Св. пророк Даниил и его книга

Книга начинается вступительным повествованием о лице, происхождении, отечестве и последующем месте обитания, о первоначальном воспитании и соответственно воспитанию определившемся официальном положении св. прор. Даниила при царском дворце в Вавилоне.

«В третий год Иоакима царя иудейского, – повествуется в этой книге, – приступил Навухаднецарь (Навуходоносор), вавилонский царь, к Иерусалиму и обложил его». Это был тот самый поход, о котором повествует и 4 кн. Царств (24:1) и 2 кн. Паралип. (36:6–7). Осада Иерусалима на этот раз покончилась тем, что город был взят Навуходоносором и Иоаким сделался рабом завоевателя, или, как выражается писатель книги Паралип.: Навуходоносор «заковал его (Иоакима) в цепи» (рабства, подданства себе). А пророк Даниил, как пророк Господень, посланный возвещать пред лицом язычников славу и всемогущество Бога израилева, как единого всевластного управителя всех судеб человеческих, говорит об этом событии так: «и Господь предал ему (Навуходоносору) Иоакима царя иудейского, часть сосудов дома Божия; и он отправил их (сосуды но не царя, потому что Иоаким царь, согласно повествованию 4 книги Цар.24:1, оставлен был Навуходоносором на царстве Иудейском, только в подданстве царю вавилонскому) в землю Сеннаарскую (Вавилонскую) в дом бога своего (Бела) и (именно) внёс сии сосуды в сокровищницу бога своего», как добычу. Это были те самые сосуды, вследствие дерзко-презрительного богохульно-святотатственного отношения к святости которых на пиру царя Валтасара, Господь-Бог израилев проявил своё грозное всемогущество и изрёк свой страшный приговор над Вавилоном и царём его. В виду этого последнего события, повествование о котором находится в 5 гл., – как такого события, в котором с особенной силой и ясностью проявилась истинность Божеского существа Бога израилева, допустившего перенесение из своего храма священных сосудов и помещение их в доме бога языческого не по бессилию своему, как это могло казаться язычникам с первого взгляда, а по своему правосудию, требовавшему обличения и вразумительного наказания упорно-преступного народа еврейского, пророк и упоминает именно о перенесении части сосудов из храма в Вавилон. А ввиду того, что главным предметом повествования своего он имеет себя и отчасти трёх своих сотоварищей по отечеству, по возрасту, по месту и роду воспитания и по последующей своей судьбе и отношению к язычникам вслед за сказанием о перенесении сосудов из храма Божия в Вавилон, повествует о переселении в тот же Вавилон юношей еврейских из знатных родов. «И сказал царь (Навуходоносор), – передаёт он, – Ашпеназу (слав. Асфанезу), начальнику евнухов своих», или лучше, в более широком смысле, главному начальнику всех придворных чинов, обер-гофмаршалу двора своего, чтобы он из сынов израилевых из царского рода и из вельможского, взял (в Вавилон) отроков (Евр. ieladim), – юношей от 15–20-летнего³ возраста, для воспитания и образования их при царском дворце Навуходоносора на службу царскую.

Соответственно такой цели, Ашпеназ при выборе юношей должен был обращать внимание не только на духовные свойства избираемого лица, но и на телесные его качества, как качества, некоторым образом свидетельствующие собой о благородстве и знатности происхождения лица, владеющего ими. Он должен был выбрать юношей, «на которых нет никакого телесного порока, и красивых видом и понятливых на всякую мудрость», т. е. способных легко и свободно усвоить себе все предметы халдейской мудрости, «и имеющих познания» или «проявляющих способность усвоения, и рассудительных», владеющих в изобилии силою рассудка, и, вследствие обладания добрыми качествами телесными и великими дарованиями духовными, «способных к служению в чертогах царских». Выбранных с такими качествами и дарованиями юношей Ашпеназ должен был приготовлять к службе при царе через обучение их «наукам и языку халдейскому», т. е. через обучение как всем наукам, которые составляли область знания магов, жрецов и вообще мудрецов вавилонских, носивших преимущественно пред всеми сословиями монархии Вавилонской имя халдеев, так прежде разговорному, а потом учёному языку того горного халдейского народа Армении (хамова или яфетова происхождения – в настоящее время вопрос с несомненностью ещё не решённый), часть которого в самой глубокой древности спустилась с каменистых высот Армении вдоль по течению рек в среднюю речную область, отсюда пошла далее на юг, заселила плодоносную местность при низовье Евфрата (Синеар, Сеннаар), под предводительством воинственных старейшин своих покорила древних обитателей равнины, семитов по происхождению, основала здесь обширное царство, столицей которого стал Вавилон и удержала своё древнее имя, усвоив его и основанной ею монархии и властителям её, а главным образом, высшей касте своей – сословию жрецов и учёных (см. Ист. Веб. 1:89–95).

По восточному обычаю, по которому все придворные чины получали содержание с царского стола⁴, по-видимому соблюдавшемуся и во Израиле (3Цар.5:2–3), царь определил избранным Ашпеназом юношам «кушанье царское и вино со стола своего и велел их воспитывать (опять согласно с восточным обычаем, определявшим трёхлетний курс воспитания) три года, по истечении которых они должны были предстать пред царя» на испытание (1:1–5).

Из числа взятых в Вавилон на воспитание и затем служение при царском дворце юношей израилевых некоторые были «из сынов Иудеи», происходили из иудина колена, а именно: Даниил, Анания, Мисаил и Aзapия. Как будущие служители халдейского царя, долженствовавшие по этой причине, по намерению царя, прервать всякое общение родственное со своим отечественным народом, с его национальными интересами, надеждами и стремлениями и совершенно как бы переродиться в халдеев, четыре поименованных друга (о других не упоминается; потому что о них речи нет) получают от Ашпеназа, вместо своих, полных глубокого значения, с именем истинного Бога связанных имён еврейских, имена вполне языческие, составленные отчасти по именам халдейских богов. Так Даниила; имя которого значит: Господь будет судить, Ашпеназ назвал Велшацаром, именем, указывающим на Бела, главного бога вавилонского, этого, по верованию халдеев, бога солнца, властителя неба и света, творца вселенной и человека, и указателя пути звёздам (см. Ист. Веб. 1:94), – Ананию, которого имя значит: Господь милостив, он наименовал Шадрахом, именем по своему значению тёмным; Мисаила, имя которого значит: кто как Бог, наименовал Мешахом, именем по своему значению также тёмным; наконец Азарию, значение имени которого: Господь помогает, назвал Аведнегом, именем, значащим: служитель, раб Него или Нево, другого (см. Ис.46:1) вавилонского бога, признаваемого покровителем, как это можно заметить из имени царя Навуходоносора; и имён других царей Вавилонской монархии, например, Набопалассар, – царственной в монархии династии (1:6–7).

Данное Навуходоносором повеление выбранным к дворцу воспитанникам давать пропитание от царского стола являлось для Даниила, Анании, Мисаила и Азарии таким же предметом испытания их веры в Бога истинного, их нравственной чистоты и верности Божию закону, каким предметом испытания было для Иосифа обращение с ним жены Пентефрия, египетского царедворца, в доме которого Иосиф пребывал. Употребление пищи со стола язычника могло быть осквернением для истинного чтителя Бога израилева и закона Его, как потому, что пища эта приготовлялась нe по закону, конечно, моисееву и могла иногда состоять из животных, запрещённых в сем законе, так ещё более и потому, что, язычники при своих трапезах «оскверняли, – как говорит блаж. Феодорит, – снеди призыванием идолов, и вино возлияниями» (толков. на кн. Дан. – Твор. св. от. ч. 24), через что на всю трапезу свою налагали печать религиозно-языческого освящения. Отсюда через участие в такой трапезе, или употребление пищи и питья с такой трапезы люди не только приобщались к идолослужению; но и к идоложертвенным питью и яствам, что в существе своём означало, по слову апостола Павла (1Кор.10:20–21), что они приобщались трапезе бесовской и вступали в общение с бесами. Вследствие этого, неизменно, несмотря на все тесные обстоятельства, верный своему отеческому закону, глубоко и непоколебимо преданный Богу своих отцов и твёрдо верующий, что «не одним хлебом живёт человек, но всяким (словом), исходящим из уст Господа» (Втор.8:3), что в столь тесные для благочестия и веры времена Господь окажет нужную помощь и что Господнее благословение может дать потребную для полного здоровья питательность предметам, по-видимому, вовсе мало питательным, – вместе с тремя упомянутыми товарищами своими, «Даниил положил в сердце своём не оскверняться царским кушаньем и вином со стола его; и просил начальника евнухов, чтобы не доводил его до осквернения», чтобы освободил его и его трёх товарищей от употребления пищи и питья с царского стола. Вера Даниила и его друзей на Бога не обманула их. «Бог дал Даниилу снискать любовь и благоволение начальника евнухов». Это благоволение начальника евнухов, возбуждённое в нём воздействием Божьей благодати, проявилось в том, что на просьбу Даниила он не отзывается равнодушным невниманием к ней или гордым, презрительным отказом в исполнении её, – нет; но, принимая во внимание те религиозные убеждения, из которых эта просьба вытекла, он, видимо склонный в сердце своём уважить её, указывает только на опасность, какой он сам подвергался пред лицом царя, исполнив просьбу Даниила и преступив повеление царя. Для него, как человека, смотревшего на человеческие дела только по-человечески, скажем словами блаж. Феодорита, казалась, что тело может питаться и цвести только от роскошных снедей, а потому он и убоялся, что если другие будут питаться роскошно, а они (Даниил и друзья его) жить воздержно, то в лице у них видно будет некое различие и он потерпит крайнее наказание за то, что поступил вопреки царскому повелению. «И сказал начальник евнухов Даниилу», повествует пророк: «я боюсь государя, моего царя, который сам назначил, что вам есть и что вам пить. Ибо что будет, когда увидит он, что лица ваши хуже (мрачнее, печальнее, болезненнее), нежели у других отроков вашего возраста, тогда вы сделаете голову мою виновной пред царём», тогда, я подвергнут буду смертной казни (Дан.1:8–10).

Из данного ответа верховного начальника двора усматривая, что начальник не пошёл бы и не пойдёт против исполнения просьбы, если бы только освобождён был от всякой личной пред царём ответственности за неё, Даниил, полный непоколебимой веры в Божие в данном случае содействие и Божию помощь, смело обращается с просьбоё к тому второстепенному начальнику, – по своей специальной обязанности при дворе виночерпию, смотрителю за царскими напитками и распорядителю ими, – в ближайшее, непосредственное ведение которого были отданы юноши начальником евнухов. Тоном уверенности и убедительности Даниил предлагает сему начальнику произвести над ним –Даниилом и друзьями его нечто вроде опыта, – а именно в продолжение десяти дней, самого крайне малого периода времени, достаточного для того, чтобы опыт оказал своё то или другое действие, – в продолжение этих дней освободить их от употребления мяса и вина от царского стола и давать им вместо этого в пищу растения, а для питья воду и, смотря по тому, какое действие произведёт опыт, поступить и далее, т. е., или продолжать давать те же растения и воду, если опыт окажет добрые последствия, и не сделает лица Даниила и друзей его худшими в сравнении с лицами их совоспитанников, питавшихся со стола царского; или же, если опыт не удастся, оставить растения и воду и давать пищу и питье с царского стола. Виночерпий на просьбу Даниила и друзей его согласился, «он послушал их в сем случае и делал над ними опыт дней десять». Опыт удался как нельзя лучше. Бог израилев пред лицом язычников проявил над своими верными рабами первые знаки своего всемогущества и своей истинности: «по истечении десяти дней оказалось, что лица их (этих рабов Господних) были лучше и телом они были полнее всех отроков, которые ели кушанье царское». После такого блистательного опыта прямое благоразумие требовало, чтобы виночерпий на будущее время продолжал давать Даниилу и друзьям его ту же растительную пищу и воду. И действительно, «с того времени виночерпий отложил яства их и вино, назначенное им для питья, и давал им пищу из растений» (Дан.1:11–16).

Но не в одном только даровании рабам своим цветущего красотой здоровья Господь проявил своё в виду язычников промыслительное всемогущество и свою истинность как единого во всем мире Бога. Те же свойства своего всемогущества и истинности в виду язычников он проявил в даровании тем же верным рабам своим мудрости, осязательно – явно для всех далеко превосходившей собой мудрость не только их сверстников, но и всех мудрецов вавилонских. Он «дал четырём сим отрокам разум и понятливость на всякие книги и учения мудрости» (вавилонской); Даниил же, воспитанный вместе с своими друзьями, подобно Моисею, во всей языческой только не в египетской, а халдейской мудрости, по Божию содействию усвоивший её не для того, чтобы увлекаться ею и через то приобщаться язычеству, а для того, чтобы лучше посрамить её через сокровенную мудрость Божественную и доказать на себе пред язычниками превосходство этой Божией мудрости пред их мудростью, сверх общих у него с друзьями духовных дарований мудрости и глубокой и быстрой во всех халдейских науках понятливости, получает ещё от Бога, подобно Иосифу, чрезвычайный, вызванный его особенным призванием, дар разумения и истолкования всяких видений и снов, – дар, так славно заявленный им впоследствии.

Свою чрезвычайную мудрость, свою глубокую понятливость и выдающиеся своею широтою, отчётливостью, основательностью и ясностью познания в предметах учения Даниил и друзья его в первый раз заявили на том испытании, какому они, вместе со всеми сверстниками своими, по истечении назначенного царём трёхлетнего воспитания, подвергнуты были самим Навуходоносором. Царь разговаривал со всеми приведёнными к нему начальником евнухов на испытание юношами, и из всех них не нашлось равных Даниилу, Анании, Мисаилу и Азарии. «И стали», замечает при этом пророк, «служить у царя», и как испытанные и познанные мудрецы определены были на службу к царю. Что же касается до самого превосходства их мудрости сравнительно с другими юношами, то оказалось, «что во всяком деле, требующем мудрости и рассуждения, что бы ни спросил у них царь, он находил их вдесятеро умнее» не только сверстников их, но и «всех тайноведцев и заклинателей (слав. волхвов)», одним словом, – всех учёных людей во всём царстве своём (1:17–20).

Вступительное повествование заканчивается кратким, собой ещё более подтверждающим вступительный характер первой главы, замечанием о времени продолжительности пребывания пророка, только не при дворе царя, или в Вавилоне, или в высоком почтенном положении у царя вавилонского, но вообще в том чрезвычайном положении, какое сему пророку назначено было самим Господом, как своему посланнику. «Даниил, – говорится в этом замечании, – пребыл до первого года царя Кира» (1:21). Замечанием, впрочем, не высказывается того, что в первый год царя Кира чрезвычайное положение Даниила, как пророка Божия, прекратилось, или же что в этом году Даниил умер. Употреблённый здесь предлог еврейск. ад. (руск. даже до) часто употребляется (см., например, Пс.109:1; Быт.8:7) в свящ. писании для определения какого-либо предела времени в более широком смысле, т. е. определяя известное состояние лица или вещи до известного времени, в то же время предлог этот не исключает продолжения того же состояния и за этим пределом времени, или лучше сказать, оставляет совершенно в стороне вопрос о продолжении или прекращении этого состояния за окончанием обозначенного им предела времени, представляя решение этого вопроса другим сказаниям (Keil, Comm. ub. proph. Dan. s. 66). Так и в данном случае, определяя положение Даниила до первого года царя Кира, предлог ad (до) не выражает ничего касательно того: прекратилось ли означенное положение Даниила за первым годом Кира, или же оно не переставало продолжаться и далее? А что оно не переставало продолжаться и далее, это мы видим из повествования той же книги пророка (10:1), где говорится, что Даниил жил и получал откровения как Божий посланник в третий год царя Кира. Основание тому, что в заключительном замечании первой главы определяется пребывание пророка в чрезвычайном его положении именно первым годом Кира, находится в тесной связи с замечанием первого стиха первой главы, в котором говорится, что Навуходоносор выступил против Иерусалима и завладел городом. Это овладение составляет начало плена вавилонского, а первый год Кира конец плена вавилонского (2Пар.36:22; 1Езд.1:1, 6:3). Значит, заключительное замечание, в связи с замечанием первого стиха хочет сказать только то, что Даниил пророк жил и действовал во весь период плена вавилонского, не касаясь судьбы пророка за окончанием этого плена, и в этом отношении оно подобно замечанию, определяющему деятельность пророка Иеремии одиннадцатым годом Седении, как годом разрушения Иерусалима Вавилонянами и окончательной погибели царства Иудейского (Иер.1:3), хотя пророческая деятельность Иеремии продолжалась и далее этого периода времени.

* * *

В своём историко-биографическом введении изобразив первоначальное воспитание Даниила и друзей его, указав на их строгое, ревностное следование закону Господню, заявленное ими в удалении себя от царской пищи и питья, на их богатые духовные дарования, заявленные ими в успешном, при ощутительном содействии Божием, изучения халдейской мудрости, и на сверхъестественный Божий дар разумения видений и снов, почивший на Данииле, наконец, обозначив и то высокое положение, какое заняли при дворе юноши, пред царём Навуходоносором оказавшиеся вдесятеро умнее всех мудрецов халдейских, книга, занимаясь главным образом изображением деятельности пророческой Даниила и только отчасти касаясь друзей его, как соучастников в деле распространения и утверждения славы истинного Бога среди язычников, далее раскрывает, как этот Богопросвещённый муж, наставленный в законе Божием и наученный всей мудрости языческой и поставленный в самом центре языческого владычествующего мира, благодаря и своему чрезвычайному Богопросвещению и внешнему общественному положению, явился, с одной стороны, истинным, вместе с друзьями своими, свидетелем славы истинного Бога израилева пред язычниками, просветителем духовного их неведения, разъяснителем пред ними судеб Божиих; а, с другой, разъяснителем таин Божиих, до того времени неведомых для народа Божия и тем не менее обстоятельствами времени настоятельно требовавших разъяснения. Сообразно с этим книга пророка Даниила состоит из двух частей; первая часть раскрывает деятельность пророка, как свидетеля, вместе с друзьями, славы истинного Бога пред язычниками, и как просветителя их духовного неведения (гл. II–VI), а вторая раскрывает деятельность пророка, как разъяснителя тайн Божиих, потребных для народа Господня (VII–XII).

Первая часть открывается повествованием о необыкновенном сне, виденном Новуходоносором и посланном Богом с целью вразумить этого земного могущественнейшего владыку, этого главу тогдашнего политического мира, этого царя с умом проницательным и глубокомысленным, вникавшим в совершавшиеся тогда судьбы мира и старавшимся разъяснить смысл и конечную цель их. Как носитель и представитель в то время мировой языческой силы, положивший конец, по воле Господа, царству Божию на земле в его ветхозаветной форме существования, он должен был узнать, но не от своих богов, и не своим умом, и не от своих мудрецов языческих, а от Бога израилева и посланника его то, что ожидает впереди эту языческую силу, он должен был узнать, что та же языческая сила, носителем которой он был, и которая, по воле Господа, через него пленила Церковь Господню, в свою очередь сама будет не только пленена, но и уничтожена окончательно тем же царством Господним, только не в ветхозаветной уже форме проявления его.

«Во второй год царствования Навуходоносора, – так повествуется об этом сне, – Навуходоносор видел сны», видел сновидение, содержавшее в себе много предметов откровения, «и встревожился дух его, и сон его оставил его» и он, вследствие тревожного, в высшей степени смущённого состояния души своей от виденных снов, не мог более заснуть. Сновидение было так необыкновенно и по своей особенной чрезвычайности, по своей загадочной таинственности и неуловимости в своих связных подробностях для проснувшегося царя и в то же время по неотступно ощутительной, для язычества мрачной предуказательности так было впечатлительно и глубоко-воздейственно, что встревоженный им царь приказал созвать книжников (Евр. сhаrtummim, слав. обаятелей LХХ τοὺς ἐπαοιδοὺς), учёных знатоков таинственных священных письмен и литературы (класс людей, существовавший и в Египте, Быт.41:24), магов (Евр. aschschaphim, от schaaph – дуть, слав. волхов, LХХ – τοὺς μάγους), людей через дуновения совершавших свои таинственные заклинания, волшебников (Евр. mekаsсhрhim, слав. чародеев, LХХ – τοὺς φαρμακοὺς) класс людей очень распространённый в своё время в Вавилоне (Ис.47:9–12), равно как и в Египте (Исх.7:11), и халдеев⁵, жреческий, и самый знаменитый класс вавилонских мудрецов (1:4, 2:4–10), славный своей учёностью.

Кроме указанных четырёх классов мудрецов, в дальнейшей речи (2:27, 4:4, 5:7–11) упоминается ещё пятый класс халдейских мудрецов, а именно особенный класс предсказателей, вещунов, астрологов (LХХ и слав. газаринов, Евр. dazrin от dezra –судьба, лат. fatum), предсказателей вообще судьбы всего совершающегося в истории человечества по явлениям небесным и, в частности, судьбы каждого человека в отдельности по положению и движению звёзд на небе. Все перечисленные классы мудрецов халдейских разрабатывали, конечно, каждый преимущественно свою специальную область знания, хотя в то же время не отстраняли себя совершенно от ведения и тех знаний, которые составляли специальную область занятия других классов. Это видно из того, например, что Даниил и друзья его были научаемы не той или другой области специального знания мудрецов халдейских, а всей вообще мудрости халдейской, и из того ещё, что высшее священническое сословие мудрецов вавилонских – халдеи, соответствовавшее египетской касте жрецов, кроме служения своим богам, по свидетельству Диодора Сицилийского, занималось ещё астрологией, мантикой, предсказанием будущего, толкованием сновидений, пыталось путём заклинаний, таинственных омовений и жертвоприношений предотвращать угрожавшее кому-либо зло и низводить счастье (Keil, Comm. ub. рr. Dаn. s. 71). Из того же, что в числе призванных к царю мудрецов не упоминается о Данииле и друзьях его, причисленных к сословию мудрецов, видно, что не все мудрецы были призваны к царю, а только старшие и наиболее выдававшиеся знанием мудрости халдейской представители всех классов мудрецов вавилонских, призваны были за тем, «чтобы царю изъяснили сны его», чтобы все вместе, употребив каждый в дело своё специальное знание и мудрость, как можно точнее и правильнее определили сновидение во всех его подробностях, а равно и значение его, – и в случае, если сон предвещает какое-либо несчастье, употребили находящиеся у каждого класса в руках средства специальные, особенные, для предотвращения этого несчастья, а именно халдеи как жрецы для умилостивления богов – жертвоприношения, заклинатели – свои заклинания, волшебники – свои волшебства и пр.

Когда призванные мудрецы пришли и предстали пред царём, то царь сказал им: «сновидение я видел и волнуется дух мой, чтобы знать это сновидение». Слова царя неопределённы, не показывают точно того, чего он именно требовал от призванных мудрецов: рассказа ли самого сна, или же только разъяснения смысла и значения его? Мудрецы понимают слова царские в последнем смысле, а потому на заявление царя халдеи, как высшие представители всего вообще сословия мудрецов, так отвечали ему по-арамейски⁶, т. е., на языке восточно-арамейском, или сирийском, как диалекте употребительнейшем, местном в стране вавилонской, диалекте народном, отличном от диалекта халдейского (1:5), бывшего разговорным, как выше замечено, первоначально языком горного племени (основателя Вавилонской монархии), а потом уже в этой монархии ставшего языком науки и жреческой касты: «царь, во веки живи! (формула приветствия, в древние времена обыкновенная при дворе вавилонском и персидском, употреблявшаяся при начале разговора с царём (Дан.3:9, 5:10, 6:7–22; Неем.2:3). Расскажи рабам твоим сновидение, и мы дадим объяснение». На эти слова мудрецов ответ царя был такой: «слово мною изречено», или точнее и соответственнее течению мысли: слово от меня да будет известно, да будет узнано: «если вы не откроете мне сновидения и объяснения его, в куски будете изрублены (наказание в древности у вавилонян употребительное 3:29, ср. Иез.16:40, иногда, во время войн, встречавшееся и у израильтян, 1Цар.15:33) и дома́ ваши обращены будут в помойные ямы⁷ (ср. 4Цар.10:27). А если сновидение и объяснение его представите, дары и щедрые награды и почести большие получите от меня». «Итак, – требовательно заключил царь, – возвестите мне сон и объяснение его» (Дан.2:1–6). Требование царя от мудрецов рассказать ему прежде виденное им сновидение, а потом уже представить и объяснение его не даёт само по себе права заключать то, что царь совершенно не помнил⁸ сна и в душе своей только сохранял тёмное предчувствие его. С одной стороны, настойчивое требование царя от волхвов рассказать ему сновидение и в то же время его самоуверенное, твёрдо решительное определение наказания и наград мудрецам-истолкователям; а с другой, видимо беспомощное положение мудрецов в исполнении царского требования ясно свидетельствуют о присутствии в душе Навуходоносора представления о сновидении если не полного и не подробно-отчётливого, то, во всяком случае, достаточного для того, чтобы сознавать внутренне всякую знаменательность виденного сна и в то же время чувствовать себя в полной безопасности от обмана каким-либо вымышленным от жрецов сновидением, что́ из дальнейшего повествования ещё яснее выступает на вид. Поэтому обращённое к мудрецам требование царя рассказать ему его же сновидение должно быть понимаемо как в смысле желания воскресить в памяти позабытые подробности сна и через то восстановить в своей душе полный и целый образ сновидения, так и в смысле пробы, которую хотел произвести царь над проницательностью мудрецов, чтобы через то найти для себя верное ручательство за правильность истолкования сна в истинном его смысле и значении.

