таких даже 83) имеют заголовок ledâwid («в отношении Давида» или «Давидов»), которым они связываются с жизнью Давида (на древнейшей ступени, вероятно, в эпоху плена, имелось в виду, что псалом нужно читать, ощущая общность судьбы с Давидом, который был гоним, а затем спасаем; в V в. эта пометка стала пониматься, в связи со смыслом Пс.51, как указание на фиктивное авторство Давида; с IV в. она означает уже не «исторического» Давида, а Давида грядущей эпохи спасения – так в особенности в Пс.108–110, 138–145). Во-вторых, в 13 псалмах пометка ledâwid расширяется за счет добавления биографических подробностей из «жития Давида», рассказанного в 1–2 Книгах Царств (Книгах Самуила); эти добавления также первоначально имели смысл ссылок на определенные жизненные ситуации, в каких оказывался Давид, и выполняющих функцию «идентификационных заповедей», они также лишь позднее стали восприниматься как указания на авторство. В-третьих, вся Псалтирь приобретает смысл духовного дневника Давида («давидизация» Псалтири ведет, таким образом, к поэтизации образа Давида); Книга Псалмов может в результате читаться как модификация жизнеописания Давида – исторического и мессианского (о «давидизации» ср. M. Kleer, „Der liebliche Sänger“). В-четвертых, добавленный в LXX в качестве «послесловия» Пс.151 (который в более развернутом варианте содержится также в кумранской DavComp, 11 QPs^a), указывающий на то, что псалмопевец Давид есть одновременно и победитель «идола» Голиафа (ср. 1Цар.17), приписывает псалмам Давида то качество, что, с одной стороны, они помогают в борьбе против зла, а с другой стороны, что эти псалмы спасают от власти зла (ср. также 1Цар.16:23, 18:10 слл., 19:9 слл. – Давид, играющий на инструменте – «лире», в сопровождении которого исполняются псалмы, не только изгоняет злого духа из Саула, но и его самого не может поразить смертоносное копье Саула).

150 псалмов разделяются на пять «книг» четырьмя доксологическими заключительными формулами, которые помещаются в Пс.41:14, 72:18–19, 89:53, 106:48 и не относятся к предшествующим им псалмам. Эти пять книг, в свою очередь, искусно построены; но об их архитектуре здесь можно будет сказать лишь кратко (ср. таблицу на стр. 465). Пс.1–2 и Пс.146–150 служат обрамлением пяти книг вместе взятых.

Большинство новых изданий Библии (в т.ч. «единый перевод») содержат это разделение Псалтири на пять частей, выраженное при помощи соответствующих промежуточных заголовков, которых, однако, нет ни в MT, ни в LXX. Доксологические формулы, ввиду различий между ними (см. таблицу), едва ли могут принадлежать одному и тому же редактору – они скорее маркируют различные фазы постепенного составления частных собраний, но в заключительной редакции это (получившееся в результате) разделение на пять частей было, очевидно, распознано и, в свою очередь, подчеркнуто. В пользу этого говорят, в частности, следующие наблюдения:

(1) Все четыре формулы, составляющие в своей последовательности хиастическую композицию (ABB’A’), располагаются в таких переходных точках, которые характеризуются и другими признаками: 41:14 замыкает первую Давидову Псалтирь 3–41, 72:18–19 – вторую Давидову Псалтирь 51–72, 89:53 находится в конце псалмов Кораха 84–85, 87–89, обрамляющих дополненную впоследствии вторую Давидову Псалтирь; 106:48 – в конце определенной тематически и литературно обрамленной композиции псалмов 90–106.

(2) В текстовом комплексе Пс.107–150 отсутствует доксологическая формула, которая бы соответствовала перечисленным четырем формулам. Поэтому аналогичным доксологическим завершением пятой книги псалмов Пс.107–150 ряд авторов считает гимнический псалом 150; другие же видят финал как пятой книги псалмов, так и всей Псалтири в композиции Пс.146–150. Многое говорит, однако, за то, что как композиционное завершение пятой книги нужно понимать Пс.145, который специально и был написан для этой цели. При этом обрамляющие стихи этого псалма (1–2 и 21) настолько явно напоминают завершающие доксологические формулы (ср. таблицу на стр. 465), что Пс.145:1–2.21 также вполне вписываются в эту доксологическую систему.

(3) Следующий за доксологией 106:48 призыв воскликнуть «Аллилуия!», структурно излишний и добавленный в LXX (в порядке упрощения) к началу Пс.107, может пониматься как вторичный композиционный элемент, которым заключительная редакция указывает на «аллилуйное завершение» всей Книги Псалмов (Пс.146–150: все пять псалмов также обрамлены «аллилуиями», т.е. в общей сложности этот возглас повторяется 10 раз; Пс.150 дополняет корпус псалмов десятикратным повторением императива hallelű – «хвалите!»).

(4) Вопреки тому мнению, что первое указание на пятичастное деление встречается лишь в IV в. н.э. (у Евсевия Кесарийского и Епифания Саламинского), есть серьезные основания думать, что такое членение было известно уже Оригену в середине III в.: «Евреи делят псалмы на пять книг». Он говорит об этом как о чем-то естественном, что указывает на наличие соответствующей традиции.

В еврейской традиции разделение произведения на пять частей или пять книг было распространено и одновременно носило программный характер, как это показывают Тора, Книга Плача и эфиопская Книга Еноха. То, что говорит об этом раввинистический комментарий в трудно датируемом Мидраш Тегиллим (III–IX вв. н.э.?), вполне может соответствовать намерению заключительной редакции Псалтири: «Моисей дал израильтянам пять книг Торы, а Давид дал израильтянам пять книг псалмов». Псалмы – это ответ Израиля на данную Израилю Тору. Заключительная редакция подчеркивает это, ставя впереди Книги Псалмов «псалом о Торе» (Пс.1), который должен играть роль «герменевтического ключа» и который объявляет Псалтирь как бы «Торой Давидовой» (R.G. Kratz). Одновременно эта доксологическая рамочная структура делает Псалтирь хвалебным ответом Израиля, данным «на вечные времена», т.е. псалмы суть действительный до конца времен ответ Израиля (и народов) на действия Яхве (перспектива «увековечения»: E. Jenni).

Обрамляющие псалмы 1–2 и 146–150 ясно показывают, что Псалтирь есть прославление универсального, заложенного в творении и Торе царства Божия (ср. особ. Пс.2:10–12 и Пс.150, а также Пс.148), которое Яхве должен утвердить через своего поставленного на Сионе (мессианского) царя (ср. Пс.2) и через свой мессианский народ (ср. Пс.149) среди народов мира на эсхатологическом суде.

Мессианская перспектива подчеркивается тем, что важные с точки зрения макроструктуры места в книги Псалмов занимают «царские псалмы» и «псалмы Давида», которые, с одной стороны, могут быть относимы к мессианскому царю, а с другой стороны, к мессианскому народу («демократизация» обетований, данных Давиду). Особенно важные с точки зрения макроструктуры «мессианские» псалмы следующие: Пс.2 (начало 1 книги псалмов), Пс.72 (конец 2 книги псалмов), Пс.89 (конец 3 книги псалмов), Пс.101 (начало «давидовой композиции» 101–106, помещенной вслед за композицией о царстве Яхве 93–100), Пс.110 (конец малой «давидовой композиции» 108–110) и Пс.144 (конец малой «давидовой композиции», которая макроструктурно соответствует Пс.108–110). К этим псалмам следует добавить еще «царские псалмы», важнейшая тема в которых – обетования, данные Давиду; они помещаются в центре частных композиций (напр., Пс.122, 127, 132 находятся в центре трех из пяти групп, на которые делятся «паломнические» псалмы 120–134).

Наряду с линией царского богословия в Псалтири прослеживается линия маркированных с точки зрения макроструктуры псалмов, которые изображают царство Яхве («теократическую перспективу»): Пс.8, 19, 29, 45–48, 93–100, 145, 146–150.

С одной стороны, композиционно обе эти линии сливаются воедино. Это видно, например, в последовательности Пс.18–21 (18: царский псалом; 19: Яхве как Царь мира; 20–21: царские псалмы) или 144–145 (144: царский псалом, 145: Яхве как Царь мира), а также в программном вступительном псалме 2, где встречаются обе перспективы одновременно. С другой стороны, две эти перспективы образуют прогрессирующую линию событий. В общей архитектуре пятичастной Книги Псалмов царские псалмы 2, 41 (ввиду родственности мотивов Пс.41 с Пс.72 и 89 следует читать Пс.41 в его отредактированном виде как царский); 72 и 89 обозначают царскую или мессианскую богословскую перспективу, которая развивается в 4 и 5 книгах псалмов таким образом, что мессианская концепция подчиняется теократической и одновременно находит свое завершение в общей эсхатологической перспективе, цель которой обрисована в псалме о Царе Яхве 145 и в заключительных псалмах 146–150. «Это виде́ние универсального царства Яхве, который совершает эсхатологический суд как Спаситель бедных (Пс.149:5–9) и тем самым приносит новое небо и новую землю (Пс.150). Этому Богу-Царю подобает прославление, к которому Пс.150 призывает новый космос – “все, что дышит” (ст. 6) – и, как демонстрирует... Пс.145, имеет свою причину в доброте и милосердии этого Бога-Царя... Такому пониманию милосердного Бога-Царя соответствует новое определение Израиля как народа, которому Яхве желает открыть свою доброту и милосердие. Это Израиль верных Яхве, ищущих и находящих свой жизненный путь в покорности Торе (Пс.147:15, 18) и воспевании псалмов (ср. Пс.149:5 слл.)» (B. Janowski, в кн. E. Zenger [Hg.], Der Psalter 1998, 404 f.). Для самого Израиля эсхатологическая перспектива проявляется в наибольшей степени в двух «псалмах порога» 106 и 107 (конец 4 и начало 5 книги). Сформулированная в Пс.106:47 с аллюзией на эсхатологические обетования пророков (ср. особ. Зах.9–14) просьба собрать Израиль из народов ради прославления Яхве переходит в Пс.107 и композиционно связывается с развернутым в Пс.145, 146–150 виде́нием пришествия универсального Царства Божия.

Без сомнений, возникновение Псалтири и собранных в ней отдельных псалмов и частных собраний должно толковаться в свете (горизонте) национальных («официальных»), локальных и семейных богослужебных мероприятий. Это подтверждают и вавилонские псалмы, где отчасти уже в самих текстах видно, что их культурная ситуация (Sitz im Leben) носит ритуальный характер (ср. A. Zgoll, Für Sinne, Geist und Seele). Спорно, однако, то, насколько тесна эта связь с ритуалом дошедших до нас псалмов. С одной стороны, есть ряд псалмов, созданных для культа и применявшихся в культе (см. ниже, 2.3). С другой стороны, есть псалмы, в которых нельзя распознать никакой связи с культом. В особенности «заключительная редакция» Псалтири едва ли носит богослужебный характер, то есть окончательную свою форму Псалтирь приобрела не в качестве «сборника гимнов» для участия в храмовом культе и не в качестве «молитвенника» для синагогальной литургии. Остается верным сформулированное еще в 1933г. в «классическом» для экзегезы псалмов труде Й. Бегриха и Х. Гункеля «Введение в Книгу Псалмов» (J. Begrich / H. Gunkel Einleitung in die Psalmen) понимание (забытое, впрочем, сейчас многими экзегетами): собрание «было составлено с целью создать молитвенную и домашнюю книгу для набожных мирян. Ближе этот процесс можно представить себе так, что ряд гимнов, знакомых по богослужению, был соединен с духовными псалмами, не имевшими первоначально отношения к культу» (Введение 452).

Изучение псалмов в XX веке определялось той основополагающей идеей Х. Гункеля, что дошедшие псалмы – это репрезентанты нескольких основных жанров, возникшие в качестве обиходных (или вновь вводимых в обиход) текстов. По Гункелю, различные тексты образуют «жанр» в том случае, если они обладают одновременно следующими тремя качествами: 1. «общим языком форм»; 2. «общим достоянием идей и настроений»; 3. относятся к «определенной ситуации в богослужении» (Sitz im Leben; там же 22 слл.).

На этой основе Гункель разработал следующий каталог жанров, в которых написаны псалмы: 1. «гимны» (включая «песни о восхождении Яхве на трон»); 2. «жалобные песни народа»; 3. «царские псалмы»; 4. «жалобные песни отдельных лиц»; 5. «благодарственные песни отдельных лиц»; 6. «меньшие жанры»: «благословения и проклятия», «паломническая песня», «благодарственная песнь Израиля», «легенда», «Тора»; 7. «пророческие жанры»; 8. «поэзия премудрости в псалмах»; 9. «смешанные и попеременно исполняемые песни, литургии». Этот список отчасти подвергался после Гункеля дальнейшим дополнениям в целях большей дифференциации; это в особенности относится к «жалобным песням отдельных лиц» (напр., псалмы болезни, псалмы о врагах, молитвы обвиняемых, молитвы с просьбой об убежище) и «гимнам» (гимн, построенный на императивах и на причастиях, гимн с обращением к Яхве, гимны о творении). Предпринимались также попытки сконструировать по возможности точно «культурные ситуации» (Sitze im Leben) для отдельных жанров и поджанров (что, впрочем, в целом оказывалось скорее проблематично): напр., праздники и обряды в храмовом культе, отдельные фазы исполнения храмового правосудия и ордалий (суда Божьего), семейные богослужения в случае болезни.

Уже при жизни Гункеля развернулся незавершенный до сего времени спор о том, являются ли все дошедшие в Псалтири отдельные псалмы или хотя бы их большинство текстами, созданными в целях культа функционерами этого культа (так утверждал известный ученик Гункеля С. Мовинкель [S. Mowinckel], и той же точки зрения придерживаются до сих пор его последователи – напр., в самое последнее время E.S. Gerstenberger), или же большинство псалмов возникло как «духовная поэзия» около храма и в связи с «частным» («духовным») посещением храма, то есть псалмы вдохновлялись «жанрами» (а также формальными элементами и языком), первоначально употреблявшимися в культе, но уже не применявшимся сами по себе в качестве культовых текстов (вслед за самим Х. Гункелем так считают F.-L. Hossfeld, E. Zenger). Ученые, занимающие промежуточную позицию, предполагают, что «основные редакции» библейских псалмов (которые могут быть литературно реконструированы) создавались для культовых «ситуаций» (Sitz im Leben), но что они постепенно все в большей степени отделялись от этих первоначальных «ситуаций» и расширялись и менялись местами, особенно при составлении частных собраний псалмов (так утверждал в недавней работе K. Seybold).

То, что псалмы находили применение в раннеиудейском храмовом культе, и то, как это происходило, пластично изображено в 1Пар.16, 2Пар.29:20–30 и Сир.50:15–21. Из этих описаний видно, что сами тексты псалмов исполнялись во время ежедневного жертвоприношения и по особым праздничным дням хором левитов, который одновременно музицировал и пел; двое священников, стоявших на возвышении на краю священнического двора (где стоял жертвенник), подавали хору сигналы трубами, когда нужно начинать, сделать паузу и закончить. Участвовавшая в богослужении «община» могла хорошо видеть и слышать хор; «община», как правило, исполняла только рефрен или краткий стих (напр., «ибо Его милость (доброта) длится вечно», ср. Пс.136). Число использовавшихся при таких богослужениях псалмов было, однако, небольшим, и на последовательность текстов в канонической Псалтири не ориентировались. Если имеют историческую основу данные Мишны (мТамид 7,4), подтверждаемые отчасти также соответствующими заголовками в Септуагинте, то в качестве «недельных псалмов» использовались следующие: 24 (первый день; так и в LXX); 47 (второй день; так и в LXX); 82 (третий день; в LXX не подтверждено); 94 (четвертый день; так и в LXX); 81 (пятый день; не подтверждено в LXX, но так и в Vetus Latina); 93 (шестой день; так и в LXX); 92 (шаббат; так в МТ и LXX). Определенно известно и то, что определенные псалмы исполнялись всеми присутствующими; это происходило во время литургий, где «община» принимала более весомое и непосредственное участие в ритуале жертвоприношения. Таким образом исполнялись, например, «праздничные псалмы» 50, 81, 95 во время «праздника снопов» или «псалмы-халлели» 113–118 вечером в Песах. Не может быть, очевидно, сомнений и в том, что «народные жалобные псалмы» пелись хором во время больших «жалобных» и покаянных литургий в храме (ср. Книгу Плача).

Однако из этих указаний на культовое применение отдельных псалмов нельзя сделать вывод, что Книга Псалмов возникла как «сборник гимнов второго храма», предназначенный для использования в храмовом культе. Для этого, вероятно, использовались специальные небольшие «свитки псалмов», которые отбирались и сортировались исходя из потребностей литургии. Эту гипотезу подтверждают, видимо, найденные в Кумране фрагменты свитков с псалмами, где последовательность псалмов различается. Во всяком случае, ряд специалистов по текстам Кумрана полагает, что некоторые из собраний псалмов были предназначены именно для литургии.

Псалтирь возникла также и не в качестве «сборника гимнов и молитв для синагогальной литургии». К сожалению, мы до сих пор имеем мало сведений о возникновении и организации синагогальных общин и об их отношении к «местным общинам». Можно предполагать, что ситуации в Палестине и в диаспоре различались. Но даже в самой Палестине могли быть различные «концепции синагоги», в которых проявлялась специфически подчеркнутая иудейская идентичность различных группировок и движений. Хотя основная структура литургии в отдельных синагогах была, вероятно, твердо закрепленной (чтение Писания, обрамление из благословений / доксологий, «Слушай, Израиль!»), тем не менее отсутствуют указания на то, что к общим структурным элементам принадлежала Псалтирь. Прежде всего не обоснована ни с литературной, ни с исторической точки зрения ранее часто повторявшаяся гипотеза, что 150 библейских псалмов будто бы были отобраны для утренней субботней синагогальной литургии в качестве «ответных псалмов» на (ровно) 150 чтений из Торы (согласно трехгодичному палестинскому циклу чтений) и распределены по дням. Впрочем, едва ли можно думать, что синагогальная литургия могла вообще обходиться без псалмов.

Авторы библейских псалмов ориентировались при создании своих текстов на определенные формальные и тематические условности, которые полезно знать для того, чтобы понять, каким путем протекает молитва в отдельных псалмах. К этим заданным условностям относится в первую очередь типичная техника древнееврейского стихосложения, которую библеистика (используя термин, взятый из геометрии) называет «параллелизмом (членов)». В отличие от прозы, где тексты представляют собой продолжающиеся соединения фраз, поэзия работает со «стихотворными строками», располагающимися друг за другом по определенной схеме. В псалмах, как правило, две следующие друг за другом строки воспринимаются как поэтически единая группа из двух членов (строка = колон, две строки = параллелизм, или биколон, двучлен). Наряду с этим встречается (хотя гораздо реже) соединение строк в группу из трех частей (три строки = триколон, трехчлен), а также (крайне редко) изолированная позиция одиночной строки (одна строка = моноколон, одночлен). В тех изданиях, где псалмы печатаются как стихи (напр., комментарии к Библии), эта поэтическая техника хорошо различима визуально. Т.н. «единый перевод» выражает эту базовую поэтическую форму таким образом, что биколоны и триколоны начинаются каждый раз с новой строки, а параллельные строки биколона (или триколона) отделяются друг от друга косой чертой. Соединенные с помощью параллелизма строки (две или три строки) должны пониматься как смысловое единство. Каждая строка выражает предмет, о котором идет речь, в какой–то своей перспективе. Это придает высказыванию продуктивную нечеткость и одновременно пластичность. Небезосновательно утверждалось, что здесь мы видим отражение семитского (древнееврейского) мышления, которое желает, в отличие от греческого мышления, не отграничить понятия друг от друга, а возможно более пластично передать жизненность предмета или опыта. В псалмах применяются (говоря в первом приближении) три различных техники параллелизма: 1. При синонимичном параллелизме (который встречается чаще всего) вторая строка повторяет в слегка измененном виде высказывание первой. Часто сходно также и строение фраз, иногда оно намеренно изменено. Поэтический интерес здесь в том, чтобы заметить и «прочувствовать» тонкие различия (пример: Пс.8:5–6). 2. При антитетическом параллелизме две соединенные друг с другом строки формулируют противоположные высказывания, которые при этом должны восприниматься как единое, содержащее противоречие высказывание, которое имеет свои обертоны и унтертоны (пример: 1:6). 3. При синтетическом параллелизме две строки лишь образуют то высказывание, которое имеется в виду, при прочтении их вместе (как «синтез»), то есть здесь первая строка дополняется второй таким образом, что только после этого дополнения высказывание обретает завершенность, или же таким образом, что высказывание, подразумеваемое в первой строке лишь имплицитно, делается во второй строке эксплицитным (пример: Пс.27:1, 10).

Другой условностью, лежащей в основе отдельных псалмов, является так называемый жанр. Им определяется строение (архитектура) псалма, набор используемых в нем мотивов и его богословская интенция. В основе псалмов лежит, как правило, типичная для данного жанра языковая и образная схема, но она чаще всего обработана настолько индивидуально и искусно, что отдельные псалмы представляют собой соединение условности и оригинальности. Важнейшие встречающиеся в Псалтири жанры и их типичные архитектурные формы могут быть описаны следующим образом:

(1) Псалмы-жалобы (плачи) следуют такой идеально-типической схеме: жалобный призыв имени Божьего с описанием бедствия, просьба о спасении, исповедание доверия либо выражение благодарности в предвидении чаемого спасения (примеры: Пс.6, 13).

(2) Псалмы-просьбы следуют такой идеально-типической схеме: вводная просьба с подчеркиванием невиновности, центральная просьба с более развернутым описанием бедственного положения, заключительные просьбы со ссылками на врагов и друзей (примеры: Пс.5, 17).

Заслуживает внимания вопрос, не были ли два этих жанра первоначально разновидностями одного основного жанра «жалобы» или «просьбы», тем более что уже Х. Гункель констатировал: «Важнейшей составляющей жалобных песен является просьба. В ней сердце жанра, что и понятно, ведь в ней выражается стремление просящего получить нечто от Бога» (J. Begrich / H. Gunkel. Einleitung 218). То, что «псалмы-жалобы» и «псалмы-просьбы», доминирующие в первой половине Псалтири, создавались уже не для использования в конкретных ситуациях, но скорее как вариации исконного жанра, видно по ситуациям бедствий, описываемым в этих псалмах, и по связанным с этим богословским рассуждения, которые едва ли могут восходить к древним временам: «Страдания молящего... специфическим образом проявляются одновременно как индивидуальные и как общие. Часто они сформулированы как выражение чисто личных нужд и страданий, но при этом обычно производят почти стереотипное впечатление. При этом большинство псалмов-жалоб характеризуется тем, что нужда, о которой там говорится, предстает как несводимая к какой-то однозначно определенной сфере. Весьма часто молящий преследуем врагами, нередко это и есть единственный аспект страдания, который сформулирован эксплицитно. Однако часто эта ситуация включает изоляцию от прежнего окружения. Наряду с этим появляются болезнь (вплоть до опасности смерти от нее), бедность и сознание вины, что дает молящему новые поводы для жалоб. Зачастую эти разные поводы соединяются вместе и смешиваются… Также и “враги” молящего изображаются в двух аспектах. С одной стороны, это его личные враги, и то, как они выражают на словах и на деле свою враждебность, порой глубоко затрагивает личную жизнь молящего. С другой стороны, они могут быть репрезентантами иного, враждебного мира, так что конфликт молящего и его врагов выходит далеко за рамки индивидуального и приобретает характер принципиальной антитезы… При этом молящий находится в одиночестве, а ему противостоит множество других, которые часто называются словом “многие”. Однако прежде всего молящий понимает этот конфликт и как спор об отношении к Богу. Он не утверждает, что сам однозначно находится на стороне Бога; напротив, он нередко указывает на то, что он греховен и недостоин. Но он обращается к Богу, рассчитывает на помощь Бога и знает, что для Бога важна «праведность», к которой он изо всех сил стремится. Противники же часто выставляются как насмешники и даже отрицатели Бога, так что конфликт молящего с его врагами приобретает вид принципиального конфликта между праведными и неправедными» (R Rendtorff, Theologie des Alten Testaments. Bd. 1, Neukirchen 1998, 302). Именно эта одновременная конкретность и всеобщность языка псалмов дает возможность вновь и вновь обращаться к ним вплоть до наших дней.

(3) Гимны / псалмы-прославления (Бога) следуют такой идеально-типической схеме: призыв прославлять Яхве, обоснование и совершение прославления, чаще всего вводимое при помощи слова kî («ибо»), и заключение (примеры: Пс.113, 117, ср. также Пс.104).

(4) Благодарственные псалмы следуют такой идеально-типической схеме: возвещение благодарности (обращение к Богу – «Ты»), рассказ об избавлении (обращение к Богу – «Ты») и воззвание к «общине» присоединиться к благодарению Богу (речь о Боге – «Он» = исповедание) (примеры: Пс.30, 116).