Если мудрецы вавилонские славились знанием открывать, при содействии богов, тайное и сокровенное, то для них, естественно мог заключать Навуходоносор, должно быть также легко рассказать само сновидение, как легко истолковать и смысл его; если же они бессильны в раскрытии виденных другими сновидений, то естественно не верить «в истинность их истолкований снов, как истолкований, представляемых людьми, очевидно не обладающими ведением тайн». Это требование ставит мудрецов в затруднительное положение; они не в состоянии проникнуть в тайну сновидения и рассказать его, а потому, уклоняясь от этого требования и как бы игнорируя его, они вторично просят царя рассказать им сновидение, после чего они со своей стороны дадут объяснения его, – и такой вторичной своей просьбой открыто обнаруживают сознание своего бессилия в данном случае. Потому на просьбу мудрецов царь отвечал так: «теперь, я точно знаю, что вы только время выигрываете», повторенным выпытыванием от царя сновидения хотите только затянуть дело и отдалить время своей казни; «поскольку видите, что мною возвещено такое слово (см. ст. 5): если не расскажете мне сновидения, то приговор один вам», то вас постигнет не какое-либо другое, а именно вышесказанное определение страшной казни; «потому что, – продолжает он, обосновывая и раскрывая предшествующие свои слова, – вы, не обладая силой в данном случае постигнуть тайное и сокровенное, собираетесь сказать предо мною что-то лживое, хитрое», продумываете дать мне какое-либо фальшивое и замысловатое объяснение сна, – придумываете, выжидая «пока между тем переменится время», пока или сам царь выскажет что-либо определённое относительно виденного им сна, или вы сами по какому-нибудь случайному обстоятельству получите возможность хоть сколько-нибудь проникнуть в совершенно доселе непроницаемую для вас тайну загадочного сновидения. «Итак, чтобы вашему толкованию могла быть дана полная вера, и вы спаслись от страшной казни ещё раз (см. ст. 6), – решительно заключает свой ответ царь, подтверждая таким решительным, вполне контролирующим тоном своей речи то, что он помнит, хотя, несомненно, и в тумане, основной облик сновидения и обмануть его выдуманным сном нельзя, – расскажите мне сон, и я буду знать, что вы можете дать объяснение его» (2:7–9). Такое повторённое грозно настоятельное требование восточного владыки рассказать именно сновидение прежде всего, а потом уже и объяснение сновидения вынуждает, наконец, мудрецов халдейских прямо и искренно сознаться в том, что рассказать сна они не могут. Но сознаваясь в своём бессилии в данном случае, они в то же время стараются оправдать это бессилие, они говорят, что царь требует от них, как существ по своей человеческой природе слабых и ограниченных, невозможного, что «нет человека на суше, который слово царя мог бы исполнить, требует того, чего никакой царь, ни вельможа или властелин не спрашивал ни от какого книжника, мага и халдея», требует вещи, которая «трудна», не по силам слабым существам человеческим, и нет никого, кто мог бы объяснить её пред царём, за исключением богов, жилища которых нет между смертными и которые, как существа внемирные, по своей божеской природе, существенно отличны от смертных ограниченных существ, обитающих на земле (2:10–11).

Сознание мудрецов в своём бессилии раскрыть сновидение и соединённое с этим сознанием самооправдание тех же мудрецов только до чрезвычайности раздражило восточного гордого деспота, не терпевшего никаких отказов и самооправданий со стороны своих рабов подданных. Как разгневанный деспот, в порывах ярости нисколько не дорожащий жизнью своих подданных, кто бы они ни были, царь «приказал погубить всех мудрецов вавилонских», т. е. всех мудрецов, какие только были в Вавилоне, как столице и резиденции царя, не касаясь, по всей вероятности, мудрецов всего царства Вавилонского, например, мудрецов, живших коллегиями в Гиппарене, Орхе, Борзипне (Keil, Comm. ub. Dаn. s. 77). Издан был указ и убивали мудрецов; искали также убить Даниила и товарищей его. Исполнение смертного приговора возложено было на начальника царских телохранителей Ариоха. Представ пред ом, вышедшим на умерщвление мудрецов вавилонских, Даниил, ревнуя о своей и своих друзей безопасности, а равно и о славе Божией, на изданный царский смертный приговор относительно всех мудрецов вавилонских, «возражал с советом и разумом». Свою советливость и разумность Даниил проявил, разумеется, в том, что, обстоятельно узнав от Ариоха причину столь грозного царского повеления, благоразумно советовал ему не спешить исполнением царского указа, под влиянием твёрдой веры в Бога и Его чудодейственную всемогущую помощь, уже раз проявленную так знаменательно в деле питания отроков (1:12–15), основательно и убедительно указывая на вероятную возможность исполнения царского желания относительно раскрытия и истолкования загадочного сновидения. Вместе с этим Даниил, конечно, просил, чтобы последний представил его царю. Представленный пред царём Ариохом⁹ Даниил «просил у царя, чтобы он дал ему время для представления объяснения царю». Как видно из последующей речи, просимое время было дано и начатое исполнение приговора смертного над мудрецами было приостановлено (2:12–16).

Заручившись позволением царя, Даниил вошёл в дом свой и передал это обстоятельство Анании, Мисаилу и Азарии, чтобы «они просили милости от Бога небесного по поводу тайны сей», чтобы вместе с ним, Даниилом, молили усердно Господа о всемилосердном открытии таинственного сна и смысла его. Побуждением к молитве должно было служить предохранение себя от погибели вместе с остальными мудрецами вавилонскими. Разумеется, особенно в виду грозно-стоявшей опасности, и в виду наиболее удобного случая к славному самооткровению Бога израилева, молитва Даниила и друзей его к Богу была самая усиленная и пламенная, и Господь сию пламенную и усиленную молитву своих верных и непоколебимых чтителей услышал. Даниилу, когда он находился в бодрственном состоянии, «в видении ночном открыта была тайна»; и действием Даниила, по откровении ему тайны, было возблагодарение Бога небесного за сие всемилостивое откровение и прославление Его за ту высочайшую мудрость и силу, которые он проявил в показанных тайнах сего откровения, «Пусть будет имя Божие благословенно от века и до века, потому что ему принадлежит мудрость и сила», – в порывах религиозного восторга прославлял Бога Даниил. Бог, многочастно и многообразно открывающий себя миру и в данном случае, именно в послании Навуходоносору знаменательного сна, в открытии его Даниилу и в чрезвычайном значении смысла его обнаруживший себя как единственное существо, владеющее истинной высшей мудростью и силой, достоин вечного прославления за сию мудрость и силу, свидетелем которых служит данное царю и открытое Даниилу сновидение. Как сновидение, предвещающее о великих переворотах в человечестве и говорящее о верховном владычестве Господа над предвозвещаемыми переворотами и всеми судьбами мира вообще всех времён и, в частности, судьбами каждого более определённого и потому более тесного периода времени, оно свидетельствует о силе Божией, оно говорит, что по своей воле и власти Бог «переменяет времена и сроки» и это всевластное и неограниченное изменение времён и сроков проявляет в том, что «низводит царей и ставит царей». А как сновидение, ниспосланное самим Господом царю, и по своему содержанию, и по своему значению совершенно недоступное для мудрости человеческой, и только Самим ниспославшим открытое и разъяснённое Даниилу, оно свидетельствует о мудрости Божией, свидетельствует о том, что Господь, обладая один истиной, совершеннейшей премудростью, «даёт мудрость мудрецам, и познания имеющим разум», что «он открывает (людям) глубокое и сокровенное (от ума человеческого), знает то, что таится во мраке, и у Него живёт свет», и у Него только одного, как первоисточника мудрости и ведения, обитает это совершеннейшее, ни от кого не заимствованное ведение всего существующего и бывающего, – ведение, по временам и отчасти сообщаемое им избранным, своим, как, например, в данном случае сообщённое относительно тайн знаменательного сновидения Даниилу. За сие последнее, т. е. за сообщение Даниилу тайн сновидения Господь достоин особого прославления со стороны самого же Даниила; почему благодарственная молитва и заканчивается следующим славословием со стороны Даниила. «Тебя, о Бог отцов моих, благодарю и славлю я, что мудрость и силу дал ты мне и открыл мне, чего мы просили у тебя, чтобы слово царя ты поведал нам» (2:17–23).

Возблагодарив Бога за данное откровение и прославив его, Даниил спешит к Ариохy и прямо и положительно говорит ему, чтобы он, на время данной царём отсрочки Даниилу для разъяснения сна приостановивший исполнение смертного приговора над мудрецами, теперь совершенно оставил без исполнения окончательного этот приговор и отвёл его к царю, обещаясь раскрыть пред ним (царём) сон и значение его. Дело было весьма важное. И грозный царь, мучившийся неразрешимой и в то же время неотступной тайной сна загадочного, и целое многочисленное и знатное сословие обречённых на смерть мудрецов вавилонских, и сам Ариох – исполнитель смертной казни, и наконец все остальные близкие к царю и хорошо знакомые с придворными вестями и государственными событьями лица – всё это, разумеется, находилось в крайне возбуждённом и трепетно-ожидаемом положении. Поэтому как скоро Даниил заявил пред Ариохом, чтобы он ввёл его к царю, где он раскроет значение сна; то Ариох, немедля, тотчас же, ввёл его пред царём со следующими словами: «я нашёл человека из пленников иудейских, который скажет объяснение царю». Важность дела требовала краткости речи, поэтому-то Ариох в своём доношении царю и умалчивает о предыдущем явлении Даниила пред лице Царя и испрошении им у Навуходоносора отсрочки и приостановки исполнения смертного приговора над мудрецами, что было и излишне в отношении к царю, без сомнения, хорошо помнившему всё это. Не распространяясь много, начальник царской стражи прямо доносит ему только о том главном, что занимало мысль царя, доносит о найденной возможности узнать смысл загадочного, не разрешимого и не раскрытого всеми в собственном и строгом смысле мудрецами вавилонскими сновидения, – и узнать именно от одного из тех иноплеменников, мудрости которых раз уже удивлялся Навуходоносор, давая им, как своим питомцам, экзамен и по этому экзамену нашедших вдесятеро умнее и мудрее всех мудрецов вавилонских (Дан.2:24–25).

Для царя язычника, ставившего, конечно, мудрость отечественную, славную мудрость вавилонскую выше всякой мудрости иноплеменной, могло, естественно, на первый раз показаться странным и изумительным то, чтобы иноплеменник, хоть бы, впрочем, наученный и всей мудрости вавилонской, заявивший себя особенно сведущим в этой мудрости и вообще показавший себя весьма мудрым, мог один открыть то, чего не могло открыть целое собрание представителей всех классов мудрецов вавилонских. Поэтому в ответе царя на донесение Ариоха, – ответе, обращённом прямо к Даниилу, известному для царя под вавилонским именем Белтеша, царя (Валтасара), слышится изумление, смешанное с недоверием: «можешь ли ты, – говорил Навуходоносор Даниилу, – действительно ли ты можешь сказать мне сновидение, которое я видел, и объяснение его». Даниил со своей стороны находит изумление и недоверие царя вполне законными и основательными. Виденное сим Владыкой загадочное сновидение действительно таково, что людская мудрость, как бы она высока, глубока и широка ни была, сама по себе, без особенного просвещения Божия, всегда должна была оказаться бессильной в разрешении тайны. «Тайну, о которой царь спрашивает, – говорит Даниил Навуходоносору в ответ на его вопрос, полный изумления, – не могут открыть царю ни мудрецы, ни маги, ни книжники, ни астрологи. Но есть на небе Бог, открывающий тайны, – продолжал Даниил, – и Он», как только один обладающий этими тайнами, не доступными, ни для естественной, человеческой мудрости, ни для языческих богов, – этих обитателей не неба, а земли, ни для мудрецов – чтителей сих богов, «возвещает царю Навуходоносору, что имеет быть в конце дней» существования и господства на земле языческой власти и наступления и раскрытия на той же земле царства Христова, – возвещает именно через сон, полный видений, знаменательных откровений, данных Богом в ответ на глубокие думы, занимавшие голову царя относительно последующих дней, или последующей судьбы созданной им языческой власти и всемирного господства на земле. Таким образом, сновидение, по указанию Даниила, было ниспослано Навуходоносору Богом и по поводу именно возникших в душе Навуходоносора на ложе его мыслей о том, «что имеет быть после настоящего». Как ниспосланное Богом, оно по своему значению и смыслу может быть разъяснено только Богом же. Поэтому и Даниил сам, если и получил откровение тайны сна, то не через свою человеческую мудрость, хотя бы владел ею больше всех живущих, а по особенному чрезвычайному озарению и вразумлению Божию, – получил от Бога для того, чтобы сказать объяснения царю и чтобы царь «знал мысли сердца» своего, чтобы в его душе вполне разъяснились те тревожные, смутные представления, те тёмные предчувствия, которые наполняли его душу и мучили его вследствие виденного им сновидения (2:26–30).

Указав царю на истинного виновника таинственного сновидения, на ближайший повод к этому сновидению и на источник, откуда исходит непогрешительное раскрытие содержания, смысла и значения его, затем Даниил переходит к раскрытию самого сновидения по его содержанию (2:31–36) и по смыслу и значению его (2:37–45).

По содержанию своему сновидение было таково: царь видел единую великую статую, своим единством указывавшую на одну и ту же, хотя в разных видах и в разных фазах своего развития проявляющуюся, мировyю языческую власть, власть всюду славную, могущественную, всемирную и для общества Господня страшную; ибо статуя эта в человеческом образе «была велика и с блеском чрезвычайным стояла пред царём, и вид её был ужасен». Это – общий облик статуи, а составные части её таковы: «голова её из золота чистого, грудь и руки из серебра, живот и поясница¹⁰ из меди, голени¹¹ из железа, ноги¹² частью из железа, частью из глины». Таким образом, составных частей статуи пять, при этом четвёртая и пятая часть (голени и ноги) со – вне хотя я разделяются в сказании пророка, но со внутренней своей стороны связываются одна с другой единством содержимой ими материи – железа, отчего при объяснении пророческом принимаются в значении не двух, а одной четвёртой и вместе последней части статуи. Затем, принимая во внимание свойства и достоинство материи составных частей статуи, замечаем то, что с одной стороны достоинство и ценность материи постепенно сверху вниз, к нижним частям статуи понижается (золото, серебро, медь, железо), доколе, наконец, как бы совсем теряется в простом земном элементе – глине, – а с другой, – крепость и грубая сила равномерно ухудшению в достоинстве и ценности материи постепенно возрастает, доколе, наконец, вдруг и внезапно не ослабевает окончательно в той же глине, как элементе, не имеющем в себе металлической крепости.

С глубоким вниманием и полным недоумений размышлением смотрел Навуходоносор на загадочную статую, пока не отвалился «само собой», без всякого содействия рук человеческих, следовательно, по сверхъестественной силе Божией, от горы «камень и не ударил статую по ногам её железно-глиняным и не сокрушил их. Тогда стёрлись вместе железо, глина, медь, серебро и золото и стали как полова (плева, мякина) на гумне летнем и ветер унёс их, и никакого следа не осталось от них, а камень, который ударил статую, стал горой великой и наполнил всю землю». Вот – содержание сновидения (2:31–36). Достойно примечания здесь то, что, говоря об ударе камня в статую, пророк не говорит, что от этого удара разбилась вся статуя: и голова её, и грудь с руками, и чрево с поясницей, и голени и ноги, – нет, а говорит, что от удара камня в ноги железно-глиняные стёрлось вещество составных частей статуи: золото, серебро, медь, железо и глина. Достойно это замечания в том отношении, что указывает на время и способ осуществления сновидения по его значению. Удар камня в языческую всемирную, боговраждебную власть и силу, изображённую в статуе, воспоследует тогда, когда эта сила и власть, прошедши исторические формы своего проявления, обозначенные через голову, грудь с руками, чрево с поясницей, в форме существования, обозначенной через голени и ноги, откроется, удержав в себе, воспитав, укрепив и доведя до последней степени развития основной, проходящий через все фазы своего исторического раскрытия, дух всемирного владычества и боговраждебности, так что удар камня, нанося поражение всемирной власти в её последней форме исторического раскрытия, вместе с тем нанесёт поражение всей вообще боговраждебной языческой моровой власти всех предшедствующих форм её исторического проявления, власти по духу и характеру своему целиком долженствовавшей передаваться от одной исторической формы её проявления к другой и, получая отсюда новое для себя развитие и бо́льшую сравнительно крепость, в таком виде переходит к последующей и во всей своей мировой крепости и грубой силе и боговраждебности, а вместе с тем и во всей своей нравственной бесценности, а отсюда хрупкости и слабости открыться в последней форме своего существования.

Переходя к объяснению сновидения и обращаясь со словами объяснения к Навуходоносору, пророк говорит: «ты, о царь! царь царей, которому Бог небесный», разъясняет он выражающий в усиленной степени царское величие, на востоке употребительный в древности (Иез.26:7) и здесь в виде приложения к имени царь приставленный титул: царь царей, «даровал царство, могущество, и силу и славу, и везде, где только живут сыны человеческие, животные полевые и птицы небесные (в греч. и слав. пер. прибавл.: рыбы морские), Он отдал их в твою руку (усиленное изображения данного Богом Навуходоносору владычества на земле, см. Иер.27:6, 28:14) и сделал тебя владыкой над всеми ими, – ты, – повторяет пророк в начале речи поставленное подлежащее главного предложения, – это золотая голова». Говоря так, пророк имеет в виду прежде всего самого Навуходоносора, как всемирного завоевателя, путём покорения окрестных народов востока создавшего свою монархию, а потом и притом, главным образом, имеет в виду созданную царём и в его лице представляемую самую монархию Вавилонскую. В пророческом изъяснении представляется эта монархия в лице царя, как бы олицетворяется в нём, тогда как о последующих монархиях говорится просто как о царствах, без всякого олицетворения их в лице царей, потому, что Вавилонская монархия была монархия современная пророку. Стоя пред лицом основателя этой монархии, пророк стоял пред лицом в то же время как бы всей монархии и потому, говоря собственно о монархии, свои слова обращает не к ней самой безлично, а лично к представителю её, царю, пред которым он изъяснял сновидение царя же самого. Таких обращений к монархиям последующим, как монархиям, имевшим в то время только возникнуть ещё, не могло быть.

В изъяснении пророческом являющаяся в лице царя, монархия Вавилонская представляется под образом головы, как монархия во всемирном значении своём первоначальная, как монархия, составляющая относительно последующих, преемственно следовавших одна за другой, всемирных монархий первообраз их, их основной тип. Затем, представляется она под образом головы именно золотой. В ряду металлов золото по своей ценности занимает первое место и употреблённое в образе указывает, конечно, на относительно высшую ценность и превосходство обозначаемой им монархии пред монархиями, обозначенными под образом металлов, низших по своей, ценности: серебра, меди, железа. И монархия Вавилонская в сравнении с последующими всемирными монархиями действительно оправдывала на себе усвоенный ей образ золота. Путём быстрых походов и блестящих побед Навуходоносора создавшаяся весьма быстро и открывшаяся в той славе и том царственном величии, в каких не открывалось дотоле ни одно царство, монархия Вавилонская красовалась как золото под управлением необыкновенно мудрого царя, победоносного воителя и славного основателя своего, блеск великих дарований своих отражавшего на царстве своём. Не имела она, положим, ни той широты завоеваний, какие мы видим в последующих монархиях, ни постепенно развивавшегося в сих монархиях искусства военного в покорении народов, но зато имела в первый раз созданное всемирное почти владычество над народами, владычество, созданное, как сказано, путём блестящих побед великого полководца, владычество дотоле небывалое. А то, что не бывало и является в первый раз, да является при том с особенным, поразительным блеском, то всегда является с более ярким величием, чем то, что повторяется, хотя бы повторяющееся являлось и в более широких размерах. По это только одна сторона дела и при том не главная и несущественная. «По символическому видению камень сокрушает составы виденного тела, по пророческому истолкованию видения, царство Божественное разрушает царства земные. Следовательно, эти последние, то есть, царства мирские, представленные в видении, берутся во внимание, насколько они несовместны с царством Божественным и отрываются от него, или, что то же, насколько чужды и враждебны ему и низлагаются от него» (Бухар. св. пр. Дан. с. 27). Этот дух боговраждебности, проходящий через показанные в символическом видении царства, тесно связан с духом всемирного владычества, путём завоеваний и покорений разных народов, путём подчинения себе, если возможно, всей вселенной стремящегося в конце концов приобрести божескую власть и права над миром и, таким образом, поставить себя в отношении к сему миру в роли всевластного божества, требующего себе соответственных почтения и покорности от подвластных народов. Чем поэтому сильнее, искуснее, всестороннее, настойчивее и прочнее в каком-либо царстве всемирного значения проводился этот дух всемирного владычества, тем сильнее там проникал и проявлялся естественно и дух боговраждебности. В Вавилонской монархии, как монархии во всемирном значении первой, очевидно этот дух всемирного владычества не мог проводиться и проявляться с той жаждой к покорению и повсюдному распространению своего владычества по земле и с той силой искусства закреплять под своей властью покорённые народы и более прочно и твёрдо созидать своё полное господство над ними, с какими он должен был проявиться в последующих монархиях, как действительно и проявился. Владычество Вавилонской монархии хотя и было в лице Навуходоносора грозно-величественно, но, тем не менее, оно было сравнительно, если можно так сказать, поверхностно, не закреплено прочными искусственно-политическими средствами и способами, – это было владычество, спокойно довольствовавшееся приобретённой властью, без жадности к увеличению этой власти, к расширению её по земле и всеподавляющему укреплению её в странах покорённых. Отсюда и дух боговраждебности проникал Вавилонскую монархию в более слабой силе, чем в последующих монархиях. Устами основателя своего, с личностью которого монархия и в символическом видении, и в пророческом истолковании как бы сливается, она неоднократно прославляет истинного Бога израилева, исповедует его вечное царство и владычество во всём мире и в этом отношении подлинно есть царство золотое сравнительно с другими царствами, особенно с царствами, обозначенными под медью и железом, – царствами, из которых, по слову пророка (7:8), выйдут не чтители истинного Бога, указами своими заповедующие всему царству, всем народам и племенам царства воздавать честь всемогущему Богу израилеву, а богохульные противники Его, стремящиеся в своей дерзкой и безумной гордости уничтожить с лица земли и закон Иеговы, и религию Его. Правда и Навуходоносор разрушил Иерусалим, сжёг храм Иерусалимский, отвёл народ Господень в плен и положил конец самостоятельному существованию народа сего, – но все эти действия Навуходоносора вытекли не из религиозных целей, направленных к уничтожению с лица земли религии Иеговы, а из целей политических, вызваны были самими же иудеями и особенно их царями Иоакимом и Седекией, неоднократно изменявшими в своей верности Навуходоносору, и совершены по особому изволению и определению разгневавшегося на свой народ и оставившего его без своей помощи Господа. Как проявление духа всемирного владычества, эти действия, правда, боговраждебны, но далеко не в такой степени, как действия последующих противников Бога, систематически и сознательно стремившихся к попранию прав и владычества истинного Бога на земле и к воссозданию на земле, вместо поклонения этому Богу, обоготворения своей силы и власти (11:58).

С меньшим царственным блеском, с меньшим величием, но зато с большею жаждой и с более сильной и искусной настойчивостью к достижению, распространению и упрочению всемирного владычества, а вместе с тем, значит, и с большим духом боговраждебности, согласно сновидению и пророческому истолкованию, раскрылась всемирная боговраждебная власть во второй форме своего исторического существования, в символическом теле обозначенной под образом серебряной груди с руками. Относительно этой второй исторической формы проявления всемирной власти, пророк в своём толковании сновидения Навуходоносору, так говорит ему: «после тебя восстанет царство иное, меньше твоего». Какое это царство, долженствовавшее возникнуть за падением царства Вавилонского, пророк здесь не обозначает, но зато подробно и по имени обозначает его далее в своих видениях, где обстоятельнее раскрывается судьба мира и царства Божия, имевшая наступить именно по падении монархии Вавилонской (Дан.8:10). Первое мировое царство, имевшее явиться в мире после монархии Вавилонской, там наименовывается – Мидо-Персидское (Дан.8:20, 10:13). Это же царство разумеется и здесь. В своём толковании пророк называет его меньшим, или точнее низшим царства Навуходоносорова, – называет так в том отношении, что этому царству с самого начала его существования недоставало того обусловливающего величия, внутреннего прочного единства, каким при Навуходоносоре обладало Вавилонское царство; так как Мидо-Персидское царство состояло прежде всего из двух самостоятельных и независимых народов – мидян и персов, которые, составив из себя одно царство, никак не могли слиться между собой в один народ, а, напротив, постоянно стремились к преобладанию один над другим и тем ослабляли и подрывали внутреннюю прочность царства. Раздвоенный такой характер царства ясно выступает и в самом символическом образе, именно в представлении царства под образом двух рук, сходящихся в одной груди. Что в этом царстве, несмотря на раздвоенность главных составных частей его, дух всемирной власти, а с ним вместе нераздельно соединённый и дух боговраждебности проявился с большей силой и настойчивостью, чем в царстве Навуходоносоровом, это видно из того, что Мидо-Персидская монархия в лице своих царей не удовольствовалась покорением народов Вавилонской монархии, – нет, она простёрла свои завоевания гораздо далее, подчинила своей власти Лидию и Египет. Мало этого, она пыталась подчинить себе отдалённое африканское царство – Эфиопское и малоазиатских и европейских греков. Этот всемирно-завоевательный, жадно плотоядный дух Мидо-Персидской монархии с наглядной рельефностью выставлен в видении пророческом, описанном в 7 главе. Страстно-преданная своим завоевательным стремлениям, с животной плотоядностьй стремившаяся к новым и новым завоеваниям, но на пути своих завоевательных порывов часто встречавшая для себя преграды и поражения, монархия Мидо-Персидская действительно не имела уже царственного блеска и величия своей предшественницы. Но уступая ей в этом величии и превосходя её в большем проникновении себя и в большем развитии в себе духа всемирной власти и боговраждебности, монархия эта была сравнительно с последующими монархиями всё-таки менее боговраждебна. Подобно предшественнице своей, она в лице некоторых из своих владык, например, Дария Мидянина (гл. 6), Кира Персидского (1Ездр.1) также славила Бога истинного, живого и пребывающего во веки, славила царство Его нерушимое и владычество вечное, смиренно исповедовала, что власть его над царствами земными есть власть, данная этим Богом, и во имя этого давала позволение чтителям этого Бога – иудеям возвратиться на родину для создания храма в честь Его, хотя в то же время этих же самых чтителей славимого Бога и членов царства Его ветхозаветного держала под игом своей языческой власти и не давала им полной свободы. Третья форма исторического проявления всемирной боговраждебной власти, обозначенная в символической статуе под образом живота и поясницы из меди, толкуется пророком так: «царство третье медное, которое завладеет всею землёю». Как относительно и второго царства, пророк и здесь относительно сего третьего царства прямо не обозначает: что это именно за царство? Но в вышеуказанных видениях (гл. 8:10), в которых указывается Мидо-Персидское царство, как царство, долженствовавшее в деле проявления и раскрытия мировой, боговраждебной власти следовать за Вавилонским царством, – выставляется царство Еллинское (Дан.8:21, 10:20), как царство, имевшее возникнуть на развалинах Мидо-Персидского царства и провести далее и довести до более высокой степени своего раскрытия и более усиленной степени своего проявления унаследованный от своих предшественниц тот дух всемирного владычества и боговраждебности, который, раскрываясь и развиваясь в этом царстве, в конце концов со всей своей силой и упругостью долженствовал проявиться в царе, который будет делать всё, что захочет, который возвеличит себя выше всякого бога, на Бога богов будет говорить странное, осквернит святилище Его, остановит жертву всегдашнюю и постановит мерзость и саму истину повергнет на землю (Дан.8:8–12, 11:31–39). Это же с таким крайним небывалым в предшедствовавших монархиях духом всемирного владычества и боговраждебности долженствовавшее раскрыться Еллинское или Греко-Македонское царство разумеется и здесь. Относительно него пророк замечает, что оно «завладеет всею землёю». Царство Греко-Македонское действительно таким и оказалось. В книгах Маккавейских об основателе этого царства, Александре Македонском, прямо говорится, что «он вёл многие войны, и овладел многими укреплёнными местами, и убивал царей земли и взял добычу от множества народов; и преклонилась земля пред ним, и он возвысился» (1Макк.1:1–2). Владычество греко-македонское было гораздо шире, чем владычество мидо-персидское, а тем более вавилонское. Простираясь на Грецию, дотоле свободную, оно захватило под себя и всю Мидо-Персидскую монархию во всех её владениях. Мало этого, оно простёрло в лице Александра Македонского свои захваты ещё далее на восток Азии. Многие индийские племена, обитавшие в области Пятиречья, должны были признать над собой власть македонского завоевателя и только возмущение войска, отказавшегося идти далее на восток для покорения дальнейших земель, принудило носителя всемирной власти и ярого выразителя её, Александра, положить конец своим завоевательным порывам и обратиться к упрочению приобретённого владычества в землях покорённых. Непоколебимое мужество, непреодолимая сила и крепость войска, небывалое дотоле военное искусство в нападениях и сражениях с врагом, военная опытность полководцев, высокий ум, бесстрашная смелость и не знающая преград и препятствий решительность царя, его честолюбие и жажда к всесветному, полному, без соперников владычеству дали возможность раскрыться всемирной власти в Греко-Македонской монархии с твёрдостью и крепостью, соответствующей меди, металлу более крепкому, чем золото и серебро, но зато и менее ценному относительно своего достоинства и по наружному виду своему более тусклому, что также отразилось на Греко-Македонской монархии. Дело в том, что в пророческих видениях Даниила (Дан. гл. 7, 8, 10–12), равно как и в символическом теле, виденном Навуходоносором, Греко-Македонская монархия созерцается не только как монархия, существовавшая при Александре Македонском, но и как монархия, продолжавшая, по своему духу и характеру, своё существование в вышедших из неё царствах, особенно царствах Сирийском и Египетском, как царствах наиболее сильных, наиболее удержавших в себе дух всемирного, греко-македонского владычества и боговраждебности. И если в самой Греко-Македонской монархии дух всемирного владычества, а отсюда и боговраждебности раскрылся с особенной силой и крепостью во внешнем распространении политической власти и упрочении её над покорёнными народами; то в выродившихся из этой монархии царствах Египетском, а особенно Сирийском этот дух всемирного владычества и боговраждебности проявился во всей своей внутренней богопротивной силе, проявился во всей своей унизительной, попирающей все права Божеские и человеческие, поносной форме, нашедшей полное своё осуществление в лице царя сирийского Антиоха Епифана, этого жесточайшего гонителя веры в истинного Бога, по своей боговраждебной деятельности явившегося прообразом жесточайшего и последнего врага Церкви новозаветной – антихриста.

До крайнего предела своего внешнего раскрытия и распространения и до последней степени своего внутреннего развития и богопротивного, унизительно-прозорливого проявления дойдёт по слову пророка мировая, боговраждебная власть в последней форме своего исторического существования, – форме, представленной в образе железных голеней и железно-глиняных ног с пальцами. В своём истолковании сновидения пророк гораздо продолжительнее останавливается на ней, чем сколько останавливался, на предшествующих исторических формах проявления мировой власти. Относительно неё он говорит Навуходоносору: «царство четвёртое будет твёрдо как железо, потому что как железо, которое раздробляет и ломает всё, как железо, которое уничтожает всякую вещь, оно будет раздроблять и сокрушать. А что ты видел ноги и пальцы частью из глины горшечной и частью из железа, это значит, царство будет распадающееся, хотя и крепость железа будет в нём, так как ты видел железо, смешанное с глиной болотной. Пальцы ног частью железные, частью глиняные; часть царства будет крепкая, а часть ломкая, Что ты видел железо, смешанное с глиной болотной, это значит, они будут соединены связями человеческими, но не сольются одна с другой, вот как железо не смешивается с глиной». Таким образом, по изъяснению пророка, всемирная власть в четвёртой форме своего существования должна пройти два периода: период характера чисто железного, период силы всесокрушающей, всеуничтожающей, период, обозначенный под образом железных голеней, и период состояния внутренне распадающегося, разъединённого на своих основных элементах, хрупкого, ломкого, железно-глиняного, обозначенный через железно-глиняные ноги (нижняя часть их, со включением пальцев). Этот железно-глиняный характер, указывающий на внутреннюю несплочённость основных элементов власти, а отсюда хрупкость и ломкость её, эта власть воспримет в себя путём связей человеческих, когда представители её в четвёртой форме её существования для большего усиления и упрочения её, в своих руках будут употреблять всевозможные, искусственные способы, и между нами, как наиболее к данному случаю пригодные, – брачные особенно союзы, направленные к тому, чтобы путём как сих брачных союзов, так и других всевозможных способов соединения привести разнородные, покорённые национальности к наивозможно теснейшему соединению, к слиянию с господствующим народом в один народ; но через это не только не достигнут своей цели, а напротив власть прежде твёрдую и крепкую, как железо, сделают хрупкой и ломкой, как хрупко и ломко железо, смешанное с глиной.

Ни здесь, ни в других местах своей книги пророк не называет по имени этого царства, в котором с указанным выше характером и боговраждебности, но только не имеющие в себе средств и сил, достаточных для внешнего раскрытия этого духа в той широте, в какой он раскрылся в родоначальнице их. Венцом же проявления боговраждебной мировой власти во всём её крайнем безобразии будет особенное детище Римской всемирной монархии, – такое детище, в котором сосредоточится вся накопленная веками и развитая усилиями представителей и созидателей боговраждебной власти сила зла. Детище это, имеющее открыться в конце времён, царство с таким царём во главе, который будет отличен от всех царей, «и слова против вышнего будет говорить, и святых Всевышнего будет угнетать, задумает переменить времена и закон», и будет злодействовать в продолжение времени, «двух времён и половины времени» (Дан.7:25). Царь этот ни кто иной, как антихрист, прообразованный ветхозаветным врагом Бога и общества его Антиохом Епифаном, – этим крайним произведением духа всемирной боговраждебной власти в предшествовавшей, греко-македонской форме проявления её (Дан.2:37–43).

Но в то время, когда боговраждебная мировая власть будет во всей своей силе внутренней и широте внешней раскрываться и развиваться в четвёртой форме существования своего и именно в периодах существования, обозначенных через железно-глиняные ноги с пальцами, «во дни царей этих», т. е. носителей и представителей власти в Римской монархии и в детищах её, в царствах, имевших возникнуть после неё с духом и характером её власти, «Бог небесный, – толкует пророк, – восставит царство, которое во веки не погибнет и владение которого народу иному не дастся, оно искрошит и уничтожит все эти царства, а само станет навеки. Вот почему ты видел, – говорит Даниил Навуходоносору, – что от горы сам собой оторвался камень и искрошил железо, медь, глину, серебро и золото» (Дан.2:44–45).

Что предсказывал пророк, то в точности исполняется. Предвозвещённое им вечное, самонеразрушимое, но относительно боговраждебных мировых сил всесокрушительное и по всей земле имеющее утвердиться Господне царство действительно открылось во времена существования четвёртой всемирной монархии, монархии Римской, Первоначально царство это открылось в лице явившегося на земле Мессии, в этом краеугольном, избранном, драгоценном камне, исключительно силой Божией отторгшемся от горы Сион, или прямее, явившемся в человечестве из недр ветхозаветной Церкви, и ещё теснее, родившемся от избраннейшей в человеческом роде, ставшей цветом всей ветхозаветной Церкви – Пресвятой Девы Марии. Поэтому под горой, от которой отторгся камень, нужно разуметь прежде всего в буквальном смысле гору Сион, а в духовном Церковь Господню, у пророков часто называемую Сионом; потому что в ветхом завете Сион был таким центральным, средоточным пунктом, в котором одном только и именно в стоящем на этом пункте храме Господь и являл своё общение с верующими. В теснейшем смысле под горой можно разуметь Пресвятую Деву, от которой наитием Св. Духа родился Христос, – камень краеугольный, основание нерушимое царства Божия, предвозвещённого пророком, и сам же зиждитель и устроитель этого царства. Как первый и единственный основатель царства и первая же и единственная незыблемая основа этого царства, на которой на одной только прочно и непоколебимо держится оно, и вместе с тем как вершитель того же царства, Мессия не только в данном месте у пророка Даниила, но и во многих других местах священного писания называется камнем, сокрушающим противящихся, а из верующих в Него созидающим здание вселенской Церкви, или всеобщего царства Господня на земле (Ис.8:14, 28:16; Пс.117:22; Мф.21:42–42; 1Пет.2:4–9; Еф.2:20; 1Кор.3:11).

Открывшись на земле первоначально в одном камне, как своей основе и самим открытием своим нанесши, так сказать, в принципе окончательную погибель боговраждебной игровой силе во всех исторических формах её проявления, царство Господне с течением веков, по мере распространения Христова учения на земле между людьми, всё более и более расширяется, постепенно из камня созидаясь и утверждаясь на ней силой Господней, царство это в то же время той же силой Господней искореняет из мира и уничтожает всё, что только препятствует его распространению, подавляет и поражает несовместную с ним, противодействующую ему игровую боговраждебную языческую власть и силу в разных формах её проявления. Будет время, когда воссозданное Господом царство окончательно и навеки уничтожит с лица земли эту боговраждебную, противодействующую ему власть и силу и, уничтожав, останется на всей земле единым вечным славным царством святых. Это будет тогда, когда боговраждебная мировая власть, преемственно переходившая разные фазы своего существования, обозначенные в символической статуе под образом золота, серебра, меди, железа, и в каждой последующей фазе своего раскрытия являвшаяся с большею против прежнего степенью своего развития и большей силой своей проявления, найдёт своё полнейшее, добытое путём постепенного развития и раскрытия, окончательное воплощение и проявление в лице антихриста и в лице его же найдёт своё окончательное поражение. Тогда-то, через это поражение антихриста и силы его (Откр.19:11–21) придёт к полному исполнению своему то, что видел Навуходоносор, а именно, что камень «искрошил железо, медь, глину, серебро и золото», уничтожил боговраждебную мировую власть преемственно и наследственно передаваемую от одной монархии к другой, проявляющуюся, как сказано, в разных фазах своего раскрытия и в конце концов имеющую сосредоточиться в лице последнего врага Церкви – антихриста и царства его.

Итак, на полный недоумений и сомнений вопрос в душе Навуходоносора на ложе его, вопрос о том: «что будет после сего» (2:29) ответ даётся, повторим, не от кого другого, как от великого Бога, которому служит Даниил. Он «показал царю то, что имеет быть после настоящего». И всё, что он показал, верно, «и сон верен и объяснение его истинно» (2:45).

Сильно воздействовала боговдохновенная речь пророка на великую душу царя-язычника. Во всей глубине своего существа потрясённый от сообщённого пророком Божия откровения, Навуходоносор воздаёт поклонение Богу великому в лице служителя его и в лице его же приносит Богу жертвенные бескровные дары и благовонные курения. Не отступая от своих отечественных богов и не оставляя веры в них, он в то же время открыто исповедует, что Бог израилев есть Бог богов и владыка царей и тайноведцев. Веру свою в Бога израилева, как Бога высочайшего из всех, чтимых им богов, он основывает на том, что только служитель этого Бога – Даниил в состоянии был открыть тайну, от разрешения которой отказались все мудрецы языческие (Дан.2:46–47).

Прославляя Бога Данилова, Навуходоносор не оставил без прославления и исповедника сего Бога. Он возвысил Даниила и много больших подарков дал ему и поставил его правителем над всею провинцией вавилонской и главным начальником над всеми мудрецами Вавилонскими. Но чтобы возложенные обязанности верховного правителя областью Вавилонской и верховного начальника над мудрецами проходить успешнее, Даниил просил царя назначить ему помощников по управлению областью и именно трёх друзей его, на которых он мог вполне положиться и через то, состоя управителем области, жить в то же время при дворце, проходя должность верховного начальника над мудрецами вавилонскими. Царь исполнил просьбу Даниила и для управления провинцией Вавилонской назначил Шадраха, Мешаха и Аведнего. Вследствие чего Даниил остался жить при дворе царском (2:48–49).

Достигнув до высоты своего всемогущества и силы, Навуходоносор, подстрекаемый, как замечает Филарет (Цер. библ. ист. с. 293) гордостью и, может быть, завистниками покровительствуемых им евреев, задумал поставить памятник, который бы ясно собой свидетельствовал и о могущества царя, блеск его владычества, величии его силы и о силе национального божества, покровительствующего царю и дарующего ему сию власть и силу. Памятник этот по своей форме представлял огромной величины статую, вышиной в 60 локтей, а шириной в 6, или в нашу меру – вышиной в 13 саженей и 6 вершков, а шириной без вершка в 4 аршина (Св. ист. В.З. Богословского, с. 428). Статуя имела вид человеческий, как показывает употреблённое для обозначения её арамейское слово сеlеm. Это то же самое слово, которое, употреблено пророком и для обозначения огромного тела, виденного Навуходоносором во сне и, по замечанию Кейля (Comm. ub. pr. Dаn. s.97), исключает собой представление простого столба или обелиска, для обозначения которого более подходило бы слово: matzzeba. Очень вероятно, что самое поставление статуи и вид её стояли в связи с этим виденным царём телом. Нет ничего странного в том, что Навуходоносор, когда он достиг до вершины своей власти и когда полученное от сновидения впечатление относительно всемогущества и верховного величия истинного Бога израилева, как единого управителя судьбами царств и народов, значительно в своей жизненности и силе изгладилось в нём под влиянием языческих верований и гордого самосознания своей силы и власти, и когда в душе его от всего сновидения наиболее крепко и жизненно пребывал только лестный для него, указывающий на его превосходство над царями и царствами образ золотой главы, – решил поставить памятник своего всемогущества, сходно с тем видом, в каком открыто было ему это всемогущество в пророческом сне, как бы торжествуя в гордом самозабвении исполнение его. Сообразно вавилонскому способу ваяния и живописи¹³ поставленная царём статуя, может быть, изображала собой не полное человеческое тело, а только бюст т. е. голову, лицо, грудь и руки человека, нижнюю же часть статуи в таком случае составлял простой столб, утверждённый на пьедестале. В таком виде истукан вместе с пьедесталом, естественно, мог составлять высоту в 60 локтей, хотя мог быть и один без пьедестала в такую же высоту. Соответственно вавилонскому же способу устройства идолов (Исх.40:19)¹⁴, истукан был облоен сверху золотыми листами и потому в повествовании данииловом называется золотой статуей. Поставлен он был в долине Дурà, в провинции вавилонской. По замечанию переводчиков книги св. пр. Даниила в Тр. Киев. акад., в родственных арамейскому диалектах имя Дурà означает вообще гладкую ровную местность, оттого сим именем назывались различные местности, например, долина Дейра около Сузы, город Дура̀ в Месопотамии. Относительно же вавилонской долины Дурà можно сказать, что следы её сохраняются и доселе. По замечанию Кейля (Comm. ub. pr. Dаn. s. 99), ещё доселе к юго-востоку от того места, где был Вавилон, находятся река и ряд холмов, носящих название Дурà. В конце этого ряда холмов, подле двух больших находится один небольшой, называемый еl mokattat, четырёхугольный в 6 метров вышины и в 14 в основании и представляющий собой столь поразительное сходство с пьедесталом какой-нибудь колоссальной статуи, что учёный Опперт пришёл к мысли считать этот небольшой холм за остаток золотой, воздвигнутой Навуходоносором статуи.

Время поставления золотой статуи, не определимое в еврейском подлиннике, в переводе LХХ, а отсюда и в слав. определяется 18 годом царствования Навуходоносора, – определяется так, по всей вероятности потому, что поставление статуи ставилось в связи с завоеванием Иерусалима Навуходоносором при Седекии, хотя это завоевание, начавшееся в 18 год царствования царя, приведено было к своему окончательному исполнение уже в 19 год (Иер.52:12 и 29, 4Цар.25:8). Строго же говоря, время поставления статуи точно неопределимо. Разрушение Иерусалима, – города, дважды прежде уже попадавшегося под власть вавилонян, не было для царя Навуходоносора событием каким-нибудь выдающимся из ряда многочисленных завоеваний и разрушений других городов, а потому одно само по себе не могло подать достаточного повода к всенародному религиозно-политическому торжеству. С несомненностью относительно поставления статуи можно сказать только то, что это событие совершилось, во-первых, позднее события, рассказанного во 2 главе (Дан.3:12, 30, 2:49), а во-вторых, ранее события, рассказанного в 4 гл., так как событие, рассказанное в 4 гл., ясно относится ко второй, уже менее блестящей половине царствования Навуходоносорова, чего совершенно нельзя сказать касательно события 2 главы.

По поставлении статуи назначено было торжественное её открытие. Царь послал по своему царству послов, чтобы ко дню открытия статуи собрались для поклонения ей все должностные представители всех покорённых царём народов, к какому бы племени эти народы ни принадлежали и каким бы языком ни говорили. К этому дню должны были собраться именно: 1) сатрапы (слав. ипаты) – верховные наместники царя в отдельных областях царства, 2) правители областей (signaia) военные, стоявшие в подчинении у сатрапов (слав. воеводы), 3) правители областей (расhаvаtа) гражданские, управлявшие отдельными округами и стоявшие в подчинении у верховного правителя области – сатрапа (слав. местоначальники), 4) верховные судьи, собственно верховные решители (adargazraia), под которыми, в соответствие следующему классу должностных лиц, некоторые толковники, например, Цокклер (Lange, proph. Dan. 82), разумеют верховных заведывателей экономическими или финансовыми делами областей (слав. вожди), 5) казнохранители (gedabraia, слав. мучители). 6) законоведцы (detabraia), верховные охранители законов царства, наблюдатели за точным исполнением их, 7) судьи (tiptaia) в собственном и тесном смысле этого слова, и наконец все остальных родов должностей областные чиновники, подчинённые сатрапам областей.