Благодарственные псалмы представляют собой реакцию на (индивидуально и конкретно) пережитое спасение от беды, описываемой в псалмах-жалобах и просьбах, и как жанр первоначально были связаны с семейными жертвоприношениями в локальных святилищах или в Иерусалимском Храме (ср. указания на т.н. «жертву Тода (благодарения)» в Пс.22:26 слл.; 66:13, 116:13–19). Что же касается гимнов, то они прославляют величие и несравненность Яхве, ибо Он есть «Царь над всеми богами» и добрый, заботливый Царь своего народа и всего творения, но также и потому, что Он избрал для своего жительства и как место для своего Храма Сион, откуда Он ведет борьбу с хаосом, творит право и справедливость и учредит свое эсхатологическое Царство универсального мира.

(5) Псалмы Сиона – это культовые гимны (предположительно исполнявшиеся хором), которые изображают Бога, находящегося в Храме на Сионе или в Иерусалиме как Граде Божием и ведущего оттуда борьбу с хаосом. В основном эти псалмы разделены на строфы и содержат храмовое богословие в гимнической форме (примеры: Пс.46, 47, 48, 76).

(6) Царские псалмы первоначально были обрядовыми композициями, связанными с различными торжествами Иерусалимского Царства (интронизация, бракосочетание, юбилей), и развертывали царское богословие. Бросается в глаза их тесная связь с царским богословием Египта и Ассура (примеры: Пс.2, 45, 72, 110).

(7) Псалмы премудрости – строго говоря не молитвы, а медитации об удаче в человеческой жизни, о судьбе доброго и злого (псалмы-теодицеи), о творении и о законе (примеры: Пс.1, 49, 73, 112).

Если даже большинство дошедших до нас псалмов возникли в качестве «послекультовых», все же они вдохновляются в своей молитвенной динамике и формульном языке теми жанрами, которые первоначально возникли в культе, но эти жанры подвергаются искусному видоизменению, поэтому экзегеза псалмов не может, с одной стороны, отказаться от учета результатов, достигнутых в исследовании жанров, а с другой стороны, не должна забывать о том, что каждый псалом имеет свою специфическую форму и свою индивидуальную «биографию», которые и подлежат разработке.

Датировка отдельных псалмов – трудная задача для исследователя, поскольку в псалмах почти не содержится опорных точек для более или менее точного определения времени их создания. Предполагается, что большинство псалмов возникли в послепленную эпоху или во всяком случае лишь в это время обрели ту форму, в которой они дошли до нас. Выносить какие-либо суждения можно только в каждом отдельном случае (ср. комментарии). Здесь ограничимся лишь некоторыми указаниями.

В допленную эпоху могли возникнуть первоначальные версии царских псалмов (Пс.2*, 18*, 21*, 45*, 72*, 110*), «ситуацией» которых были тогда официальные культовые мероприятия при царском дворе. К тому же времени могут относиться также связанные с храмом как царской резиденцией Яхве «псалмы о царе Яхве» 24*, 29*, 93* и гимны Сиона Пс.46*, 47*, 48*, 76* с их богословием хаоса – космоса. К концу допленной эпохи и ко времени самого плена могут восходить отдельные плачи, просьбы и благодарения (напр., Пс.*3–7, *11–14, 17*, 22*, *26–28,*30–32, *35–36, 38*, 41*, 52, 54–57, 59, *61–68), хотя как раз такие «индивидуальные» псалмы датировать трудно, ввиду характерного для них языка.

Легче датировать псалмы, упоминающие об исторических событиях или допускающие связь с таковыми. Так, например, первоначальная версия Пс.80, содержащего плач народа, связывается с гибелью Северного Царства (722г. до н.э.), а в подобном ему Пс.74 оплакивается разрушение Иерусалимского Храма (586г. до н.э.).

Еще одним основанием для датировки может служить богословие, разрабатываемое в псалме, если оно ярко выражено и может коррелировать с богословскими концепциями других текстовых комплексов. Так, например, два исторических псалма Пс.105 и Пс.106 основаны на священнической концепции Пятикнижия, а возможно, даже на окончательном тексте Пятикнижия, что требует датировать их временем после 400г. до н.э. Пс.102 не только предполагает, что Иерусалим уже разрушен, но вдохновляется идеями Второ- и Тритоисаии (см. ниже, E.II). Наконец, относительная хронология возникновения отдельных псалмов может базироваться на том, что один псалом включает в себя другой и «толкует» его. Так, Пс.96 – это новая версия Пс.29, Пс.144 даже можно понять как новое прочтение Пс.18, при том что в тексте использованы также Пс.8 и 139.

Бросается в глаза то, что близкие по жанру и богословию псалмы нередко располагаются в Псалтири рядом друг с другом и даже выражают самой своей последовательностью специфическую концепцию, как мы видим это в вышеописанной группе псалмов Пс.3–14 или в группе псалмов Асафа и Кораха (см. выше, 1.3). Пс.25–34 также образуют планомерно составленное частное собрание, в начале которого располагаются три псалма-просьбы Пс.26–28, а им зеркально противостоят Пс.30–32; центр композиции образует Пс.29 – гимн, прославляющий царя Яхве, могущественно действующего из своего святилища и спасающего свой народ. Частные собрания мы определенно находим и в псалмах о царе Яхве Пс.93–100; в основе этой композиции могла лежать созданная в начале послепленной эпохи «храмовая кантата» Пс.93*, 95*, 96*, 98*, 100. Был важен для послепленного храмового культа и доныне сохранил свое значение для пасхального седера т.н. египетский (Песах-)Халлель Пс.113–118. Наконец, явно особое частное собрание представляют собой т.н. «паломнические» псалмы («псалмы восхождения») Пс.120–134.

Книга Псалмов возникла как результат того, что частные собрания объединялись в частные псалтири, а эти псалтири связывались друг с другом и подвергались редакционной обработке до тех пор, пока не сформировался окончательный вид Книги Псалмов Пс.1–150. Основное правило при этом таково: последовательность частных собраний в Псалтири в теперешнем ее виде соответствует их возрасту. Подробнее здесь этот процесс описывать невозможно.

Было сделано основополагающее наблюдение, что процесс формирования четвертой и пятой книг псалмов происходил иначе, нежели это было с первыми тремя книгами. Различная редакционная история Пс.90 слл. по сравнению с Пс.2–89 видна прежде всего в изменении системы заголовков: начиная с Пс.90 слл. появляется множество псалмов, у которых заголовков нет; в заголовках отсутствуют указания, касающиеся мелодии; очень часто встречающееся в Пс.2–89 указание «начальнику хора» мы встречаем в Пс.90 слл. только трижды (Пс.109, 139, 140); часто появляющаяся в 90 слл. в качестве заголовка или обрамления «аллилуия» вообще отсутствует в Пс.2–89; также музыкальный термин «села» (настоящее значение неясно), который очень часто встречается в Пс.2–89, появляется c Пс.90 слл. только в Пс.140:4, 6, 9, 143:6. В Пс.90 слл. псалмы перестают приписываться Асафу и «сынам Кореевым». Наоборот, среди Пс.2–89 нет псалмов, которые бы начинались с формулы «благодарите Яхве» (ср. Пс.105:1, 106:1, 107:1, 118:1 и др.) или с провозглашения «Яхве царствует» (ср. Пс.93:1, 97:1, 99:1). При сравнении двух этих частей Псалтири в целом обращает на себя внимание то, что в Пс.90 слл. псалмы-плачи и просьбы встречаются значительно реже в сравнении с Пс.2–89 и что, напротив, сильно увеличивается число гимнических псалмов.

Для первой ориентировки в сложной истории возникновения Книги Псалмов может быть полезна следующая таблица (ср. F.-L. Hossfeld / Е. Zenger, Psalmen 1–50 [NEB]; Psalmen 51–100 [HThKAT]; Psalmen 101–150 [HThKAT, готовится к печати]; E. Zenger, Programm des messianischen Psalters, в E. Otto / E. Zenger (изд.), “Mein Sohn bist du” [Ps 2, 7]. Studien zu den Königspsalmen [SBS 192] Stuttgart 2002).

Исследователи не пришли к единому мнению о том, когда Псалтирь обрела свой окончательный вид Пс.1–150. Раньше мнения сильно расходились (от V до II в. до н.э., т.е. от персидской эпохи до времен Маккавеев), но в настоящее время ученые склоняются к датировке Книги первой половиной II в. до н.э. В пользу этой датировки говорят, в частности, следующие основания:

(1) Языковое и богословское родство обрамления Псалтири Пс.1–2 и Пс.146–150 с написанной ок. 175г. до н.э. Книгой Иисуса, сына Сирахова (см. ниже, E.VIII). Впрочем, неясно, можно ли считать аргументом в пользу такой датировки то обстоятельство, что в Сир.51:12а цитируется стих Пс.148:14, служащий переходом к Пс.149 и разделенным редактором на три части-колона; дело в том, что находится под сомнением аутентичность гимна Сир.51:12а-о (перепечатана в «едином переводе»), засвидетельствованного лишь рукописью В из Каирской генизы (см. выше, В.I.3.10).

(2) Богословское родство (премудрость Торы, эсхатология, этически-космический дуализм, прославление Бога) обрамления Псалтири Пс.1–2 и Пс.146–150 с найденными в Кумране текстами премудрости «mûsâr lammebin» и «Книгой Тайн», которые признаются «неессейскими» (!) и датируются между 200 и 150 гг. до н.э. (ср. A. Lange, в книге: E. Zenger [изд.], Der Psalter 1998, 101–136).

(3) Возникшие в Кумранской общине в 71–63 гг. до н.э. тематические «пешер» (= комментарии) 4QmidrEschat^a (прежнее обозначение 4Qflor) комбинируют последовательность Пс.1:1 и Пс.2:1 слл. как основную структурно–определяющую цитату с цитатами из других библейских книг и эсхатологически применяют ее к ессейскому сообществу. «То, что протомасоретская Псалтирь могла иметь такой авторитет внутри ессейского сообщества, представимо скорее всего в том случае, если уже при возникновении этой общины в 152г. до н.э. у нее была эта Псалтирь» (A. Lange, там же 106).

(4) Такая датировка подтверждается и (греческой) Псалтирью Септуагинты. Этот перевод, возникший во 2-й пол. II в. до н.э. в Александрии (ср. A. Cordes, Die Asafpsalmen; другая версия: ок. 100г. до н.э., предположительно в Палестине [Иерусалиме?]), не только соответствует протомасоретской Псалтири в порядке псалмов (несмотря на другой порядок счета, см. выше, 1.1), но и показывает, что число псалмов основывалось тогда на осознанном решении (см. выше, 1.1).

(5) Древнейшая рукопись, определенно показывающая, как выглядела протомасоретская Псалтирь, датируется палеографически 2-й пол. I в. до н.э. (Masada Psalms^b; см. выше, B.I.3.9).

(6) Этой датировке протомасоретской Книги Псалмов 1–150 не противоречит то обстоятельство, что в некоторых кумранских рукописях некоторые псалмы (особенно в конце книги) располагаются в другом порядке (особ. 11QPs^a; см. выше, B.I.3.8). В настоящее время продолжается обсуждение вопроса, подтверждает ли 11QPs^a существование Книги Псалмов в форме, отличной от протомасоретской («иерусалимской Псалтири»), или даже в форме специального собрания «канонических» и «неканонических» текстов, предназначенного для специфических, литургических целей (ср. на эту тему H.-J. Fabry, в книге: E. Zenger [изд.], Der Psalter 1998, 137–163; а также U. Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption против концепции, отраженной в книге P.W. Flint, The Dead Sea Psalms Scrolls). Во всяком случае, явно отличающийся от обычного порядок псалмов 11QPs^a вполне может быть понят как программная концепция со специфическим «кумранским богословием» (ср. M. Kleer, Der liebliche Sänger; U. Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption). Если 11QPs^a была «кумранской Псалтирью», желавшей стоять в одном ряду с протомасоретской «иерусалимской Псалтирью», то это подтверждает тот тезис, что «иерусалимская Псалтирь» представляет собой композицию, подчиненную определенному плану. Конечно, неудивительно, что (хасидско-фарисейско-раввинистическая) «иерусалимская Псалтирь» выиграла при установлении канона в I в. н.э. «соревнование» с «кумранской Псалтирью».

Явная близость именно поздних частей Псалтири к поздним текстам мудрости делает весьма вероятным то, что Псалтирь приобрела свой окончательный вид в среде той школы премудрости, которая несколько дистанцировалась от храмовой аристократии и ее эллинистических тенденций и, соединяя вместе мудрость Торы, эсхатологию пророков и «религиозность бедных», обогатила и расширила Псалтирь, превратив ее в народную книгу для мирян; эту книгу можно было читать, изучать, переживать как «набожную» и «консервативную» краткую версию Торы и пророков. Очевидно, таким образом Книга Псалмов стала основным текстом личной религиозности и мессианских чаяний. Это была «книга жизни» прежде всего для тех групп, которые называются в псалмах «бедными», «благочестивыми» и «праведными». В псалмах они находили назидание, утешение, надежду и совет для жизни. В какой мере эти (т.н.) «маленькие люди» сами могли читать псалмы, читались ли и толковались ли они для этих людей сведущими в законе мудрецами, были ли псалмы элементарным «учебным материалом» «домов учения» (ср. Сир.51:23) и синагог, были ли они центральными медитативными текстами в «сообществах» (habűrôt) фарисейского движения, – все это вполне представимо, но определенно доказано быть не может.

Псалтирь возникла как книга молитв и чтений, желающая дать всеобъемлющее и, дающее надежду толкование человеческого бытия в горе и страхе, «перед лицом врага», и представляющая собой даваемый за весь Израиль и все творение (ср. Пс.146–150) ответ на действие и присутствие Яхве в Израиле и во всем творении, – ответ, который каждый раз воспроизводится как «хвала Богу». Именно эта двойная функция объясняет то обстоятельство, что псалмы в Псалтири расположены не по жанрам, но что жанры, напротив, намеренно «перемешаны» в ней: это зеркало противоречивого многообразия жизни, которое должно каждый раз выражаться по-новому и в иных сочетаниях хвалы, плача, благодарения, просьбы, рефлексии, свидетельства и проч., – и всё это должно быть отражено в расположении молитв в Книге Псалмов.

Согласно ставшей классической формулировке Герхарда фон Рада (G. von Rad) псалмы представляют собой «ответ Израиля». Яхве избрал для себя Израиль не как немой объект своей исторической воли, но для диалога. Псалмы суть выражение этого диалога, в котором Израиль и отдельный израильтянин обрели встречу с Богом и как «мы», и как «я». Этот ответ показывает нам, «как Израиль... утверждал и понимал это бытие в непосредственной близости к Яхве, что он предпринимал, чтобы оправдать или пристыдить себя перед самим собой и перед Яхве в этой близости. Но он показывает нам и то, как Израиль в этом общении с Яхве открылся самому себе и в каком образе он увидел себя, когда предстал себе говорящим с Яхве» (Г. фон Рад). Псалмы ведут эту беседу с Богом и перед Богом часто на основе преданий, собранных в Законе и пророках. Поэтому Псалтирь можно понимать даже как их молитвенное усвоение и актуализацию. Эта перспектива вырисовывается также в обрамлении Псалтири. Поскольку псалмы представляют собой «ответ», то речь в них ведется в основном от первого лица – «я» или «мы». Порой «я» и «мы» сливаются воедино в одном и том же псалме (напр., Пс.40). Экзегеты много спорили о том, какое «я» в псалмах: индивидуальное или коллективное. Сегодня мы знаем, что такое различение является в значительной степени модернизацией. Если и один израильтянин говорил «я», то он знал, что при этом он – именно перед лицом своего Бога, перед которым и к которому он молился, – включен в «мы» народа Божия. И обратно, Израиль сознавал себя перед лицом «Ты» своего Бога общиной, чья жизнь так же нераздельна и одновременно так же уязвима, как жизнь единого «я». Помимо этого, сравнение псалмов Израиля с песнопениями соседних народов показывает, что молитвы от лица «мы» характерны лишь для Израиля.

Имя «Книга прославлений» (см. выше) и доксологические формулы, составляющие композиционный «каркас» книги (см. выше), подчеркивают тот факт, что псалмы в своей совокупности представляют собой прославление Бога Израиля. На первый взгляд, такой вывод должен удивлять. Большая часть псалмов содержат все же не прославление, а жалобы, плачи. Но при более внимательном рассмотрении именно такое общее имя раскрывает богословское значение Псалтири. Что бы, как бы и о ком бы ни говорилось в псалме, будь он хвалой или плачем, в любом случае слова и фразы, составляющие псалом, коренятся в той божественной реальности, что ОН здесь и желает быть здесь, посреди СВОЕГО народа. Основная позиция, из которой исходят псалмы и которую они предлагают принять и усвоить, состоит в том, что Бог Яхве – не есть кумир пустой (философской или математической) потусторонности, но живое Я, Бог, к которому можно обратиться, который слышит и откликается, которому можно открыть свое сердце, которому можно сказать все (без страха перед непониманием и санкциями), который даже может «раскаиваться» (ср. Исх.32:14). «То, что Псалтирь... несмотря на многочисленность в ней псалмов-плачей есть высшая степень прославления Бога, опирается на то, что «хваление Бога» – это основная форма богословия и, по ветхозаветному пониманию, даже предназначение человека. Ибо в прославлении Бога релятивируются самовластность и самоабсолютизация человека, и выражается то, что составляет зерно отношений между Богом и человеком: спасительное «призрение» милосердного Бога» (B. Janowski; в книге E. Zenger (изд.), Der Psalter 1998, 401). Подобно тому как отдельные псалмы-плачи в своей композиции переходят от жалобы к исповеданию доверия и к прославлению Бога (см. выше), так и Псалтирь в своей целостной архитектуре (в первых трех книгах преобладают жалобы и плачи, последние две в основном содержат гимны-прославления) представляет собой движение от жалобы к прославлению Бога и тем самым «одно из самых сильных свидетельств о спасительном действии Бога в Ветхом Завете» (B. Janowski, там же 402).

Еврейская традиция уже в библейскую эпоху приписывала всю Книгу Псалмов Давиду как реальному автору. Этот процесс «давидизации» (N. Füglister) Псалтири, начавшийся с того, что в (надписывавшихся позднее) заголовках Давид отождествлялся с молящимся в псалмах, и продолжавшийся в том, что неоднократно к этому добавлялись еще указания на ситуации из жизни Давида, в которых был «укоренен» данный псалом, и что Давид превратился наконец в автора Псалтири, – этот процесс есть богословская оценка книги: Псалтирь есть царская мессианская книга по преимуществу. Псалмы – это молитвы мессианского упования. Пока звучат «Давидовы» псалмы, жива надежда на возвращение «Давида». «Давид», псалмопевец и автор псалмов, представляет собой идеальную фигуру Израиля, живущего перед своим Богом и со своим Богом. Мидраш выражает это такими словами: «Каждая строка, произнесенная Давидом в Книге Псалмов, сказана им о нем самом и обо всем Израиле» (MidrPss 24, 3). Верно и обратное: если псалмы звучат в устах «Израиля», то это все равно как если бы говорил и пел сам Давид (ср. MidrPss 4, 1). При этом важно, что «биографические» указания в заголовках представляют образцом любимого Богом и любящего Бога Израиля не «героя» или «воина» Давида, но Давида гонимого, страдающего, согрешающего и кающегося. Давид «в ночи», тоскующий по «утренней заре», – это мессианская фигура, которая вырастает из псалмов и в псалмах. В эту мистическую биографию Давида молящие должны вслушиваться, и на нее должны они ориентироваться в собственном молитвенном чтении псалмов. Именно так читал псалмы Иисус: «следуя» Давиду. Именно так читает псалмы Израиль по сей день. И именно так, плечо к плечу с Израилем, следуя «Давиду», должны читать псалмы и христиане. Вместе с Иисусом. В надежде на пришествие Царства Божия.

(1) Приверженность церкви «псалмам Давида» означает верность Иисусу, молившемуся псалмами. Евангелия, особенно история страстей, представляют Его как образец молитвенного чтения псалмов, который прошел свою жизнь и свою смерть как путь с Богом Израиля и к Богу Израиля, читая и используя в медитациях псалмы плача и надежды, происходящие из еврейской традиции (в частности, Пс.22, 31, 42/43, 69), уповая при этом на то нерушимое и спасительное общение с Богом, которое выражено именно в этих псалмах (ср. особ. Пс.16). Новозаветная христология есть в значительной степени «христология псалмов». Добрая треть всех ветхозаветных цитат в Новом Завете взята из Псалтири. Ни с какой другой частью своего Первого Завета христиане не были знакомы настолько хорошо – это относится и к адресатам новозаветных писаний, и к их авторам.

(2) Ранняя Церковь понимала и отстаивала заложенный Иисусом еврейский фундамент христианской молитвы. Ни Новый Завет, ни церковная литература II в. не создали «новых» собраний христианских молитв и гимнов. Конечно, в первохристианском и раннехристианском богослужении было спонтанное харизматическое и вдохновенное исполнение «псалмов и гимнов» (ср. 1Кор.14:15, 26; Кол.3:16; Еф.5:19), но эти тексты не собирались и не становились частью канонической Библии и церковного чина. И когда – очевидно, под влиянием Маркиона – маркиониты создали новую «контр-псалтирь» и нашли себе в этом немало подражателей, Церковь воспротивилась этому еретически-гностическому гимническому творчеству, не в последнюю очередь потому, что в своем образном языке и стиле эти тексты были глубоко нееврейскими и удалялись от образца молитвы, заданного молившимся (псалмами) Иисусом. Отвергая ложные христологические учения, первый латинский отец церкви Тертуллиан уже около 200г. ссылается на псалмы Давида, как на библейские свидетельства об истинном человечестве Иисуса, противопоставляя их платонизирующим ересям: «Нам помогают в этом и псалмы, не те, которые сочинены отступником, еретиком и платоником Валентином, но священные и общепризнанные псалмы Давидовы. Давид поет нам о Христе, и через него Христос поет нам о себе самом». В начале III в. одна сирийская дидаскалия рекомендует тем, кто имеет средства и время, читать книги – Тору, Евангелия и – псалмы Давида: «Если ты желаешь гимнов, то имеешь псалмы Давида».

(3) Псалмы относятся к великим поэтическим произведениям мировой литературы. Они служили источником вдохновения для многих поэтов. Они стали классическим молитвенником церкви, особенно в церковных часах и как ответные псалмы в литургии. Некоторые псалмы остаются и по сей день любимыми молитвами иудеев и христиан. В то же время некоторые псалмы и отдельные стихи из псалмов порой доставляют молящимся трудности; есть такие, кто выдвигает богословские претензии к употреблению «ветхозаветно-иудейских» псалмов в качестве христианской молитвы, потому что эти молитвы возникли-де в «до-христианское» время, а потому по-настоящему не предназначены для христианской литургии, центр которой составляет ведь все же «событие Христа».

На это нужно ответить так: действующий в Иисусе Христе Бог – не иной Бог, чем Тот, который засвидетельствован Первым Заветом и псалмами. Новозаветное свидетельство о Христе имеет свое основание в Ветхом Завете (см. выше, A.I). И если заявляют, что определенные пассажи в Псалтири ввиду своей враждебности противоречат духу Нового Завета, то приходится признать, что действительно т.н. псалмы мести и проклятий написаны эмоциональным образным языком и со страстной прямотой, которые могут смущать нас. Но здесь выражаются ведь страдания, причиняемые злом, острое ощущение несправедливости и отчаяние людей, которым не остается ничего другого, кроме как страстно взывать к Богу, когда всё кругом говорит как раз против Бога. Такие псалмы лучше было бы назвать «псалмами ревности» или «псалмами справедливости», ибо они с наивысшей интенсивностью взывают к Богу праведности, в них выражается острое желание, чтобы Бог, наконец, стал соответствовать своей божественной роли. Эти псалмы, говоря профессиональным языком богословия, суть теодицея, выраженная в молитве: они признают правоту Бога, предоставляя последнее слово Ему. В них к Нему не только обращается жалоба на бедствие, но в Его руки отдается суд над тем, кто в этом бедствии повинен. В них Богу отдается всё – даже чувство ненависти и агрессия. В них всерьез воспринимается библейское убеждение в том, что в молитве можно сказать всё, абсолютно всё, лишь бы это говорилось Богу.

Людгер Швинхорст-Шёнбергер

Комментарии: F. Delitzsch (BC) 1873; G. Wildeboer (KHC) 1899; J. van der Ploeg (BOT) 1952; B. Gemser (HAT) ²1963; R.B.Y. Scott (AB) 1965; H. Ringgren (ATD) 1962, ³1980; W. McKane (OTL) 1970, ²1977; R.N. Whybray (CNEB) 1972; O. Plöger (BK) 1984; A. Meinhold (ZBK) 1991; R.N. Whybray (NCBC) 1994; A. Lelievre / A. Maillot, Ch. 10–18 (LD 1) 1993; Ch. 19–31 (LD 4) 1996; Ch. 1–9 (LD 8) 2000; R.E. Murphy / E. Huwiler (NIBC) 1999; R.J. Clifford (OTL) 1999; L.G. Perdue (Interpretation) 2000; H.F. Fuhs (NEB) 2001.