Когда все означенные должностные лица собрались и стали в определённое время пред статуей; тогда глашатай, обращаясь к ним, как представителям всех народов Вавилонской монархии, состоявших из разных племён и говоривших разными наречиями, обращаясь в то же время и ко всем тем, кои добровольно и, нет сомнения, во множестве пришли на торжество, громко прокричал: «вам говорится, народы, племена (iummаiа арам., понятие здесь по своему объёму более тесное, чем понятие: народы и обозначает собой отдельные племена, составляющие один народ, ср. евр. iummаh, iummоth, употребл. для обозначения отдельных племён народа измаильского (Быт.25:1) и народа мадиамскаго (Числ.25:15, см. Сomm. Keil, wb. proph. Dаn. 101) и языки (человеческие общества, говорящие одним языком. Понятие, отличное от понятия: народы и племена, так как не всегда целый народ говорит одним и тем же языком и, наоборот, не всегда все племена, говорящие одним и тем же языком, входят в состав одного и того же народа): во время, когда вы услышите звук трубы (собств. Рога – korna, евр. koren, трубы, сделанной из простого рога и свои сильные звуки распространявшей на далёкое пространство), свирели (maschrokita – простая деревенская, пастушеская дудка, доселе встречающаяся у всех народов почти с одинаковым устройством, евр. huggav), цитры (кифары, арфы, слав. гусли, струнного инструмента, сходного с еврейским киннор и египетскою арфой. Основной остов инструмента был лук, принявший здесь форму треугольника. Инструмент был деревянный, натянутый в длину жилами животных. Число струн было различно, от трёх до двадцати четырёх и даже до сорока семи. На малострунном кинноре играли при помощи смычка, а на многострунном при посредстве только пальцев), самбуки (киннор малых размеров, употребляемый женщинами, четырёхструнный, с острыми звуками, учёными изображаемый в форме „А“ по происхождению своему приписываемый или финикианам, или троглодитам и пр.), псалтири (также струнный инструмент, отличавшийся от киннора тем, что вместо обода служил здесь звучный ящик, по отверстию которого проходили струны двойные, или тройные, по рабби Абрагаму в числе 10, приводимые в движение помощью пальцев или смычка. По своему названию псалтирь происходит от арабск. слова santir, гусли. В Египте это слово произносили с копским мужским членом pisantir, а в Греции pisanterion или звучнее pisalterion, а по сокращению psalterion), симфоний (слав. согласия, позднейший вид арфы, имевший форму дуги с тремя струнами ещё в 16 в. употреблявшийся при скрынке, как некоторый род бассо)¹⁵ и других родов инструментов, падите и поклонитесь статуе золотой, которую поставил Навуходоносор царь. А кто не падёт и не поклонится, в тот же час будет брошен в жерло печи, огнём пылающей». Такого рода грозное приказание с одной стороны вполне соответствовало духу языческого могущественного деспота, приписывавшего приобретённое над народами владычество своей силы и покровительству своих богов, в своей гордости дошедшего до обоготворения этой силы, этой всемирной власти в во имя этого требовавшего от своих покорённых народов торжественного признания её, смиренной покорности ей и религиозного поклонения ей и тем богам, которые, по мнению его, создали её. С этой точки зрения противление приказанию царя было восстанием против богов царя, против его царства, против него самого, а потому и должно было сопровождаться столь жестоким наказанием. Соответствовавшее духу языческого деспота приказание царя, с другой стороны, не заключало в себе ничего неисполнимого для покорённых языческих народов, так как требовало не исключительного исповедания богов Навуходоносора, не исключительного поклонения им в лице статуи, а вместе с ними и дарованной ими царю власти; но только относительного поклонения, без отвержения каждым своих национальных богов, – поклонения им как божествам сильнейшим, доставившим Навуходоносору всемирное владычество. И мы видим, что поклонение, требуемое царём, исполняется язычниками беспрекословно. В то время, когда народы услышали звук трубы, свирели, цитры, самбуки, псалтири и других родов инструментов, – пали и поклонились статуе золотой, которую поставил Навуходоносор царь (Дан.3:1–7).

Но то, что легко без внутренней борьбы и насилования себя было выполнимо для язычника, не было таковым для иудея. Истинный, ходящий по правому пути заповедей Господних иудей знал, что есть и над всем миром царит один только истинный Бог, – это Иегова, которому он кланяется, и что все другие боги, почитаемые за таковых у язычников, суть боги ложные, ни в каком случае не имеющие права на божеское к себе почтение, и что по этому самому всякого рода поклонение им ли самим в лице истуканов, или созидаемой в мире власти и силе, приписываемой их воздействию и помощи и потому доводимой до обоготворения, – есть поклонение, противное истине, оскорбительное для Бога истинного и потому невозможное для верного чтителя Его. Вследствие этого три друга Данииловы – Шадрах, Мешах и Аведнего, официально призванные, как лица должностные в царстве, на поклонение золотой статуе, не воздают этого поклонения и за это тотчас же подвергаются доносу на них к самому царю со стороны полных к ним ненависти халдеев, или вавилонян. Даниил доносу не подпадает или потому, что за болезнью, или за отсутствием по какой-либо причине из Вавилона не присутствовал при поклонении статуе, или же потому, что халдеи имели в виду низвержение только трёх друзей данииловых, сам же Даниил, как лицо особенно приближенное к царю и пользовавшееся его чрезвычайною благосклонностью, был недоступен для их козней, и обвинение его могло быть пагубно для самих обвинителей, или, наконец, потому, что поклонение статуе требовалось со стороны областных гражданских и военных чинов, Даниил же, как приближенный царя и, главным образом, как глава всех мудрецов – жрецов халдейских, вместе со всем сословием сих мудрецов был свободен от поклонения, как поклонения, требуемого от тех лиц, в покорности которых царь как бы мог сомневаться, чего не могло быть относительно мудрецов халдейских и главы их – Даниила. Донос направлен был прямо к тому, чтобы оклеветать друзей, выставить их, осыпанных милостями царя, поставленных от него самого на столь высокие должности, возмутителями против него, непослушными и дерзкими противниками его приказаний и через то самое погубить их, возбудив против них страшный гнев восточного деспота. «Есть некоторые иудеи, – говорилось в этом доносе царю, – которых ты поставил над управлением провинции вавилонской, Шадрах, Мешах и Аведнего; люди эти не обращают на тебя, царь, внимания, богов твоих не почитают и статуе золотой, которую ты поставил, не кланяются». Сильно подействовали на царя такие вести. В гневе и ярости он приказал привести обвиняемых пред свои грозный очи, и когда те предстали пред ним, то обратился к ним с такой речью: «умышленно ли, с злого ли, преднамеренного это умысла, Шадрах, Мешах и Аведнего, богов моих вы не почтили и статуе золотой, которую я поставил, не поклонились? И теперь, готовы ли во время, когда услышите голос трубы, свирели, цитры, самбуки, псалтири, симфонии и всех родов инструментов, пасть и поклониться статуе, которую я сделал? А не поклонитесь, в тот же час будете брошены в жерло печи, огнём пылающей, и кто тот бог, который спасает вас от руки моей» – прозорливо заключил свою речь царь, в гордом до самозабвения уповании на свою силу и власть, выходя при этом из языческого воззрения вообще на богов, как существ сильных только в известной мере и при том не в одинаковой для всех, и в частности на своих богов, как богов сильнейших сравнительно с богами других народов, а в том числе и народа иудейского, – богов, доставивших ему всемирную власть?!

Спокойно выслушали грозное и надменное слово царя три верных чтителя истинного Бога. В ответ на сие слово, без всякой наглости, без легковерного ожидания какого-либо особенного, чудесного для себя избавления, без фанатизма, с твёрдой только, неослабно-живой верой в Бога и с смиренно-безответно-покорным преданием себя всеблагой и всеправосудной воле Его, они сказали царю: «Навуходоносор! Нам нет нужды давать ответ тебе на это. Вот Бог наш, которому мы служим, силен», – во имя своей святости и правды, для славного проявления той и другой пред лицом неверующих, Он может, если это Ему будет благоугодно, «избавит нас из печи, огнём пылающей и из руки твоей, царь, Он спасёт... А если нет, то (и в таком случае) известно да будет тебе, царь, что богам твоим мы не служители и статуе золотой, которую ты поставил, мы не поклонимся» (Дан.3:8–16).

Понятно, как должен был подействовать на гордого и могущественного Навуходоносора так прямо высказанный отказ друзей исполнить царскую волю его. С искривлённым от гнева лицом, в сильнейшем порыве исступления, в ответе друзей ничего более не усматривая, как только в высшей степени оскорбительное для себя и слишком дерзкое для них противление воли своей, не знавшей и не терпевшей никакого противления себе, царь приказал разжечь печь в семь раз больше, чем обыкновенно, разжигали её, и людям, известным силой из войска своего, приказал связать ослушников своего всевластия, чтобы бросить в печь, огнём пылающую. Приказание было исполнено немедленно. Шадрах, Мешах и Аводнего были связаны в исподницах своих (Арам. Sarbalin – нижнее, плотно прилегающее к телу, соответствующее нашим рубашкам и притом длинным, платье, называемое у Герод. I, 195: κιϑῶν ποδηνεκὴς λίνεος, Сomm. Keil, ub. pr. Dan. 106 и 107; Lange А. T. ХVII, pr. Dan. 88, по Слав. гащи – панталоны, от не вполне точного понимания и перевода слова sarbalin), в греч. перев. в нижнем (plietischeihon, евр. ketonet, хитон, туника, по Герод. носимая у вавилонян поверх рубашки и называемая им: ἄλλον εἱρίνεον κιϑῶνα, слав. покрывало, – вследствие той же причины, что и предшеств. слово) и верхнем (korblan, одежда, носимая у вавилонян поверх нижних двух хитонов, вроде плаща, назыв. у Герод. χλανίδιον χευκόν, см. Keil, Lange) платье своём и во всём остальном, что носилось на ногах и на голове, одеянии своём. Связанные в своих легко и быстро воспламеняющихся одеждах для того, чтобы пламя сильнее и скорее проявило свою разрушительную силу над их телами, осуждённые мученики за веру в таком виде были ввержены в печь, разожжённую столь сильно, что вырывавшееся из верхнего отверстия её пламя попалило до смерти воинов, которые через это отверстие ввергали страдальцев в пылающую огнём печь¹⁶ (Дан.3:17–23).

Всё было направлено к тому, чтобы гибель чтителей Иеговы и противников язычества сделать неизбежной, как можно более быстрой и жестокой. И судя с человеческой точки зрения, погибель эта действительно была неминуема. Так, всеконечно, думал Навуходоносор, сидя на царственном троне против печи и ожидая исполнения своего судного приговора над ослушниками своей воли, так, несомненно, думали и окружавшие его верховные сановники, царские советники. Но чем неизбежнее и страшнее погибель, тем чудеснее спасение от неё; и чем очевиднее она для всех, тем очевиднейшим для всех же становится и чудо избавления от неё, если только таковое совершается. А в данном случае таковое именно чудо и совершилось. Бог благоволил вторично озарить и при том озарить новым светом сколько преступное, столько же и жалкое неведение язычника, и для своего озарения избрал момент наиболее удобнейший. В то время, когда служители языческой власти и языческих богов, поклонения которым в лице истукана требовал Навуходоносор между другими и от Шадраха, Мешаха и Аведнего, лежали мёртвыми, попалённые пламенем печи, юноши сии иудейские, отказавшиеся от поклонения статуе, полные самой живой, стоявшей в сии знаменательные минуты на самой высшей степени подвига и силы, веры в спасающую любовь и благодать Божию, пребывали живыми. Чудесным образом освобождённые от уз, которыми были связаны, сопутствуемые каким-то необыкновенным мужем, они совершенно безвредно ходили среди пламени, потерявшего для них, силой Божией, свою попаляющую силу и вместо этого ставшего пламенем освежительным и живительно-росоподобным.

Вид этого чудесного зрелища, где так победоносно сила истинного Бога торжествовала над тёмными силами язычества, сильно потрясает душу Навуходоносора. Его особенно поражает появление среди отроков того существа, которое разрешило узы отроков, угасило силу огненную и сделало пламень печи невредимым для них. Проницательный ум Навуходоносора и его сердце, не чуждое восприемлемости Божиих откровений, легко могли подсказать ему, что это было существо Божественное, сошедшее с неба для спасения отроков. При виде его он в трепетном изумлении и замешательстве встаёт со своего царственного трона, на котором доселе восседал как грозный царь-судья, и говорит окружавшим его советникам: «не трёх ли мужей мы бросили в жерло печи связанных»? Советники своим утвердительным: «да, царь», подтверждают слова царя и тем торжественно закрепляюсь факт чудесного появления четвёртого мужа среди печи. Тогда царь продолжал: «вот я вижу четырёх мужей свободных, ходящих среди печи и никакого повреждения незаметно на них и вид (фигура) четвёртого подобен виду богов». Называя таким именем явившееся в человеческом образе Божественное существо, Навуходоносор не удалялся при этом от того существовавшего в древних религиях востока и запада образа представления, по которому божества относятся одни к другим, как муж к жене или как дети к родителям, и по которому божества эти часто являлись на земле, как небесные вестники, благодеющие людям¹⁷, и в явившемся существе усматривать одно из таких божеств. Но, исповедуя это существо в форме языческих представлений вообще о божестве и, в частности, о Божестве израилевом, он через это исповедание, не без особенного воздействия Божия, неведомо для себя самого высказал такую высочайшую истину, полное раскрытие и разъяснение которой принадлежит уже времени новозаветному. Истина эта: спасение отроков, по их вере в Бога и Его обетования, предвозвещённым в сих обетованиях Мессией, единородным Сыном Божиим, тогда в Ветхом Завете только прообразовательно и предуготовительно являвшимся в образе человека, а в Новом Завете истинно принявшим на себя естество человеческое, через воплощение сделавшимся полным человеком, чтобы возвести человека в прежнее достояние, да ещё с растворением. Ап. Павел говорит, что сила огня была угашена верой отроков (Евр.11:34), а св. Церковь воспевает, что «отроки благочестивые в пещи рождество Богородичо спасло есть: тогда убо образуемое, ныне же действуемое» (8-й ирм. Богор. канона, см. песн. 7 и 8 друг. канон). Таким образом, Навуходоносор бессознательно для себя исповедал тайну вочеловечения Сына Божия и тем предсказал восприятие этой тайны и исповедание язычниками того же Сына, но уже не в образе, а истинно во плоти пришедшего.

После такого признания и исповедания тайны чудесного спасения отроков, Навуходоносор подошёл к устью печи, через которое клались дрова в печь, и через которое видны были для царя и отроки, безвредно в печи ходившие и которое устроялось с боку печи. Приблизившись сюда, он сказал: «Шадрах, Мешах и Аведнего, рабы Бога вышнего! выйдите и придите сюда». Итак нет уже более восточного деспота, в гневном неистовстве требующего погибели исповедников истинного Бога; на место его является покорный исповедник того же Бога, благожелательно вызывающий рабов этого Бога на свободу. На этот зов царя, смягчённого в своём сердце до смиренной покорности определениям Иеговы и до откровенного признания и восхваления правоты тех самых действуй служителей сего Иеговы, из-за которых он же ввергнул их в пылавшую огнём печь, – Шадрах, Мешах и Аведнего вышли из печи. Собрались сатрапы, начальники областей – военные и гражданские и советники царские; они осматривали сих мужей и видели, что «над телами их огонь не взял власти, и волос на голове их не опалился, и платье их не изменилось, и даже запаха огня не было на них». Чудо спасения, значит, вполне очевидно и как такое было признано и засвидетельствовано всеми присутствовавшими.

Как можно заключать из последующей речи, Навуходоносор, во время осмотра спасённых отроков присутствовавшими тут лицами, вёл беседу с этими отроками о чуде их спасения вообще и, в частности, о том необыкновенном Муже, которого он столь знаменательно выше назвал сыном богов. В своей последующей речи он называет Его уже Ангелом Господним. Это – такое название, которое в Ветхом Завете с точностью известно было только сынам израилевым, удостоившимся откровений Сына Божия в образе Ангела Господня, как Ангела завета. Положим, Навуходоносор мог и с языческой точки зрения употребить это название, не заимствовав его от сынов Израиля, употребить просто в значении небесного вестника, посланника богов. Но тогда речь царя не имела бы той определённости, какую она имеет в данном случае, и кроме того было бы не понятно, почему царь употреблённое выше им название: сын богов заменяет здесь названием: ангел Божий. Гораздо вероятнее поэтому та мысль, что Навуходоносор употребил это последнее название, заимствовав его от спасённых отроков, сообразно с ветхозаветным откровением, правильно усматривавшим в явившемся им муже Ангела Господня, или Ангела завета.

Но в своём названии необыкновенного Мужа, примыкая к Богооткровенному ветхозаветному учению, в то же время царь Навуходоносор в своём прославлении и исповедании истинного Бога, пославшего Ангела своего для спасения рабов своих, не выступает всецело из круга представлений языческих. Он не делается поклонником Иеговы в строгом смысле этого слова. Нет, – он исповедует Бога Шадраха, Мешаха и Аведнего как Бога высочайшего, как Бога богов, как Бога, который один только может спасать своих чтителей так, как не может спасти никакой другой бог; но в то же время не исповедует Его как Бога единого во всём мире; и, издавая указ своим подданным, в этом самом указе не приказывает всем им кланяться этому Богу, как единому истинному Богу, а только запрещает им, под угрозой страшного наказания, произносить что-либо оскорбительное для Него. Под живым и полным впечатлением от всего виденного и слышанного царь Навуходоносор сказал: «благословен Бог Шадраха, Мешаха и Аведнего, что Он послал Ангела своего и спас рабов своих, которые, надеясь на Него, нарушили слово царя и предали тела свои (слав. с пер. LХХ приб. в огнь), чтобы не служить и не кланяться никакому богу, кроме Бога своего! А от меня даётся повеление, чтобы всякий, от какого бы ни было народа, племени и языка, кто скажет хулу на Бога Шадраха, Мешаха и Аведнего, в куски был изрубаем и дом его обращался в помойную яму, потому что нет иного бога, который мог бы спасать так, как сей».

Рассказ заключается замечанием о том, что Навуходоносор снова возвратил своё благоволение трём друзьям и снова поставил их в почётное звание в области Вавилонской (Дан.3:24–30, слав. 91–97), причём в слав. тексте речь восполняется словами, введёнными, против еврейского текста, в греческ. перев. Федотиона; и сподоби их старейшинства иудеев всех, сущих в царстве его¹⁸.

Итак, стремление язычников погубить поклонников Иеговы, Бога израилева, окончилось торжеством этих поклонников и исповеданием со стороны самих же язычников славы Бога израилева. В отношении к предшествующему откровению, полученному Навуходоносором во сне, это событие служит новым дополняющим его собой откровением и фактически подтверждающим справедливость его. Дополняющий смысл откровения последнего состоял в явлении Лица, пламенем пещным поправшего всякую боговраждебную силу и в то же время спасшего своих верных исповедников, сохранившего их невредимыми и целыми, среди боговраждебных сил, устремивших на них все своё губительное действие, и через то самое врагов Бога истинного обратившего в прославителей Его. По свойствам и характеру своей деятельности это Лицо стоит в самой тесной связи с открытым во сне Навуходоносору царством небесным, которое в виде камня оторвавшись от горы, долженствовало сокрушить предсказанные через тело человеческое боговраждебные языческие царства, а само, наполнив всю землю, остаться на ней единым, вечным, неизменным царством. Предуказанная в явлении этого Лица тайна воплощения Его ставит Его в теснейшую связь с этим царством, как царя его, как основателя, распространителя, упрочителя и вечного управителя его. А то, что это Лицо, подобное сыну богов, что этот Ангел Бога израилева, как называл Его Навуходоносор, в виду царя и окружавших его лиц проявляло относительно боговраждебных сил свои действия, сходно с отличительным характером небесного царства, огненным пламенем попаляя язычников и тот же пламень превращал как бы в живительную росу для служителей Господа, для членов царства Его, – служил фактическим подтверждением того, что основанное Господом, или точнее Сыном Божиим, Ангелом Завета вечное царство Его действительно будет таким гибельным для врагов и спасительным для членов своих, каким оно было показано и во сне Навуходоносору и в изъяснении Даниилом сна.

Как ни было чудесно Божие дело спасения трёх отроков и как ни было сильно действенно впечатление от этого чуда на душу Навуходоносора; всё же оно не произвело всецелого переворота в этой душе язычника. Смирение и покорность пред высочайшей премудростью и силой Бога израилева торжественно и от всего сердца исповеданные пред своими подданными царём в первые моменты после откровения этой премудрости и силы Божией, мало-помалу исчезали в душе царя, уступая место обычной, впившейся уже в плоть и кровь восточного деспота-язычника боговраждебной гордости, присвоившей себе даруемую Богом власть и силу, возбуждаемой и поддерживаемой с одной стороны внешними победами и завоеваниями, а с другой, внутренним богатством и благосостоянием всемирного, создаваемого как бы собственными руками царя могущественного царства. Но Божия дела не совершаются вполовину, чтобы затем, вследствие такого половинчатого своего осуществления пропасть бесследно; нет, они прямо, неуклонно идут к своей цели, и чем сильнее выставляются порочной и затемнённой грехом волей человека преграды к их осуществлению, тем чудодейственнее они проявляются, победоносно торжествуя над всеми противопоставляемыми им преградами. Божие самосвидетельствование о Себе пред лицом Навуходоносора, начавшееся просвещением, через откровение в первом сне, духовного недоразумения и неведения языческого, продолженное фактическим, через спасение отроков и попаление язычников, подтверждением с одной стороны истинности открытого царю во сне, а с другой истинной премудрости и Всемогущей силы Божией, не могло остановиться на этом в то время, когда гордая душа богопросвещаемого язычника, невольно уступая и подчиняясь силе бывших откровений, на время только и то не вполне отказывалась от своей языческой гордости, отказывалась как бы затем только, чтобы потом ещё с большей силой заявить себя во всей наготе своего самообожания и противления Богу и царству Его. Постепенно приводимое к своему концу это Божие самосвидетельствование, после предшествующих двух своих действий, требовало теперь уже такого дела, которое бы проявило возможно ещё ощутительнее и именно лично над самим просвещаемым царём всемогущество и премудрость Бога израилева, которое бы в самом корне поразило самообожающую гордость языческого деспота и при том поразило в то самое время, когда бы эта гордость стояла на самой высшей степени своего проявления и противления Богу, находя для себя при этом пищу во внутреннем самосознании царём своего могущества и силы. Такое дело Божия самооткровения действительно и совершилось над Навуходоносором и совершилось именно в то время, когда гордому самодовольству царя не было пределов, когда он, покорив окрестные народы, устроив всё царство внутри и украсив столицу царства, Вавилон, покоился от своих трудов и в горделивом сознании свей силы и могущества наслаждался плодами рук своих. Как совершилось сие дело Божьего о Себе откровения, это рассказывает сам царь в своём эдикте, обнародованном, по окончании чудесного дела, по всему царству. Эдикт начинается обыкновенной в царских того времени эдиктах формулой приветствия к своим подданным. Само приветствие соединяется со славословием в честь истинного Бога израилева, по поводу чудесных действий которого над Навуходоносором самим и обнародуется эдикт.

«Царь Навуходоносор, – начинается эдикт, – всем народам, племенам и языкам, живущим по всей земле. Мир вам да преумножается! (ср. 1Ездр.4:17, 7:12). Знамения и чудеса, какие совершил со мною Бог вышний, – высказывает царь повод к эдикту, – я счёл за благо обнародовать». Но прежде, чем изложить эти чудеса и знамения, царь в порыве души, глубоко сознающей силу сих чудес и знамений, славословит их, славословит Бога, совершающего их, славословит и вечное царство этого Бога. «Знамения Его, как они велики! и чудеса Его, как они могущественны! Царство Его царство вечное и владычество Его с родом и родом» (Дан.3:31–33, слав. 98–100; ср. 4:31, 7:14, 18; Пс.145:13, 72:5). Затем царь переходит уже к изложению самих знамений и чудес, проявленных над ним Богом израилевым.

После устроения своего могущественного царства совне и внутри, наслаждаясь в доме своём безмятежным счастьем и довольством и как свежее, роскошно зеленеющее и быстро растущее дерево процветая в чертоге своём, однажды совершенно неожиданно царь увидел сон, который устрашил его; и помышления (harhorin – мысли, думы, – затем – образы фантазии, здесь – образы, во сне явившиеся, сновидения) «на ложе» его «и видения главы» его, несмотря на неизвестность ещё их значения, по одному неопределённому, тем не менее неотразимо действовавшему в душе предчувствию чего-то недоброго, несчастного, возвещаемого в них, привели его дух в особенно смятенное и страшливое состояние. Среди душевного волнения и смятения своего царь дал повеление: привести к нему всех мудрецов вавилонских, чтобы они сказали объяснение сновидения. Вследствие данного повеления пришли книжники, маги, халдеи и астрологи. Царь рассказал пред ними сновидение, но они не в состоянии оказались дать объяснение сего видения. Наконец пришёл к царю Даниил, носивший халдейёское имя – Белтешацар, от имени халдейского бога Бела, в нём, по указанию царя, обитал дух святых богов и он (царь) ему (Даниилу) рассказал сновидение (Дан.4:1–5).