Обзоры исследований: J. Kottsieper, Alttestamentliche Weisheit; Proverbia und Kohelet I/II: ThR 67, 2002, 1–34. 201–237; R.N. Whybray, The Book of Proverbs. A Survey of Modern Study (History of Biblical Interpretation Series 1) Leiden / New York / Köln 1995.

Отдельные исследования: J. Assmann, Ma‘at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ӓgypten, München, 1990; ²1995; G. Baumann, Die Weisheitsgestalt in Proverbien 1–9. Traditionsgeschichtliche und theologische Studien (FAT 16) Tübingen 1996; G. Bella / A. Passaro (eds.), Libro dei Proverbi. Tradizione, redazione, teologia, Casale Monferrat 1999; L. Boström, The God of the Sages. The Portrayal of God in the Book of Proverbs (CB 29) Stockholm 1990; K. Brockmöller, Eine Frau der Stärke – wer findet sie? Exegetische Analysen und intertextuelle Lektüren zu Spr 31, 10–31 (BBB) Bodenheim 2004; C.V. Camp, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs (BiLiSe 11) Sheffield 1985; J.A. Emerton, The Teaching of Amenemope and Proverbs XXII 17–XXIV 22: Further reflections on a longstanding problem: VT 51, 2001, 431–465; J. Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch–jüdischen Ausprägung (BZAW62) Berlin 1933; M.V. Fox, The Social Location of the Book of Proverbs, in: M.V. Fox / V.A. Hurowitz / A. Hurvitz / M.L. Klein / B.J. Schwartz / N. Shupak (ed.), Texts, Temples and Traditions. A Tribute to Menahem Haran, Winona Lake 1996, 227–239; H. Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tübingen 1958; F.W. Golka, Die Königs- und Hofsprüche und der Ursprung der israelitischen Weisheit: VT 36, 1986, 13–36; J. Hausmann, Beobachtungen zu Spr 31, 10–31, in: FS H.D. Preuß, Stuttgart / Berlin / Köln 1992, 261–266; dies., Studien zum Menschenbild der älteren Weisheit (FAT 7) Tübingen 1995; H.-J. Hermisson, Studien zur israelitischen Spruchweisheit (WMANT28) Neukirchen-Vluyn 1968; B. Janowski, Die Tat kehrt zum Täter zurück. Offene Fragen im Umkreis des »Tun-Ergehen-Zusammenhangs«: ZThK 91, 1994, 247–273; Ch. Kayatz, Studien zu Proverbien 1–9. Eine form- und motivgeschichtliche Untersuchung unter Einbeziehung ägyptischen Vergleichsmaterials (WMANT 22) Neukirchen–Vluyn 1966; H.V. Kieweler, Erziehung zum guten Verhalten und zur rechten Frömmigkeit. Die Hiskianische Sammlung, ein hebräischer und ein griechischer Schultext (BEATAJ 49) Frankfurt 2001; K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?: ZThK 52, 1955, 1–42; ders., șädaq und Ma‘at. Konnektive Gerechtigkeit in Israel und Agypten? in: J. Assmann / B. Janowski / M. Welker (Hg.), Gerechtigkeit. Richten und Retten in der abendländischen Tradition und ihren altorientalischen Ursprüngen, München 1998, 37–64; J. Krispenz, Spruchkompositionen im Buch Proverbia (EHS. T349) Frankfurt / Bern / New York / Paris 1989; B. Lang, Wisdom and the Book of Proverbs. A Hebrew Goddess Redefined, New York 1986; Ch. Maier, Die »fremde Frau« in Proverbien 1–9. Eine exegetische und sozialgeschichtliche Studie (OBO 144) Freiburg / Göttingen 1995; A. Meinhold, Zur strukturellen Eingebundenheit der JHWH-Sprüche in Prov 18, in: D. Vieweger / E.-J. Waschke (Hg.), Von Gott reden. Beiträge zur Theologie und Exegese des Alten Testaments, FS S. Wagner, Neukirchen-Vluyn 1995, 233–245; D. Michel, Proverbia 2 – ein Dokument der Geschichte der Weisheit, in: FS H.D. Preuß, Stuttgart / Berlin / Köln 1992, 233–243; A. Müller, Proverbien 1–9. Der Weisheit neue Kleider (BZAW 291) Berlin 2000; PJ. Nel, The Structure and Ethos of the Wisdom Admonitions in Proverbs (BZAW 158) Berlin / New York 1982; H.D. Preuß, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart / Berlin / Köln / Mainz 1987; G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn 1970, ³1985; D. Römheld, Wege der Weisheit. Die Lehren Amenemopes und Proverbien 22, 17–24, 22 (BZAW 184) Berlin / New York 1989; R. Schäfer, Die Poesie der Weisen. Dichotomie als Grundstruktur der Lehrund Weisheitsgedichte in Proverbien 1–9 (WMANT 77) Neukirchen-Vluyn 1999; A. Scherer, Wort und Wirkung. Eine Untersuchung zur Komposition und Redaktion von Proverbia 10, 1 bis 22, 16 (WMANT 89) Neukirchen-Vluyn 1999; H.H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit (BZAW 101) Berlin 1966; R. Scoralick, Einzelspruch und Sammlung. Komposition im Buch der Sprichwörter Kapitel 10–15 (BZAW 232) Berlin 1995; U. Skladny, Die ältesten Spruchsammlungen in Israel, Göttingen 1962; J.M. Thompson, The form and function of proverbs in Ancient Israel, The Hague / Paris 1974; G. Vanoni, Volkssprichwort und YHWH-Ethos. Beobachtungen zu Spr 15, 16: BN 35, 1986, 73–108; C. Westermann, Wurzeln der Weisheit. Die ältesten Sprüche Israels und anderer Völker, Göttingen 1990; R.N. Whybray, The Composition of the Book of Proverbs (JSOT.S 168) Sheffield 1994; ders., Yahweh-sayings and their Contexts in Proverbs, 10, 1–22, 16, in: M. Gilbert (Hg.), La Sagesse de l’Ancien Testament (BEThL 51) Leuven 1979, 153–165, Nachtrag ²1990, 411f; C.R. Yoder, Wisdom as a Woman of Substance: A Socioeconomic Reading of Proverbs 1–9 and 31:10–31 (BZAW 304) Berlin 2001.

О Книге Притчей в версии Септуагинты: A.J. Baumgartner, Etude critique sur l’etat du texte du Livre des Proverbes d’apres les principales traductions anciennes, Leipzig 1890; R.J. Clifford, «Observations on the Text and Versions of Proverbs», in: PS R.E. Murphy, Washington 1997, 47–61; J. Cook, The Septuagint of Proverbs. Jewish and / or Hellenistic Proverbs? Concerning the Hellenistic Colouring of LXX Proverbs (VT.S 69) Leiden 1997; G. Gerleman, Studies in the Septuagint, 3. Proverbs (LUANF 1, 52, 3) Lund 1956; M. Küchler, »Gott und seine Weisheit in der Septuaginta (Ijob 28; Spr 8)«, in: FS K. Kertelge, Freiburg 1992, 118–143; P. de Lagarde, Anmerkungen zur griechischen Übersetzung der Proverbien, Leipzig 1863; G. Mezzacasa, 11 libro dei Proverbi di Salomone. Studio critico sulle aggiunte Greco-Alessandrine (SP1B) Rom 1913; R. Scoralick, Salomos griechische Gewänder. Beobachtungen zur Septuagintafassung des Sprichwörterbuches, in: K. Löning (Hg.), Rettendes Wissen. Studien zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Frühjudentum und im frühen Christentum (AOAT 300) Münster 2002, 43–75; E. Tov, «Recensional Differences between the Masoretic Text and the Septuagint of Proverbs», in: FS J. Strugnell Lanham, MD 1990, 43–56.

Композиция древнееврейской Книги Притчей оценивается в науке различно. Книга состоит, по разным мнениям, из семи (O. Eißfeld; O. Kaiser; R. Smend; R. Rendtorff), восьми (E. Sellin; G. Fohrer) или девяти (A. Meinhold; W.H. Schmidt) частей. Причина расхождений в оценках – в смешении синхронного анализа с диахронным и использование разных критериев в исследовании строения книги. При условии, что мы говорим именно о масоретском тексте, используем диахронный метод рассмотрения и основываемся исключительно на заголовках, сигнализирующих в самой книге о переходе от одной части к другой, композиция получается семичастной (ср. 9:1: «Премудрость построила себе дом, вытесала себе семь столбов»):

Расположение заголовков позволяет заметить некоторую систему: 1. Более крупные части книги, включающие более 100 стихов (части I, II, V), обозначаются в заголовках как «притчи Соломона». 2. Среди заголовков, где говорится о «притчах Соломона», 1:1 выделяется, в свою очередь тем, что Соломон здесь определяется ближе – как сын Давидов и как царь Израильский. Из этого можно сделать вывод, что первый заголовок относится не только к первой части книги, но и ко всей книге в целом. 3. Если на этом основании отделить первую часть от остальных, то получается, что большие и малые части образуют параллельную конструкцию: б–м–м / б’–м’–м’. 4. Заголовки соседних малых частей связаны друг с другом ключевыми словами: части III и IV – словом «мудрые», а части VI и VII – указанием на место («Масса») и обозначением «слова».

Первая и седьмая части связаны общими мотивами и ключевыми словами. Они образуют рамку книги.

В седьмой части книги связь с первой частью обнаруживается прежде всего в «хвале добродетельной женщины» (31:10–31), которой завершается вся книга:

(1) В 1:20–33 и 8 мудрость представлена как женщина, которая произносит речь, обращенную ко всем. Этим создается параллель к добродетельной женщине, которая – как говорится в 31:26 – «открывает уста свои в мудрости, и кроткое наставление (tōrᾱh) на языке ее». Итак, в начале и в конце книги помещены женские «фигуры», призванные давать адресатам-мужчинам ориентацию и опору (A. Meinhold, ZBK 43).

(2) В 3:15 и 8:11 говорится, что мудрость драгоценнее кораллов. В 31:10 это сравнение переносится на добродетельную женщину: «Кто найдет добродетельную жену, она превзойдет ценой все кораллы». Эти вводные слова сигнализируют о том, что поэма о добродетельной женщине должна читаться с учетом того, что было сказано о Премудрости в главах 1–9.

(3) Женщина-Премудрость и добродетельная женщина параллельны друг другу также в том, что обе они выступают в качестве объектов при глаголе «находить»: 3:13, 8:17, 35, 31:10.

(4) Женщина в 31:10–31 проявляет свою добродетельность в заботе о своем «доме» и руководстве им (31:15, 21, 27). Ключевое слово «дом» встречается и в конце первой части: «Женщина-Премудрость построила свой дом» (9:1а). Она делает его домом жизни для тех, кто следует ее зову и приходит к ней (9:4–6).

(5) Ключевое слово «добыча» (31:11) связано с первым наставлением книги (1:13): нечестивцы получают добычу, обирая невинных, добродетельная жена, напротив, законным образом дает добычу («прибыток») своему мужу, и от этой прибыли может уделить бедным и нуждающимся (31:20).

(6) Часть Притч.1–9 хиастически обрамлена двумя высказываниями о связи мудрости со страхом перед Яхве («страх Божий»; 1:7 и 9:10). Этот мотив встречается и в середине книги (15:33а). В 31:30 добродетельная женщина в конце концов получает имя «женщины, боящейся Яхве». То, что здесь имеет место намеренная редакционная «привязка», подтверждается вариантом чтения LXX, где в 31:30b сказано «понятливая» (συετήν = n^ebōnᾱh), что, вероятно, было первоначальным вариантом.

(7) Поэма о добродетельной женщине – по форме акростих (т.е. начальные буквы строк образуют алфавит) и в этом отношении соответствует алфавитному акростиху второго поучения (гл. 2).

(8) Поэма о добродетельной женщине делится – как и вся Книга Притчей – на семь частей. В центр ее (31:19–20) помещено указание на то, что эта женщина соединяет в себе прилежание и милосердие. Это делает поэму квинтэссенцией книги.

Поэма о добродетельной женщине (31:10–31) и высказывания о Женщине-Премудрости (1–9) взаимосвязаны друг с другом. Они образуют рамку книги, необходимую для ее понимания. Добродетельная, мудрая и боящаяся Яхве женщина представляет собой парадигму удавшегося человеческого бытия.

То, что «хвала добродетельной женщине» намеренно помещена в конце книги и этим создается рамочное соединение с первой частью, косвенным образом подтверждается еще и тем, что в LXX отдельные части отделяются друг от друга и располагаются не совсем так, как в МТ, причем порой отличаются или отсутствуют и заголовки (см. ниже).

Версия Книги Притчей, которую мы находим в Септуагинте, дает «множество особого материала, который интересен сам по себе и имеет большую критическую ценность» (Ф. Делич – F. Delitzsch). Она представляет собой «свободный» перевод, отчасти скорее парафраз, и, кроме того, ее отличие от древнееврейской версии проявляется в изменении порядка текста, пропусках и добавлениях.

– Начиная с МТ 24:22 меняются местами большие текстовые блоки (см. таблицу ниже). Одновременно измененная система заголовков подчеркивает авторство Соломона (1:1; 25:1; отсутствуют имена собственные Агур [30:1] и Лемуил [31:1]). В главах 15 слл., 17, 20 и 31 переставлены некоторые стихи.

– Греческая версия Книги Притчей, несмотря на многочисленные пропуски (напр., стихи МТ 1:16; 4:7; 8:33; 16:1.3; 20:14–19), примерно на 130 стихов длиннее еврейской.

Добавлены связные фрагменты текста (напр., хвала пчеле в 6:8а-с; дополнение к предостережениям в 9:18a-d; речения о царе в 24:22а-е), новые отдельные речения или части речений (напр., 12:11а), а также несколько цитат из Писания (напр., Пс.110:10 LXX в 1:7; Ис.45:23 + Притч.31:26 в 3:16а). Характерно большое число так называемых двойных переводов. Речь идет о двукратной передаче отдельных слов (11:13а; 14:30а), фраз, строк или целых стихов (напр., 2:21; 14:22; 15:6, 18), которые либо вызваны трудностями понимания, возникавшими у переводчиков, либо восходят к позднейшей версии, где была сделана попытка приблизить текст к древнееврейскому оригиналу. Идентификация и классификация таких случаев затруднена.

Указывают ли перестановки, пропуски и дополнения по сравнению с МТ на творческий подход к еврейскому тексту, в основном тождественному МТ (J. Cook), или же на отдельный, не связанный с протомасоретской традицией оригинал (E. Tov, R.J. Clifford), спорно. В этом контексте важны новейшие исследования сознательной композиции специально греческого текста (к Притч.15 слл. LXX см. R. Scoralick).

Спорно также то, в какой мере книга была переработана в эллинистически-греческом духе. В целом можно говорить о спиритуализирующей тенденции перевода, тенденции к подчеркиванию и увеличению числа религиозно-моральных сентенций (ср. 10:26 МТ [лень] и LXX [беззаконие]), но говорить здесь о стоическом влиянии (G. Gerleman) не приходится. Заимствование греческих оборотов и мыслительных ходов (напр., петух, гордо прохаживающийся между курами – 30:31; выражение «голый как пест» – 23:31; похвала пчеле – 6:8а-с) компенсируется цитатами из Писания. Фрагмент Притч.2 (особ. ст. 15–17) превращен из предостережения от «чужой женщины» в предостережение от «дурного совета». Это интерпретируется разными авторами как ответ на угрозу со стороны эллинистического духа времени (M. Hengel, J. Cook). В Притч.8 яркая фигура Премудрости оттесняется на второй план (M. Küchler, J. Cook). Эти данные приводят Дж. Кука к выводу о переводчике (или кружке переводчиков) в Иерусалиме II в. до н.э., которому ближе консервантивные еврейские традиции и который в важных местах ссылается на Тору, хотя и не отождествляет ее с Премудростью. Понимание Книги Притчей в версии Септуагинты как творческого новообразования, вносящего в текст новое содержание и актуализирующие толкования, еще только начинает складываться.

Нижеследующая таблица показывает отличия композиции Книги Притчей в версии LXX в сравнении с MT:

Различные мнения существуют в науке по вопросу, выросла ли «притчевая» премудрость Израиля из устной народной дидактики (H.W. Wolff, E. Gerstenberger, C. Westermann, J.M. Thompson, F.W. Golka), или же она исходит из кругов мудрых школьных наставников и / или чиновников при царском дворе (G. von Rad, H.-J. Hermisson, H.D. Preuß). Как показывают параллели в африканских пословицах, следует считать вероятным, что речения, состоящие из 1–2 строк, какие мы находим прежде всего в главах 10–22 и 25–29, возникли в фольклоре и первоначально передавались устно. Это относится и к т.н. придворным и царским речениям (F.W. Golka). По К. Вестерману (Westermann) и Ф.В. Голке, пословицы, относящиеся к темам «человек», «человек в обществе», «работа и имущество», «общественная жизнь», «мудрость и глупость», принадлежат к древнейшему фонду народных пословиц, которые могут восходить к ранней истории и к доисторическим временам. Что же касается пословиц, относящихся к темам «Бог и человек», «благочестивые и нечестивые» и не имеющих параллелей среди африканских пословиц, то такие речения представляются уже результатом богословской рефлексии, типичной для премудрости Израиля. Письменная фиксация таких речений происходила в кругу мудрецов, предположительно при дворе, в школах, а в более позднее время, очевидно, и в храме. При этом материал мудрости классифицировался по общим исходным позициям и затем дополнялся, причем возникали и добавлялись новые сентенции и призывы.

Для мудрой поучительной речи, встречающейся прежде всего в гл. 1–9, следует, впрочем, предполагать письменное происхождение из круга учителей мудрости. Ее первоначальной культурной ситуацией было обучение, что видно, в частности, по обращению «сын мой» (1:8, 10, 15, 2:1, 3:1, 11, 21; 4:1 [множ. число – «дети мои»], 10, 20, 5:1, 7 [множ. число]; 6:1, 3.20; 7:1, 24 [множ. число]; 8:32 [множ. число]). Благодаря прологу (1:2–6) и помещению в начале речей, наставляющих в мудрости (1–9), речения в частях II–VII, обладая сами по себе широкой полисемией, гетероситуативностью и полифункциональностью (Р. Grzybek), подчиняются целям воспитания и обучения.

Отдельные заголовки частей II–VII указывают на существование первоначально самостоятельных собраний, поэтому на вопрос о времени возникновения Книги Притчей можно ответить только после рассмотрения вопроса, когда возникли эти отдельные собрания.

Основу книги, по–видимому, составляют две части – II (10–22:16) и V (25–29), возникшие в допленную эпоху. В самостоятельном частном собрании 10:1–15:32 (ср. Р. Scoralick) речь идет преимущественно о сельской жизни, где важнейшую роль играют земледелие (10:5; 12:11а) и скотоводство (12:10а; 14:4). В 16:1–22:16 акцент несколько смещается в сферу городской жизни: упоминаются ремесло и торговля, возникают размышления, где противопоставляются богатство и бедность и подчеркивается важность права. У. Складны (U. Skladny) видит в этих главах наставление, преподаваемое царским чиновникам, Ф.В. Голка полагает, напротив, что адресатом были крестьяне и простые горожане. А. Шерер (A. Scherer) видит в 10:1–22:16 редакцию, сориентированную на поучительные, этические и относящиеся к Яхве высказывания, местом возникновения которых он считает царский двор и датирует их серединой первой половины VIII в.

Заголовок 25:1 указывает на составление V части (25–29) во времена Езекии (VIII в.). Гл. 25–27 – «наиболее мирские тексты израильской литературы премудрости» (H.H. Schmid), имеющие целью, по Складны и Голке, наставление крестьян и ремесленников. Вместе с царскими речениями и правилами для людей более высокого положения, содержащимися в гл. 28–29, они скорее могут относиться к царской эпохе, так что ничто не говорит против данной в заголовке, датировки, хотя надо учитывать возможность послепленной редакции (28:4; 29:18).

Первый раздел (22:17–23:11) III части (22:17–24:22), возможно, представляет собой перевод (через посредство хананейской литературы) египетского учения Аменемопе, но некоторые богословские акценты, конечно, новые (22:19, 23; 23:11). Д. Рёмхельд (Römheld) предполагает египетский источник и для 23:12–18. Вероятно, III часть возникла в допленную эпоху.

IV часть (24:23–34) должна пониматься как дополнение к III части, что следует из ее заголовка, и уже ввиду преобладающих во входящих в нее речениях смешанных форм она должна быть моложе, чем III часть.

VI часть (30) «представляет собой итог богословской мысли поздней премудрости» (A. Meinhold, ZBK 495). Она содержит аллюзии на отдельные заповеди Декалога, в ней (30:5 слл.) мы находим и краткую версию богословия Слова Божия, где выборочно перенимается каноническая формула (Втор.4:2; 13:1) и в несколько измененном виде цитируется Пс.18:31 (2Цар.22:31). А. Майнхольд видит в этом свидетельство позднего времени возникновения и датирует VI часть приблизительно IV в. до н.э.

Основываясь на параллелях в египетских текстах на темы мифологии и мудрости, К. Каяц (Kayatz) отказывается признавать убедительной принимавшуюся до сих пор датировку I части (1–9) послепленной эпохой (так полагают еще B. Lang; A. Scherer). Однако большинство исследователей по-прежнему полагают, что эта часть возникла после плена (C. Maier; G. Baumann; A. Müller). При этом, однако, вероятно, заимствовался и перерабатывался более древний материал. В рамках литературно–критического анализа Д. Михель (Michel) сделал вывод, что в гл. 2 можно выделить основной текст (1–4.9–15, 20), к которому затем было сделано богословское дополнение ст. 5–8, а потом были добавлены ст. 16–19 о чужой женщине и ст. 21–22 с апокалиптическими идеями. А. Мюллер видит историческое ядро I части (1–9) в послепленном учении 4:10–27; 5:21–22; 6:1–19. «Это ядро было превращено в позднеперсидскую эпоху в драматический дискурс, где выступает персонифицированная Премудрость. Позднейшие дополнения включают, в частности, аллегорическую концовку и обсуждают вопрос об отношении Премудрости к Богу» (318).

В окончательной редакции книги, датируемой IV–III вв., I часть была поставлена в начале всего произведения как горизонт, в котором оно должно толковаться. Одновременно второй раздел VII части (31) образовал с I частью рамку всей книги. Поскольку Сир.47:17 представляет собой, скорее всего, аллюзию на Притч.1:6, окончательную редакцию нельзя отнести ко времени позже 190г. до н.э.

Различные мнения высказываются по вопросу, не являются ли все речения о Яхве редакционными дополнениями; если это так, то можно предполагать, что в основе Книги Притчей (особенно 10–29) лежала чисто мирская «древнейшая премудрость» (W. McKane). Весьма вероятно, что те места, где страх перед Яхве называется условием премудрости и тесно связывается с ней (1:7; 9:10; 15:33; 31:30), относятся к окончательной редакции книги. В этом отношении можно говорить о «теологизации премудрости». Это развитие имеет кульминационный пункт в Книге Иисуса, сына Сирахова. Представляется, что и простые речения о Яхве не случайно рассеяны по частным композициям, но помещены на свои места целенаправленно. «Они находятся преимущественно в начале и / или в конце глав или разделов и таким образом часто маркируют исходный пункт или цель содержательного высказывания» (A. Meinhold, ZBK 38). Из 55 речений о Яхве в 10:1–22:16 по меньшей мере в 25 случаях, согласно Р. Уайбрэю (Whybray), перед нами интерпретация предшествующих или последующих речений. Однако речения о Яхве едва ли можно рассматривать во всей их совокупности как чисто вторичные добавления. Более вероятно предположение, что они отчасти являются конститутивной составляющей отдельных частных композиций, а отчасти – особенно в середине книги (15:33–16:9) – должны быть отнесены на счет окончательной редакции. Здесь хорошо видна попытка организовать материал различной мудрости так, чтобы придать ему некий богословский центр. Кроме того, нельзя исключить, что отдельные речения о Яхве могут быть весьма древними. Выраженная в речениях о Яхве религиозность не может быть ограничена лишь послепленной эпохой (ср. G. Vanoni). Соответствия в египетской мудрости и речениях Ахикара лишают вероятности предположение, что в Израиле могла существовать в письменной форме некая древнейшая мудрость, носившая совершенно нерелигиозный характер. Тенденция к теологизации, которую мы можем наблюдать в истории редакции, должна пониматься как процесс богословской экспликации древней, имплицитно религиозной традиции мудрости.

Основная структура мышления в этом произведении литературы премудрости характеризуется представлением об определенном порядке, который часто называют «связью действия с результатом». Согласно этому представлению, существует взаимосвязь между тем, что делают человек и сообщество, и тем результатом, который они получают: кто делает доброе, тому делается хорошо, кто делает злое, тому делается плохо (1:20–33; 10:2; 11:25; 12:3.14.21; 14:11; 21:21; 22:8). Эта взаимосвязь затрагивает различные измерения человеческой жизни: экономическое (10:4; 11:16; 12:11; 13:4.25; 19:15; 20:13; 24:30–34), социальное (12:24; 19:4.7) и политическое (11:14; 14:34 слл.; 16:12; 20:28; 28:12, 28; 29:2, 4, 8, 14, 18). Старая экзегеза понимала эту взаимосвязь как возмездие, в смысле абсолютной теории наказания. Против такого понимания выступил К. Кох (K. Koch; 1955). Он подчеркивает имманентную каузальность связи между действием и результатом («судьбоносная сфера деятельности») и отвергает «бездумную уверенность, с которой Ветхому Завету приписывается идея возмездия». Критика модели судьбоносной сферы деятельности сконцентрировалась на вопросе, не содержится ли в ней недооценка роли Яхве. Некоторые тексты, по-видимому, предполагают, что эта взаимосвязь существует сама по себе, по некоему имманентному закону (11:5 слл.17; 26:27 слл.), в других прямо утверждается, что она устанавливается или приводится в действие самим Яхве (2:6–8; 3:33 слл.; 10:29; 12:9; 15:3.9.25 слл.; 16:5; 21:3; 22:12.23; 23:11; 24:12). В последнее время предпринимаются попытки интерпретировать связь между действием и результатом в смысле «коннективной справедливости», то есть воздаяние, возмездие понимается в рамках коммуникативной оформленности реальности как социальная интерактивность, которая дана не просто в силу некоего закона природы, а должна поддерживаться «действием в интересах друг друга». В эту рамку может быть включено и вмешательство Яхве, которое, хотя и ожидаемо, все же остается неподконтрольным (B. Janowski, 1994; критику см. K. Koch, 1998). «Действие в интересах друг друга» должно быть предметом познания и научения. Воспитанию ставится задача начинать этот процесс как можно раньше (4:3 слл.; 13:24) и не прекращать его в течение всей жизни (3:1–3; 4:1–9, 20–27; 7:1–3; 23:12–14). Книга Притчей (ср. пролог 1:2–6) дает текстовую основу для такого процесса образования и воспитания.

Представление о связи действия с результатом часто подвергается критике, основанной на Книгах Иова и Экклезиаста, а также и на христианском богословии (ср. H.D. Preuß). Но такая критика обычно упускает из виду то, что уже сама Книга Притчей вносит коррективы в одностороннее, до некоторой степени детерминистское понимание этой идеи (3:11 слл.). Представление о связи действия с результатом основывается на опыте, но в то же время в нем выражается надежда, и до известной степени – это «контрфактическое высказывание» (R Scoralick). Та настойчивость, с которой отстаивается это представление в Книге Притчей, обязана, очевидно, в основном педагогическому интересу этого произведения. Кроме того, следует помнить, что высказывания такого рода в некоторых случаях носят настолько принципиальный и в то же время открытый характер, что вполне допустимо эсхатологическое понимание. «Благо», обещанное тому, кто живет праведно, не может просто отождествляться с тем, что во всякое время доступно всякому взгляду и опыту.

Представление о порядке, лежащее в основе мышления премудрости, основывается на богословии творения. Богословие Книги Притчей и есть прежде всего богословие творения. Яхве – Творец мира (8:22–31) и человека (14:31; 17:5; 20:12; 22:2; 29:13). Добрые дела, достижения и успехи человека в конечном счете становятся возможными благодаря Яхве (10:22; 16:1, 3, 9, 33; 19:14; 20:24; 21:30 слл.). Подобающее человеку поведение по отношению к Богу – это смирение (8:13; 15:33; 16:18 слл.; 18:12; 21:4; 22:4), доверие (3:5 слл.; 16:20; 18:10; 22:19; 28:25) и благоговейный страх (1:7; 3:9 слл.; 14:2; 15:16, 33; 19:23; 22:4; 23:17; 24:21; 28:14).

Если это и не выражено эксплицитно, то все же по расположению как отдельных речений, так и композиций, в которых соединяется ряд речений, видно, что этика Книги Притчей ориентирована на двойную заповедь любви к Богу и к ближнему (2:5–8, 9–11; 3:1–12, 21–35; 14:21, 27, 31; 19:17; 22:9; 30:1–14). Любовь к ближнему, включающая и любовь к врагу (17:13; 20:22; 24:17, 28 слл.; 25:21 слл.), основана на любви к самому себе и измеряется ею. Верную середину она ищет в заботе о себе и о других (31:19 слл.). Этика Книги Притчей предостерегает как от беспардонного эгоизма (1:10–19; 21:13), так и от опасностей бездумного альтруизма, основанного на недостатке уважения к себе и кончающегося бедственным положением для поступающего таким образом (6:1–5; 11:15; 22:26 слл.; 27:13).

Мышление премудрости носит универсалистский характер. Оно рассматривает проблемы человеческого бытия вообще. Важнейшие темы библейского исторического богословия – исход из Египта, избрание и завет на Синае, откровение Торы – не играют непосредственной роли в Книге Притчей. В то же время делаются намеренные аллюзии на содержание этих традиций. Книга приписывается Соломону (1:1) и через это включается в историю Израиля. Девиз книги «Страх перед Яхве есть начало познания» (1:7; ср. 9:10; 15:33; 31:30) при строго интертекстуальном прочтении подразумевает те традиции, которые связаны с четырехбуквенным именем Бога. В призыве соблюдать право и справедливость (ср. 31:9) представлено основное содержание Закона и пророков. Слушаясь призыва премудрости, ученик находит страх перед Яхве и познание Бога (2:5). Мудрость Книги Притчей есть израильское выражение (имеющее частные признаки, подлежащие более точному определению) того мышления, которое встречается у многих народов.

Людгер Швинхорст–Шёнбергер

Комментарии: C.D. Ginsburg 1861; F. Delitzsch (BC) 1877; E.H. Plumptre (CB) 1881; K. Siegfried (HK) 1898; G. Wildeboer (KHC) 1898; V. Zapletal (Collectanea Friburgensia) 1905; G.A. Barton (ICC) 1908; E. Podechard (EB) 1912; P Udz (SAT 3.2) ²1921; A.L. Williams (CB) ²1922; K. Budde (KHC) 1898; (HSAT) ⁴1922; A.A Ugeier (HS) 1925; H.W. Hertzberg (KAT) 1932; D. Buzy (SB[PC]) 1946; G.C. Aalders (COT) 1948; O.S. Rankin / G.G. Atkins (IB) 1956; H.L. Ginsberg 1961; H.W. Hertzberg (KAT) 1963; R.B.Y. Scott (AB) 1965; K. Galling (HAT) 1940; ²1969; WJ. Fuerst (CB) 1975; A. Lauha (BK) 1978; W. Zimmerli (ATD) ⁵1980; N.Lohfink (NEB) 1980; ⁴1993; engl. A Continental Commentary 2003; M.A. Eaton (TOTC) 1983; J.A. Loader 1986; G.S. Ogden (NBC) 1987; J.L. Crenshaw (OTL) 1987; G. Ravasi 1988; R.N. Whybray (NCeB) 1989; A. Bonora (GSAT) 1992; R. Murphy (WBC 23A) 1992; J. Vilchez (NBE) 1994; C.-L. Seow (AB 18C) 1997; T. Longman III (NIC) 1998; W. Brown (Interpretation) 2000; Th. Krüger (BK / Sonderband) 2000; L. Schwienhorst-Schönberger (HThKAT) 2004.

Обзоры исследований: O. Kaiser, Beiträge zur Kohelet-Forschung. Eine Nachlese; ThR 60, 1995, 1–31.233–253; J. Kottsieper, Alttestamentliche Weisheit: Proverbia und Kohelet I / II: ThR 67, 2002. 1–34.201–237; D. Michel, Qohelet (EdF 258) Darmstadt 1988; L. Schwienhorst-Schönberger, Zehn Jahre Kohelet-Forschung (1987–1997): ThRev 94, 1998, 363–376; ders., Neuere Veröffentlichungen zum Buch Kohelet (1998–2003): ThLZ 128, 2003, 1123–1138.

Отдельные исследования: V. D’Alario, II libra del Qohelet. Struttura letteraria e retorica (SrivBib 27) Bologna 1992. Y. Amir, Doch ein griechischer Einfluß auf das Buch Kohelet?, in: ders., Studien zum antiken Judentum (BEATAJ2) Frankfurt 1985, 35–50; F.J. Backhaus, »Denn Zeit und Zufall trifft sie alle«. Studien zur Komposition und zum Gottesbild im Buch Kohelet (BBB 83) Frankfurt 1993; ders., »Es gibt nichts Besseres für den Menschen« [Koh 3, 22]. Studien zur Komposition und zur Weisheitskritik im Buch Kohelet (BBB 121) Bodenheim 1998; G. Bellia / A. Passaro (Hg.), II libro del Qohelet. Tradizione redazione, teologia, Milano 2001; R. Brandscheidt, Weltbegeisterung und Offenbarungsglaube (TThSt64) Trier 1999; R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie (BZAW 130 Berlin 1973; S. Burkes, Death in Qoheleth and Egyptian Biographies of the Late Period (SBL 17C Chicago 1997; G.R. Castellino, Qohelet and his Wisdom: CBQ 30, 1968, 15–28; F.E. Uermeier, Qohelet 1 1. Untersuchungen zum Buch Kohelet, Hertzberg 1967; A. Fischer, Skepsis oder Furcht Gottes? Studier zur Komposition und Theologie des Buches Kohelet (BZAW 247) Berlin 1997; S. Fischer, Di; Aufforderung zur Lebensfreude im Buch Kohelet und seine Rezeption der ägyptischen Harfnerliede-(WAS 2) Frankfurt u.a. 1999; M.V. Fox, A Time to Tear down and a Time to Build up. A Rereading c: Ecclesiastes, Grand Rapids / Cambridge 1999; H.L. Ginsberg, The Structure and Contents of the Book Koheleth, in: FS H.H. Rowley (VT.S 3) Leiden 1935, 138–149; R. Gordis, Koheleth – the Man and His.; world. A Study of Ecclesiastes, New York 1951; ³1968; O. Kaiser, Die Botschaft des Buches Kohelet: EThL 71, 1995, 48–70; L. Levy, Das Buch Qoheleth. Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzäismus; Leipzig 1912; N. Lohfink, Studien zu Kohelet (SBAB 26) Stuttgart 1998; O. Loretz, Qohelet und der AI-Orient. Untersuchungen zu Stil und theologischer Thematik des Buches Qohelet, Freiburg / BaselAYis:-1964; D. Lys, L’Etre et le Temps. Communication de Qoheleth, in: M. Gilbert (Hg.), La Sagesse; l’Ancien Testament (BEThL 51) Leuven 1979, 249–258; M. Maussion, Le mal, le bien et le jugement j: Dieu dans le livre de Qohelet (OBO 190), Freiburg / Göttingen 2003; D. Michel, Untersuchungen z_-Eigenart des Buches Qohelet. Mit einem Anhang von R.G. Lehmann. Bibliographie zu Qohelet (BZAW 183) Berlin 1989; J.Y.-S. Pahk, II Canto dellaGioia in Dio. L’itinerario sapienziale espresso cii unitä lettereria in Qohelet 8, 16–9, 10 e il parallelo di Gilgames Me iii (Istituto Universitario Orienta; Dipartimento di Studi Asiatici. Series Minor LH), Napoli 1996; M. Rose, Rien de nouveau. Nouvelles approches du livre de Qoheleth. Avec une bibliographie (1988–1998) elaboree par B. Perregaux Allisson (OBO 168) Freiburg / Göttingen 1999; F. Rousseau, Structure de Qohelet I 4–11 et plan du livre: VT 31, 1981, 200–217; A. Schellenberg, Erkenntis als Problem. Qohelet und die alttestamentlische Diskussion um das menschliche Erkennen (OBO 188) Freiburg / Göttingen 2002; A. Schoors. The Preacher Sought to Find Pleasing Words. A Study of the Language of Qoheleth, Part 1: Gramаr Leuven 1992; A. Schoors (Hg.), Qohelet in the Context of Wisdom (BETS 136) Leuven 1998; L. Schwienhorst-Schönberger, «Nicht im Menschen gründet das Glück» (Koh 2, 24). Kohelet im Spannungsfeld jüdischer Weisheit und hellenistischer Philosophie (HBS 2) Freiburg ²1996; ders. (Hg.) Das Buch Kohelet. Studien zur Struktur, Geschichte, Rezeption und Theologie (BZAW 254) Berlin 1997; A. Vonach, Nähere dich um zu hören. Gottesvorstellungen und Glaubensvermittlung im Koheletbuch (BBB 125) Bodenheim 1999; C.F. Whitley, Koheleth. His Language and Thought (BZAW 148) Berlin 1979; A.G. Wright, The Riddle of the Sphinx Revisited: Numerical Patterns in the Book of Qoheleth: CBQ 42, 1980, 38–51; R.N. Whybray, The Identification and Use of Quotations in Ecclesiastes: VT 32, 1981, 435–451.

В вопросе о композиции Книги Экклезиаста в науке можно выделить две основные точки зрения:

(1) Согласно первой, невозможно определить никакой композиции для всего произведения в целом, но оно представляет собой лишь соединение отдельных сентенций (K. Galling), рассуждений (F. Ellermeier) или топосов (O. Loretz) – отчасти случайное, отчасти ассоциативное. Это направление можно определить выразительными и часто цитируемыми словами Ф. Делича (Delitzsch): «Все попытки доказать наличие в книге не только единства духа, но и генетической последовательности, общего плана и органического членения терпели крах до сих пор и обречены на это в будущем».

(2) Согласно второй позиции, в книге можно определить композицию, которая охватывала бы несколько единиц текста или даже все произведение. Большинство экзегетов, на которых предстоит здесь ссылаться, находят планомерное строение прежде всего в первых двух или трех главах книги, что же касается глав 3(4)–12, то здесь композиционная связанность текста гораздо слабее, или он просто представляет собой свободное соединение отдельных единиц текста, так что в отношении этой части книги позиция этих исследователей сходна с представителями первой (K. Budde, W. Zimmerli, D. Michel). Предпринимались, однако, и многочисленные попытки определить композицию, которая охватывала бы всю книгу (H.L. Ginsberg, G.R. Castellino, A.G. Wright, D. Lys, F. Rosseau, G.S. Ogden, J.A. Loader). Д. Михель считает «лучше всего обоснованной попыткой членения» предложение Н. Лофинка (N. Lohfink), видящего в книге семичастную концентрическую («палиндромную») структуру (10):

В настоящее время сильнее звучат аргументы в пользу планомерной композиции, и похоже, что в науке формируется соответствующая тенденция. Однако при сопоставлении друг с другом различных предложений единой картины не складывается. То, что здесь пока не видно никаких признаков единства, связано, вероятно, с тем, что еще не снискала всеобщего признания ни одна теория, которая смогла бы объяснить противоречия и накладки в Книге Экклезиаста, и потому многие единицы текста интерпретируются весьма различно. Здесь отстаивается тезис, согласно которому эти противоречия и накладки могут быть объяснены тем, что Экклезиаст излагает свою «философию» в критическом диалоге с противоположными точками зрения, которые он цитирует в своем тексте («теория цитат», см. ниже). Основываясь на теории цитат и обстоятельном структурном анализе, произведенном Ф. Бакхаузом (F.J. Backhaus), Л. Швинхорст-Шёнбергер предлагает членить текст следующим образом:

В I части (1:3–3:22) в основных чертах излагается «философия счастья». Здесь выделяется т.н. «пародия на царя» (1:12–2:26): Экклезиаст изображает себя самого в роли царя, чтобы разыграть специфический проект человеческой жизни. Он пытается добыть себе счастье великими делами, приобретением знаний и намеренным умножением числа удовольствий, но ему приходится признать, что это не помогает ему обрести то счастье, к которому он стремится в глубине своей человеческой души. «Царский эксперимент» заканчивается в 2:11, 17, 23 разочарованием и отчаянием. В 2:24–26 Экклезиаст приходит к новой мысли: счастье, которого он ищет, обретается только тогда, когда речь заходит о Боге. Эта новая мысль определяет дальнейшее рассуждение. На ней основывается обращение к крупным темам библейской традиции, библейской антропологии и богословия: время (3:1–9), Бог и вечность (3:10–15), жизнь до и после смерти (3:16–22). II часть (4:1–6:9) посвящена конкретизации намеченного в I части учения о доброй и удачной жизни. О жизненных проблемах и темах той эпохи говорится в рамках все той же эвдемонологии. Речь заходит об угнетении (4:1–3), труде (4:4–12), социальном подъеме и падении (4:13–16), религии (4:17–5:6), царстве (5:7–8), бедности и богатстве (5:9–6:9). В III части (6:10–8:17) критической проверке подвергается прежде всего нормативное знание той эпохи. Здесь особенно сильно проявляется присущая книге критичность по отношению к мудрости. В диалоге с традиционной мудростью речений Экклезиаст выступает в IV части (9:1–12:7) с рекомендациями активной, энергичной деятельности, имеющими цель и завершение в призыве радоваться (9:7–10; 11:9–12:7).

Тот, кто желает прояснить конкретные обстоятельства возникновения этой книги, неизбежно должен дать объяснение многочисленным противоречиям и накладкам, встречающимся в ней. Объяснения сводятся к пяти основным моделям, которые в некоторых случаях выступают в комбинированном виде:

(1) Литературно–критическое решение проблемы видит в противоречиях и накладках книги результат истории ее литературного роста. Самое дифференцированное решение предлагает здесь К. Зигфрид (Sigfied). Он обнаруживает в книге в общей сложности девять слоев: основной слой, «книгу философа-пессимиста» (в основном первые три главы); четыре группы глосс (вставок), принадлежащих, соответственно, эпикурейцу из саддукейских кругов, «мудрецу», набожному иудею (хасидею) и нескольким авторам, черпавших свои дополнения из обычных мудрых речений; затем еще две редакции и два эпилога. Крайняя ориентация К. Зигфрида на литературную критику не нашла поддержки в науке. Умеренные литературно-критические позиции занимают, в частности, G.A. Barton, E. Podechard и D. Buzy: как правило, предполагают, что было два автора, дополнявших первоначальный текст, и один издатель текста. А. Лауха (Lauha) считает, что редакторов было два: первому (R¹), ученику Экклезиаста, принадлежат 1:1, 2, 12:8, 9–11, второму (R²) – «догматические корректуры» 2:26аЬ; 3:17a; 5:18; 7:26b; 8:12b,13; 11:9b; 12:12–14. Чисто литературно–критический подход к проблеме встречается в последнее время лишь изредка (R. Brandscheidt; M. Rose).

Умеренную литературно-критическую позицию представляет собой также редакционно-историческая модель А. Фишера (Fischer). Фишер видит в 3:16–12:7 собрание эскизов, предназначенных для обучения, и школьных текстов, связанных с определенными темами; это собрание было составлено автором первого эпилога (12:9–11). Редакторская работа издателя, бывшего, видимо, учеником Экклезиаста, содержательно усиливает скептическую черту в мышлении его учителя. Независимо от школьных текстов возник трактат 1:3–3:16, восходящий в полном объеме к Экклезиасту и составленный им как поздняя сводная версия его учения.

(2) Разные варианты есть у биографического объяснения накладок и противоречий Книги Экклезиаста.

Согласно В. Заплеталу (Zapletal), «Экклезиаст записывал свои мысли в том порядке, в каком они у него возникали. Таким образом, это некий хронологический порядок. Вероятно, отчасти поэтому то тут, то там об одном и том же предмете высказываются совершенно различные суждения, как и мы нередко судим об одном и том же по-разному в разное время» (Das Buch Kohelet, Freiburg, 1905, 31). Ф. Циммерман (Zimmermann), прибегая к психоанализу, диагностирует у автора типичное для невротика душевное раздвоение и нескомпенсированность.

(3) Критика жанров предлагает решать проблему, понимая книгу как единое рамочное повествование; такое понимание отстаивают М. Фокс и Т. Лонгмен (M.V. Fox, T. Longman). Согласно этой модели, книга написана одним автором, рассказывающим историю реальной или фиктивной личности по имени Кохелет, которая произносит длинную речь и обстоятельно сообщает в ней собственную историю, где прежние представления нередко вынуждены уступать место новым идеям. Кохелет и автор книги, таким образом, согласно этой теории, суть разные лица и разные богословы; соответственно, книга может рассматриваться как единое целое.

(4) Еще одной попыткой объяснить противоречия и накладки, содержащиеся в книге, является т.н. теория цитат. Основы ее были заложены еще М. Мендельсоном (M. Mendelssohn, 1771) и Ф. Хитцигом (F. Hitzig, 1847). Ее развивали затем Л. Леви (Levy) и Р. Гордис (Gordis), а Н. Лофинк и в особенности Р. Уайбрэй и Д. Михель дифференцированно и аргументированно обосновали ее.

Теория цитат объясняет противоречия и накладки Книги Экклезиаста с помощью предположения, что Кохелет цитирует воззрения, которые он рассматривает и критикует. То, что в литературно-критическом направлении зачастую понимается как ортодоксальное (с точки зрения религии или мудрости) дополнение, защитники теории цитат оценивают, как правило, в качестве противоположной точки зрения, которую Экклезиаст не разделяет, но цитирует, чтобы критиковать ее и отвергнуть. Проблема, с которой сталкивается теория цитат, состоит в том, что цитаты, как правило, не отмечены как таковые, а следовательно, трудно распознаваемы. Однако Р. Уайбрэй, Д. Михель и Ф. Бакхауз разработали дифференцированные критерии для выявления цитат.

Д. Михель исходит из того, что в 1:3–3:15 налицо «трактат, сознательно задуманный как единое целое». То, что «не соответствует изложенной в нем основной позиции, следует рассматривать как изложение чужих мнений, которые Экклезиаст цитирует, чтобы подвергнуть их критике». Таким образом, Михель, в частности, определяет в качестве цитаты 2:13–14а, а 2:14b–15 как комментарий Экклезиаста, далее: 7:1–6а – цитата, 7:6b–10 – комментарий; 8:2–5 – цитата, 8:6–8 – комментарий; 10:8–10 – цитата, 10:11 – комментарий.

Теория цитат имеет фундаментальное значение для понимания Книги Экклезиаста. Продемонстрируем это на двух примерах: (а) высказывание 7:1а («Лучше [доброе] имя, чем добрый елей») противоречит призыву 9:8b («Да не оскудевает елей на голове твоей»), далее 7:3 («Лучше печаль, чем смех, ибо при грустном лице хороши мысли!») не соответствует 7:9 («Не спеши поскорей испытать печаль, ибо печаль живет в груди безумца!»). По Д. Михелю, пессимистические антропологические высказывания 7:1–6а – не точка зрения Экклезиаста, а процитированные Экклезиастом воззрения его оппонента, которые он критикует и отвергает в 7:6b–10. (б) 7:26 («Я всегда нахожу, что горше смерти женщина. Она состоит из сетей, из силков ее сердце, из оков ее руки») противоречит 9:9 («Наслаждайся жизнью с женщиной, которую ты любишь!..»). По Н. Лофинку, Д. Михелю, Л. Швинхорст-Шёнбергеру и А. Схоорс (Schoors), в 7:26 представлено не мнение самого Экклезиаста, но процитированное им женоненавистническое воззрение, которое он отвергает, ссылаясь на рассказ о творении (7:29).

(5) Подход, сильнее сориентированный на рецепцию и могущий быть связан с теорией цитат, видит в противоречиях и накладках книги намеренную форму аргументационной стратегии, которая должна особенным образом задействовать читателя в формировании понимания текста (Th. Krüger).

Теория цитат, соединенная с ориентацией на рецепцию, может правдоподобно объяснить накладки и противоречия внутри книги в том отношении, что она одновременно определяет произведение с точки зрения критики жанров, и это определение может интегрировать в себя то наблюдение, что Экклезиаст критически настроен по отношению к традиционной мудрости. Уже Л. Леви интерпретировал диалогические элементы книги как «подражание стилю кинико-стоической диатрибы» (59). Точно так же А. Альгайер (Allgeier) полагает, что форма книги напоминает диатрибу, «где точно так же, как в Эккл, чередуются речь и ответная речь, причем часто тоже таким образом, что внешне отсутствуют признаки того, когда заканчивается одна речь и начинается ответ на нее» (Das Buch des Predigers oder Kohelet, Bonn 1925, 11). В последнее время попытки понять форму книги исходя из диатрибы предпринимались Н. Лофинком и Л. Швинхорст-Шёнбергером. У истоков такого способа высказывания стоит школьная лекция. В диатрибе различные темы рассматриваются исходя из некой общей основной идеи. Такая основная идея зачастую бывает программно заявлена в начале произведения, а затем применяется к различным ситуациям повседневной жизни и проигрывается на материале множества тем и мотивов, заданных традицией. Подобным образом Экклезиаст в общих чертах излагает в первой части (1:3–3:22) свою философию счастья. Во второй части (4:1–6:9) она разъясняется и углубляется в диалоге с дофилософским пониманием счастья, в третьей части (6:10–8:17) она защищается в фиктивном диалоге с оппонентами, а в четвертой (9:1–12:8) Экклезиаст призывает своих учеников принять это учение.