Здесь останавливает на себя внимание то обстоятельство, что Навуходоносор для разъяснения смысла сна не обращается прямо к Даниилу, как бы следовало этого ожидать после того, как сей богопросвещённый мудрец заявил уже пред лицом царя свой чрезвычайный дар толкования снов и за это самое был поставлен во главе всех мудрецов вавилонских. Сначала призываются вообще мудрецы, а потом уже, когда они оказываются бессильными в истолковании сна, предстаёт пред царём глава их – Даниил. Относительно этого обстоятельства нужно сказать, что все попытки толковников объяснить его удовлетворительно вполне, за недостатком в тексте исторических подробностей, остаются напрасными. Дело могло происходить таким образом. Со времени первого откровения Навуходоносору, где Даниил заявил себя как необыкновенный ведитель тайн Божиих и чрезвычайный истолкователь снов, прошло от 25 до 30 лет, а со времени второго откровения, напомнившего собой в душе царя первое откровение, прошло от 10 до 15 лет до второго сновидения (Keil, s. 122)¹⁹. Время – довольно длинное, вполне достаточное для того, чтобы живые впечатления от бывших откровений и живые, ежеминутно действенные представления о тех лицах, при посредстве которых раскрывались эти Божии откровения, сгладились в душе царя, особенно если взять при этом во внимание постоянные, отуманивавшие ум, наполнявшие его гордостью и самодовольством успехи царя, как победоносного завоевателя и счастливого основателя всемирной монархии, и вместе с этим ещё отсутствие, в течение всего этого периода, Божиих откровений, где бы Даниил мог снова заявить себя, как ведитель и истолкователь Божиих тайн. Отсюда, естественно, могло произойти то, что Навуходоносор на первых порах не признал взволновавшего его душу сна за сон, посланный ему от Бога даниилова, и потому и вместе с тем в первые минуты после сна не вспомнил о Данииле, как единственном лице, который один только и может изъяснить загадочный сон. Гораздо скорее со своей языческой точки зрения приписывая сон богам своим, как устроителям и заправителям судьбы и царя и царства его, а, может быть, даже в страшливом смятении своём не давая себе положительно и отчёта в виновнике сна, он, как вавилонянин – язычник, должен был обратиться как бы невольно, по природному влечению к своим же мудрецам, славившимся знанием тайн, совершающихся в мире, – обратиться как к ближайшими лицам, на которых прежде всего мог натолкнуть его растерявшийся и смущённый ум его. Даниил этому призыву не подлежал наряду с мудрецами вавилонскими. Хотя он был поставлен царём и во главе всех мудрецов халдейских; но, во первых, как иудей, стоявший по своей истинной мудрости в полной отчуждённости и внутренней отдалённости от всего подчинённого ему сословия мудрецов и потому только по воле царя, а не по своим специальным занятиям и знаниям, только официально бывший представителем сего сословия, а, во вторых, как лицо, кроме указанной должности – главы над мудрецами, быв ещё верховным правителем вавилонской области, – занимал особенное положение в государстве и в строгом смысле не причислялся к тем мудрецам, которых призывал царь для разъяснения сна.

Дальнейший ход дела мог быть таков. И самый сон по содержанию своему необыкновенный, и сильнейшее воздействие его на душу царя, и призыв мудрецов всех для разъяснения сна и, наконец, бессилие их истолковать его, – всё это такие характеристические особенности, которые сопровождали собой и первой сон, виденный Навуходоносором, и которые по этому самому невольно могли воскресить в душе царя воспоминание об этом сне, о виновнике его и истолкователе его, воскресить во время беседы с призванными мудрецами, когда первые порывы смущения и смятения уступали мало-помалу место более спокойному размышлению о деле. Воскрешённые в душе царя воспоминания, разумеется, прямо указывали царю и путь, которым он может достигнуть разъяснения сна, не истолкованного мудрецами. Царь на этот путь и вступает, призывая, наконец, Даниила.

Не придавая представленным нами соображениям авторитета положительной несомненности, мы можем утверждать как положительно верное только то, что призвание Даниила после мудрецов вавилонских, происшедшее тем, или иным путём естественным, совершилось не без особого Божия устроения. Чтобы крепче внедрить в ум царя чудесный характер сна, для этого потребно было наперёд и при том как можно осязательнее показать ему именно то, что все человеческие средства разгадать тайну сна бессильны, что сон знаменательный – не откуда либо исходит, как от того же Бога израилева, который уже вразумлял царя через сон, и что поэтому разрешение тайны сна возможно только верному служителю сего Бога, получающему от него откровение тайн Его. К таким именно результатам и пришло дело относительно царя. Призывая Даниила после того, как человеческая мудрость отказалась от разгадки сна, царь называет его главой книжников, в котором обитает «дух богов святых» (полу-языческий способ представления, см. Быт.41:38) и для которого «никакая тайна не составляет труда». Он рассказывает ему сон и просит от него объяснения этого сна. А сон был такой. Во сне на постели своей царь, видел дерево среди земли и высота его огромна. Дерево всё выше и шире росло и укреплялось по мере своего роста, так что высота его наконец досягнула до небес, а окружность его до краёв всей земли, листва его была прекрасна, и плод его обилен; под ним находили себе приют звери полевые и в ветвях его жили птицы небесные и от него те и другие получали себе пищу²⁰. Навуходоносор смотрел на гигантское дерево и вот сходит с неба Неусыпающий – святый и своим мощным тоном, вполне, достойным небесного вестника Царя-Господа и выражающим твёрдое, непреклонное, требующее немедленного исполнения, проявление всемогущей воли Владыки своего, взывает и говорит, конечно, к предстоявшим тут другим ангелам, как исполнителям приказаний Господних, хотя об этих ангелах в речи выразительно и не упоминается: «срубите дерево это и обрубите ветви его, стрясите листья его и разбросайте плоды его, чтобы ушли звери из-под него и птицы с ветвей его. Но отрасль (способный к прозябению пень с корнями) оставьте; он будет (речь от образа начинает переходить к лицу, указываемому сим образом, и более или менее прямо обозначает судьбу именно этого лица) в цепи железной и. медной, в траве полевой, росою небесною омываясь и с животными разделяя зелень земную. Сердце его перестаёт быть человеческим и сердце зверя дастся ему и семь времён пронесётся над ним. По определению Неусыпающих (слав. Бодраго) приговор этот и но слову святых повеление (слав. прошение или полное предложение – глагол святых прошение т. е. изречённый приговор требуется прошением, волею святых) это, чтобы узнали живущие, что владеет Вышний царством человеческим и, кому хочет, даёт его и ничтожнейшего из людей может восставить над ним».

Что это за Неусыпающие и Святые, на приговоре, на слове которых как бы покоится, как бы утверждается неизменное, никакими силами неотвратимое определение Божие и которые своим именем дают повод Навуходоносору и самого вестника определения Господня назвать Неусыпающим? Держась библейского, богооткровенного учения, под Неусыпающими и Святыми нужно разуметь чистых по своей добродетели ангелов, добрых духов, которые, как служебные духи всегда по естественной деятельности существа, своего неусыпно-бодрственно стоящие на страже своего служения, неослабно пребывают внимательны к воле Божией, бдительно смотрят за судьбой человека (Пс.90:11) и часто Богом посылаются в мир как вестники определений Господних, имеющих совершиться в этом мире, как исполнители воли Его. Определения сии изрекает один Бог, как верховный управитель мира; и всё в судьбах мира и человека совершается собственно по приговору только Господа же одного и по непреложной воле Его единого. Но тот же всевышний Господь, приводя определения свои к исполнению через небожителей, открывает волю свою сим небожителям, что мы можем видеть из истории Иова (1 гл. кн. Иов) из видения прор. Михея (3Цар.22:19–22) и прор. Захарии (Зах. 3 гл.); «и как это мир, – скажем словами Бухарева, (прор. Дан. с. 77), – существ разумных и свободных; то благие духи свободно и сознательно последуют этой воле и служат её исполнению, внутренне с нею согласные, так что воля Божественная становится и их волею. И, таким образом, Божественные определения начинают осуществляться на земле по согласному^; приговору недремлющих небесных сил, по требованию воли всего святого небесного мира, одушевляемого и движимого мыслью и волею самого Бога». Не без особенной цели Господь через вестника своего называет ангелов своих неусыпающими и святыми и указывает на приговор их, как бы обусловливающий и утверждающий собой изречённое о древе определение Господа самого. Чтобы быть наиболее понятным для Навуходоносора-язычника и чтобы лучше напечатлеть в его уме возвещаемую ему волю свою, Он эту самую волю высказывает в форме, в существе своего содержания выражающей, как сказано выше, полную истину библейскую, но в то же время по внешности своей применяющейся к сродным язычнику представлениям о божестве и через то самое являющейся для него наиболее доступною для понимания изрекаемой в ней самой воли Господней. По учению вавилонскому, приводимому Диодором Сиц. (11:30), в мире планетных божеств признаваемы были божества верховные – пять небесных планет, – и божества второстепенные, подчинённые первым – тридцать планет, называемые или ϑεοὶ βȣλατοι, – боги – советники. Одна половина этих богов-советников имела смотрение за странами подземными, а другая смотрела бодрственно за тем, что совершается на земле между людьми и на небе. Между той и другой половиной божеств-советников поддерживалось общение. Каждые десять дней один из них, как вестник светил, посылался от половины, смотрящей за землёй и за небом, к половине, смотрящей за странами подземными, а другой, наоборот, от половины подземной посылался к половине надземной. По своей природе и по отношению к миру эти боги-советники, недремлющие надзиратели над миром, по учению вавилонян, были боги добрые – ἀγαϑ δαίμονες (camin. Keil, ub. pr. Dan.123–125, Lange-Comm. 99). Вместе с этим вавилоняне учили, что всё, бывающее на небе, совершается не случайно, и не само по себе, а по предусмотренному и строго-тщательно постановленному приговору богов. Применительно к этому-то вавилонскому учению о богах-советниках, – учению, в основе своей содержавшему, хотя и в искажённом и затемнённом виде, истину о посредствующих между небом и землёй, между Богом и человеком служебных духах, вестник Господень и говорит о приговоре недремлющих и воле святых, желая этим, применяющимся к языческим о божестве представлениям, способом выражения сильнее напечатлеть в уме царя ту мысль, что возвещаемый ему приговор судный, есть приговор, именно божеский.

Но, говоря о приговоре недремлющих и святых ангелов, в то же время добавляет, что приговор этот определён и возвещается к исполнению с той целью, чтобы все знали, что царством человеческим управляет Вышний и даёт его, кому хочет. Этими последними словами он предупреждает ложное, в языческом смысл, понимание слов его о приговоре неусыпающих. Этими словами он хочет сказать, что судьбами мира и людей управляют собственно не многие, а только единый высочайший Бог, что, следовательно, всё в мире совершается собственно по приговору и по воле только одного и что поэтому слова о приговоре неусыпающих должны быть понимаемы только относительно и применительно, а не безусловно (4, 6–14).

Выслушав сон и по рассказу его повторённое царём требование к Даниилу сказать значение сего сна, св. пророк оставался безмолвным около целого часа, и мысли его смущали его. Сильное, отнимавшее язык, страшливое смущение происходило оттого, что Даниил был полон благожеланий и расположенности к царю, желал ему благоденствия и счастья, а между тем теперь, по Божию озарению, постигнув истинный смысл сна, должен был возвещать сему царю имевший обрушиться над ним грозный суд Божий. Заметив смущение и ужас на лице Даниила и желая ободрить его и узнать от него откровенное раскрытие смысла сна, царь сказал: «Белтешацар, сон и объяснение его пусть не смущают тебя», открыто, прямо, не стесняясь высказывай смысл сна. На ободрительную речь царя благожелательный к нему пророк Господень отвечал: «Государь! сон сей да будет врагам твоим и объяснение его противникам твоим», над ними бы, а не над тобою исполниться этому грозному и злосчастному сну, смысл которого, по дальнейшей речи Даниила, был такой: виденное царём дерево, возросшее и укрепившееся, высотой своей досягнувшее до небес и окружностей своей через всю землю, прекрасное по листве своей и обильное по плодам, доставлявшее приют и пищу зверям полевым и птицам небесным, означало самого царя Навуходоносора, который возрос и укрепился, и ростом своим, величием своим возвысился и достигнул до небес и владычеством своим до краёв земли. Явление пред царём Неусыпающего и Святого и приказание Его: срубить дерево и уничтожить его, только отрасль корней его в земле оставить, но в цепи железной и медной, в траве полевой, чтобы мокнуть ему от небесной росы и с зверьми полевыми иметь участок, в течение семи времён, – означает собой «определение Вышнего, которое должно постигнуть царя». В исполнение этого определения, его, лишённого царской власти (что представлено под образом срубления и уничтожения дерева), низведённого в простое человеческое состояние, связанного притом узами сумасшествия, но не навсегда, а с возможностью выйти из этого состояния и снова получить царское достоинство (что представлено под образом пня, долженствовавшего оставаться целым на корнях, сохраняя в себе жизненную силу и возможность к новому произрастаю, и в то же время быть в течение семи времён связанным узами железными и медными), выгонять из среды людей и вместе с зверями полевыми будет жилище его; травою, как волов, оставят питаться его и росою небесною омываться, и семь времён пронесётся над ним, пока он узнает, что владеет Высший царством человеческим и кому хочет, даёт его. Но определение Господне не есть какой-нибудь неизбежный, ничем не предотвратимый рок, что-то в роде языческого fatum. Нет, сам Господь устами пророка Иеремии изрёк: «иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве: разрушить, искоренить и погубить; но если отстанет от своих пороков тот народ, на который Я это изрёк, то и Я отлагаю зло, которое думал сделать ему. А иногда скажу о каком-либо народе и царстве: устроить и посадить; но если он будет делать злое пред очами моими, не слушая гласа моего, то и Я отменю доброе, что намеревался сделать ему» (Иер. 18:7–10). Слова свои Господь осуществлял и на деле. Например, определив погубить нечестивых неневитян, Он отменяет своё определение, как скоро они покаялись (Ион.3 гл). С другой стороны, дав обетования Израилю вечного обладания землёй Ханаанской, Он выгнал его оттуда, когда тот согрешил. Отсюда видно, что Господь изрекает свои определения, основываясь на нравственных свойствах и качествах как целых народов, так и отдельных лиц, – и что путём нравственного самоисправления возможно предотвратить от себя угрожающий суд Господень. Основываясь на этом, св. Даниил своё изъяснение сна Навуходоносору заключил следующим советом царю: «итак, царь, – сказал он, – совет мой да будет угоден тебе, чтобы грехи свои ты правдой искупил и вины свои милосердием к бедным, тогда может ещё продлиться благоденствие твоё» (слав. негли будет долготерпелив грехом твоим Бог). Таким образом, условием для отвращения судного приговора Божия и продления своего благосостояния и своей безмятежной жизни Даниил ставит царю искоренение им в своей душе главной и страшной язвы того времени, – это самообожающей и противобожественной гордости, проявлявшейся в грозном, безжалостном, поправшем всякие права человеческие, деспотизме. На место этого горделивого самопревозношения, самообожания, на место этого деспотизма, полного неправды и насилия в отношении к подданным, царь должен внедрить в своей душе начала справедливости в отношении ко всем своим подданным, и милости, сострадания в отношении к тем из сих подданных, которые бедны, угнетены, страдают от разных несчастий, от притеснения и обид со стороны сильных и потому нуждаются в особенной к себе помощи и защите; словом должен внедрить в себя те добродетели, которые составляют неотъемлемое свойство истинно-совершенного царя и поэтому (см. Ис.11:4; Пс.71) приписываются Мессии, как высочайшему образцу истинных царей (Дан.4:16–24).

Воспользовался ли хоть сколько-нибудь советом Даниила царь и если воспользовался, то насколько именно, это неизвестно, известно только то, что гордость царя не оставила его, так что все предсказанное царю через сновидение постигло его. Случилось это так. Через двенадцать, месяцев от бывшего сновидения, прогуливаясь однажды да плоской кровле своего дворца в Вавилоне, откуда открывался великолепный вид на всю столицу, и в самодовольной гордости любуясь созданием своих рук, царь Навуходоносор в восхищении заговорил: «вот он, Вавилон великий, который я (а не кто-либо другой, и притом своей, а не чьей-либо, хотя бы и Божьей, силой) построил», расширил, укрепил и украсил великолепными зданиями²¹, «чтобы он был столицей царства, в утверждение могущества моего и в честь славы моей». Если бы не было и предварительного откровения Навуходоносору суда Божия, замечает на приведённые слова Бухарев, то эта речь уже обличала бы всю глубину его гордыни, всё якобы из себя и для себя производящей. Но после откровения – это было уже не что иное, как высказать наперекор сему откровению: нет, не Вышний владеет царством, напротив, сей Вавилон великий… аз сградих… в державе крепости моея. И, таким образом, открылась не просто самообожающая, но открыто объявляющая мятеж и противление Всевышнему горделивость, хотя, конечно, и сам Навуходоносор не сознавал ещё такой глубины своего греховного падения в гордыню. Так выведена наружу, вся эта демонская болезнь, от которой погибал и царь и его почти всемирное царство (пр. Дан. с. 79). В уврачевание этой болезни Господь и решил привести в исполнение свой грозный приговор, через сновидение предостерегательно открытый царю. Вышеприведённая гордая и презорливая речь царская была ещё в устах царя, как ниспал голос с неба и сказал: «тебе говорят, Навуходоносор царь, царство твоё отходит от тебя, и из среды людей тебя изгонят, с зверями полевыми будет жилище твоё, травой, как волов, тебя оставят питаться и семь времён пронесётся над тобою, пока ты узнаешь, что владеет Вышний царством человеческим и, кому хочет, даёт его». Только что замолк небесный голос, как мгновенно ум царя затмился и деятельность нормальная всех его способностей прекратилась. Он впал в болезнь, известную под именем insania zoanthropica. Вообразив себя животным и стремясь вести образ жизни скотский, он не мог быть спокоен под кровлей дворца среди общества людей, поэтому и был изгнан из среды людей и ел траву, как волы, и росой небесной тело его омывалось. От долговременного и постоянного пребывания под открытым небом, от влияния и воздействия здесь лучей солнца и разных жестоких непогод природы волосы его, которыми он оброс, огрубели, сделались тверды и через то самое стали похожи как бы на перья «орлов» (слав; власи ему яко льву возрасташа). Ногти у него, вследствие того же дикого, скотоподобного состояния, достигли до чудовищной и безобразной величины и сделались как кости у птиц (Дан.4:25–30).

Продолжительность этого скотоподобного состояния сумасшедшего царя, когда вместо сердца человеческого было в нём как бы сердце звериное, т. е., когда вместо проявления человеческих потребностей, стремлений, желаний и чувствований, он проявлял только потребности и стремления скотские, в священном тексте определяется выражением: семь времён. Некоторые из толковников, например, Генгстенберг, Геферник, Кейль разумеют здесь продолжительность времени, неопределимую человеческими способами измерения времени – днями, неделями, месяцами и годами и понимают под периодом, обозначенным выражением: семь времён просто такой период, который продолжался именно столько, сколько это потребно было в спасительных целях Божия откровения, просвещения и вразумления язычества в лице представителя его – сумасшедшего царя. Такое понимание выражению: семь времён указанные учёные усвояют, во 1-х, на том основании, что число семь есть в Библии число священное, это есть мера и печать для всей вообще истории развития царства Божия в мире и в частности для всех, имеющих значение в этом развитии царства Божия спасительных, в суде и милости проявляющихся действий Божиих в мире, для Его спасительных наказаний, очищений, освящений и благословений, а, во 2-х, на том, что употреблённое здесь арамейское слово iddan (время) в других местах книги же прор. Даниила употребляется для обозначения вообще времени, в смысле чисто неопределённом (Дан.2:8, 9, 3:5:15). Другие же толковники как древние (LХХ, Иосиф Флавий, Раши), так и новые (Гитциг, Розенмиллер, Винер, Делич, Фюрст) и притом бо́льшая часть их понимают выражение семь времён в смысле определённом, а именно в значении семи годов. Основанием для такого понимания служат параллельные места как в книге пророка же Даниила, так и в Апокалипсисе св. Иоанна Богослова (Дан.7:25, 12:7, 11; Откр.12:14, 11:2, 3, 13:5), где выражение: время (iddan), времена и полвремени, определяется 1290, или 1260 днями, или, наконец, 42 месяцами²². Представляя окончательное решение этого спорного вопроса специальному, весьма желательному исследованию его, с большей доколе уверенностью можно остановиться на последнем мнении, удержав в то же время сущность первого мнения, и сказать, что Навуходоносор находился в сумасшествии семь лет и что такой семилетний период болезни был определён Богом, как период, потребный для того, чтобы Божие вразумление возымело всё своё действие над душой вразумляемого. И оно действительно возымело своё действие. В продолжение всего определённого Богом периода сумасшествия, бродя как зверь с поникшей к земле головой, в конце дней этого периода Навуходоносор поднял, наконец, глаза свои туда, откуда как пришло вразумительное наказание, так и спасительная помощь, поднял к небу, и это было первым признаком возвращения к нему самосознания, сознания снова своего личного, человеческого я, и вместе с тем рассудок его возвратился к нему. Первым действием исцелившего царя было смиренное и покорное исповедание и прославление вечно живущего, всемогущего и всевластно всюду действующего Бога, «владычество коего – владычество вечное и царство коего – с родом и родом, пред которым все жители земли считаются как несуществующие и который по воле своей делает с силами небесными и жителями земными и для которого нет никого, кто взял бы за руку Его и сказал Ему „что ты делаешь?“» (Дан.4:31–32). Возможность такого именно исхода болезни сумасшествия с психической точки зрения Бухарев изъясняет таким образом. «В таких состояниях, – говорит он, т. е. в состояниях сумасшествия, каким был в высшей степени одержим Навуходоносор, – душа живёт своей самостоятельной жизнью, – не этой внешней расстроенной физической жизнью, которую мы видим в безумных с сожалением и ужасом, но жизнью нравственной, духовной, сокровенной в глубине самой души. Следует только взять во внимание действительное продолжение духовной жизни души при внешнем безумии человека, – и исправление Навуходоносора от глубокого духовного повреждения, произведённое через скотоподобное его состояние, будет несколько понято. Возмечтавшая взойти на небо, выше звёзд небесных поставить престол свой, словом, – самообожающая себя душа вдруг своим телом поставлена в состояние, со всех сторон и во всех силах связанное и подавленное. Как живое и притом нравственное существо, она стремится и тем сильнее, чем сама могущественнее, проявить себя во внешней самостоятельной деятельности, – и однако своими движениями производит вовне только разные видоизменения расстроенной физической жизни. Как получившая нравственное направление превозношения, она порывается и тем неудержимее, чем крепче и выше её гордыня, – всё покорить себе и всё наполнить собой, и однако – никуда, решительно никуда вне себя самой, вне своего ничтожества выйти не может... Прямой выход из этих внутренних, едва ли вообразимых, борений сокровенной внутри и подавленной извне жизни души, и особенно души с резким отпечатком образа Божия, души сильной и ещё не ожесточившейся в своей гордости, и есть ощущение своего ничтожества, смирение гордыми» (Бухар. пр. Дан. с. 81:82).

Нельзя при этом не обратить внимания на самый род исправительного наказания Господня, на его тесную связь с предшествовавшей деятельностью Навуходоносора – царя, «В Навуходоносоре, – говорит относительно этого тот же Бухарев, – бесчеловечная и нечестивая гордыня уже низлагает дух с Богоподобной высоты человеческого достоинства и разрывает внутреннюю связь горделивца с человеками; к соответственному видоизменению естественно предрасполагается и склоняется самый телесный организм – гордыня и бесчеловечие особенно резко клеймят человека и по внешнему виду; – и это телесное предрасположение к зверообразности, по непосредственному слову Вышнего, сейчас же раскрылось во всей силе» (пр. Дан. с. 80). Ту же мысль ещё ранее раскрывал и блаж. Феодорит в своём толковании на кн. св. пр. Дан. (Тв. св. от. 1857, т. 29, с. 93). «Поскольку он (Навуходоносор) – человек, – говорит блаж. Отец, – и в великой чести свой не разум приложися скотом несмысленным и уподобися им (Ис.48:21), и обходился с подданными, как зверь; то по праву и весьма справедливо осуждён был на жизнь скотскую и звериную».