На таком фоне приходится скептически расценивать попытки основать историю возникновения книги на литературной критике или биографии автора. Даже подозрения Д. Михеля, что, возможно, призывы к страху перед Богом (3:6b; 7:18b) следует рассматривать как вторичные литературные добавления, были отклонены Н. Лофинком, Ф. Бакхаузом и Л. Швинхорст-Шёнбергером

.

Большинство исследователей отстаивают тот тезис, что 12:9–11 и 12:12–14 представляют собой послесловия, написанные двумя разными издателями. В соответствии с этой теорией 12:9–11 суть стихи, добавленные первым издателем, бывшим, вероятно, учеником Экклезиаста. Он делает своего учителя «классиком». Вероятно, 12:12–14 созданы вторым издателем. Он берет центральные понятия и мотивы книги, но специфическим образом видоизменяет их. Страх Божий и соблюдение заповедей связываются друг с другом. Этика обосновывается ссылкой на Божий суд. Здесь раздается голос, с которым Экклезиаст не согласился и спорил. В этой речи употребляется обращение «сын мой», принятое в литературе премудрости, но не встречавшееся у самого Экклезиаста (ср 11:9). Возможно, Книгу Экклезиаста нужно было защитить от введения в качестве учебной новой книги (очевидно, Книги Иисуса, сына Сирахова; N. Lohfink). Второму издателю нередко приписывается и ссылка на Божий суд в 11:9b, с чем новейшие исследования не всегда соглашаются (ср. M. Maussion). Альтернативу этой модели предлагает М. Фокс. Он полагает, что вся книга написана одним автором. Этот автор рассказывает историю человека по имени Кохелет, который выступает в тексте книги с длинной речью от первого лица. Авторское «я» проявляется в эпилоге 12:9–14 в обращении «сын мой». Автор представляет Кохелета в третьем лице в 1:1 и 1:2, а затем выводит его из текста в 12:8. Согласно этой модели, Кохелет не тождественен автору книги, но представляет собой некую маску, через которую высказывается автор. Дистанция между эпилогом и основным текстом выполняет не полемическую функцию, а защитную и посредническую. Различение двух уровней нужно автору для того, чтобы ослабить возможное неприятие книги, и поэтому он выставляет содержание произведения в качестве передачи слов Кохелета.

Два слова, заимствованные из персидского (2:5: pardᾱs = садовое дерево; 8:11 pitgᾱm = весть), и форма языка, приближающаяся к мишнаитскому ивриту, с лексическими и грамматическими влияниями арамейского, свидетельствуют в пользу того, что книга была написана после плена. Точнее определить время написания нелегко. С.-L. Seow датирует книгу персидской эпохой (450–350 гг. до н.э.). Но возможная полемика с возникающими апокалиптическими идеями (7:1–10; ср. D. Michel) и терминологическое различение (N. Lohfink) между правителями, находящимися в столичном городе (Александрии?) и в локальном центре власти (Иерусалиме?), а также возможные эллинистические влияния заставляют предполагать в качестве времени написания книги, скорее всего, вторую половину III в. до н.э. Часто предполагают, что Сирах подвергает критике Книгу Экллезиаста. В противовес этой точке зрения C.F. Whitley предпринял попытку датировать Экклезиаста позже Сираха, а – именно примерно 152–145 гг. до н.э. Против этого высказался в особенности Ф. Бакхауз, и Сирах пока не может помочь в датировке Книги Экклезиаста. Terminus ante quem – скорее всего, отделение Кумранской общины от Иерусалимского храмового культа (ок. 152г. до н.э.), так как в Кумране были найдены фрагменты этой книги, а значит, она пользовалась там некоторым (каноническим?) авторитетом. Возможно, что Еккл.5:7–8 имеют в виду введение птолемеевской системы хозяйства и управления в Палестине (283–246 гг. до н.э.) и влияния этого введения (папирусы Зенона). Некоторые тексты, видимо, указывают на ведение хозяйства с шансами на большие прибыли и потери и связанные с этим процессы социального расслоения (4:1–3, 4–6; 5:9–11, 12–14). События маккавейской эпохи не упоминаются. Поэтому можно предполагать, что книга, очевидно, возникла между 250 и 190 гг. до н.э.

П. Фольц (P. Volz) и П. Хумберт (Р. Humbert), учитывая широту духовного кругозора, на которую указывает книга, а также аллюзии на некоторые представления египтян (1:5, 7; 11:1; 12:5), предполагают, что книга возникла в Александрии. Л. Леви, примыкая к точке зрения П. Клейнерта (Р. Kleinert), считал, что главы 1–7 написаны в Иерусалиме, а главы 8–12, ввиду многочисленных аллюзий на жизнь птолемеевского двора (8:2; 10:4, 16–19.20; 11:1), – в Александрии. Х. Херцберг (H.W. Hertzberg), напротив, указал на израильский колорит, характеризующий всю книгу в целом (11:4; 12:2, 6), в связи с чем подавляющее большинство экзегетов в настоящее время считают местом ее возникновения Иерусалим (ср. 1:12; 2:7, 9; 8:10). В Иерусалиме второй половины III в. до н.э. – особенно в высших слоях общества – вполне возможны как еще не нарушенная открытость по отношению к эллинистической культуре, так и знакомство с александрийско-египетскими традициями. Своеобразие книги часто объясняется восприятием различных культурных влияний. Соответствия с египетской традицией обнаруживаются в первую очередь в биографических надписях поздней эпохи и песнях арфистов («празднование прекрасного дня», S. Fischer). В месопотамской традиции постоянно указывают на большую близость между 9:7–9 и речью прислужницы в эпосе о Гильгамеше (J.Y.-S. Pahk). Соответствия греко-эллинистической культуре видят в общей, порой пессимистической (R. Braun), атмосфере или в дискурсивно-рефлексивном заострении внимания на теме счастья (eudaimonia), какую мы находим как в Книге Экклезиаста, так и в эллинистической философии (прежде всего у Эпикура, но также в Стое и в пирроновском скепсисе) (N. Lohfink, L. Schwienhorst-Schönberger). Перечисленные здесь «влияния» не следует считать версиями, из которых лишь одну надо доказывать, оспаривая другие, но нужно предполагать, что сведения о содержании различных культур были доступны в кругах иерусалимских мудрецов III в. в равной мере и что все они могли оказывать воздействие на иудейскую традицию.

Имя «Кохелет» встречается в книге в общей сложности семь раз. В 1:1, 2, 12; 12:9, 10 это слово используется как имя собственное, а в 12:8 – как нарицательное, поскольку в этом случае оно снабжено артиклем. По своей форме это слово представляет собой причастие женского рода от глагола Qal (собирать). Из Ездр.2:55, 57 и Неем.7:57 можно заключить, что женские формы причастий первоначально означали функцию или титул, а впоследствии могли применяться в качестве мужских имен собственных. Такой процесс стоит, возможно, и за именем «Кохелет». Вначале слово могло означать функцию. Дж. Креншоу (Crenshow) предполагает, что имеется в виду функция «собирания пословиц»: таким «собирателем пословиц» был, с этой точки зрения, Кохелет. Это толкование может быть подтверждено 12:9bβ. Но поскольку слово qhl никогда не встречается в связи с пословицами, то возможно такое понимание, что Кохелет собирал вокруг себя кружок слушателей. Подробное собирание людей вне обычных школьных занятий, очевидно, должно было обращать на себя внимание, так что руководителя этого кружка могли называть просто «собирающим», «собирателем» (N. Lohfink). Этому могло бы соответствовать 12:9aβ. К какому бы объяснению слова «Кохелет» мы ни присоединились – идет ли речь о «собирателе пословиц» или «собирателе кружка слушателей», – в обоих случаях обозначения лица по его функции с течением времени должно было стать как бы его прозвищем, именем собственным. Возможно, что этот процесс и находит отражение в не вполне однозначном употреблении – то как имени собственного, то как нарицательного. Таким образом, это слово можно считать указанием на функцию, превратившимся затем в имя собственное.

Отстаиваемая здесь «композиционная теория» имеет тенденцию к предположению, что все многообразие книги сводится к определенному тематическому единству. Однако остается весьма спорным вопросом, как точнее следует определить это единство. Одно направление делает акцент на пессимистическом характере книги, понимая стих, служащий «эпиграфом» и обрамлением книги (1:2 и 12:8), в смысле «всё абсурдно», и сближает книгу с философией абсурда (A. Lauha; D. Michel). Другое направление видит ключ к общему пониманию книги в призыве к радости (5:17–19; 9:7–10; 11:9), той радости, которая как Божий дар (3:13) и – согласно 5:19 – возможно, даже «ответ Бога» (N. Lohfink) преодолевает преходящесть и ничтожность жизни (L. Schwienhorst-Schönberger). Согласно этому последнему пониманию, Книга Экклезиаста принадлежит той древневосточной и античной традиции, которая ставит вопрос о содержании и условии возможности человеческого счастья (эвдемонии) в центр своей рефлексии. Пессимистические высказывания, очевидно, выполняют в этом «эвдемонологическом» дискурсе функцию деконструкции ложных, но распространенных представлений о счастье. Они высвечивают скрытый нигилизм (поверхностно-) оптимистического восприятия жизни, чтобы открыть путь, ведущий к «истинному счастью». Прежде всего та часть книги, где Экклезиаст (Кохелет) выступает в роли царя («переодевание в царя» 1:12–2:26), показывает, что внешне блестящая жизнь, в которой нет недостатка в радостях (2:16), перед лицом опыта смерти (2:16) ведет к отчаянию (2:17, 22 слл.). Такой проект жизни преодолевается в опыте той радости, которая «исходит от руки Божией» (2:24; ср. 3:13). Антропологически этот вид радости определяется как специфический модус человеческого опыта («есть, пить, любить»; 5:17–19; 9:7–10), напоминающий «carpe diem»⁶³, в котором отвергается такое обладание, которое только накапливает дары жизни, но уже не может ими наслаждаться (2:26; 5:12–16; 6:1–6).

Экклезиаст с его философией счастья, очевидно, ведет диалог, с одной стороны, с традиционным богословием иудейской мудрости, а с другой стороны, с эллинистической философией и культурой. Поднимая вопрос о человеческом счастье, Экклезиаст затрагивает одну из основных тем ветхозаветной мудрости. С провокационно-полемическим заострением указывает он на то, что подчеркиваемое мудростью представление о связи действия с результатом часто противоречит опыту (7:15 слл.; 8:12–14). Далее, он критикует притязание мудрости на то, что она может предохранить человека от любой опасности (8:5 – цитата; 8:6–8 – критический комментарий Экклезиаста). Вопрос о возможности человеческого счастья был и центральным пунктом всякого эллинистического философствования. Последнее придерживалось того мнения, что человек может обрести счастье только собственным напряжением, а именно обесценением всего, что ему неподконтрольно. Свою философию они понимали как упражнение в опыте счастья (ср. Эпикур, Письмо к Менекею 122). Если Экклезиаст приходит в 2:24 к той точке зрения, что опыт счастья коренится, в конечном счете, не в человеке, а в Боге, то похоже, что здесь он, основываясь на ветхозаветном традиционном богословии творения, подвергает критике эллинистическую «эвдемонологию».

Людгер Швинхорст-Шёнбергер

Комментарии: H. Graetz, Schir Ha-Schirim oder das salomonische Hohelied, Wien 1871 / Breslau 1885; F. Delitzsch (BC) 1875; K. Budde (KHC) 1898; ders. (HSAT) ⁴1923; A. Bea (SPIB 104) 1953; W. Rudolph (KAT) ²1962; A. Robert / R. Tournay / A. Feuillet (EtB) 1963; G. Gerleman (BK) 1965; E. Würthwein (HAT) ²1969; M.H. Pope (AncB) 1977; G. Krinetzki (NEB) 1980; ders. (BET) 1981; O. Keel (ZBK) M992; R.E. Murphy (Hermeneia) 1990; H.-P. Müller (ATD) 1992; J.G. Snaith (NCB) 1993; W. Bühlmann (NSK-AТ) 1997; R.E. Murphy / E. Huwiler (NIBC) 1999; T. Longman III (NICOT) 2001; D. Bergant (Berit Ol am) 2001; Y. Zakovitch (HThKAT) 2004.

Обзоры исследований: H. Haag, Das heutige Verständnis des Hohenliedes in der katholischen Exegese, in: FS M.M. Delcor, Neukirchen-Vluyn 1985, 209–219; C. Kuhl, Das Hohelied und seine Deutung: ThR 9.1937, 137–167; R.E. Murphy, The Song of Songs: Critical Biblical Scholarship vis-a-vis exegetical traditions, in: FS B.W. Anderson, Sheffield 1985, 63–69; E. Würthwein, Zum Verständnis des Hohenliedes: ThR 32, 1967, 177–212; verwiesen sei auch auf das Themenheft WuB 21, 2001.

Отдельные исследования: E. Bosetti, Cantico dei cantici: «Tu che il mio cuore ama». Estasi e ricerca, Milano 2001; E. Bosshard-Nepustil, Zu Struktur und Sachprofil des Hohenlieds: BN 81, 1996, 45–71; A. Brenner, The Song of Songs (OTGu) Sheffield 1989; dies. (Hg.), A Feminist Companion to the Song of Songs (The Feminist Companion to the Bible 1) Sheffield 1993; dies., The Intercourse of Knowledge. On Gendering Desire and „Sexuality in the Bible (BJS 26) Leiden 1997; K. Butting, Die Buchstaben werden sich noch wundern. Innerbiblische Kritik als Wegweisung feministischer Hermeneutik, Berlin 1994, 117–160; D.A. Dorsey, Literary Structuring in the Song of Songs: JSOT 46, 1990, 81–96; J.Ch. Exum, A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs: ZAW 85, 1973, 47–79; M.V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, Madison / Wisconsin 1985; G. Garbini, 11 Cantico dei cantici nel quadro della poesia dell’antico Oriente: Sef 57, 1997, 51–68; H. Haag, H.-J. Heinevetter, «Komm nun, mein Liebster, Dein Garten ruft Dich!» Das Hohelied als programmatische Komposition (BBB 69) Frankfurt 1988; O. Keel, Art. Hoheslied, in: NBL 11, 1991, 183–191; F. Landy, The Song of Songs and the Garden of Eden: JBL 98, 1979, 513–528; ders., Paradoxes of Paradise. Identity and Difference in the Song of Songs (Bi-LiSe 7) Sheffield 1983; Н.-P. Müller, Die lyrische Reproduktion des Mythischen im Hohenlied: ZThK 73, 1976, 23–41; R.E. Murphy, The Unity of the Song of Songs: VT 29, 1979, 436–443; J. Nienviarts / P. Deberge (eds.), Les nouvelle voies de l’exegese: En lisant le Cantique des Cantiques (LeDiv 190) Paris 2002; M. Nissinen, Love Lyrics of Nabu and Tasmetu, in: FS O. Loretz, Münster 1998, 585–634; H. Graf Reventlow / P Kuhn / U. Köpf, Art. Hoheslied: TRE 15, 1986, 499–514; H. Schmökel, Heilige Hochzeit und Hoheslied, Wiesbaden 1956; L. Schwienhorst-Schönberger, Das Hohelied und die Kontextualität des Verstehens, in: D.J. Clines / H. Lichtenberger / H.-P. Müller (Hg.), Weisheit in Israel (Altes Testament und Moderne 12) Münster 2003, 81–91; K. Seybold, Zur Sprache des Hohenlieds: ThZ 55, 1999, 112–120; W.H. Shea, The Chiastic Structure of the Song of Songs: ZAW 92, 1980, 378–396; H. Steinmetz, Sinnfestlegung und Auslegungsvielfalt, in: H. Brackert / J. Stückrath (Hg.), Literaturwissenschaft. Ein Grundkurs, Hamburg ⁴1992, 475–490; W.G.E. Watson, Some Ancient Near Eastern Parallels to the Song of Songs, in: FS J.F.A. Sawyer (JSOT. S 195) Sheffield 1995, 253–271; J.G. Westenholz, Heilige Hochzeit und kultische Prostitution im Alten Mesopotamien – Sexuelle Vereinigung im sakralen Raum?: WuD 23, 1995, 43–62.

То, что Песни Песней есть собрание любовных песен, может считаться общим мнением современных исследователей. По-прежнему продолжаются споры по вопросу, было ли это собрание составлено по какому-либо общему плану. Решающую роль играет при этом то, каково должно быть общее понимание Песн. Это может продемонстрировать краткий обзор истории изучения книги.

(1) Аллегорически-типологическая интерпретация Песн видит в отношениях мужчины (жених) и женщины (невеста) прямое или косвенное выражение отношения друг к другу Яхве и Израиля или, соответственно, в христианской традиции, прежде всего отношение друг к другу Христа и Его церкви. Один из последних крупных сторонников аллегорически-типологического подхода А. Роберт (Robert) видит в композиции Песн изображение прогрессирующего развития в отношениях между Женихом и Невестой, которые трактуются им в свете истории Израиля. При этом он разделяет книгу на следующие части (18f.):

(2) Ф. Делич (Delitzsch) трактовал Песн как драматическое произведение. Он полагал, что оно состоит из шести актов:

(3) Культово-мифологическое толкование было обосновано в последнее время и наиболее подробно Х. Шмёкелем (Schmökel). Он видит в Песн сборник, составленный для празднования священного бракосочетания, известного в основном из шумерских текстов III и II тысячелетий до н.э. Исследователь разделяет книгу на три сцены, но прежде ему приходится полностью перегруппировать дошедший текст. В дошедшем расположении отдельных песен он видит намеренное завуалирование первоначальной формы и функции Песн, имевшее целью канонизацию книги.

(4) Большинство новых исследований усматривают в Песн собрание любовных песен. Спорно лишь то, было ли первоначальной «культурной ситуацией» книги (семидневное) празднование бракосочетания (K. Budde, W. Würthweim), или же речь идет о песнях, принадлежащих вообще миру любящих (G. Gerleman, O. Keel, H.-P. Müller) и исполнявшихся на пирах и свадьбах, но не ограниченных ими в своем возникновении и бытовании.

Поскольку на сегодняшний день преобладает понимание Песн как сборника любовных песен, а аллегорическое, драматическое и культово-мифологическое толкования чаще всего отвергаются, то представляется устаревшей и постановка вопроса об общей структуре книге, в связи с чем О. Кель (O. Keel) в своем комментарии 1986г. (²1992) прямо отказывается от его обсуждения, а Х.-П. Мюллер вообще не говорит об этом.

Тем не менее, некоторыми исследователями (J.Ch. Exum, W.H. Shea, D.A. Dorsey, H.-J. Heinevetter) были предложены наблюдения, согласно которым отдельные песни, входящие в состав Песн, расположены таким образом, что в книге можно выделить общую композиционную структуру. Эти наблюдения следующие: объединение разных сцен общими мотивами и ключевыми словами, рефрены, предпочтение семичленных и хиастических построений, взаимные параллелизмы. В новейших попытках структурного анализа есть ряд совпадений в основных линиях, но в частностях имеются различия. В особенности спорными остаются отграничение части текстовых единиц друг от друга и оценка значимости связей между отдельными частями.

Дж. Экзем и У. Шеа видят в книге шестичастное строение, внешнюю рамку и центр в 5:1 или 4:16 / 5:1:

По Д. Дорси (D.A. Dorsey), Песн состоит из семи частей расположенных концентрически, которые – за исключением последней – всякий раз включают в себя последовательность: «разлука влюбленных» – «выражение обоюдного желания» – «пребывание вместе / соединение влюбленных». В последней части возлюбленные вместе и в начале, и в конце:

По Д. Дорси, каждая часть начинается с перемены декораций и завершается рефреном, вложенным в уста женщины, за исключением стоящей в центре четвертой части, которая заканчивается призывом, обращенным к влюбленным и к читателям: «Ешьте, друзья, пейте, опьяняйтесь любовью!»

Структурный анализ Дж. Экзема, У. Шеа и Д. Дорси отказывается от общей интерпретации Песн. Дальше пытается продвинуться Х.-Й. Хайнефеттер (H.-J. Heinevetter), стремящийся соединить структурный анализ с общей интерпретацией. Он видит в Песн «композицию, составленную из разных источников», которая содержит некое общее программное высказывание, выражающееся в определенном соединении имеющегося материала и придании ему редакционных акцентов и дополнений. Песн.1:2–2:7 представляет собой «своего рода экспозицию, где в скромных малых формах» отражаются важнейшие темы (противоречие между городом и деревней, эротическое самосознание женщины, «право любви на самоопределение»), литературные формы (травести) и мотивы (дочери Иерусалима, поиск и обретение, любовная болезнь, рефрены о пробуждении) (96 f.). При этом две внешних строфы вступительной части образуют рамку: 1:2–4 выражает любовное томление женщины, 2:4–7 описывает разрешение желания в соединении влюбленных. За вступлением следуют две соответствующие друг другу главные части 2:8–5:1 и 5:2–8:6, причем 5:1b маркирует центр книги («Ешьте, друзья, пейте, опьяняйтесь любовью!»):

Недавно и О. Кель (Keel) признал определенное единство композиции Песн, хотя он предостерегает от того, чтобы придавать этому слишком большое значение (O. Keel, Art. Hoheslied 187): «Песн – не программное и не полемическое произведение» (там же 190).

По Х.-Й. Хайнефеттеру, Песн представляет собой редакционную композицию, имеющую целью программное высказывание. С помощью литературно- и редакционно-критического анализа этот исследователь пытается отделить друг от друга традицию и редакцию. Крупными редакционными фрагментами Хайнефеттер считает 1:7 слл.; 2:4–7; 3:1–5; 4:4–7; 4:10, 12а* («сад»).*13аЬс, 14bd, 15c, 16–5:1; 5:5–9; 6:1–3; 8:1–5, 6с-£ меньшими редакционными дополнениями – 1:3с, 4с-e.*5b.d («Соломон»), 6аbе, 11 слл. 16abc* («даже»); 2, 3; 2:9, 10а,12b,14с– f.17; 3:9 слл.; 4:1d, 2cd; 5:10b, 12, 13abd, 15cd, 16abd; 6:4c, 5ab, 9b-e, 10b-11; 7:1, 4–5ad–7, 9–11, 13bd. К дополнительной обработке, где делается попытка сгладить «критический потенциал» Песн, он относит 1:1; 3:11 и 8:7–14. Впрочем, 8:11–12 содержит критику в адрес царя. Поэтому данная единица текста очень хорошо вписывается в тенденцию критики царя, наличие которой констатирует Хайнефеттер, а значит, не может быть отнесена к дополнительной редакции. Далее, 8:14 корреспондирует с 2:17b, так что предположение о позднейшем добавлении фрагмента 8:7–14 не имеет под собой достаточных оснований.

Едва ли можно отрицать, что отдельные песни подвергались редактуре в процессе их объединения. Однако резкое разведение традиции и редакции остается весьма гипотетическим, и его не следовало бы класть в основу интерпретации Песн.

Отдельные песни могут быть отнесены к следующим жанрам (при этом жанры рамки и отдельных членов могут накладываться друг на друга); песня-описание (1:13 слл.; 4:1–7; 5:9–16); песнь восхищения (1:9–11; 4:9–11; 6:4–7, 10; 7:2–6, 7–10; 8:5а), самоописание (1:5 слл.; 2:1; 8:10), хвастливая песня (6:8 слл.; 8:11 слл.), плач у дверей (параклавситюрон) (2:10–14; 5:2b), песня желания (1:2–4; 2:4 слл.; 7:12 слл.; 8:1 слл., 6 слл.), диалог «по ролям» (1:7 слл., 15–17; 2:1–3; 4:12–5:1; 6:1–3; 8:8–10, 13 слл.), описание пережитого (2:8–14; 5:2–8; 6:11; 6:12–7:1; 8:5b), описание сновидения (3:1–5), описание ситуации (2:6 слл.; 8:3 слл.), описание свадебной процессии (3:6–11).

Существует три предположения относительно времени возникновения Песн:

(1) По мнению Дж. Джерльмана (G. Gerleman), Песн скорее всего возникла в начале царской эпохи, наиболее вероятно, во время Соломона (X–IX вв.) с его пробуждением чувства психологии («соломонов гуманизм») и оживленными связями с Египтом, где уже существовала хорошо развитая любовная поэзия.