С исцелением царя, исцелением двойным: и от скотоподобного состояния и от приведшей к сему состоянию гордости противобожественной, возвратились к царю и царственная, во взгляде, во всех движениях, в походке, словом во всём внешнем образе действий отражающаяся красота и прежний царственный, от болезни было исчезнувший блеск лица. Вместе с этим возвратилось к царю и отнятое у него достоинство царствования его, и возвратилось именно таким образом. Как скоро он во всём – и в душевных своих стремлениях, и во внешнем, наружном виде, и во всех своих внешних действиях пришёл в своё прежнее, до сумасшествия бывшее, но только теперь уже исправленное состояние; то взыскали его советники его и вельможи его, и он снова был восстановлен на царстве своём и величие его дальнейшего царствования ещё прибавилось ему потому конечно, что вразумление Божественное сделало царя лучшим нравственно в его отношениях к подданным своим (Дан.4:33).

В виду всего этого, в виду совершившихся над царём всех сих указанных знамений и чудес, он пред всеми своими подданными, в своём царском указе и хвалит, и превозносит и прославляет Царя небесного «за то, что все дела Его истина и пути Его правда, и ходящих в гордости Он может унизить» (Дан.4:34).

Этим славословием и заканчивается рассказывающий о сне и сумасшествии царя эдикт царский, начатый так же, как мы видели, славословием в честь Бога израилева.

Божие дело самооткровения пред языческим миром при посредствующей в этом отношении пророческой деятельности Даниила не прекратилось со смертью Навуходоносора. Оно продолжалось и после него и раскрывалось тем разительнее, чем богопротивнее и боговраждебнее выступал дух мрачного язычества. В то время, когда знамения и чудеса Господни, совершённые над Навуходоносором, и всенародное извещение о них царём должны были быть ещё у всех в свежей памяти, когда живы ещё были и очевидцы этих знамений и чудес, собственный сын царя, рассеянный, развратный, сильный проявитель только одного растлённого, падшего духа времени, царь Валтасар, или точнее Белшацарь²³ устрояет большой пир «тысяче²⁴ вельмож» (округлённое число, обозначающее собой вообще множество приглашённых на царственный пир вельмож) и по обычаю восточному, восседая во время пиршества за особым столом на возвышении и поэтому всех присутствовавших гостей имея пред лицом своим, «пред тысячью пил вино». Под сильным влиянием в излишестве выпитого вина, неразумный царь приказал принести сосуды золотые и серебряные, вынесенные Навуходоносором, отцом его, из храма иерусалимского, приказал принести затем, «чтобы пить из них царю и вельможам его, жёнам его и наложницам его», также, согласно с вавилонскими обычаем²⁵, принимавшими участие в пиршественной вечери. Приказание было исполнено. Сосуды были принесены и пили из них царь и вельможи его, жены его и наложницы его, – пили вино и прославляли при этом богов золотых, серебряных, медных, железных, деревянных и каменных. Уже самое перенесение сосудов храма из Иерусалима в Вавилон и их помещение в храме бога Бела (Дан.1:2) для язычников было как бы признаком торжества бога Бела над Богом израилевым, которому сосуды эти были посвящены. Употребление же сих сосудов на пиршестве, где восхвалялись в хвалебных песнях языческие боги, ещё более обнаруживало в пировавших язычниках гордое и надменное сознание превосходства их богов, как победителей над Богом побеждённого народа, и стремление прославлять этих победителей, унижая, через употребление священных сосудов для пиршества, а может быть вместе с тем и для возлияний в честь богов языческих, Бога истинного, который был в глазах их как бог побеждённый. «Это уже было не просто забвение Господа Бога, которого чудеса и откровения были ещё так недавно, но и глумление над ним, ругательство над властью его, над великими его чудесами, над провозглашением их Навуходоносором, над благоговением к ним некогда, и ещё так недавно, царя и всего царства; это было упорное противление истине. Безумцы выражали своими поступками, что власть и сила Вышнего, приводившая в трепет предшественников, для них ничего не значит, что своих богов, каковы бы они ни были, не посрамят они пред Всевышним. И это тогда, когда Иегова стал и среди языков ходить так же, как ещё продолжал среди Израиля такое своё, едемское по началу, хождение. Чего же было ждать на этом зрелище столь безнадёжно растлённого и беснующегося язычества? Иегова неслышно подошёл к безумцам». (Бухар. пр. Дан. с. 68). В то самое мгновение, когда безумное пьянство и богохульное восхваление богов царило во всей своей силе, неожиданно, внезапно выступили пальцы руки человеческой и писали «против светильника²⁶ (стоявшего на царском столе или висевшего над ним и освещавшего противостоявшую, выбеленную известковым раствором, как и весь дворец²⁷, стену пиршественной залы), по извести стены царского дворца, и царь увидел кисть руки, которая писала». Вид не целой руки, а только пишущих пальцев руки должен был невольно возбуждать в царе мысль о сверхъестественном Виновнике того, что писалось, а внезапно в душе царя пробудившееся тяжёлое неотвязное предчувствие чего-то непонятно грозного и страшно несчастного должно было мгновенно вывести его из его опьянённого состояния и повергнуть в невольный ужас. И куда девалась безумная храбрость нечестивого богохульника против Бога израилева! При виде пальцев, что-то пишущих, цвет лица царского исказился у него, мысли его смешались от ужаса и страха «и связи (суставы) чресл его ослабели», тело его от сильного страха потеряло всякую крепость и твёрдость своего положения и он весь трясся и колена его ударялись одно о другое. Под влиянием великого ужаса, царь закричал изо всей силы, приказывая своим рабам, как можно скорее, привести к нему всех мудрецов вавилонских: и магов, и халдеев, и астрологов, и др.; и как только мудрецы эти явились, он, указывая им на таинственные слова, написанные на стене чудесной рукой, объявил следующее: кто бы ни был тот, кто прочтёт буквы эти и объяснение их сделает мне, в пурпур (слав. багряницу, греч, порфиру, т. е. в царскую одежду пурпурового, или красного, густо кровяного цвета, у Персов, см. Есф.8:15, Аnаb. Xenoph.1, 5, 8, селевкидон – 1Макк.10:20 и у мидян, Аnаb. Xenoph.1, 3, 2 возлагавшуюся, по приказанию царя, на лиц особенно пред другими чествуемых или поставляемых в высоких должностях. Вавилон преимущественно славился материями этого цвета, см., например, Иез.27:24²⁸и, как видно из рассматриваемой истории Валтасара, царственные одежды делались из этой материи) – будет одет и золотую цепь (слав. златая гривна, ХХL и Федот. μανιὰκης, – украшение как у египтян, Быт.41, 42, так и у персов, по Герод. 111 20 Ксеноф. Anab.1, 2.27; 5,8; 29, служившее знаком княжеского достоинства и печатью особенного царского благоволения к тому лицу, на которое возлагалось)²⁹ на шее и третьим человеком в царстве будет господствовать, или, точнее в слав., третий в царстве моём обладати начнет, «т. е. будет одним из трёх верховных начальников над всем царством», как это впоследствии и Дарий Мидийский (Дан.6:3) ввёл в царстве Вавилонском, согласно, по всей вероятности, уже прежде в царстве утвердившемуся устройству управления³⁰. Но тщетны были обещания царя. Написанное было выше разумения человеческого и призванные мудрецы оказались бессильными пред таинственными письменами, – они не могли прочитать, ни тем более объяснить смысл их. Это бессилие мудрецов привело царя ещё в больший трепет и всё собрание присутствовавших пришло в крайнее замешательство, выражавшееся в боязливо-тревожных и шумно беспорядочных движениях и разговорах о совершающемся пред его глазами чем-то грозно и загадочно-необыкновенном (5,1–9).

Волнение собрания было так сильно, что шум от него донёсся до слуха царицы, матери царя (может быть Нитокрисы, прославляемой Геродотом, или Амулеи, указываемой Александ. Полигистор. Lang. s. 32), жившей в царском дворце, но не присутствовавшей в пиршественной зале наряду с царскими жёнами и наложницами. Как царица-мать она свободно (ср. 3Цар.15:13; 4Цар.24:12, 15; Иер.13:18, 29:2) входит в пиршественную залу и здесь встревоженному донельзя царю даёт успокоительные советы. «Есть муж в царстве твоём, – говорила она царю, – дух святых богов (ср. 4:5:6) в нём, и во дни отца твоего прозорливость (слав. бодрость, LХХ γρήγορησις от неправильного чтения евр. слова, см. Тр. Киев. ак. 1873, прим. на пр. Дан.5:11), и разум и мудрость, как мудрость богов, была найдена в нём и царь Навуходоносор, отец твой, начальником книжников, магов, халдеев, астрологов поставил его, (отец твой царь – слова которых нет в пер. LХХ, а отсюда и слав. тексте); потому что дух необыкновенный, и разум и знание в истолковании снов, и изъяснении загадок и разрешении узлов (хитрых, замысловатых вопросов и проблем) были найдены в нём, в Данииле, которому царь дал имя Велтешацар». «Итак, – советовала мать царю, – пусть будет призван Даниил, он даст объяснение». (Дан.5:10–12).

Царь послушался совета матери и приказал позвать Даниила. Видно, что и при Валтасаре Даниил, проходя свою должность и исполняя обязанности правителя области и начальника мудрецов, возложенные на него Навуходоносором, занимал то же обособленное, изолированное положение, какое он занимал и при Навуходоносоре, и притом относительно самого Валтасара далеко не был к нему настолько близким человеком, чтобы царь во всякое время обращался к нему за советами и наставлениями, как к человеку, прославившемуся своей мудростью необыкновенною, хотя официально и знал его, как должностное лицо при дворе. Иноплеменное происхождение Даниила, его верования, образ жизни, противоположные верованиям и образу жизни легковерного, рассеянного, развратного царя-язычника способствовали такому отчуждению и забвению тех примеров богопросвещённой мудрости Данииловой, которые видел на себе Навуходоносор, особенно если взять при этом во внимание то, что сам Валтасар не имел ещё доселе ни одного чрезвычайного в жизни события, где бы оказалась необходимою мудрость Даниилова и ещё то, что откровения Божии, бывшие при Навуходоносоре и вызывавшие собой проявления мудрости прор. Господня, одни, может быть, были ещё до появления Валтасара на свет, а другие – в юных годах его отрочества.

Обращаясь к явившемуся на зов царя мудрецу, Валтасар, прежде всего, показывает, что он знает Даниила и именно знает его по его происхождению. «Ты ли, – говорит он ему в вопросно-утвердительной, а потому и не требующей ответа форме, – Даниил из пленников иудейских, которых вывел царь отец мой из Иудеи»? Затем, не дожидаясь ответа, он продолжал свою речь передачей Даниилу того, что он слышал об его прозорливости, мудрости и разуме необыкновенном от матери; а потом сказал, что пред него царя были приведены мудрецы-маги, чтобы прочитать буквы на стене и объяснение их дать ему, но объяснения этого дать не смогли; а между тем царь слышал о Данииле, что он может разъяснять затруднения и разрешать узлы. «Итак, – заключил свою речь к мудрецу Господню Валтасар, – если можешь прочитать буквы эти и объяснение их представить мне, в пурпур будешь одет, и цепь золотую на шее и третьим человеком в царстве будешь господствовать» (Дан.5:13–16).

На предложение царя Даниил отвечал, прежде всего, отказом своим от предложенных ему почестей и тем торжественно пред всеми заявил, что он, как пророк Господень, без всяких корыстных видов и расчётов, прямо, без стеснения будет изрекать истину, какова бы эта истина ни была – приятна или неприятна для царя. «Дары твои, – отвечал Даниил царю, – у тебя пусть остаются и почести твои другому отдай, а буквы эти я прочитаю царю и дам объяснение». Но прежде, чем приступил к прочтению и изъяснению таинственных букв, Даниил грозно представляет пред Валтасаром последний, как наиболее долженствовавший быть для царя памятным, пример из жизни отца его Навуходоносора, как этот несравненно более, чем Валтасар, могущественный царь, которому Бог вышний дал царство, и величие, и честь, и славу, пред величием которого все народы, племена и языки дрожали и трепетали, который кого хотел, убивал, и кого хотел, оставлял в живых, кого хотел, возносил и кого хотел, унижал, – за чрезмерную гордость сердца своего и за огрубление духа в гордости «был свержен с престола царства своего и почести его отошли от него и из среды сынов человеческих был изгнан и сердце его с звериным сравнилось, и с дикими ослами было жилище его, травою, как волов, оставили питаться и росою небесною тело его омывалось, пока он не узнал, что владеет Бог вышний царством человеческим и кого хочет поставляет над ним».

Представив пред лицом царя этот пример столь разительного наказания Богом гордости человеческой, Даниил затем, обращаясь к Валтасару, говорил ему, что он, Валтасар, хотя все это, что случалось с отцом его, и знал, но нисколько не принял этого к сердцу своему, не только не смирился пред Богом истинным, напротив ещё более преступную, ещё более безумную и оскорбительную для этого Бога проявил гордость в том особенно, что сосуды дома Его приказал принести пред себя и пьёт из них вино сам, и вельможи его, и жены его и наложницы его и при этом хвалит богов серебряных и золотых, медных, железных, деревянных и каменных, которые ничего не видят, не слышат и не знают, а Бога, в руке которого дыхание царя и у которого все пути царя, он не прославил. В наказание за такую презрительную гордость и за такое нечестие, проявленные царём относительно истинного Бога, от этого всемогущего Бога и была послана кисть руки и буквы начертаны. Буквы эти должны быть прочитаны так: мене, мене, текел, ферес. А значение их такое: «мене – посчитал Бог царство твоё и покончил с ним», т. е. посчитал Господь дальнейшие дни существования царства Вавилонского и нашёл, что эти дни должны скоро прийти к концу и царство в недалёком будущем должно прекратить своё самостоятельное существование; «текел – ты взвешен на весах и оказался слишком лёгким», не имеющим в себе никаких прочных нравственных начал и достоинств, вообще ничего такого, за чтобы можно было продлить существование и царя, и его царства (царь здесь является представителем царства и возвещаемое ему и о нём касается в то же время и всего царства); «ферес – разделено царство твоё и отдано мидянам и персам», как это и исполнилось. Завоёванное соединёнными силами мидян и персов под предводительством Кира, оно первоначально перешло под управление мидянина Дария, а потом, по смерти его, под управление персиянина Кира (5:17–28).

Несмотря на то, что Даниил истолковал значение таинственных письмен в смысле весьма мрачном для царя, Валтасар в точности исполнил своё обещание награды за прочтение и истолкование таинственных слов. Он повелел, «и надели на Даниила пурпур и цепь золотую на шею и обнародовали о нём, пред лицом тут же в комнате на пиршество собранных вельмож царства, что он будет господствовать третьим человеком в царстве». В объяснение столь точного исполнения награды со стороны царя, при столь грозном предсказании ему со стороны Даниила, должно принять в надлежащее внимание, во 1-х, ту силу веры, какую имели вообще язычники, между ними, в частности, и Валтасар, в богов и их откровения ту покорность, с какой, вследствие этой веры, язычники, как это можно видеть и из истории Фараона с Иосифом, и из истории Навуходоносора с Даниилом (гл. 2:4), относились к этим, хотя бы также мрачным откровениям Божиим; во 2-х, то, что Валтасар, конечно, не думал, чтобы предсказание суда Господня так скоро относительно него наступило, как это случилось на самом деле, тем более, что Даниил о времени исполнения суда Господня над царём ничего не говорил и царь мог надеяться даже через почтительное отношение к Даниилу, служителю Бога истинного, склонить и самого Бога на милость к себе и, таким образом, предотвратить от себя грозный суд Его. Что же касается до того, что Даниил, пред истолкованием письмен заявивший как бы отказ воспользоваться предложенною ему царём наградой, теперь, по истолковании слов, принял её, – то в объяснение этого нужно сказать, что отказ мотивировался исключительно той целью, чтобы отклонить от себя всякое подозрение со стороны лиц, присутствовавших в каких-либо корыстных видах. По объяснении смысла слов и при том объяснении совершенно неблагоприятном для царя и царства его, не было со стороны Даниила никакого достаточного основания отказываться от награды, добровольно, без всякого с его стороны искания, ему предложенной, тем более, что награждение Даниила в основании своём имело признание со стороны царя силы Бога истинного, которому Даниил служил, и прославление Даниила было прославлением самого Бога (Дан.5:29).

Предсказание Даниила относительно грозного суда Божия над царём Вавилона, Валтасаром, весьма скоро пришло к исполнению и тем положило твёрдое ручательство за точное исполнение и остальной части предсказания Даниилова, а именно относительно суда Господня над самым царством Вавилонским. Очень может быть, что самое пиршество, а затем произошедшее, вследствие появления на стене таинственных письмен, смятение в среде пиршествовавшего собрания вельмож, с царём во главе, и, наконец, самое предсказание погибели царю способствовало заговорщикам привести свой план относительно убийства царя в исполнение в это именно время, почти тотчас же после предсказания, ибо, как повествуется в книге пророка Даниила, «в ту же ночь был убит Белщацар, царь Халдейский» (5:30).

Последующая история Вавилонского царства не представляет нам ни одного факта откровения Божия языческому миру через Даниила, и это весьма естественно по самому свойству только что раскрытого откровения Божия, бывшего при Валтасаре. По этому последнему откровению Вавилонскому царству предсказана решительная и определённая погибель, указано даже, через кого эта погибель будет приведена в исполнение. Божие дело самооткровения языческому миру требовало теперь ничего иного, как точного и окончательного осуществления данного предсказания, тем более требовало, что часть предсказания, касавшееся погибели царя, уже осуществилась. И вот, действительно, как читаем в книге пророка Даниила, не замедлило наступить осуществление и всего откровения относительно погибели царства Вавилонского. Царство это, хотя не тотчас, нужно при этом заметить, после смерти Валтасара, известного в истории под именем Евильмеродаха, сына Навуходоносорова, а спустя около 22 лет, протекших во времена управления царством дальнейших царей вавилонских – Нериглиссора (4 г.), Лавосоардоха (9 мес.), Набоннеда (17 л.)³¹, сделалось наконец достоянием Кира, который, по завоевании его, передал первоначально управление им своему дяде и тестю, сыну царя Астиага, Циаксару II, царю мидийскому, известному в книге св. пр. Даниила под именем Дария Мидянина и вступившему в управление Вавилоном 62 л. от роду (6:1, слав. Дан.5:31).

Во времена этого Дария иудейская религия в лице Даниила подверглась такому же испытанию, какому она подвергалась при Навуходоносоре в лице трёх отроков, не хотевших кланяться статуе, и как там при Навуходоносоре она вышла из борьбы полной, ко славе Бога израилева, победительницей над кознями язычества, так и здесь она к той же славе Бога израилева восторжествовала над всеми интригами и хитрыми замыслами злых врагов исповедника её, св. Даниила. Дело происходило таким образом.

Для более правильного и строгого упорядочения своей власти над только что принятым царством, а главным образом для более правильного сбора податей с этого царства, Дарий над всеми провинциями и округами своего нового царства поставил 120 сатрапов, облечённых военной властью начальников, которые бы, управляя провинциями и собирая подати с этих провинций, вместе с тем могли во всякое время своей властью подавить всякого рода восстание, особенно легко возможное в царстве только что завоёванном. Над этими сатрапами царь поставил трёх верховных сановников, архонтов, чтобы им сатрапы отдавали отчёт в своём управлении и чтобы царь не терпел для себя денежных убытков, (слав. да царю не стужают) от беспорядочного и неправильного взноса податей. Одним из этих верховных сановников, архонтов был Даниил. Но так как упомянутый Даниил превосходил архонтов и сатрапов, потому что дух необыкновенный был в нём, потому что в деле управления проявлял он особенную, преимущественную пред всеми прозорливость и мудрость, то царь имел намерение поставить его главой над всем царством (в слав. не совсем согласно с контекстом царь поставил его над всем царством своим). Это возбудило зависть в других архонтах, сатрапах и прочих высокопоставленных лицах, и они усиливались найти против Даниила какое-либо основание для обвинения его со стороны управления. Но никакого основания не могли найти. Чрезвычайное бескорыстие и беспристрастие Даниила, его безупречная верность царю и примерное усердие в деле службы делали покушения врагов его – обвинить его пред царём и тем подорвать доверенность последнего к первому, напрасными. Тогда мужи эти сказали: «не найдём мы против Даниила этого никакого довода, если не поищем на него в законе Бога Его». И вот решившись поймать Даниила на его твёрдой, и нелицемерной привязанности к религии своих отцов, они собрались толпой к царю и так сказали ему: «Дарий царь, во веки живи! согласились, между собой все (вообще) архонты царства (sarkеi – здесь не выше упоминаемые высшие над начальниками начальники, а вообще перечисляемые далее по классам управители царства, а именно князья (Signaia – ср. 3:2, здесь могут быть, по всей вероятности, подразумеваемы верховные архонты, которым сатрапы должны были давать ответ в управлении) и сатрапы (acaschdarphnaia, – см. 3:2, здесь упомянутые правители 120 областей, облечённые военной властью и подчинённые верховным трём правителям), советники (hadabraia – царские, государственные верховные советники) и градоначальники (pacavata, см. 3:2, – гражданские правители областей)³² издать указ царский и утвердить (через этот именно указ) запрещение, что всякий, кто будет просить (не в простом, обыкновенном смысле – обращаться с какою-либо просьбой, а в исключительном – обращаться с молитвенными прошениями, с какими обращаются только к богам) чего-либо (в молитвах своих) у какого-либо бога, или человека до истечения тридцати дней, кроме как у тебя, царь, будет брошен в яму львиную».

Чтобы предлагаемый и просимый указ вернее достиг той цели, которая под ним незаметно для царя скрывалась, составители его просят царя издать указ во всеобщее руководство и со своей подписью, «чтобы не изменять его, как закон (не всё вообще государственное право мидян и персов, как будто бы вообще никакой закон не мог быть оставлен, или сообразно с обстоятельствами времени изменён, а только отдельный, в форме действующего на известное время права издаваемый всякий эдикт царский) мидян и персов³³, который не перерешается», так как исходит из рук царя, признававшегося воплощением божества и потому существом в данном случае непогрешимым.

Царь Дарий согласился на предложение сановников. Запрещение было подписано и закон в царстве обнародован.

Если не далее, как через сто лет после того образованнейший человек своего времени Александр Македонский приказывал почитать себя за бога (см. Тр Киев. д. ак. 1873 г; прим. на 6 гл. кн. пр. Дан. №10), если в Риме императору воздвигали храмы, приносили жертвы на алтарях, клялись именем его, если поклонение императору было единственно всеобщим в империи и только под условием поклонения ему народы сохранили право покланяться другим божествам (Христ. чт. 1874, № 3, стр. 385); то нет ничего невозможного в том, что и в настоящем случае раболепство побеждённых могло изобрести подобное запрещение, и царь Дарий мог согласиться на него. Кроме того, что оно в высшей степени льстило царю, слабому старику, никакими подвигами не прославившемуся и управлявшему царством только по воле другого, – оно было ещё и в духе того времени и находило для себя поддержку в древнем религиозно-национальном обычае самих мидян, по которому царям было воздаваемо божеское почтение. На существование такого обычая указывает Геродот (1:199), когда он говорит о Дейёке, что тот и для себя и для своих преемников ввёл обычай περί ἑαυῖὸν σεμνυειν между тем как всячески старался скрывать своё лицо от взора своих подданных, для того, чтобы казаться им как ἑῖερδιος. И вообще по языческому древнему воззрению языческих народов, например, египтян, ефиоплян (Диод. Сиц 1, 90; 111, 3.5) и в особенности теснейшим образом сродных с мидянами персов (Курциус VIII, 5.11, Aesсhylus Pers,157; Putarch. Themist. 27), владыка государства был сын, представитель, живое проявление божеств народа; мировой владыка являлся таким образом проявлением божеств всех подвластных ему народов (Comm. Keil, 176, Lang. 127). Поэтому языческие мировые владыки от подвластных им народов требовали, чтобы им (владыкам) приносимы были жертвы, и воздаваемо было религиозное поклонение по свойственному каждому из этих народов способу. То же самое и в данном случае. Во имя изданного запрещения все мидо-персидскому владычеству подчинённые народы Вавилона должны были, не отказываясь от своих богов и служения им, фактически признать, что мидийский царь Дарий, как их владыка, есть сын и на земле представитель их божеств, и через то самое торжественно заявить полную покорность новому своему владыке, как воплощению их богов. Для достижения этой цели они должны были в своих молитвах призывать языческих богов своих в продолжение 30 дней не иначе, как только в лице царя. Таковым являлось изданное запрещение с прямой точки зрения, таковым оно должно было явиться и в глазах царя. Но не таково оно было в существе дела и в истинных целях своего появления. Всё оно было обосновано на обмане царя со стороны придумавших его сановников. Уже то было обманом, что в донесении царю запрещение это представляется как плод единогласного решения и заключения всех без исключения сановников царства; тогда как на самом деле оно было плодом только некоторой части сановников, – именно завистливых врагов данииловых, и было решено не в общем собрании, как бы следовало, верховного царского совета, в котором состоял и Даниил, очевидно, никак бы не согласившийся на подобное запрещение, а в собрании только тех же одних врагов данииловых. Направлено это запрещение было вовсе не к тому, чтобы вызвать из души покорённых народов открыто признание своей покорности Дарию Мидянину, как сыну, представителю их божеств, а к тому, чтобы погубить ненавистного им Даниила. Расчёт был верный. То, что легко, без стеснения совести могло быть исполнено язычниками, неисполнимо было для верного чтителя Иеговы в среде иудеев. Иудейская религия не допускала поклонения Богу в лице царя земного. Это шло прямо против второй заповеди десятословия, и было своего рода идолопоклонством. Поэтому с изданием указа, запрещающего обращаться с молитвами своими непосредственно к богам и повелевающего обращаться с сими молитвами к царю, иудеи ставились в такое положение: они или должны были в течение месяца совершенно не обращаться с своими молитвами к Богу и через то идти против Бога; или же, продолжая по-прежнему обращаться с сими молитвами непосредственно к своему Господу, явиться преступниками царского указа и через то подвергнуться возвещённому в указе наказанию. Нелицемерное благочестие Даниила, его непоколебимая вера в Бога и привязанность к Нему давали сановникам полное право надеяться на то, что ненавистный им иудей и после издания указа будет по-прежнему возносить свои молитвы к Богу своему и, таким образом, окажется преступником закона, достойным погибели. И они в своих надеждах не обманулись.

Даниил имел дом, в котором, по обычаю восточному и, в частности, еврейскому (см. 2Цар.19:1; 3Цар.17:20; Деян.1:13, 10:9), была особенная, наверху устроенная комната, предназначенная для безмятежного уединения и в особенности для беспрепятственных молитвенных собеседований с Богом. Окна этой комнаты открытые, т. е. без решёток обращены были к Иерусалиму; этому месту земного во храме (см. 3Цар.8:33, 35; Пс.5:8, 28:2) обитания Божия среди ветхозаветного богоизбранного общества. Согласно древнему обычаю, следы которого мы можем видеть в жизни Давида (см. Пс.54:18), Даниил ежедневно в часы утренней и вечерней жертвы, а равно и в полдень совершал в указанной верхней комнате своего дома свои сердечные к Богу молитвы; так как общих молитвенных собраний у иудеев в Вавилоне быть не могло. Когда был издан указ, запрещавший обращаться с молитвой непосредственно к божеству, Даниил и тогда, оставляя свои занятия по управлению, в урочное время в своей моленной «три раза в день преклонялся на колена свои и молился, и пел хвалу пред Богом своим, как он обыкновенно делал прежде сего». Для врагов служителя Господня ничего более не оставалось, как подстеречь его в его молитвенных обращениях к Богу и затем поймать на месте действия. Подстеречь было не трудно. Окна моленной данииловой были открыты, и вот они однажды, незаметно для Даниила, подсмотрев его молитвенные действия, толпою вторглись в самую комнату его и на месте действия нашли его «молящимся и изливающимся пред Богом своим». Желаемое достигнуто. Даниил – преступник царского указа и должен быть погублен. Обрадованные враги спешат со своим заявлением к царю и, помянув ему содержание изданного им запрещения и получив от него новое подтверждение непреложности сего запрещения, делают такое донесение: «Даниил, что из пленников иудейских, не обращает на тебя, царь, внимания, и на запрещение, которое ты подписал, и три раза в день молится молитвою своею». Замечательно в этом донесении то, что враги, донося на Даниила, не обозначают его как должностное лицо, а только как чужеземца, пленника из иудеев, желая этим обозначением определить молитвенные действия Даниила, как действия, в которых проявляется политическое противление власти царя Дария.

Царь был вполне уверен в верности данииловой, в его строгой преданности своему долгу, а потому донесение врагов данииловых, явно направленное к ложному обвинению и погублению верного царю мужа, чрезвычайно огорчило его. Очень, может быть, что он теперь ясно понял и настоящую цель предложенного ему сановниками, для утверждения и обнародования, запрещения и потому приложил всё своё старание о Данииле, «чтобы спасти его и до заката солнца выискивал средства к освобождению его». Но враги Даниила дружно настояли на том, что, по закону мидян и персов, «никакое запрещение и указ, который царь утвердил, не отменяется», – и царь должен был уступить и приказать, чтобы привели Даниила и бросили в яму львиную³⁴. Прощаясь со своим верным и дорогим сердцу сановником, при этом он выразил сердечное желание и колеблющуюся, граничащую с безнадёжностью, надежду на то, что Господь, которого чтит Даниил (и о чудесах которого, бывших при Навуходоносоре и Валтасаре он (царь), может быть, слышал), авось либо спасёт его (Даниила) от погибели. Затем, когда Даниил уже был брошен в яму, был принесён камень и положен на боковое отверстие ямы «и запечатал её царь перстнем своим и перстнем вельмож своих, чтобы не было ничего изменено в отношении к Даниилу», – ни вельможи обвинители не причинили какого-либо нового особого зла Даниилу, ни царь заступник освободил его из ямы (Дан.6:2–18).

Тяжело было царю расстаться с Даниилом. Пришедши во дворец свой, он лёг спать, не ужинав, и наложниц не велел приводить к себе, и сон не приходил к нему, – так ему жаль было лучшего и умнейшего сановника своего! А сановник этот между тем, брошенный в яму львиную, пребывал в ней целым и невредимыми; ибо, как, в виде прибавления против еврейского текста, замечается в перев. LХХ, а отсюда и в слав. Библии: «заключи Бог уста львом, и не стужиша Даниилу».

Проведши ночь в чрезмерной горести о Данииле, печальный царь на заре, лишь только начали воссиявать первые лучи восходящего солнца, встал и второпях пришёл к львиной яме. Подошедши к ней, он печальным (слав. крепким) голосом сказал: «Даниил, раб Бога живого! Бог твой, которого ты чтил всегда, возмог ли Он спасти тебя от львов»? На этот печальный, полный сомнения и неуверенности зов царя из глубины ямы раздался торжественно-радостный, твёрдый и уверенный голос святого чтителя Иеговы. «Царь, во веки живи, – говорил этот голос. – Бог мой послал Ангела своего (ср. Пс.33:8; Пс.90:11–12) и Он заградил пасть львов, чтобы они не вредили мне; потому что оказалась невинность моя пред Ним, как и пред тобою, царь, зла я не сделал», т. е. при неисполнении царского указа не оказался в глазах царя сделавшим что-либо вредное, преступное в отношении к его царской власти. Последние слова о невинности пред царём голос тем увереннее мог произносить, что царь, до самого вечера заступаясь за Даниила пред врагами его и после осуждения так заботливо относясь к его судьбе, тем самым явно показал, что в неисполнении данииловом царского указа он царь видит не злонамеренное восстание подданного против царя, а только непреклонную, достойную похвалы верность своему Богу покорного и благонамеренного вполне слуги царского.

Весело стало на душе царя при слушании этого голоса. Чрезвычайно, разумеется, обрадованный спасением Даниила, царь тотчас же дал приказание вывести его из ямы. Печати с камня были сняты, самый камень от бокового входа в яму были отвален, и Даниил через этот вход был выведен наружу. Твёрдая вера этого праведника в Бога, в его спасающую благодать и воздающую каждому по делам правду (См. Евр.11:33) способствовали к тому, что он вышел из ямы без всякого повреждения от хищных и лютых животных.

Спасся чудесной помощью Божией Даниил, но не спаслись от погибели враги его. За то, что они хотели погубить невинного, да притом ещё дорогого царю человека, царь приказал их самих бросить в ту самую яму, в которую они настояли ввергнуть Даниила. Брошенные туда, согласно персидскому обычаю вместе с жёнами своими и детьми (Keil, 182; Lang.130), они ещё не достали дна ямы, как овладели ими львы и все кости их сокрушили (Дан.6:19–25).

Погублением врагов данииловых дело не кончилось. Как Навуходоносор после спасения трёх отроков из печи, пылавшей пламенем (гл. 3), писал воззвание ко всем народам своего царства с приказанием, под угрозой смертной казни, бояться и не произносить хулы на Бога шадрахова, мешахова и аведнегова; так и Дарий после спасения Даниила из львиной ямы пишет такое же воззвание ко всем народам, племенам и языкам, живущим по всей земле. В этом воззвании он говорит: «от меня сделано постановление, чтобы во всём владении царства моего дрожали и трепетали пред Богом Даниила; потому что Он Бог живой и пребывающий во веки; царство Его нерушимо и владычество Его до конца (т. е. вечно). Он спасает и избавляет и творит чудеса и знамения; Он спас Даниила от львов». Воззвание, как видно, подобно воззванию Навуходоносорову, не сходит с политеистической точки зрения. Признавая Бога даниилова Богом живым, вечно пребывающим, вечно царствующим, творящим чудеса и знамения на небе и на земле, в то же время Дарий не требует от своих подданных, чтобы они отказались от своих богов и признали только одного Бога даниилова, – нет, а требует только того, чтобы, воздавая по-прежнему поклонение своим богам, боялись оскорблять и раздражать Бога даниилова (Дан.6:26–28).

Рассказ заключается замечанием, что прославленный чудесным спасением Даниил благоденствовал в царствование Дария и в царствование Кира персидского, воспринявшего власть над Вавилоном по смерти Дария (Дан.6:29).

* * *

Спасением Даниила из львиной ямы закончился ряд богооткровений языческому миру, бывших при Данииле и через Даниила и друзей его. Безмерное величие, неограниченное всемогущество, всеведующая премудрость и беспредельная благость Бога израилева. Его верховное владычество над всем миром и полноправное управление судьбами царств и народов с полной ясностью проявились в этих богооткровениях и мир языческий через своих представителей – Навуходоносора и Дария признал это и всенародно исповедал. Он исповедал Бога израилева Богом богов и владыкой царей, открывающим тайны (Дан.2:47), Богом живым и вечно существующим (Дан.6:27), Богом, который один только может спасать так, как никто другой, которого чудеса на небе и на земле велики, знамения славны, царство вечно и владычество в роды и роды (Дан.3:29, 32, 6:27–28), коего все дела истина и пути правосудие и который может смирить ходящих в гордости (Дан.4:34). Правда, только чрезвычайные способы и явления Божией силы могли возбуждать, и то в лучших только представителях язычества и притом далеко не всецело и не навсегда овладевая их душой, такое открытое и достойное Бога исповедание Его величия и славы; тем не менее исповедание это не прошло бесследно и указанных в книге св. прор. Даниила разносторонних проявлений Божественной истины достаточно было в то время если не для полного, тогда ещё не приспевшего просвещения языков; то, по крайней мере, для предварительного приготовления их к последующему всецелому откровению среди них сей предуказанной Божественной истины. Последующая история язычества ясно показывает нам, что семена истины, так обильно рассеиваемые при Данииле, действительно, не пропали даром. При открытии христианства в язычествующем человечестве, кроме сознания лживости язычества, было ожидание чего то лучшего, и это ожидание, по свидетельству историков (Флавия, Тацита, Светония – (см. Бухар. св. пр. Дан. стр. 95–96), было обращено к востоку и даже прямо к Иудее и чаяло оттуда благодетельных завоевателей. Воспитанием и укоренением в себе этого ожидания язычествующее человечество между прочим и прежде всего обязано эпохе напоминаний языческому миру об истинном Боге и грядущем Его царстве при Даниле. Поэтому богооткровения языческому миру, при Данииле бывшие, находятся во внутренней и существенной связи с последующим всемирным переворотом, наступившим в мире с откровением христианства.

Но достаточные в своё время для язычников указанные богооткровения не были достаточны для иудеев. Правда и в них пленные иудеи могли почерпать для себя значительную долю радостно-успокоительного среди несчастий озарения. Проявлявшаяся в этих богооткровениях власть всевышнего Царя-Бога, не только ничего не терпевшая от их (иудеев) плена, а напротив, по поводу его, ещё торжественно заявлявшая своё господство и над языческими владычествовавшими народами, в особенности же откровение о вечном царстве, грядущем за четырьмя земными царствами, явление Сына Божия в пещи для спасения трёх отроков, – всё это, как говорит Бухарев (пр. Дан. стр. 97), было для Израиля, в тогдашних сумраках их веры и жизни отрадным светом грядущей благодати. Но отрадные для иудеев богооткровения эти были слишком общи для них. В богооткровениях сих не давалось того достаточно тесно определённого и ясного просветления и руководства, в каком нуждались иудеи в наступившие для них тёмные времена. Это требуемое нуждами народа и обстоятельствами времени духовное просветление и руководство преподано было пленному Израилю через видения данииловы, изложенные во второй части книги этого св. пророка.

Первое видение, открытое Богом Даниилу во сне, было в первый год Валтасара, царя вавилонского. По содержанию своему оно соответствует сновидению навуходоносорову, описанному во 2 гл. И то и другое имеют своим предметом: во 1-х, пред изображение мирового могущества в его главных исторических формах (во всемирных монархиях) проявления, а во 2-х, пред изображение утверждения на земле царства Божия и совершения Божия суда над всеми боговраждебными мировыми силами. Одно раскрывает указанный предмет под образом человеческого тела с составными из разных металлов частями, рассыпавшегося в пыль от удара камня, который без содействия рук человеческих отторгся от горы, ударил в ноги тела, разбил его, а сам превратился в гору, наполнившую собой всю землю. А другое раскрывает тот же предмет под образом четырёх разновидных, хищных животных, последовательно одно за другим вышедших из моря, и под образом совершения Вечным торжественного суда над ними, зверями, и отдания царства и всей власти по всей земле Сыну Человеческому. Но при этом нельзя не заметить, что последнее раскрывает указанный предмет гораздо подробнее, чем первое, Оно и понятно. В первом видении созерцателем является язычник, основатель всемирной власти, глубоко задумывавшийся над тем, что станет с этой властью. Для такого созерцателя видение, раскрывающее в общих, но при этом наиболее рельефных формах достоинство, славу и крепость мировой власти в разных видах её проявления, а равно и образ окончания её, совершенно было достаточно. Не то во втором видении. Тут является созерцателем св. пророк, долженствующий дать руководительное и утешительное вразумление относительно будущих судеб обществу Господню, которое, по определениям Господним, должно было находиться в самой тесной связи с указанными в видениях царствами и при том в связи самой тесной для него и у прежних пророков не предсказанной, а потому особенно нуждалось в возможно более обстоятельном предуведомлении относительно сих царств, характера их власти и их замены на земле вечным царством Господним.

Не без основания видение открывается Даниилу именно в первый год Валтасара царя. Со смертью Навуходоносора и с воцарением преемника его началось падение царства Вавилонского; потому что преемники Навуходоносора совершенно не были похожи на своего знаменитого предка, – это были не созидатели царства, а, как показывает история, разрушители его. Между тем с падением царства Вавилонского и окончанием плена вавилонского для общества Господня и наступали мрачные, тяжёлые времена, требовавшие предварительного особенного предуведомления.

Видение было таково: среди ночи, во сне пророк видел, как четыре ветра небесные прорвались на море великое, или иначе, на океан и четыре зверя необычайные, выгнанные из океана взволновавшими его со всех сторон ветрами, один за другим вышли из него, отличные один от другого. В этом образе великого моря пророк должен был созерцать весь мир языческих, боговраждебных народов. Бурное, взволнованное состояние моря должно было указывать пророку на современное ему шумно-бурное, воинственно-взволнованное состояние этих народов. Проявление бурного состояния на всём вообще море вследствие стремительного и порывистого дуновения четырёх (со всех, значит, четырёх стран) ветров небесных, должно было возвещать пророку о той власти и тех небесных силах, через которые Господь, как всемогущий Владыка, во имя своих верховных определений весь вообще языческий мир приводит в бурное, возбуждённо-смятенное состояние. Выход из моря зверей, выгоняемых оттуда взволновавшими море ветрами, должен был указывать пророку на образование из среды языческих масс (пришедших, вследствие Божия воздействия и таинственного, властного определения, в состояние смятенных восстаний, войн и междоусобий) – всемирных монархий, имевших появляться одна за другой, как звери один за другим выходили из моря (Дан.7:1–3).

Первый зверь, вышедший из великого бурного моря, был лев с крыльями орла. В образе этого зверя Даниил должен был созерцать ту же Вавилонскую монархию, которую Навуходоносор созерцал в образе золотой главы виденного им человеческого тела. Как глава между членами и золото между металлами, так и лев между зверями и орёл между птицами одинаково должны были указывать на царственное, первое место Вавилонской монархии в ряду с последующими монархиями. Не отличаясь той плотоядностью, той жадностью к быстрому и большому приобретению, той свирепостью и лютостью, какими имели выдаваться последующие монархии, Вавилонская монархия в своих, созданных основателем её Навуходоносором: силе и всемогуществе была действительно грозна и царственно-величественна, как лев, и в своих победоносных походах, совершавшихся через того же Навуходоносора, была похожа на орла, беспрепятственно и горделиво-царственно летающего по воздуху. Но говоря о царственном величии монархии и основателя её, в то же время львиный вид даёт мысль о властительном произволе и силе деспота, пренебрегающего человечеством и через то доходящего до зверства, а орлиные крылья – о горделивом, не признающем ничего выше себя парении вавилонского царя, недостойном же человечества. И тот и другой образы относительно вавилонского царя очень часто употребляются у современников данииловых: у пр. Иер.4:7, 49:19, 50:17, 44, 49:22; Плч.4:19, равно как и у пр. Иез.3:17, 12; и, как видно из выкопанных близ Нимруда крылатых львов с человеческими головами, равно как из подобных изображений крылатых животных в Вавилоне, без сомнения служили символами власти и славы Вавилонского царства или царей его (см. Lang 136.)

Но не навсегда монархия Вавилонская долженствовала пребывать в своём животно-царственном величии. В глазах Даниила крылья были выдернуты у зверя,– он лишён был, значит, горделивого, ничего выше себя не знающего, царственно победоносного парения над вселенной и тогда он поднялся с земли и установился на ногах как человек, и сердце человеческое было дано ему. В этом символическом изображении судьбы царства нельзя не признать черт, сходных с судьбой основателя царства, Навуходоносора, с лицом которого нераздельно связано было достоинство самой созданной им монархии. Посланное ему Господом сумасшествие в наказание за чрезмерную гордость, доведённую через победы над окрестными царствами до высшей степени своего проявления, в отношении к самой монархии было действительно лишением её орлиных крыльев. Без Навуходоносора монархия не могла сама по себе распространять и упрочивать свою мировую власть над народами. Между тем, сумасшествие Навуходоносора имело для него самого то последствие, что доселе животно-зверское, направленное к преобладанию и подчинению своей власти разных народов и гордому, доходящему до самообожания и недостойному человека упоению властью над покорёнными народами, настроение царя изменилось. У него открылся заглушаемый доселе животными инстинктами смысл человеческий. Вследствие своей болезни он сознал своё прежнее пагубное, противоестественное направление, смирился в своей животной гордости, признал над собой власть всевышнего Бога и стал царём с сердцем человеческим, царём, заботящимся не об увеличении своей власти и упоении его, а о благе своих подданных. Такого рода перемена в настроении царя произвела соответствующую перемену в созданной, им управляемой и совершенно с его только личностью связанной монархии Вавилонской. (7:4). Второй зверь, вышедши из моря, был видом своим похож на медведя, зверя, отличающегося своей плотоядностью, грубой силой, тяжеловатостью в своих движениях и чувственностью. Вышедши из моря, он, как выражено в слав. тексте: «на стране единой сmа», стал, т. е., наклонясь на одну сторону, при чём, разумеется, одна сторона туловища несколько возвышалась над другой. Такое положение зверя указывало на стремление его идти далее. Приподнимая для дальнейшего хода переднюю и заднюю ноги одной стороны, медведь вместе с тем, естественно, приподнял и всю сторону своего туловища. В образе этого медведя и в позе, принятой им, Даниил долженствовал созерцать внутренний состав и чувственно-плотоядное направление царства Мидо-Персидского. Что в человеческом теле, виденном Навуходоносором, означали две руки серебряные, сходящиеся в одной груди, и что в видении 8 гл. означают два рога барана, причём один рог выше другого, то же самое обозначают две боковые стороны туловища медведя, при сем одна сторона, приподнятая над другой и указывающая на стремление медведя идти далее, обозначает то, что царство Мидо-Персидское, совершив свои действия к упрочению своего всемирного владычества под верховным владычеством мидян и остановившееся в этих действиях, будет затем снова продолжать их с переходом верховного владычества во власть персов. В этом отражается отличительный плотоядный характер Мидо-Персидской монархии. Этот характер царства выступает ещё резче из того, что зверь является из моря с тремя рёбрами в пасти своей между зубами, таким образом является с ясными признаками своей алчной плотоядности. Он жрёт мясо и от этого мяса кости застряли в зубах. Под тремя рёбрами, застрявшими в зубах зверя, всего прямее разуметь три завоёванные мидо-персами царства, а именно: Вавилонское, Лидийское и Египетское. Но указанным замечанием не ограничивается определение плотоядного характера царства. Пророк слышит приказание, обращённое к зверю: «встань, ешь мяса много», т. е. схваченную и в виде рёбер, от жадного истребления мяса как бы застрявших между зубами, выставленную добычу пожирай всецело (7:5).

История вполне подтверждает указанный в пророческом видении плотоядный характер царства Мидо-Персидского, особенно подтверждает это история царствования Камбиза. История подтверждает и чувственный, указываемый символом медведя, характер Мидо-Персидской монархии. Двор царский этой монархии отличался особенно страстью ко всевозможным чувственным удовольствиям; и еврейские раввины в своих толкованиях на кн. пр. Дан. замечают, что персы, как грубые и плотяные, не худо приравниваются к медведям; они также едят и пьют наподобие медведей (Саадия, Раши, Абен – эзра-Бухар. 112).

Третий, вышедший из моря зверь, был подобен барсу, – зверю, не настолько царственному в своём величии, как лев, и не настолько сильному физически, как медведь, но по хищничеству своему не уступающему им, а по хитрости, лёгкости и быстроте схватывания добычи превосходящему их обоих. «Символ рыси или барса, – говорит Бухарев (прор. Дан. 11:5), – судя по предыдущим символам, выражает характер третьего царства, то есть, александровой Греческой монархии. Характеристические черты барса, столь противоположные тяжёлому свойству медведя, суть лёгкость, быстрота, хитрость, лютость; по самой внешности он прекрасен своей пестротой и приятным запахом, привлекающим к нему на жертву его лютости и других животных, по свидет. Аристотеля; по замечанию того же Аристотеля и Плиния, он страстен и весьма легко может быть упоен вином. Нельзя не подивиться точности и выразительности этого пророчественного образа: владычество Александра превозмогало над другими не тяжёлой силой и массой, подобно персам, но напротив стремительностью, оборотливостью, решительными против врагов мерами; греки своею живостью, туманностью, привлекательными идеями упрочивали за собой и нравственную власть над сынами востока, наконец лично сам Александр, идеал этих греческих доблестей, подвержен был известным слабостям – сластолюбию, невоздержанию. Словом, во всех отношениях это был барс, – стремительный, решительный, хитрый, привлекательный и страстный».