(2) О. Кель в своем комментарии к Песн датирует собрание песен серединой царской эпохи (VIII–VI вв.). Около 700г. до н.э., во времена царя Езекии (ср. Притч.25:1), в Иудее наблюдается значительная литературная активность. Некоторые песни (напр., 4:8) могли возникнуть в Северном царстве и попасть в Иудею после падения Самарии (722г. до н.э.) вместе с людьми, знавшими их. Многочисленные арамеизмы Песн возможны самое раннее с VIII в. Древнеегипетская литература, в которой находятся ближайшие параллели к Песн, в то время еще процветала. Древневосточные мотивы также переживали последнюю эпоху расцвета в Израиле. Упоминание оазиса в Эн-Геди указывает на конец VII в., некоторые названия экзотических пряностей и ароматов относятся к концу допленной эпохи и началу эпохи плена.

(3) М. Фокс, Х.-Й. Хайнефеттер и Х.-П. Мюллер датируют окончательное собрание и редакцию эллинистической эпохой (III в.). В пользу этого говорят «наряду с большим количеством лексических и грамматических арамеизмов признаки поздней... формы языка», а также заимствования – одно греческое ("appirjōn – «переносное кресло» 3:9 < φορεῖον) и одно иранское (pardes – «роща» 4:13 < pari-daiḏam, H.-P. Müller, ATD 3). Увенчание жениха (3:11), кажется, тоже не засвидетельствовано в доэллинистическую эпоху (О. Keel, Hoheslied, NBL 189). При этом нельзя исключить, что отдельные фрагменты Песн относятся к более древним временам вплоть до начала царской эпохи. Процесс собирания и редактирования отдельных текстов, возможно, начался под культурным воздействием могущественной Александрии Египетской. «Александрийская поэтическая школа» (Каллимах, Аполлоний Родосский, Феокрит) «правда, культивировала совершенно иной стиль, существенно отличалось и содержание; однако влияние, распространявшееся на провинцию, от высоких поэтических достижений в вызывавшей восхищение метрополии... могло также способствовать мобилизации, собиранию и приданию завершенной формы собственным, тематически близким традициям» (H-P. Müller, ATD 3, 4). О. Кель также считает вероятным, что заключительная редакция относится к эпохе эллинизма (III в.) (Hoheslied, NBl 189).

Любовная лирика Песн – часть широкой древневосточной традиции. В сопоставимых текстах месопотамского культурного круга проявляется прежде всего культово-обрядовый аспект любви. Сохранившиеся тексты любовной лирики артикулируются там в рамках магического понимания действительности, в котором по принципу аналогии и «гомеопатии» должны повышаться плодородие скота и полей. Содержание же египетских любовных песен составляет взаимное любовное желание мужчины и женщины. По своей тематике и настроению Песн ближе к египетским любовным песням. При этом мотивы, встречающиеся в Песн, можно обнаружить и в том, и в другом культурном пространстве. Голубки как вестницы любви (1:15; 4:1; 5:12), возлюбленная, живущая как богиня в горах среди львов (4:8), – происхождение этих мотивов сирийско-месопотамское. В то же время цветы лотоса (2:1 слл.16; 5:13; 6:2 слл.; 7:3) и газели, пасущиеся среди этих цветов (4:5), известны из египетской культуры.

Спорным вопросом остается то, предполагает ли канонизация Песн ее аллегорическое понимание. По-видимому, дело обстояло наоборот: «Аллегоризация предполагает канонический авторитет песни, понимавшейся «профанно», и без такого авторитета понять ее невозможно» (O. Keel, ZBK 16 со ссылкой на W. Rudolph).

Проблема, которая постоянно встает при попытках понять богословие Песн, может быть описана словами К. Куля (С. Kuhl): «В Песн совершенно отсутствует всякая религиозная идея; вообще вся книга от первой до последней строки настолько лишена Бога и всякой религии..., что нельзя не задаться вопросом, как эта книга вообще могла попасть в канон и тем более быть причислена к «мегиллот»» (С. Kuhl, Das Hohelied 141). Аллегорическая и культовая интерпретации Песн часто подвергаются критике как попытки обнаружить в якобы явно светском сборнике любовных песен какой-то богословский смысл, который из самого текста вывести нельзя. Однако уже с литературно-семиотической точки зрения аллегорическую интерпретацию нельзя оценивать просто как ложную. Значение текста определяется ведь, в частности, его контекстом. Через различные контекстуализации литературный (а это значит: до некоторой степени всегда «открытый») текст приобретает различные значения (ср. H. Steinmetz). Для человека, читающего Песн в контексте Священного Писания, где много места посвящено отношению Бога к своему народу, причем это выражено, в том числе, и в понятиях и метафорах из сферы любви и брака (ср. Ос.2; Иер.2; Иез.16:23), аллегорическо-типологическое толкование вполне естественно. Обретение т.н. «первоначального значения» Песн следует понимать как процесс де- или реконтекстуализации. До своего приема в канон песни действительно могли пониматься как «чисто светские» любовные песни. Новейшие тенденции исследования состоят, с одной

стороны, в признании этого понимания, а с другой стороны, в том, чтобы толковать Песн в каноническом контексте, не опираясь при этом на традиционную аллегорическую интерпретацию. При этом первым текстом, с которым следует связывать Песн, представляется рассказ о рае (Быт.2 слл.). Богословское значение Песн видится в том, что в ней в качестве пути, который может привести обратно в рай, рассматривается любовь, причем сексуально-эротическая любовь между мужчиной и женщиной (amor). На это указывали прежде всего Ф. Лэнди (F. Landy), О. Кель и Х.-Й. Хайнефеттер. Ф. Лэнди показал, что сад является в Песн не только метафорой женщины, но и местом, где любящие находят друг друга и наслаждаются своей любовью. Аналогии между садом в Песн и райским садом в Быт.2 слл. позволяют понимать путь в сначала запертый (4:12), а затем открывающийся сад и наслаждение его плодами (4:16) как новое обретение рая. О. Кель и Х.-Й. Хайнефеттер видят в Песн.7:11b связь с Быт.3:16. В Быт.3:16 «в связи с проклятьем змея, выраженным в речениях-приговорах, изображается ряд человеческих бед как следствия первого греха. Беда женщины состоит в том, что она в своем желании любить и иметь детей стремится к мужчине, но это по-своему одностороннее желание используется мужчиной для того, чтобы выразить свое господство над женщиной в подавлении ее». В стихе 7:11 «констатируется устранение неравенства, бывшего основой такого подавления. Как ее желание и ее страсть были устремлены к нему, точно так же его страсть и его желание устремлены к ней. Это устраняет состояние, порожденное проклятием, и восстанавливает равенство между братом и сестрой, заданными в творении человека. Любовь понимается как возвращение в рай» (O. Keel, ZBK 232 слл.).

Х.-Й. Хайнефеттер видит настоящий богословский смысл Песн в противопоставлении смерти и жизни, которое присутствует в Песн на всех уровнях и находит свою кульминацию в стихе 8:6с («любовь сильна как смерть»), который принадлежит, очевидно, редактору собрания. Песн.8:6с следует понимать в контексте 8:6ab («Положи меня как печать на сердце свое, как перстень на запястье свое!») в смысле «Сильнее любовь, чем смерть». В присоединяемых к этому метафорах («Ее стрелы – стрелы огненные, пламя Яху») любовь прославляется как божественная сила, побеждающая смерть и хаос. 8:6 – основа призыва наслаждаться жизнью и любовью в 5:1b, основа, взятая из богословия сотворения мира. Эти два стиха корреспондируют друг с другом на структурном уровне. Таким образом, призыв наслаждаться жизнью и любовью в центре книги мотивирован композиционной структурой книги и связан с богословием сотворения мира.

В Песн любящие явно пренебрегают требованиями патриархального общества. Возникают конфликты, но любящие и любовь побеждают (1:6; 3:1–5; 5:2–6:3; 8:1–4; 8:8–10). Мужчина и женщина в равной мере активны и пассивны, любят и любимы, восхищаются и служат предметом восхищения, ищут, находят и находимы сами. Создается впечатление, что речевые формы распределены по ролям партнеров таким образом, что распределение ролей, известное из других текстов Писания, нарушается (намеренно). Женщина, по-видимому, играет несколько более активную роль, нежели мужчина. Это она инициирует действие своим «выражением желания» (1:2–4), и этим она, вероятно, нарушает символический порядок, определяемый «законом отца». На долю женщины приходится несколько больше реплик. Ей принадлежит первое (1:2–4) и последнее (8:14) слово, из ее уст раздаются главные слова о любви как о силе, подобной смерти и даже преодолевающей ее (8:6–7), это она произносит слова 7:11, как бы переворачивающие проклятие Быт.3:16, где речь идет о власти мужчины над женщиной как следствии греха.

Сильвия Шрёр

Издания текста: J. Ziegler (Hg.), Sapientia Salomonis (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum XII / 1) Göttingen ²1980; W. Thiele (Hg.), Sapientia Salomonis (Vetus Latina 11 / 1) Freiburg 1977–85.

Комментарии: C.L.W. Grimm, Das Buch der Weisheit, 1860; P. Heinisch (ExH-bAT 24) 1912; J. Fichtner (HAT II / 6) 1938; D. Winston (AncB) 1979; D. Georgi (JSHRZ HI / 4) 1980; Ch. Larcher (EtB.NS 1, 3 und 5) 1983.1984.1985; A. Schmitt, Das Buch der Weisheit, 1986; ders. (NEB 23) 1989; G. Scarpat, Libro della Sapienzia, Brescia 1989.1996.1999 (mit kommentiertem Text der Vetus Latina); A. Schenker, Il Libro della Sapienzia (Guide Spirituali alPAntico Testamento) Rom 1996; H. Engel (NSK-AT 16) 1998: H. Hübner (ATD Apokryphen 4) 1999; N.B. Pereira, Livro da Sabedoria, Petropolis / Sao Leopoldo 1999.

Обзор исследований с обширной библиографией: M. Gilbert, «Sagesse de Salomon (ou Livre de la Sagesse)»: DB.S 9, Paris 1986, 58–119; bibliographisch zu ergänzen durch Hübner 1999:9–12.

Отдельные исследования: F.-J. Backhaus, «Denn du hast Macht über Leben und Tod» (Weish 16, 13). «Rettendes Wissen» am Beispiel von Weish 16, 5–14, in: K. Löning / M. Faßnacht (Hg.), Rettendes Wissen. Studien zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Frühjudentum und im frühen Christentum (AOAT 300) Münster 2002, 77–108; H. Bückers, Die Unsterblichkeitslehre des Weisheitsbuches, Münster 1938; H. Engel., «Was Weisheit ist und wie sie entstand, will ich verkünden.», in: G. Hentschel / E. Zenger (Hg.), Lehrerin (s.u.), 67–102; Sh. Burkes, Wisdom and Apocalypticism in the Wisdom of Solomon: HThR 95, 2002, 21–44; N. Calduch-Benages / J. Vermeylen (ed.), Treasures of Wisdom: Studies in Ben Sira and the Book o: Wisdom. FS M. Gilbert (BEThL 143) Leuven 1999, 241–394 (Beiträge mehrerer Autoren); S. Cheon, The Exodus Story in the Wisdom of Solomon. A Study in Biblical Interpretation (JSP.S 23) Sheffield 199” P. Enns, Exodus Retold. Ancient Exegesis of the Departure from Egypt in Wis 10:15–21 and 19:1–9 (HSM 57) Atlanta 1997; M.V. Fabbri, Creazione e salvezza nel Libro della Sapienza. Esegesi di Sapiens 1, 13–15, Rom 1998; F. Focke, Die Entstehung der Weisheit Salomos (FRLANTNF 5) Göttingen 1913. G. Hentschel / E. Zenger (Hg.), Lehrerin der Gerechtigkeit (EThS 19) Leipzig 1991; M. Gilbert, La critique des dieux dans le Livre de la Sagesse (Sg 13–15), Rom 1973; M. Kepper, Hellenistische Bildung im Buch der Weisheit (BZAW 280) Berlin 1999; J.S. Kloppenborg, Isis and Sophia in the Book of Wisdom HThR 75, 1982, 57–84; M. Kolarcik, The Ambiguity of Death in the Book of Wisdom 1–6 (AnBib 12” Rom 1991; C. Larcher, Etudes sur le Livre de la Sagesse, Paris 1969; B.L. Mack, Logos und Sophia Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, Göttingen 1973; M. McGlynr. Divine Judgement and Divine Benevolence in the Book of Wisdom (WUNT 2.139) Tübingen 200! U. Offerhaus, Komposition und Intention der Sapientia Salomonis, Diss. theol. Bonn 1981; I. Peri, Omn:-mensura et numero et pondere disposuisti: Die Auslegung von Weish 11, 20 in der lateinischen Patristik. in: A. Zimmermann (Hg.), Mensura. Maß, Zahl, Zahlensymbolik im Mittelalter, Berlin / New York 1987 J.M. Reese, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences (AnBib 41) Rom 19 E.D. Reymond, The Poetry of the Wisdom of Solomon Reconsidered: VT 52, 2002, 385–399; S. Schroe: Die göttliche Weisheit und der nachexilische Monotheismus, in: M.-Th. Wacker / E. Zenger (Hg.), Dine Gott und die Göttin (QD 135) Freiburg u.a. 1991, 151–182; dies., Die personifizierte Sophia im Buch- der Weisheit, in: W. Dietrich / M.A. KIopfenstein (Hg), Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischr Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte (OBO 13^c Freiburg / Göttingen 1994, 543–558; U. Schwenk-Bressler, Sapientia Salomonis als ein Beispiel frühjüscher Textauslegung (BEATAJ 32) Frankfurt 1993; A. Strotmann, Die Entdeckung der personifiziene-göttlichen Weisheit im Ersten Testament durch die feministische Theologie. Eine kleine Forschungsgeschichte, in: A. Hölscher / R. Kampling (Hg.), Die Tochter Gottes ist die Weisheit. Bibelauslegungen durch Frauen, Münster 2003, 35–67; D. Volgger, Die Adressaten des Weisheitsbuches: Bib. 82, 2001, 153–177 T. Yoder Neufeld, Power, Love, and Creation. The Mercy of the Divine Warrior in the Wisdom of Solomon, in: T. Grimsrud / L.L. John (Hg.), Peace and Justice Shall Embrace – Power and Theopolitics in r; Bible: Essays in Honor of M. Lind, Telford 1999, 174–191; N. Walter, Sapientia Salomonis und Pauli.; in: H. Hübner (Hg.), Die Weisheit Salomos im Horizont biblischer Theologie (BThSt 22) Neukirche-Vluyn 1993, 84–108; J. Ziegler, Chokma – Sophia – Sapientia (Würzburger Universitätsreden 32) Würr-burg o.J.; G. Ziener, Die theologische Begriffssprache im Buche der Weisheit (BBB 11) Bonn 1956.

Под заголовком «Премудрость Соломона» до нас дошел самый поздний иудейский текст в греческих рукописях Библии Ветхого Завета. Авторство Соломона, покровителя премудрости, который выступает с речью в центральной части книги, подвергалось сомнению как исторический факт уже Иеронимом и Августином, поэтому в латинском переводе книга была названа просто «Книгой Премудрости». Греческий текст исконный, никакого древнееврейского или арамейского оригинала не существовало. В основу критического издания греческого текста Й. Циглера (J. Ziegler) легли рукописи (с IV в. н.э.), цитаты раннехристианских писателей и древние переводы (дополнения: Н. Engel, NSK-AT 14 и M. Gilbert, 58–62). Ценностью обладает восходящая ко II в. н.э. Vetus Latina, поскольку за ней в некоторых случаях стоит более древний греческий текст, чем тот, который сохранился в греческих рукописях.

Язык «Книги Премудрости» всецело поэтический. Многочисленные искусные стилевые средства показывают литературную родственность текста современным ему нееврейским произведениям, но книга написана не греческими стихотворными размерами, а основана на параллелизме (из двух и более членов), что соответствует традиции древневосточной и библейской поэзии (E.D. Reymond).

Все произведение в целом может быть отнесено к распространенному в эллинистическую эпоху жанру протрептика (logos protreptikos; J.M. Reese), то есть оно агитирует своими поучениями и призывами за определенное мировоззрение и конкретный образ жизни. Таким образом, по форме и содержании она близка происходящим из Египта и укоренившимся в Израиле наставлениям, которые мудрец передает следующему поколению. Однако в отличие от более древней мудрости для мудрецов эллинистически-римского времени божественная воля постижима не только на основе наблюдения мира, но и через скрупулезное истолкование Писания, мудрецы – это книжники (ср. Иисуса, сына Сирахова). Внутри книги неоднократно происходят и обращения к известным жанрам, например, энкомию (6:22–11:1), ряду примеров (гл. 10) и модели синкрисиса (сравнительных противопоставлений). В отличие от Филона Александрийского «Книга Премудрости» не практикует аллегорического толкования Писания, но использует богатый репертуар пересказов библейских текстов, носящих характер истолкования (P. Enns).

В композиции выделяются три главные части, каждая из которых в свою очередь искусно оформлена композиционно (ср. точное деление по стихам в схеме на стр. 518). Трудности возникают с отнесением к той или иной части гл. 10: формально она ближе к третьей части, чем ко второй, но содержательно – к похвале премудрости во второй части.

Первая часть книги (1:1–6:21) имеет концентрическое строение. Внешние рамки (А – А’) образуют призывы любить справедливость и искать Бога (А), а также предупреждения властителям и судьям от божественного суда, избежать которого можно лишь с помощью премудрости (А’). Мысли и планы безбожников – тема внутреннего кольца B – B’. Их позиция сначала разоблачается как глубокий скепсис, резиньяция и цинизм перед лицом преходящести жизни (B). В день суда они раскаются, увидев ошибочность своего пути (B’). Центр образуют главы 3–4. Против жизненной философии безбожников со всей определенностью утверждается, что праведники, даже если они остаются бездетными или рано умирают, находятся в руке Божией и получат свою награду.

Во вступлении (гл. 1), как в увертюре, звучат уже некоторые из тем книги. Для первой части характерны речи-проповеди и риторические средства диатрибы с речами, возражениями, опровержениями, примерами, но одновременно и апокалиптические «сценарии».

Вторая часть книги (6:22–11:1) – это похвальная речь (энкомий) Премудрости. Она начинается с самой хвалебной песни, которая в свою очередь построена концентрически (часть I). Затем следует молитва Соломона о мудрости (часть II) и повествовательные ряды примеров о спасительном действии Премудрости (часть III). В самой хвалебной песни говорится об опыте премудрости, полученном Мудрецом с большой буквы (Соломоном). Покровитель мудрости Израиля подчеркивает свое человеческое происхождение и говорит о том, что ему приходилось просить о мудрости и добиваться ее. Один лишь Бог может даровать мудрость. В центре энкомия помещена гимническая хвала качествам Премудрости и проявлениям ее могущества. Здесь Премудрость описывается с перечислением множества атрибутов как эманация Бога. В следующей за этим песне любви Мудреца (Соломона) Премудрость предстает как возлюбленная, партнер и мист Бога. Мудрец, желающий жить с нею, не может достичь этого собственными усилиями, и эта мысль служит переходом к его большой молитве (часть II). Заключительный стих молитвы о ниспослании Божией «паредрос» (сопричастницы престолу) «Они (люди) спасались Премудростью» создает переход к части III, гимническому ретроспективному обзору спасительного действия Премудрости в «истории человечества», которое демонстрируется на примерах из рассказов Книг Бытия и Исхода (без упоминания имен).

Третья часть книги (11:2–19:22), будучи воспоминанием об Исходе и пересказом его событий (S. Cheon; Р. Enns), носит черты мидраша. Для формы этой части книги, которую можно разделить на пять разделов, характерны семь сравнительных противопоставлений. Первый руководящий принцип, согласно которому наказания Богом врагов соответствуют Его благодеяниям по отношению к праведникам, демонстрируется на примере крови, окрасившей Нил, и дающей жизнь воды, бьющей из скалы. Согласно второму руководящему принципу, существует соответствие между грехом и наказанием. Прежде чем доказать это на примерах, в текст вводятся два экскурса: 1. Карающий Бог есть справедливый и человеколюбивый Бог, любящий свое творение. 2. Бог карает тех, кто не желает Его признавать, но почитает идолов. Автор страстно пытается доказать, что противоречие между властно-милосердным и творящим справедливость Богом, укорененное во всей библейской традиции, на самом деле лишь кажущееся (T. Yoder Neufeld; M. McGynn). Третья часть завершается своеобразным эпилогом, в котором ксенофобия египтян изображается как причина божественного суда и кары. И точно так же, как тогда Бог помогал Израилю, изменяя законы творения ради блага своего народа, так и во всякое время и во всяком месте Бог помогает ему (19:22). Спасительное знание (F.-J. Backhaus) содержится в Божией Торе (νόμος).

Композицию книги можно представить следующим образом (вслед за H. Engel, Was Weisheit ist 92 ff., здесь в сильно упрощенном виде):

Единство книги в настоящее время редко подвергается сомнению. Хотя части книги сильно различаются по форме и содержанию, связь между ними в словаре, структуре, сквозных богословских мыслях и стилевых средствах нельзя назвать поверхностной; кроме того, присутствуют перекрестные и возвратные ссылки (M. Gilbert, 87–91). Нет стопроцентных доказательств, хотя и часто утверждается, что книга написана одним автором (и при этом мужчиной). Дискутируется возможность коллективного авторства, причем в числе авторов могли быть женщины (D. Georgi и др.). Нельзя полностью исключить и того, что произведение создавалось в несколько этапов. К. Лархер (Ch. Larcher), который полагает, что три главных части были созданы последовательно в три последних века до новой эры, пытается с помощью своей модели устранить содержательные противоречия. Однако такие противоречия могут точно так же свидетельствовать о сосуществовании и спорах различных групп, социальных слоев и точек зрения внутри иудейской общины Александрии. Объяснением столь различного богословского характера трех главных частей книги мог бы быть редакционный принцип audiatur et altera pars, который определенно применялся при расширении текста ряда библейских книг.

Первая часть посвящена теме праведной жизни в мире, который не знает страха Божия, но сделал выбор в пользу стремления к выгоде и гедонизма, утратив внимание к социальным вопросам. Конфликт между иудейской традицией и вызовами эллинистического мира – это конфликт внутри общины (ср. 2:12), в котором спор идет о солидарности друг с другом, о приспособлении к законам «современного мира» или сопротивлении им, об отступничестве. В этой части книга очень традиционна, хотя некоторые содержательные отклонения наблюдаются. Она твердо придерживается традиционной библейской идеи о взаимосвязи действия и результата и призывает к солидарности и верности основам иудейской идентичности. Идентичность «праведника» конструируется в противовес «безбожникам» на базе ярко выраженного сознания избранности.

Вторая часть – в отличие от первой, но также в русле доброй израильской традиции – исполнена интернационального, инклюзивного духа литературы премудрости. Здесь проявляется величайшая открытость литературному, философскому и религиозному миру эллинизма. В образе персонифицированной Премудрости израильская традиция изучения писаний и науки вводится на самом высоком уровне в межкультурный диалог с греческой φιλοσοφία и эллинистическими научными дисциплинами, а также с богословием Изиды, распространенным среди египетских греков (J.S. Kloppenborg), причем при этом не приносится в жертву иудейская идентичность, воплощенная в Соломоне, воспринявшем божественную мудрость. Здесь, очевидно, берут слово хорошо устроенные и образованные александрийские евреи, стремящиеся к инкультурации своего иудейского наследия (M. Kepper). Возможно также, что эти круги – конкурируя с влиятельной религией Изиды – стремились привлечь своим «софийным» богословием тех, кто симпатизировал иудаизму.

Третья часть посвящена отношению Израиля к египтянам, истинному богопочитанию, противостоящему почитанию кумиров и идолослужению. Здесь также принимаются во внимание позиции других групп, но резко усиливается потребность в отграничении и противопоставлении им, причем ощущается гордое сознание особой избранности, и даже открыто проявляются враждебность и ненависть. Такие проявления могли возникнуть на фоне уравнения евреев с египтянами, которое стало следствием указа Августа о подушевом налоге (24 / 23 гг. до н.э.) и воспринималось евреями как позор. Вражда между Египтом и Израилем была вирулентным мифом, который мог активизироваться по обе стороны и с различных позиций. Если Птолемеи славились человеколюбием и были расположены к александрийским евреям, то отношения с местным египетским населением, социальное положение которого было проблематичным, могли быть напряженными. В эпоху римского владычества антисемитизм доходил порой до прямых гонений. Его глубинными причинами было не только то, что израильский монотеизм постоянно провоцировал политеистов-египтян (а также греков и римлян), но и то, что он вызывал в памяти забытую было страницу религиозной истории Египта – неудавшуюся монотеистическую революцию Эхнатона и служил причиной соответствующей иррациональной антипатии (J. Assmann, Moses der Ӓgypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, München / Wien 1998).

Таким образом, дифференцированный, но в то же время идеалистический богословский синтез центральной части, которая, в частности, весьма далеко заходит в образных заимствованиях политеистических представлений (София как партнер Бога в 8:3 и 9:4) и, быть может, подозревалась консервативными кругами в синкретизме, – этот синтез обрамлен двумя частями, где нашли свое продолжение более эксклюзивные течения израильского богословия. Под влиянием того развития, какое происходило в их ближайшем окружении, отдельные люди или группы, чье мышление озвучивают первая и третья части, избирают тактику сохранения идентичности путем культивации сознания своей избранности и инаковости. Так две части, в которых отражено богословие израильской исключительности, создают рамку вокруг средней части, где богословие носит инклюзивный характер. Они окружают этот центр как жизненно важнейшую часть, защищают его как самую чувствительную внутреннюю жизнь, посылая во внешний мир сигналы о готовности к сопротивлению.

В «Книге Премудрости» отсутствуют всякие имена персонажей, народов или мест даже в тех случаях, когда знание библейских книг позволяет их легко идентифицировать. Книга стремится к анонимности и «упаковывает» библейские традиции quasi incognito в греко-эллинистические формы и языковую оболочку. То впечатление и та претензия на всеобщее значение вообще характерны для литературы мудрости, но в этом случае они выражены особенно сильно. Указания, необходимые для точной датировки и выяснения исторического фона книги, скрыты.

Хотя в строгом смысле доказательства нет, на сегодняшний день почти не вызывает сомнений то, что наиболее вероятным местом создания книги была эллинистическая метрополия Александрия (Alexandria ad Aegyptum) и что она возникла в среде эллински образованных евреев. С точки зрения языка книга предполагает знание перевода большинства ветхозаветных книг в варианте Септуагинты, но помимо этого, в ней встречается и греческая лексика римского времени. Автор или авторы получили через школу, книги и театр обширное эллинистическое образование, а потому были в состоянии выражать традиционные еврейские идеи о Боге и человеке на современном им эллинистическом языке (M. Kepper). Если можно говорить о влиянии на книгу Филона Александрийского, иудео-эллинистических писаний (Псевдо-Аристей, Завещание Орфея, Аристобул, Деметрий и др.), а также таргумов, Талмуда и наиболее ранних свидетельств раввинистической литературы или же о связи с этими текстами (P. Enns), то это делает невозможным возникновение книги во времена Птолемеев (конец II либо 1-я пол. I в. до н.э.), как это порой предполагалось ранее. В настоящее время большинство исследователей считают, что terminus post quem для «Книги Премудрости» – это время, когда Цезарь Октавиан Август захватил власть над Египтом (30г. до н.э.) (аллюзией на это событие является слово κράτησις в 6:3, G. Scarpat I 16). Но некоторые относят книгу и к императорской эпохе – I в. н.э., как, например, Д. Уинстон (D. Winston), который распознает в 5:16–23 указания на антиеврейские выступления при Калигуле (37–41 н.э.). Terminus ante quem – письмо императора Клавдия александрийцам (41г. н.э.), в котором он обещает им защиту от гонений, но одновременно окончательно отказывает или в гражданских правах. Во всяком случае (особенно в третьей части книги), можно увидеть ряд аллюзий (6:22–25 против мистериальных религий; 12:3, 7 – тоска по палестинской родине, 14:16b–22 – извращения культа властителя; 18:9 – националистические идеи об освобождении; 19:13, 16 – опыт ксенофобии и утраты гражданского права), которые могут найти достоверное объяснение в контексте усиливающегося угнетения еврейских общин в Египте в условиях Pax Romana. С того времени, как Август овладел Египтом, еще выше рангом, чем греческие граждане, становятся граждане римские. Первое обострение связанных с этим проблем происходит тогда, когда Август вводит подушную подать на неполных граждан (24 / 23г. до н.э.). Возможности карьерного роста в римской системе управления были, кроме того, связаны с воспитанием в греческих гимнасиях, посещение которых было невозможно для евреев.

Исследование «Книги Премудрости» с давних пор состояло в попытках контекстуализации в литературном плане и в плане истории духа, а вопрос об адресатах сочинения и их конкретной ситуации постоянно оказывался оттеснен на задний план. Насколько ясной стала к настоящему времени литературная, философская и т.д. ситуация, настолько же расплывчатой остается общекультурная функция книги (Sitz im Leben). Гипотезы располагаются в спектре от «учебника для молодых людей» (напр., M. Gilbert, 85 f.; H. Engel, NSK-AT, 35) до «утешения людей, над которыми нависла смертельная угроза» (в последнее время Р. Enns; A. Schenker). Для объяснения, почему произведение вошло в греческий канон, тезис о школьном учебнике сам по себе недостаточен, даже если книга нашла себе применение в обучении еврейских юношей, не имевших возможности посещать греческих гимнасий. Более вероятно, что целью было укрепление в вере и ободрение во времена усиливающихся сомнений и конкретных притеснений, тем более что нужно предполагать, что в основе апокалиптической черно–белой картины лежит скорее страх за существование, нежели упрощение, нужное для воспитания юношей (H. Engel, NSK-AT, 41). Однако наиболее убедителен новейший тезис, возникший на базе сопоставления с адресатами сочинений Филона и Иосифа Флавия, о том, что это пропагандистское произведение призывало к μετάνοια, к обращению нееврейских, но испытывающих интерес к иудаизму птолемеевских придворных (отсюда призыв к правителям – 1:1; D. Volgger).

Бытование и канонизацию сочинения (совершенно неважного для дальнейшего существования иудаизма и никак в нем не воспринятого!) церковью (самые ранние указания на знание книги, очевидно, содержатся в Послании к Коринфянам Климента Римского, 96г. н.э.) можно отнести по содержанию за счет знакомства и симпатий христианских групп, в которых растворилось египетское еврейство (о влияниях на новозаветные сочинения ср. N. Walter; J. Ziegler, Chokma). Возможно, что книге не позволяли забыться длившиеся десятилетиями столкновения с террором римских повелителей, а также ненависть египетского населения к приверженцам монотеистической религии. Я. Ассманн (J. Assmann, Moses der Ӓgypter) показал, что исход из Египта был не только важной темой для Израиля и иудаизма, но и нашел потрясающе сильный отклик в египетской культурной и литературной истории. На этом фоне «Книга Премудрости» (которую Ассманн не учитывает) читается скорее как апология, направленная против современных ей наветов.

Свидетельством, важным для реконструкции той среды, где возникла книга, возможно, является сочинение Филона «О созерцательной жизни» (De vita contemplativa) (S. Schroer, Die personifizierte Sophia). Филон рассказывает о живущих одной общиной терапевтах и терапевтридах, состоятельных евреях и еврейках, которые оставили нормальную общественную жизнь (в городе), поселились поблизости от Александрии, и посвятили себя в сельском уединении молитве, изучению писаний и аскетической жизни. К такой подобной монастырю общине принадлежали и одинокие женщины. В этой среде отшельников бездетность считалась (как говорится и в Прем.3:13 слл.) достойной формой жизни, а вовсе не величайшим несчастьем человека, каким видела ее израильская традиция. Как и в «Книге Премудрости», внимание обращается на специфические женские предания Библии (Мариам как руководительница Исхода), культивируется образ божественной Софии, и происходит интенсивная полемика с идолослужением (VitCont 3–9; ср. Прем.12–15). «Книга Премудрости» могла возникнуть в кругах, не разделявших радикального образа жизни терапевтов, но симпатизировавших идеям отшельнических групп. Ниже пойдет речь о том, могли ли (и в какой степени) александрийские еврейки повлиять на богословие андроцентричной «Книги Премудрости». Вторая часть книги, посвященная олицетворенной Премудрости, свидетельствует о полемике с греческим культом Исиды в Египте, причем это полемика на самом высоком уровне. В этом культе присутствовали сильные черты женской эмансипации, и он мог быть привлекательной религиозной альтернативой для еврейских женщин.

«Книга Премудрости» укоренена одновременно в двух «мирах» – еврейском и греко-эллинистическом. Знание мировоззрения и литературы обеих традиций составляет характерную черту этого произведения. Многочисленны и многообразны непосредственные ссылки на библейские тексты – не только на Пятикнижие (как у Филона Александрийского), но и на весь Танах – или содержательное родство с ними. Толкование Писания не всегда относится непосредственно только к библейскому тексту (особенно в третьей части), но часто и к распространенным пересказам-истолкованиям (еврейского!) текста, которые можно найти также в апокрифах, таргумах, Талмуде и ранней раввинистической литературе (P. Enns). Хотя в «Книге Премудрости» даются ссылки на греческую Библию, можно предположить, что ее ученые авторы знали и еврейскую Библию. Связь с еврейскими писаниями эллинистической эпохи («Книга Юбилеев», «Книга Еноха», Филон и др.) столь же значительна, сколь и связь с греческой философией (Стоя, платонизм, эклектицизм), эллинистически-римскими посвятительными надписями и гимнами, эпосом (Аполлоний Родосский, Вергилий), утешениями, эпитафиями и т.д. (ср. обстоятельные ссылки на источники во всех новейших комментариях).

Определение исторического и тем самым богословского места книги зависит в значительной степени от того обстоятельства, что и в жанровом отношении у нее как бы две «родины». В своей поэтической форме «Книга Премудрости» примыкает к израильской литературе премудрости. Однако мировоззрение и мышление носят апокалиптический характер (Sh. Burkes). Мы видим здесь отказ от концентрации на посюстороннем, что было свойственно старой мудрости.

Программный «девиз» «Книги Премудрости» помещен в ее начале – 1:1: «Любите праведность!» Эта тема проходит красной нитью через все сочинение. Дарование и приобретение мудрости служит, так же как и соблюдение заповедей, (ср. 6:18) праведности, которая, в свою очередь, несет в себе бессмертие (1:15). В понятии праведности, как мы видим ее в этой книге, отражены греческие, египетские и библейские концепции (H. Engel, NSK-AT, 58–63). Δικαιοσύνη в греческом понимании – это высокая добродетель, которой можно научиться и которая, будучи конкретным выражением права, ведет свое происхождение от богини Дики (Δικα). По своему смыслу δικαιοσύνη соответствует также еврейскому понятию sædæq/s^edᾱqᾱh (евр. и греч. значение в 8:7). Это понятие невозможно отделить от древнеегипетского богословия Маат. Маат – принцип и богиня верного и справедливого миропорядка, который господствует или осуществляется через этическое желание в социальной (индивидуальном и государственном), культовом и «космическом» пространстве. Она играет, в частности, значительную роль в суде над мертвыми. С одной стороны, sædæq/s^edᾱqᾱh есть порядок, учрежденный Яхве, а с другой стороны, это (прежде всего, в Израиле) социальное поведение, которое в недостаточной степени покрывается такими переводами как «праведность», «солидарность» или «лояльность». Уже в Притч.8 слова олицетворенной Премудрости – это высказывания настоящей наставницы в праведности (Притч.8:8, 15, 16, 18, 20). Премудрость – внутренняя сторона праведности, одного не может быть без другого (S. Schroer, Die Gerechtigkeit der Sophia: ThZ 57, 2001, 281–290). В «Книге Премудрости» праведность, ведущая к теснейшему общению с Богом, рассматривается как достижимая, ибо она исходит от самого Бога. В первой и третьей частях книги чаще фигурирует не абстрактное понятие праведности (или неправедности), а праведник и его противник – безбожник. В качестве конкретных критериев разделения людей на δίκαιοι и άσεβεῖς в первой части книги приводятся, в частности, некрофилия, цинизм, алчность, гедонизм, социальная бесцеремонность, насилие, прелюбодеяние, проституция, а в третьей части в качестве праведников выступают не только великие библейские праведники, такие как Ной и под. (гл. 10), но в первую очередь израильтяне, в то время как враги (египтяне) занимают место безбожников как ввиду их поклонения идолам, так и ввиду их (следующих отсюда) отвратительных дел (14:22–31).

Неотделим от темы праведности – безбожия издавна связанный с нею вопрос о взаимосвязи действия с результатом, ведущий к теодицее. «Книга Премудрости» сохраняет эту связь, но при этом – впервые в израильской традиции – обращается к идее суда над мертвыми. Не при жизни несут наказание безбожники, и не при жизни получают награду праведники, но после смерти. Рамка израильской веры, остававшейся веками чисто внутримирной, тем самым устраняется; при этом развиваются прежде всего идеи Девтеро- и Тритоисаии (Ис.54:1; 56:3–5). Хотя таким образом происходит релятивизация личных ударов судьбы (таких как бездетность), а благочестие как жизненная позиция в этом мире становится радикально «бескорыстным» (в смысле «даром», как оно употреблено в Иов.1:9), но одновременно зарождается та опасность, что люди начнут утешаться тем, что будет в иной жизни.

«Книга Премудрости» (прежде всего ее первая часть) утешает страдающих людей, указывая им на жизнь за пределами смерти. Однако А. Шмитт (A. Schmitt, особ. 12 f.) правильно подчеркивает, что в контексте представлений об ином мире (ср., впрочем, 8:19 слд.) – в отличие от Филона или Иосифа Флавия – нельзя обнаружить греческого дуализма души и тела. Речь идет не о бессмертии ψυχή, но и не о воскресении тел, а о надежде праведника пребывать и после смерти в руке Божией (3:1.9 и мн. др.) и не быть забытым. Совершенно ясно, что это разрушает традиционные израильские представления о смерти и Шеоле, что наблюдается повсеместно в иудаизме диаспоры с его различными представлениями о загробной жизни и эсхатологическими воззрениями. Но в том, что касается эсхатологии, эта книга, в отличие от других, оставляет многие вопросы открытыми. Ожидается день Божьего суда, в который праведники и безбожники получат свою окончательную награду (отсылки в первую очередь к Ис.53, 59), причем день суда как день конца мира приобретает апокалиптические черты (5:17–23). Удивительно то, как в этой книге выражается негативное отношение к распространенному представлению „carpe diem“⁶⁴, которое не встречало возражений и у Экклезиаста. Призыв наслаждаться радостями жизни, посылаемыми Творцом, перед лицом близящейся смерти (некая форма самоограничения) рассматривается – в противоположность первоначальному смыслу этого призыва – как соблазн, ведущий к гедонистическому образу жизни, как начало насилия и погони за удовольствиями, даже как сделка с самой смертью, которую заключают те, кто считает смерть наибольшей определенностью в человеческой жизни. Для авторов книги совершенно ясно, что Бог желает всему сотворенному не смерти, но жизни, и даже, что сотворенное Им спасительно (1:13 слл.; ср. Fabbri). Поскольку все, что сотворил Бог, справедливо, а справедливости (праведности) подобает неуничтожимость и бессмертие, то и смерть (как conditio humana⁶⁵) не есть настоящая смерть. Но тех, кто, зная о неминуемой смерти, ведет безбожную жизнь, настигнет как раз окончательная смерть. Они исчезнут, а праведники будут жить вечно (Kolarcik 1991). Таким образом, бессмертие – упование тех, кто стремится к жизни в праведности, и оно есть, по замыслу Творца, предназначение подобного Богу человека.

Центральная часть книги посвящена взаимоотношениям между Соломоном, Мудрецом с большой буквы, олицетворенной Софией и Богом. Chokmâh выступает в различных образах женщин и богинь уже в Притч.1–9 и Книге Иисуса, сына Сирахова. В этих текстах олицетворяемая Премудрость приобретает определенные богословские функции (S. Schroer, Die göttliche Weisheit; Forschungsüberblick zur feministischen Exegese bei A. Strotmann). В «Книге Премудрости» она, с одной стороны, становится посредницей между израильским и греческим понятиях о мудрости. С другой стороны, в этом образе содержится лишенный полемичности, но исполненный собственного достоинства еврейский ответ греческому культу Исиды, имевшему сильную миссионерскую направленность, и мистериальным религиям (ср. 6:22–25). София заимствует из птолемеевско-римского богословия царицы Исиды положение божественной покровительницы правящего дома, но не материнскую функцию Исиды (мать Гора / царя). Однако в содержательном аспекте связь с атрибутами всебогини и всеспасительницы Исиды, как славят ее многочисленные ареталогии и посвятительные надписи позднеэллинистической и римской эпох, весьма тесная. Исида почиталась как владычица над всеми космическими и земными властями, науками, мореплаванием и мн. др. На нее надеялись находившиеся в плену, ее славили как учредительницу равноправия между мужчинами и женщинами. Высказывания о Софии в «Книге Премудрости» в высшей степени насыщены мифологемами, связанными с Исидой. Так, Премудрость постоянно описывается как спасительница от всех опасностей (плен, кораблекрушение), и это она (а не Моисей, который практически не упоминается, как и в пасхальной аггаде) выводит Израиль из Египта. Противоречие, как и прежде требующее разрешения – в особенности для феминистской экзегезы, состоит здесь в том, что София, будучи изображена в этой книге как божественная или близкая Богу фигура, не связывается здесь, в отличие от Притчей, с конкретными женщинами (ср. выше относительно 3:13 слл. и терапевтов и терапевтрид у Филона).

Если первая часть посвящена в первую очередь благочестию и безбожию в человеческом обществе, то третья со всей обстоятельностью описывает религиозные мерзости Египта, в том числе культ фараонов, почитание мертвых, всякого рода идолослужение, самым отвратительным из которых изображено поклонение звероподобным божествам, действительно распространенное в ту эпоху. Египет в этой книге есть некий шифр, а зашифрованы им вся библейская традиция, касающаяся спасения Израиля из Египта, его избрания среди народов, его отграничения от Ханаана и его полемика против идолопоклонства в эпоху плена и более позднее время. В несущих большую мифологическую нагрузку описаниях третьей части книги проблематично то, что они не отдают себе отчета в исторических процессах роста, отбора и смешения, которые привели к монотеизму Яхве в действительности. Еврейская идентичность – и это резко отличает третью часть от центральной – конструируется на основе абсолютной «инаковости» и разрыва с иными религиями.

Я. Ассманн (Moses der Ӓgypter, особ. 17–82) показал на богатом материале источников, что в птолемеевскую и римскую эпоху об Исходе упоминали вовсе не только еврейские тексты. Во множестве варьирующихся версий (которые мы находим, в частности, у Гекатея Абдерского, Манефона, Херемона, Тацита, Страбона) рассказывалось о том, как группа прокаженных или иудеев была изгнана из Египта, потому что в стране царило бедствие (эпидемия), и основала под руководством египтянина или иудея по имени Моисей некую антирелигию. Таким образом, упрек в осквернении страны ложной религией выдвигался обеими сторонами.

Эта сильная фокусировка на Исходе и спасении ведет, с богословской точки зрения, к развитию сотериологического понимания творения (F.-J. Backhaus).

«Книга Премудрости» относится к второканоническим писаниям, и потому до недавнего времени толковалась почти исключительно католическими экзегетами (ср., впрочем, H. Hübner, M. Kepper). До сих пор нет систематической разработки истории влияния книги на отцов церкви, церковные молитвы, а также церковную иконографию и архитектуру, для которой большое значение имели, например, такие места как Прем.9:8 слл. – образец или изображение храма – и особенно 11:20 – «Ты все расположил мерой, числом и весом» (ср., впрочем, W. Thiele 448–454; I. Peri; G. Binding, Der früh- und hoch- mittelalterliche Bauherr als sapiens architectus, Darmstadt 1996, 106–139). С позиций богословия освобождения (N.B. Pereira 1999) и феминистского богословия (C. Schroer, Die göttliche Weisheit) это произведение пока рассматривается редко.

Ключевые моменты богословия «Книги Премудрости» позволяют оценить ее значение для современности с различных точек зрения. Приведем в тезисной форме несколько примеров.

(1) «Книга Премудрости» представляет собой как единое целое некий вызов: она претендует на то, чтобы сохранять и вновь и вновь формулировать в диалоге с «современным миром» и его воззрениями и законами религиозное предание, причем в центре стоит диалог между культурами и религиями, а не исключение иного (или иных).

(2) В качестве центральных тем такого нового истолкования предания из этого произведения можно вывести следующие: а) Поиск образования и мудрости, которые бы вели сегодня к созданию более справедливого мира. Христиане должны оценивать учителей мудрости любого происхождения и толка с точки зрения того, служат ли они конкретно справедливости. б) Разоблачения всех утонченных и скрытых форм цинизма и некрофилии, которые действуют в эксплуататорских, высокотехнологичных цивилизациях Севера. в) Постоянное рассмотрение вопроса о том, где в нашей культуре продолжают творить непотребство идолы и идолопоклонство, и что означает истинный страх Божий и благочестие перед лицом такого идолопоклонства. г) Упражнение в образной, а не онтологической речи о Божестве, какое мы видим на примере образа олицетворенной Премудрости.

(3) «Книга Премудрости» должна, по крайней мере отчасти, читаться на фоне антисемитских выступлений, направленных против еврейских жителей Александрии. После Освенцима для нас, как для христианских адресатов этого произведения, остается насущно важной задачей исследовать в комплексе корни антисемитизма. Почему иудаизм должен был платить общим презрением и даже миллионами жизней за свое нежелание признавать божественным что-либо тварное, предварительное, внутримирное? Какие могучие культурные и религиозные механизмы вытеснения действовали здесь, и каким образом можно их остановить или ослабить их действие?

Йоханнес Марбёк

Издания текста и вспомогательная литература: D. Barthelemy / O. Rickenbacher, Konkordanz zum hebräischen Sirach, Göttingen 1973 (hebr., griech., syr); P.C. Beentjes, The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text Edition of all Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of all Parallel Hebrew Ben Sira Texts (VT.S 68) Leiden 1997; Z. Ben-Hayyim, The Book of Ben Sira, Jerusalem 1973 (Text u. Konk. hebr.); N. Calduch-Benages / J. Ferrer / J. Liesen, La Sabiduria del Escriba / Wisdom of the Scribe, Estella 2003 (syr. Text u. engl. / span. Ubers.); Sapientia Jesu Filii Sirach, hg. J. Ziegler (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum Xll, 2) Göttingen 1965; F.V. Reiterer u.a. (Hg.), Bibliographie zu Ben Sira (BZAW 266) Berlin 1998; ders. u.a. (Hg), Zählsynopse zum Buch Ben Sira (FoSub 1) Berlin 2003; F. Vattioni, Ecclesiastico. Testo ebraico con apparato critico e versioni greca, latina e siriaca, Napoli 1968.

Комментарии: R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach, Berlin 1906; N. Peters (EHAT 25) 1913; C. Spicq (SB VI) 1943; V. Hamp (EB 4) 1959; P.W. Skehan / A.A. Di Ulla (AncB) 1987; J.L. Crenshaw (The New Interpreter’s Bible 5) 1997, 601–867; G. Sauer, Jesus Sirach / Ben Sira (ATD Ap 1) Göttingen 2000.

Монографии и сборники: R.A. Argali, 1 Enoch and Sirach. A Comparative Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and Judgement (SBL Early Judaism and Its Literature 8) Atlanta 1995; P.C Beentjes (Hg.), The Book of Ben Sira in Modern Research (BZAW 255) Berlin 1997; R. Bohlen, Die Ehrung der Eltern bei Ben Sira (TThSt 51) Trier 1991; N. Calduch-Benages. Un gioiello di sapienza. Leggendo Siracide 2, Mailand 2001; dies. u.a. (Hg.), Treasures of Wisdom Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom (BETL 143) Leuven 1999; R. Egger-Wenzel (Hg.), Ben Sira’s God (BZAW 321) Berlin 2002; dies. u.a. (Hg.), Der Einzelne und seine Gemeinschaft bei Ben Sira (BZAW 270) Berlin 1998; I. Fischer u.a. (Hg.), Auf den Spuren der schriftgelehrten Weisen (BZAW 331) Berlin 2003; M. Gilbert, Art. Siracide: DBS 12, 1996, 1389–1437; J. Haspecker, Gottesfurcht bei Jesus Sirach (AnBib 30) Rom 1967; R. Hildesheim, Bis daß ein Prophet aufstand wie Feuer. Untersuchungen zum Prophetenverständnis des Ben Sira in Sir 48, 1–49, 16 (TThSt 58) Trier 1996; H.V. Kiewe-ler, Ben Sira zwischen Judentum und Hellenismus. Eine Auseinandersetzung mit Th. Middendorp (BEAT 30) Frankfurt 1992; J. Liesen, Full of Praise. An Exegetical Study of Sir 39, 12–35 (JSJ.S 64) Leiden 2000; B.L. Mack, Wisdom and Hebrew Epic. Ben Sira’s Hymn in Praise of the Fathers, Chicago 1985; J. Marböck, Weisheit im Wandel (BBB 37) Bonn 1971; (= 2. Aufl. BZAW 272, Berlin 1999); ders.. Gottes Weisheit unter uns. Studien zur Theologie des Buches Sirach (HBS 6) Freiburg 1995; O. Mulder. Simon the High Priest in Sirach 50 (JSJ.S 78) Leiden 2003; T. Muraoka u.a. (Hg.), The Hebrew of the Dead Sea Scrolls and Ben Sira (StTDJ 26) Leiden 1997; G.L. Prato, Il problema della teodicea in Ben Sira (AnBib 65) Rom 1975; M. Reitemeyer, Weisheitslehre als Gotteslob. Psalmentheologie im Buch Jesus Sirach (BBB 127) Berlin; F.V. Reiterer, «Urtext» und Übersetzungen. Sprachstudie über Sir 44, 16–45, 26 als Beitrag zur Siraforschung (ATS 12) St. Ottilien 1980; ders. (Hg.), Freundschaft bei Ben Sira (BZAW 244) Berlin 1996; H.P. Rüger, Text und Textform im hebräischen Sirach (BZAW 112) Berlin 1970; J.T. Sanders, Ben Sira and Demotic Wisdom (SBL.MS 28) Chico 1983; L. Schrader, Leiden und Gerechtigkeit. Studien zur Theologie und Textgeschichte des Sirachbuches (BET 27) Frankfurt 1994 H. Stadelmann, Ben Sira als Schriftgelehrter (WUNT 216) Tübingen 1980; A. Strotmann, Das Buch Jesus Sirach, in: L. Schottroff u.a. (Hg.), Kompendium Feministische Bibelauslegung, Gütersloh 1998, 428–440; Ch. Wagner, Die Septuaginta-Hapaxlegomena im Buch Jesus Sirach (BZAW 282) Berlin 1999 U. Wicke-Reuter, Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der Früher Stoa (BZAW 298) Berlin 2000; O. Wischmeyer, Die Kultur des Buches Jesus Sirach (BZNW 77) Berlir 1995.

Иллюстрацией сложной истории передачи текста этой второканонической книги служат уже различные названия; наличие пространной и краткой еврейских форм, где имя автора – Симон (Сир.51:30d; ср. 50:27, а также 51:30с), а также чаще всего встречающийся греческий вариант «Иисус, сын Сираха Елеазара, Иерусалимлянин» (50:27), а кроме того наименование «Экклезиастик» (Ecclesiasticus) в латинской Библии (у Киприана – III в. н.э.).

При этом Иисус Сирахов (краткая раввинистическая форма – Бен-Сира) занимает особое положение, будучи «книгой на границе канона» (H.P. Rüger); это единственная неканоническая книга, которая одно время считалась в иудаизме канонической, то есть цитировалась. Раввинистическая литература свидетельствует о богатой перипетиями истории использования этой книги, ее исключении из общественного чтения (р. Акиба – ум. 135г. н.э.), возобновлении использования и его прекращении в талмудическую эпоху; это подтверждается и традицией еврейского текста. Книга, воспринятая от иудаизма и пользовавшаяся популярностью в христианской церкви, рекомендовалась Оригеном в качестве наставления для недавно пришедших к вере, подобно Прем., Эсф. и Тов. Даже Иероним, который не переводил эту книгу, считая ее апокрифической, часто пользуется ею, особенно после 400г. Решение западной церкви о включении второканонических книг на соборах в Гиппоне (393г.) и Карфагене (397г.) для римско-католической церкви было окончательно подтверждено после новой дискуссии на Тридентском соборе 1546г.

Полная перипетий судьба книги, жившей как бы на границе еврейского канона, отразилась в особенности в богатой и сложной истории текста. Новое открытие еврейского Сираха, известного в настоящее время на две трети, началось в 1896г. с идентификации фрагментов Сираха из Каирской генизы, которые сейчас распределяются по шести различным рукописям (X–XII вв.). Фрагменты из Кумрана (2Q18; 11QPs^a – заключительная поэма Сир.51:13 слл.) и Масады (Сир.39:27–44:17), написанные колографическим письмом, уже служат подтверждением высокой оценки Сираха в раннем иудаизме и использования этой книги в ту эпоху (I в. до н.э. – I в. н.э.). В течение приблизительно семи веков (XII–XIX вв.) текст был известен только в переводах (прежде всего греческом, сирийском, латинском). Греческий перевод, созданный, как утверждает пролог, внуком автора в 132г. до н.э. (38-й год царя Эвергета, т.е. Птолемея VIII), в Египте, дошел до нас в двух текстовых формах – краткой (Gr I) и дополненной (Gr II). Gr I близка древней еврейской традиции, засвидетельствованной в Кумране, Масаде и некоторых текстах генизы, и тем самым, возможно, оригиналу, а Gr II ближе позднейшей форме еврейского текста. При работе с изданиями этого трудного текста, для которого важны также сирийская и старолатинская версии, нужно, кроме того, иметь в виду перестановку в греческих рукописях 30:25–33:13а и 33:13b–36:16. Использование двух различных вариантов текста как в еврейской, так и в христианской традиции ставит вопрос, нужно ли предполагать в этом случае и два различных канонических варианта.

Книга, состоящая из 51 главы, производит впечатление не очень организованного собрания: в том, что касается формы, такое впечатление вызвано многообразием речевых форм (жанры мудрости: речение, поучительная лекция, поучительная поэма, гимнические фрагменты, молитвы), а в том, что касается содержания, – высказываниями, относящимися ко всем сферам повседневной жизни, рефлексией о премудрости, страхе Божием, вопросами теодицеи, а также включением в рассмотрение исторических тем. Несмотря на это впечатление существуют некоторые признаки того, что окончательная форма придавалась книге обдуманно.

Уже в древнейших текстовых свидетельствах (Мас, 11QPs^a) встречаются сигналы о членении текста. Формально-содержательными указателями могут быть, например, так называемые автобиографические заметки («я-тексты»: ср. 16:24 слл.; 24:30–33; 33:16–18, 19; 39:12, 32; 50:27Gr; 51:13–22, 25, 27, а также молитвы от первого лица, как, например, 22:27–23:6; 51:1–12), в первой половине книги – ряд перикоп мудрости и, наконец, внешнее (1:1–10; 51:13–30) и внутреннее (2:1–18; 51:1–12) общее обрамление. Далее, важные позиции занимают пассажи, связанные с темами страха Божия, порядка творения и молитвы (ср., в частности, 2:18 и 51:1–12; 22:27–23:6; 36:1–17; 42:15; 44:1 слл.; 45:26 слл.; 50:22–24).

До сих пор нет полностью убедительных доказательств того, что книга обладала некоей общей структурой. Приведенная ниже модель также представляет собой лишь одну из попыток воссоздания такой структуры, причем имеется в виду, что книга делилась на три больших части (подобный вариант также у O. Mulder; ср. альтернативные предложения H.-W. Jüngling и M. Reitemeyer).

Согласно этой модели, композиция книги такова:

(1) Самую законченную и самостоятельную в формальном и содержательном отношении композицию при таком членении книги мы находим в части III (42:15 – гл.50:51). Она состоит из большого фрагмента 42:15–43:33 – хвалы величию и порядку Божию в Его творении и хвалы отцам (откровение действия Бога в великих персонажах израильской истории) 44:1–49:16, образующей с первым фрагментом большой «диптих». В хвале первосвященнику Симону (гл. 50), в культе, это действие являет себя как постоянное настоящее. Гл. 51 вместе с гл. 1:1–2:18 образует общую рамку всей книги.

(2) В частях I и II в разном порядке встречаются достаточно крупные фрагменты, посвященные основным темам – мудрости, страху Божию и порядку творения. В части I они, как представляется, включены в текст таким образом, что служат его членению (?) (ср. Мудрость: 1:1–10; 4:11–19; 6:18–37; 14:20–15:10; 19:18–30; 22; 24; – страх Божий: 1:11–2:18; 10:19–24; 19:18–20. – Божий порядок творения: 15:11–18:14). В части II они в большей степени концентрируются в начале (гл. 24: мудрость), середине (гл. 33:1–6: страх Божий) и конце (гл. 38:24–39:11; 39:12–35: диптих о сведущем в Писании мудреце и его учении как хвала доброму порядку, установленному Творцом; 40:1–17; 41:1–13: порядок творения / теодицея; 40:18–27: страх Божий).

(3) Премудрость и страх Божий часто образуют, особенно в части I, фон для фрагментов поучения с конкретными наставлениями в различных сферах поведения в личной и общественной жизни. Часто такие наставления начинаются с семьи и дома (ср. 3:1–16: родители; 7:19–28: круг людей, живущих в одном доме; гл. 25–26: муж и жена; 33:19–32: члены семьи, а также близкие люди и рабы). В дальнейшем в связи с премудростью и страхом Божиим говорится о таких пронизываемых ими сферах как дружба (ср. 6:5–17), правая речь (21:11–18), обращение с бедными, а также с властью и богатством (ср. 4:1–10; 10:19–11:14; 13:1–14:14; 29:1–12; 34:8–11; 35:1–7).

(4) Особое внимание обращает на себя функция мудрости в перикопах о мудрости, содержащихся в больших частях книги: если в части I (ср. 4:11–19; 14:20–15:10) и II (гл. 24) мудрость выступает как лицо, т.е. как говорящее и действующее «я», то после гл. 24 (или уже в 24:30–34) ее место занимает личность учителя мудрости как ее посредника (ср. 38:24–39:11; 39:12–35). Лишь в заключительной поэме (51:13–20) вновь выступает женщина Премудрость.

Специфической чертой II и III частей является также непосредственная связь между присутствующей в творении мудростью с историей Израиля, что изображается как великий путь мудрости в ареталогической гл. 24 (Бог – космос – Израиль – Сион – Храм – Тора), а затем иллюстрируется и дополняется в части III в двукратном прославлении власти Божией в творении (42:15–43:33), истории Израиля (44–49) и культовом изображении (гл. 50). Как показывает введение к хвале отцам 44:1–15, образ и идеал сведущего в Писании мудреца (38:24–39:11) становятся живым продолжением деятельности великих исторических фигур.

(5) Однако бо́льшее значение, чем точное, логическое общее членение, имеет (согласно Liesen) многократно отраженное в центральных текстах, понятиях и образах двоякое движение: с одной стороны, сообщение мудрости мудрецу в связи со страхом Божиим и изучением Торы, и, с другой стороны, передача этой полноты тем, кто обучается мудрости (напр., 6:35 слл.; 14:20–15:10; 24:1–22, 23–31, 32 слл.; 38:34cd–39:11 и 39:12–35, а также развитие в прологе переводчика).

Рассматривая становление книги, мы должны принимать во внимание литературные, исторические и историко-богословские данные. Различные наблюдения говорят о том, что процесс становления этой большой по объему книги был длительным.

(1) Уже сложная история текста с краткими и пространными версиями говорит в пользу того, что книга росла и складывалась в течение долгого времени.

(2) Крупные замкнутые композиции могли возникать первоначально как самостоятельные единицы; помимо перикоп о мудрости, это, вероятно, 15:11–18:14; 38:24–39:11; 39:12–35; 42:15–43:33; 44:1–49:16; 50.

(3) Автобиографические заметки указывают на то, что книга многократно завершалась, а затем вновь продолжалась (ср. 16:24 слл.; 24:30–34; 33:16–18; 39:12–14:32, а также два заключения / подписи 50:27–29 и 51:30).

(4) Открытым остается вопрос об отдельных крупных стадиях роста. Открывала ли, к примеру, гл. 24 изначально вторую часть, была ли она продолжением 1:1–23:27 (+ 51:13–29), или же ею завершалась первая часть (1:1–24:29)? Трудно понять также и то, какова была история редакций концовки книги, начиная с больших фрагментов после 38:24 слл.: является ли 42:15–43:33 заключением или началом заключительной композиции?

(5) Крупные части наставления Бен-Сиры возникли, очевидно, в «доме учения» (51:29), т.е. были предназначены для занятий («циклы поучений»), как показывает развитие отдельных фрагментов такого рода.

(6) Происхождение от Бен-Сиры (аутентичность) ставится под сомнение или дискутируется лишь для очень малого числа текстов краткой версии (Hebr I, Gr I): впрочем, представляется, что и страстная молитва о спасении Сиона 36:1–17, и заключительный акростих 51:13–30b хорошо связываются с литературным и богословским контекстом; иначе обстоит дело лишь с литанией 51:12a-o, дошедшей только в HsB.

Иисус, сын Элеазара (Бен-Сира, греч. Сирах – «броня?», возможно, семейное имя), согласно различным указаниям, которые мы находим в книге, принадлежал к числу Иерусалимских граждан. Идеальный (авто)портрет книжника 38:24–39:11 говорит о досуге (38:24), путешествиях (39:4; ср. также 34:9–11) и общественной деятельности (39:4.10 слл.) и прославляет возвышающееся сословие книжников. В 51:23, 29 мудрец приглашает в свой «дом учения», т.е. в свою школу. Остается открытым вопрос, был ли сам приверженец или почитатель первосвященника из рода Ониадов, исполнявшего эти обязанности еще до начала споров о преемстве (ср. хвала Симону, гл. 50: очевидно, речь идет о Симоне II, ок. 220–195г. до н.э.), священником или храмовым писцом при священниках (ср. упоминание таковых в указе Антиоха III от 197г. до н.э.: Иосиф Флавий, Древности, XII, 142). Если книга и читалась в Кумране и содержит некоторые точки соприкосновения с мышлением Кумранской «общины» (45:25: связь священнического союза с Давидовым; упоминание Садока в сомнительном с точки зрения авторства псалме между 51:12 и 13), все же нельзя назвать автора предтечей кумранитов. То же самое следует сказать и о наименовании его «протосаддукеем» (несмотря на близость в эсхатологии и в том, что касается священства). Различие в темах, общих с эфиопским Енохом, таких как творение, суд и откровение (ср. Сир.3:21–24), могло бы указывать на современные споры; это может быть отнесено и к прославлению действующей династии первосвященников в Сир.50:1–24 в сравнении с критикой в эфиопском Енохе и Завещании Левия.

Единственным конкретным и общепризнанным указанием на время является указание в прологе на перевод произведения внуком, который в 38 году царя Эвергета (очевидно, Птолемей VIII Фискон, Эвергет II: 170–146 и 146–117), т.е. около 132г. до н.э., прибыл в Египет. Следующее отсюда отнесение книги к первой четверти II в. до н.э., вероятно, может быть уточнено через связь с ситуацией до 175г. до н.э.: просьба о мудрости и мире для священства (45:26; 50:23) и сохранении завета с Финеесом (50:24) для Симона и его преемников могут указывать на уже начинающиеся конфликты между Онией III и Селевком IV (ср. 2Макк.3: история Гелиодора) или на время, следующее за ними; возможно, то же относится и к страстной молитве Сир.36:1–22. В тексте нет никаких данных, которые подтверждали бы позднюю датировку эпохой Маккавеев.

Более широкий контекст для личности автора и самой книги создает бурная эпоха, в которую книга была написана. Когда Антиох III присоединил около 200г. Палестину к царству Селевкидов, это поначалу принесло евреям политические преимущества. Однако при Селевке IV давление со стороны римлян (после заключения мирного договора в Апамее в 188г. до н.э.) сказалось на общественной жизни евреев отрицательно. Внутренние противоречия на основе перемены политической ориентации первосвященническим семейством Ониадов и состоятельными Товиадами привели, в конце концов, к ситуации, когда за место первосвященника началась открытая борьба, поощряемая (после 175г. до н.э.) Антиохом IV. Книга Иисуса Сирахова отражает не только эти политические изменения и противоречия (ср. 10:8–11; 45:26; 50:23 слл.), но и проникновение эллинистического образа жизни и образа мыслей из военных колоний и торговых центров в Иерусалим, в особенности в кругах, близких к семейству Товиадов. Переписка между Зеноном и отправившим его в Палестину египтянином (папирусы Зенона) освещают жизнь в Палестине около 250г. до н.э.: образованные представители иудаизма определенно были знакомы с произведениями эллинистической литературы и философии (ср. Экклезиаст). Этим был брошен вызов традиции еврейского мышления, еврейской веры и жизни. «Воспитание в мудром поведении», изложенное в «благообразных речениях» (ср. 50:27), представляет собой попытку ответа Иисуса Сирахова, который он дает в своем «доме учения», ответа, даваемого в различных видах и на различных уровнях, ответа, который отражает двойственный характер современной ему духовности.

Греческий перевод книги показывает, что ситуация ко времени его создания изменилась. Внук Бен-Сиры хотел бы своей версией показать евреям Александрии, как в современную ему эпоху эта книга может способствовать в жизни, основанной на Торе (ср. пролог 34).

Образ мудреца в 38:34–39:11 свидетельствует о встрече традиции израильских писаний с опытом и знанием мира, встрече, которая дала толчок постановке специфических акцентов в учении и образовании, выходящих за рамки традиционной мудрости речений и наставлений.

Примерами непринужденного заимствования Бен-Сирой элементов современной ему культуры являются, например, рекомендация путешествовать, чтобы набираться опыта (34:9–11; 39:4; ср. 51:13), советы, касающиеся поведения на пирах (31:12–32:13), знакомство с греческой литературой (Феогнид), с подвергшимися популяризации идеями Стои (ср. 15:11–17; свободная воля и ответственность: 22:27–23:6; 38:16–23: самообладание), с египетской демотической мудростью (папирус Фибиса, Insinger) и, в особенности, интересная попытка синтеза современной автору медицинской науки с верой и благочестием Израиля в перикопе о враче 38:1–15. Некоторые темы воспитания автор поднимает, видимо, тоже под влиянием современных ему проблем: таковы, например, комментарий к заповеди о почитании родителей (3:1–16), многие тексты о ценности и критериях настоящей дружбы (напр., 6:5–17), частные вопросы воспитания (30:1–13; 41:5–10), призывы к осторожности в обращении с власть имущими и богатыми (9:17–11:6, 9; 13), но прежде всего, предостережение от того, чтобы не соблюдать законы Всевышнего и стыдиться их (41:8; 42:2). Уподобляясь пророкам в суровой критике несправедливости по отношению к беспомощным и бедным, напоминая о воздаянии Бога Израилева (34:21–27; 35:15–20), Иисус Сирахов оставляет, наконец, всякую сдержанность, характерную для литературы мудрости, и защищает неразрывность культа и этоса.

Хотя в книге нет страстности Иова и острых критических вопросов Экклезиаста, она тем не менее представляет собой важное свидетельство борьбы за синтез веры в час испытаний.

Возможно, Иисус Сирахов спорит с Экклезиастом, когда в серии «теодицейных перикоп» защищает от возражений Божий план и порядок творения с его полярными структурами (15:11–18:14; 33:7–15; 40:1–11; 41:1–13); его настоящий ответ – это исповедание и гимн о целесообразности и благости непостижимых дел Божиих (39:12–35; 42:15–43:33). Обоснование этому дают продолжение традиций мудрости, в первую очередь большая похвала Премудрости самой себе в гл. 24: Премудрость – это обращение Бога не только к творению (как в Притч.8:22 слл.), но и к Израилю (избрание, присутствие на Сионе: 24:7 слл.–10 слл.). Последнее пристанище, где поселяется Премудрость после разнообразных географически локализованных мест пребывания, это, согласно 24:23, Тора Моисеева. Впервые встречающееся здесь соединение Премудрости и Торы (ср. Втор.4:6 слл.), выраженное в 17:7–14 как универсальный порядок творения, укрепляет идентичность Израиля перед лицом современных философских идей о мудрости и мировом законе (ср. философию Стои). Путь Премудрости Божией, как представляет его в краткой форме Сир.24, развертывается и иллюстрируется автором-книжником в двух больших гимнах в конце произведения: вслед за хвалой порядку и чуду творения в 42:15–43:33 следует т.н. хвала отцам (44–49, 50), где в персонажах библейской истории прославляются дарованные Богом основы Израильской общности во времена Бен-Сиры – это семь основополагающих заветов от Ноя и патриархов до Аарона, Финееса и Давида. При всей убежденности в том, что эти заветы реализуются в фигуре и литургии первосвященника (гл. 50), книга демонстрирует открытость по отношению к новому историческому обращению Бога, хотя у мудреца, принимающего ограниченность человеческого бытия, сдержанное отношение к эсхатологическим и апокалиптическим идеям (ср. 3:19–24).

Корень Премудрости в конкретной повседневной жизни, но важный также и для деятельности учителя, это страх Божий как широкая позиция личного самопредания человека Богу. Этим характеризуется, согласно 38:24, образ мудреца-книжника, что развертывается в ряде текстов, начиная с программной «педагогики страха Божия» в 1:11–2:18. Страх Божий предшествует всякому исполнению Закона и стоит выше него (ср. 32:16, 22 слл.; 33:1 слл.); он наполняет собой все человеческие отношения (ср. 3:7; 6:15 слл.; 7:29 слл.; 10:19–24; 25:10; 26:3). Он придает достоинство даже наималейшему (10:19–24) и позволяет освободиться от страха перед всем, что ниже Бога (ср. 34:16). Он есть доверие и самопредание Господу (2:6–18) и ведет через испытание к очищению и зрелости. Его наивысшее выражение есть молитва (ср. 15:9 слл.; 17:6–10; 39:5, 14с–16, 32–35; 43:27–33; 51:1–12), которая в качестве подлинного учения мудреца занимает центральное положение; это иллюстрируется и великими фигурами Израиля (гл. 44–49; напр., Давид 47:5–10).

Пролог Иоанна о пути Логоса, от исхождения от Бога до поселения («установления шатра») среди нас (Ин.1:1–14), может быть первым свидетельством влияния великого синтеза пути Премудрости в Сир.24 (ср. 24:7 слл.).

Свидетельствуя о высокой оценке всеохватной Премудрости в повседневной жизни ранней церкви, Иисус Сирахов в то же время являет собой замечательный пример экуменической «функции моста», выполняемой второканоническими писаниями: цитирование и традиция еврейского текста делают книгу свидетельством аутентичной еврейской духовности вплоть до XII в. Интересно и удивительно то, насколько любили эту книгу лютеране XVI–XVII вв.; это подтверждается, наряду с быстрым и широким распространением перевода Лютера Книги Иисуса Сирахова, практикой произнесения в реформаторских церквах большого числа ревностных проповедей на темы этой книги, а также использование ее в катехетике, включая рифмованные переложения (“Syrachische Lieder” – «Песни Сираховы»). Самым прекрасным свидетельством остаются два церковных гимна, вдохновленных Сир.50:24–26, в переводе Лютера (ΕÜ): «Возблагодарите же все Бога» (“Nun danket alle Gott”, M. Rinсkart) и «Возблагодарите же все и воздайте хвалу» (“Nun danket all und bringet Ehr”, Paul Gerhard).

Для современного понимания (герменевтики) многих частных наставлений важно принимать во внимание ситуацию их возникновения, ситуацию социального и религиозного перелома. Книга Иисуса Сирахова соединяет сильную укорененность в традиции, стремление поддержать ослабевший политический и религиозный порядок с умеренной открытостью достижениям эллинистической культуры.

Проблематичными для современного сознания представляются, в частности, наставления, касающиеся обращения мужчины со своим домом (сыновьями, женами, рабами) в 33:20–26, в особенности высказывания относительно женщин (обхождения с ними; ср. 9:1–9; 23:22–26; 25–26; 41:21 слл.; 42:9–14). По К. Кэмпу (C. Camp), в этих текстах отражено не женоненавистничество, а господствующая в культуре Средиземноморья мужская система ценностей, главными понятиями которой являются честь и позор, а центральные сферы – собственность, ведение речей, домашнее хозяйство, сексуальность. Высказывания книги о женщинах отражают опасения мужчин, что они могут потерять контроль и честь в важнейшей, крайне чувствительной области; такие опасения были связаны с распространением эллинистического образа жизни. Еще не дано удовлетворительного истолкования высказываниям о хорошей и дурной женщине (жене); представляется перспективным рассмотрение их в интенсивной связи с образами (Пре)мудрости и безумия.

С другой стороны, мудрец прекрасно видит амбивалентность понятия чести, связанного в ту эпоху с властью и богатством: богатство, по 31:8–11, не награда, но проверка качеств человека. Ответственность за бедных возводится в ранг заповеди (29:8 слл.); милостыня, как и почитание родителей (3:14 слл.), обладает культовым действием, милостыня искупает грехи (3:30) и считается за жертвоприношение (35:4 слл.). Наряду с мощным, можно сказать, пророческим стремлением автора к праву и справедливости (34:21–27; 35:15–20), имеет основополагающее значение попытка дать всеобщую формулу Торы Израилевой как порядка творения (17:1–14 и гл. 24), что конкретизируется, в частности, как установление связи между наукой и верой через идею творения (перикопа о враче, 38:1–15).

Иисус Сирахов не просто раздает дешевые советы на все случаи жизни. Во всех поисках верного поведения основу образует страх Божий, являющийся началом (1:14), корнем (1:20) и полнотой (1:16) мудрости: «Всякая мудрость – страх Господень, и во всякой мудрости – исполнение закона» (19:18). Лучшее исполнение – в прославлении.