Неимоверно быстро, как бы с быстротой барса, созданная им монархия, распространившая своё владычество по всем четырём странам света, по смерти своего основателя и после разных довольно продолжительных споров полководцев его из-за обладания разными частями её, 301 г., после сражения при Ипсе, распалась на четыре царства. Лизимах взял себе Фракию и Вифинию и образовал царство Фракийское, Кассандр Македонию и Грецию и образовал царство Македонское, Селевк – Сирию, Вавилонию и восточные земли до Инда – и основал царство Сирийское. Наконец Птоломей Лаг взял Египет, Палестину и Петрейскую Аравию и основал царство Египетское. Необыкновенная быстрота распространения, хотя и без царственного блеска Вавилонской монархии, владычества монархии Македонской, и при том распространения по всем четырём странам света, усиленно обозначается в видении через то, что у барса на спине были четыре крыла птичьих (впрочем, не орлиных). А распадение монархии на четыре царства обозначено через четыре головы, которые были у зверя. В соответствии с видением 8 гл., ст. 5–8, четыре головы зверя обозначают собой, прежде всего, управителей, глав, обозначенного под символом барса, царства. Так, как головы не последовательно явились одна за другой у зверя, а все вдруг и стояли рядом; то, очевидно, они указывали собой на четырёх царей, долженствовавших одновременно царствовать над царством, что и проявилось с ясностью по распадении монархии Александровой на четыре части, одновременно управлявшиеся четырьмя царями, Наконец широта владычества монархии и побеждающая сила этого владычества обозначаются через замечание пророка: «и владычество было дано», – замечание, соответствующее истолковательным словам пророка относительно медной части человеческого тела: «третье царство медное, которое завладеет всею землёю» (Дан.2:39, 7:6).

Четвёртый зверь, вышедший после всех, был «страшный, и ужасный и сильный чрезвычайно, и зубы железные у него огромные; он ел и разрывал на части, а остаток топтал ногами; он был отличен от всех зверей, которые предшествовали ему, и десять рогов было у него». В образе этого страшного зверя предызображалось страшное, выдающееся из ряда всех, предшествовавших монархий, по своей всепобеждающей, всесокрушающей силе, отличное от них царство Римское, которое в видении навуходоносоровом представлено под образом железных частей тела человеческого. Страшная, всесокрушающая сила изображаемого царства особенно выдаётся через замечание, что у зверя были зубы железные, огромные; а особенная жадность к разрушению, истреблению и попранию всего обозначена через указание, что зверь ел и разрывал на части, а остаток попирал ногами. Десять рогов зверя соответствуют десяти пальцам ног тела, виденного Навуходоносором, и обозначают в лице управителей царств (потому что рога означают правителей, царей царств – ст. 24) те царства, которые в течение веков (а когда именно – это дело неизвестной будущности) воспитают в себе, укоренять и со всей ясностей в своих стремлениях проявят тот же боговраждебный направленный к всемирному, противобожественному преобладанию, дух, какой раскрылся в последней форме его исторического проявления, именно в Римской монархии. Так как этот боговраждебный дух с падением Римской монархии не погиб, а остался и действует в мире, хотя ещё и не сосредоточился в каких-либо политических центрах с той исключительностью, с какой он сосредоточивался в боговраждебных монархиях, то царства, которые с течением веков возникнут в мире и воспитают в себе во всей его силе и действенности и проявит в своих стремлениях этот живущий в мире боговраждебный дух Римской империи, могут с полным правом быть признаваемы за царства, возникшие прямо из недр Римской монархии, хотя бы по времени своего проявления они отстояли от Римской империи на многие столетия, или тысячелетия. По пророческим видениям книги Даниила эти царства должны быть признаваемы в таком же отношении к Римской империи, в каком отношении стоят и по видениям, и по историческому своему проявлению четыре царства, возникшие из Греко-Македонской монархии и в видении 8 гл. также представленные под образом рогов. И те и другие суть как бы верхние, конечные разветвления одного ствола, представляющие собой частнейшее развитие и раскрытие сил и духа своих родоначальниц. Различие только то, четыре царства возникли несравненно скорее по прекращении Греко-Македонской монархии, чем как имеют возникнуть предсказанные десять царств, долженствующие раскрыть собой в частнейших формах исторического проявления боговраждебный дух своей родоначальницы – Римской монархии.

В то время как пророк смотрел на десять рогов необыкновенного, страшного зверя, между этими рогами вышел «иной рог малый, и три из прежних рогов исторглись пред ним; и вот глаза, подобные глазам человеческим на роге том, уста, говорящие высокомерное». Человеческие глаза и высокомерно говорящие уста указывали пророку на то, что под образом малого рога представлено человеческое существо, которое путём проницательности, предусмотрительности и лукавой хитрости (что обозначено через приданные рогу глаза) создаст свою власть в мире, которое вместе с распространением своего владычества будет проявлять самые высокомерные и безгранично-противобожественные стремления и притязания (см. ст. 25), явно выдающие его за существо хотя и человеческое (потому что у него глаза человеческие), но при этом такое, в котором сам сатана как бы всецело поселился. Очевидно, что это существо есть ни кто иной, как будущий жесточайший враг Церкви – антихрист и под малым рогом разумеется как он, так и имеющее быть созданным от него царство, в котором дух боговраждебности дойдёт до высочайшей степени силы и напряжённости и до небывалой дотоле мерзости проявления его (7:7:8).

Вторая часть видения представляет картину страшного, окончательного суда Ветхого деньми над символическими зверями и картину предоставления сим Ветхим деньми Сыну человеческому вечной державы, славы и царства над всеми племенами, народами и языками, Пророк смотрел на рог, говоривший высокомерное, как вдруг поставлены были престолы, – судные седалища для Господа – Судии и окружающего Его сонма св. небожителей (Пс.88:8; Мф.10:32, 33 сн. Лк.12:8–9) и свят. человеков (Мф.19:28; 1Кор.6:2); и явившийся в образе старца Господь сел. Величественный вид Старца свидетельствовал о внушающем невольное благоговение и смиренное преклонение пред величием Господа; а совершеннейшая чистота и святость существа Его свидетельствовались одеждой Его белою как снег и волосами главы Его, похожими по своей необыкновенной белизне на чистую волну (шерсть белой овцы, или козы). В высшей степени сильная ревность святого Судии – Господа, та ревность, с которой Он, во имя своей правды и святости, грешников наказывает и уничтожает, а своих верных поклонников и чтителей очищает и возводит к славе, – давала себя знать в том, что престол Господа-Судии состоял как бы из огненного пламени. По всей земле распространяющееся действие этой ревности Господней открывалось через то, что престол имел колеса и при том колеса, как бы составленные из огня горящего. От Господа-Судии, воссевшего на престоле огненном, сходил, – как струящаяся река – пламень, с одной стороны истребляющий всё греховное и боговраждебное в этом мире, а с другой очищающий и возводящий к славе народ Господень и царство Его. Бесчисленное множество ангелов – тысячи тысяч служили этому величественному, святому и страшному Судии и мириады мириад стояли пред ним. После того, как он воссел на своём престоле, занял свои места и призванный к участию в страшном суде сонм св. ангелов и человек; и книги раскрылись. Это, во 1-х, книги закона Божия, оправдывающие исполнителей их, начертавших письмена их в сердцах своих, и осуждающие презрителей их; во 2-х, это упоминаемая в Дан.12:11 и Откр.20:12 невещественная книга жизни вечной, или иначе, советы Бога о спасаемых, по слову апостола: позна Бог сyщия своя; в 3-х, эго книги свидетельства служебных духов, посылаемых на служение за хотящих наследовать спасение, – свидетелей всех наших добродетелей и пороков; в 4-х, это совесть, естественная руководительница человека: всякое слово, дело и помышление человека в день суда откроется точно написанным на живых её страницах, в 5-х, всё в мире, чем мы пользуемся ко спасению или злоупотребляем к погибели, все это, подобно актам, раскроется и будет или обличать, или оправдывать нас; и всё, что теперь ни есть сокровенного и запечатлённого касательно нас и судьбы нашей, тогда раскроется как книга с последними о нас результатами или решительными приговорами (см. Бухар. 144) – (Дан.7:9–10).

Вслед за открытием суда Божия и по приговору его, пророк видел, как за голос высокомерных слов, громко высказываемых рогом с человеческими глазами и высокомерными устами, самый зверь, выродивший из себя среди десяти других рогов этот особенный рог и в нём воплотивший всю свою боговраждебную силу, «был убит и тело его погублено и отдано огню на сожжение», или брошено на вечные мучения в озеро огненное, горящее серою, в геенну огненную, где червь не умирает и огонь не угасает (см. Ис.66:24; Откр.19:20, 20:10).

Таким образом, боговраждебная сила, созерцаемая пророком первоначально в образе льва (Вавилонская монархия), медведя (Мидо-Персидская монархия), барса (Греко-Македонская монархия), созерцаемая как сила, преемственно переходящая от одного зверя к другому и нашедшая своё наиболее усиленно и предшествующими монархиями постепенно подготовленное проявление в последнем, виденном пророком, страшном звере и главным образом в выросшем из него среди других рогов последнем богохульном роге, в лице этого же зверя с десятью рогами и иным рогом приговорено Богом на окончательную, вечную погибель, – ту погибель, которая наступит после всеобщего будущего суда и по окончании сего мира. Но не в этом только окончательном суде в последние времена, проявлявшаяся в монархиях, вся боговраждебная сила услышит от Бога грозный гибельный для неё приговор. Тот же в существе своём, но только не в окончательной форме своей, приговор она должна услышать в частных временных судах Божиих над монархиями, представленными под образом льва, медведя и барса, которые, по замечанию пророка, также «лишились владычества своего», также, значит, погибли, как погиб и четвёртый зверь, погибли, разумеется, каждый в своё, свыше от Бога точно определённое ему время; «ибо продолжение жизни было дано им», замечает пророк, «на время и до срока» (Дан.7:11–12).

Приговором, осуждающим на вечную, окончательную погибель боговраждебную мировую силу во всех видах её земного проявления, завершается первый акт Ветхого деньми. Вслед за этим актом непосредственно следует другой, – это определение об утверждении на всей земле царства Божия через Сына Человеческого. Пророк «видел в ночных видениях: и вот на облаках небесных шёл подобный Сыну Человеческому и дошёл до Ветхого днями и привели Его к Нему. И Ему дана была держава, и слава, и царство, чтобы все народы, племена и языки послужили Ему; держава Его во веки непреходящая и царство Его нерушимо» (Дан.7:13–14).

Что это за существо, подобное Сыну Человеческому и что за царство, воспринятое сим существом от Ветхого днями? Так как в видении, показанном пророку, под образом четырёх зверей указаны не отдельные цари какого-либо царства, а целые царства; то и под существом, подобным Сыну Человеческому, не следует ли разуметь также не отдельное существо, а целое царство святых, тем более, что в толковании ангелов видения пророку, в ст. именно 27, говорится, что, по уничтожении в лице зверя с хульным рогом языческой, боговраждебной силы, «царство, власть и величие царств под всем небом передано будет народу святых» (а не Сыну Человеческому) Всевышнего? Не следует, и на следующих основаниях:

1. Пророк ясно отличает Сына Человеческого от общества святых людей. В 21 ст. он говорит, что говорящий неумеренно рог вёл войну со святыми и превозмогал их, пока не пришёл Ветхий днями и суд произвёл, после которого (суда) явился на облаках подобный Сыну Человеческому. Таким образом, пред взором пророка в видении общество святых открылось ранее существа, подобного Сыну Человеческому, и отдельно от него.

2. Пророк видит Сына Человеческого шествующим на облаках. Так как суд Ветхого днями в видении пророческом происходил на земле, потому что совершался над зверями и рогом, обитавшими на земле и злодействовавшими на ней; то, значит, Сын Человеческий, шествующий на облаках, сходил собственно на сих облаках с неба на землю для принятия здесь царства и власти. А схождение с неба на землю для принятия царства и власти не может приличествовать целому обществу хотя и святых, но, тем не менее, земных существ, на земле же обитающих и здесь ведущих борьбу с врагами Божиими. Для таких существ приличествует образ восхождения от земли на небо, но не наоборот.

3. В параллельных местах, в отношении к которым созерцаемое пророком видение подобного Сыну Человеческому служит первоначальной основой, – с несомненною очевидностью под именем Сына Человеческого является Иисус Христос, как с неба на землю пришедший Сын Человеческий, как в собственном смысле Сын Божий и Сын Человеческий, или как Слово, ставшее плотью (Ин.1:14, 51; Мф.18:11, 32:8). Это Слово, телесно обитая на земле в состоянии земного уничижения и бесславия (Лк.9:58), долженствовавшего дойти до претерпения Им крестных страданий ради искупления человечества (Мф.20:28), за сии самые искупительные страдания, по совершении их, воссияло по своему человечеству Божеское прославление, Божеские права и всякую власть на небе и на земле (Мф.28:18), на облаках вознеслось на небо, воссело одесную Бога (Мк.16:19; Деян.1:9) и, таким образом, явилось Сыном Человеческим, сидящим одесную силы и грядущим на облаках небесных во славе Отца своего с ангелами своими, чтобы воздать каждому по делам его (Мф.26:64, 16:27), чтобы совершить славный, последний суд над всеми людьми и за осуждением на вечную муку людей нечестивых и определением в жизнь вечную праведников открыть под своим царственным владычеством вечное, славное, блаженное царство святых (Мф.25:31–46, 19:28 и пр.). Это же Слово, ставшее плотью, этот Сын Божий воплотившийся и ставший Сыном Человеческим, от Бога Отца, по совершении искупления, получивший всю власть над искупленным Им человечеством, – получивший, как искупитель и царственно на облаках небесных грядущий судить живых и мёртвых, чтобы затем открыть царство святых, – несомненно разумеется здесь. Если же так, если в видении указываемый Сын Человеческий должен быть понимаем как лицо особенное, отличное от общества святых, и если он именно имеет открыть предсказанное в видении царства святых, то почему в 27 ст. ангел истолкователь говорит Даниилу о предании Богом, по осуждении всех боговраждебных сил на вечную гибель, власти и царства вечного святым Всевышнего и при этом ничего не упомянул о Сыне Человеческом, приведённом, по видению, пред Ветхого днями для восприятия той же власти? Это объясняется тем, что ангел в данном 27 ст. не имел целью дать подробное объяснение всех, имеющих сюда отношение, предметов пророческого видения, он разъяснял только то, что предлагал ему пророк, как для себя непонятное и указал на вручение Богом власти и царства именно святым потому, что выше, в 19–22 ст., пророк, прося у ангела объяснения непонятного в видении, говорил ему о вражде и злодеяниях высокомерного рога против сих святых, и принятии ими царства от Всевышнего, не упоминая в то же время о борьбе рога с Сыном Человеческим; так как, по видению, явление этого Сына воспоследовало уже по окончании этой борьбы.

Но из того, нужно при этом заметить, что Сын Человеческий получает, по видению, царство и власть от Ветхого днями по поражении последним всех врагов, нельзя заключать, что только с этого указанного в видении момента Сын Человеческий действительно воспримет власть и царство от Бога Отца. Пророк созерцает в видении царство Христово в его состоянии окончательного прославления и в одном окончательном моменте обнимает своим взором то, что по историческому осуществлению долженствовало совершиться только в течение многих веков. Поэтому для правильного понимания пророческого видения нужно различать между содержанием видения, формой его пророческого представления и историческим его осуществлением. В противном случае, при отсутствии этого различения и при буквальном понимании пророчества пришлось бы стать в полное противоречие как с дальнейшей речью пророка, где говорится о борьбе святых с рогом, значит, указывается на существование царства Христова, но только в воинствующим его состоянии, так и, главным образом, со всем учением новозаветным. По этому учению, как и выше было указано, Сын Человеческий получил, как искупитель человечества, всякую власть на небе и на земле по воскресении своём из мёртвых. Даже и того ранее. Когда Он находился ещё в состоянии самоуничижения на земле и основывал на ней своё царство духовное; то говорил о себе, что Отец дал Ему власть производить и суд; потому что он есть Сын Человеческий (Ин.5:27). Вследствие этого, как искупитель человечества, восприявший от Бога Отца власть над сим человечеством и воссевший одесную Отца, Сын Человеческий и теперь уже есть судия мира, грядущий во славе Отца своего судить живых и мёртвых. Он же есть царь и владыка того вечного царства святых, которое начало своё получило вместе с совершением Им искуплении, которое теперь в течение веков распространяется по земле и утверждается на ней, по мере распространения и утверждения между людьми Христова учения и по мере подавления зла и поражения врагов его, и которое откроется во всём своём созерцаемом пророком величии тогда, когда Сын Человеческий, судия мира и владыка царства, по власти Бога Отца и во славе Его совершит окончательный суд над всеми врагами, тот суд, который пророк созерцал в образе суда Ветхого днями над страшным зверем и высокомерно говорящим рогом и который в форме, соответственной новозаветному учению, раскрывается с подробностью в Откр.19:11–21, 20:7–15.

Созерцание предметов видения произвело на пророка тяжёлое, потрясающее впечатление. «Стеснялся дух мой, – говорит пророк, – в оболочке (теле) своей и видения головы моей смутили меня», смутили не тем, что представляли собой загадочные для пророка образы и заключали в себе много неясного для пророка (печаль и смущённое состояние пророка не проходит в нём и после объяснения ему ангелам видения, см. ст. 28), а тем, что представляют собой великие, тяжёлые для народа Божия события, великие беды, которые предстояло этому народу перенести, прежде чем откроется обетованное царство Господне во всей своей полноте и славе. Смущённый пророк обращается (видение, таким образом, ещё продолжается) за разъяснением видения к одному из предстоявших пред престолом Господним (см. ст. 10) ангелов, чтобы просить у него достоверного разъяснения содержания видения. На просьбу пророка о разъяснении ему видения ангел отвечал: «Эти звери необычайные, которых четыре – это четыре царя восстанут с земли, но получат царство святые Всевышнего и утвердят царство до века веков». Таким образом, ангел на первый раз сообщил пророку только общее истолкование видения в его главных частях, причём видение четырёх зверей изъяснил в значении четырёх царей, впрочем, не как отдельных царей одного царства, а как представителей четырёх отдельных всемирных царств. Что именно в этом последнем значении являются в истолковании ангельском цари, это видно из 23 ст., где ангел видение четвёртого зверя истолковывает подробнее и точнее, и там прямо придаёт этому символическому образу значение царства. Преемственное возникновение всех четырёх царств представляется в видении как дело только ещё предстоящее, хотя Вавилонская монархия, показанная под первым виденным пророком зверем, ужо в то время не только существовала, но и начинала близиться к своему концу. Такого рода изображение возникновения монархий вообще и, в частности, монархии Вавилонской объясняется следующим. Как видение представляет развитие мировой силы и её раскрытие во всей её общей целостности, представляет, как вообще вся эта сила раскроется в мире, проявляясь в четырёх главных формах земного владычества; так и истолкование ангела представляет эту силу в том же целостном развитии и раскрытии её через четыре преемственно долженствовавшие следовать одна за другой монархии. Так как это раскрытие мировой силы, начавшаяся первоначально в Вавилонской монархии, во всей своей полноте и широте предстояло ещё относительно пророка в будущем, и так как сама Вавилонская монархия во время пророческого видения ещё существовала; то в общем изображении раскрытия мировой, боговраждебной силы в четырёх монархиях можно было говорить об этом раскрытии, как о деле вообще ещё предстоявшем, не смотря на то, что начало этого раскрытия и было уже положено в образовании монархии Вавилонской и существовании её (Дан.7:15–18).

Краткое объяснение ангела относительно смысла видения не удовлетворяет пророка. Хотя видение 7 гл. в главных своих частях было совершенно подобно видению Навуходоносорову во 2 гл., видению, истолкованному пред царём, по Божию вразумлению, самим же пророком; тем не менее в нём было нечто особенное, нечто новое, чего не было во сне Навуходоносоровом и что было непонятно для самого пророка. Особенное, требовавшее и особенного разъяснения, заключалось в видении четвёртого зверя, отличного от всех прочих, виденных пророком, зверей, – чрезвычайного страшного, «с зубами железными и когтями медными, который ел, рвал на части, а остальное топтал ногами своими». Об этом-то звере пророк и пожелал узнать от ангела более подробное разъяснение. Вместе с тем он пожелал узнать от ангела достоверное «и о десяти рогах, которые были на голове (зверя), и об особенном роге, который вышел и пред которым пали три, и о том, что этот рог имел глаза и уста, говорящие неумеренно, и что вид его был больше, чем других, и о том, что (по видению пророка) рог этот вёл войну со святыми и превозмогал их, пока не пришёл Ветхий днями и суд произвёл святым Вышнего и пришло время, чтобы царство приняли святые» (Дан.7:19–22).

На заявленное желание пророка ангел отвечал так: «зверь четвёртый – это царство четвёртое (Римское) будет на земле, которое будет отлично от всех царств и пожрёт всю землю, истопчет её и сокрушит её. А рогов десять это из царства того десять царей восстанут», но преемственно один после другого, а все одновременно, потому что 10 рогов, как и выше было указано, вышли на голове зверя все вдруг. Отсюда видно, что в истолковании ангела цари здесь являются в том же значении, как и в истолковании четырёх зверей, т. е. в значении не отдельных царей одного какого-либо царства, а только представителей различных царств, имевших возникнуть из недр Римской монархии. По появлении этих царей и из царств «восстанет особенный» царь; «он будет отличен от прежних и трёх царей низложит», основав, конечно, наперёд своё самостоятельное царство; потому что нельзя же одному в одном лице сокрушить три царства. В непомерной гордости своей он будет ставить себя на равную степень с Богом, будет выдавать себя за Бога (см. 2Сол.2:4), «и слова против Вышнего будет говорить и святых Всевышнего будет угнетать, задумает переменить времена и закон», на место установленных Богом как вообще для всего человечества, так в частности и в особенности для народа богоизбранного основных, существенных условий и законов жизни и деятельности; он будет стремиться как относительно всего человечества, так и в особенности народа Божия ввести в их жизнь и деятельность как закон свою личную волю, и святые «будут преданы в руку его до времени, двух времён и половины времени. И тогда суд сядет и власть у него отнимут, чтобы уничтожить и погубить её до конца. Царство же и власть, и величие царств под всем небом передано будет народу святых Всевышнего. Царство Его царство вечное и век власти Ему будут служить и повиноваться» (Дан.7:23–27).

В изложенном объяснении видения, – объяснении, данном от ангела пророку, останавливает на себе внимание определение периода времени для боговраждебной деятельности последнего врага Церкви, антихриста. Период этот определяется так: время времена и половина времени³⁵. Определение это сходно с определением периода времени сумасшествия царя (семь времён – 4:20) Новоходоносора в том отношении, что в обоих случаях берётся одно и то же арамейское слово iddan (время). Когда была речь об этом сумасшествии царя и времени продолжительности его; то тогда было указано, что толковники расходятся в понимании выражения: времён, – определяющего собой период сумасшествия. Было сказано, что одни признают это число как число чисто мистическое и символическое, человеческой какой-либо мерой счисления не определимое, а другие, притом большая часть, понимают его как число мерой человеческой определимое и понимают его в смысле 7 годов. То же самое нужно сказать и здесь. И здесь также разногласие с тем же перевесом на стороне понимания слова: iddan, в смысле определённого года. Основания в пользу этого последнего понимания слова и против него те же самые выставлены при разборе выражения: семь времён (4:20). Остаётся сказать только то, какое мнение имеет за себя более вероятия в данном месте. Приведённые выше (см. 4 гл.) основания говорят более в пользу понимания выражения: время, времена и половина времён – в значении годов, т. е. 3½ лет. В этом отношении особенно заслуживают внимания параллельные места Апокал. и прежде всего гл. 13. В этой главе говорится о страшном звере с семью головами и десятью рогами, с десятью диадимами на рогах и именами богохульными на головах. Зверь был подобен барсу, ноги у него как у медведя, пасть как у льва (1:2). У него были уста, говорящие богохульно, а дана ему власть действовать сорок два месяца. И он отверз уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить Его и живущих на небе. И дано было ему вести войну со святыми и победить их, и дана была ему власть над всяким коленом и народом, языком и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни Агнца, закланного от создания мира (5–8). Очевидно, что здесь изображается в высшей степени боговраждебная и богохульная деятельность того же врага, который под образом рога, воплотившего и сосредоточившего в себе всю боговраждебную силу, какая имела проявиться в монархиях, обозначенных под образом льва, медведя, барса и наконец страшного зверя, сосредоточившего в себе злую силу всех этих зверей, является в видении 7 гл. Между тем боговраждебная деятельность апокалипсического зверя определяется временем в 42 месяца, или равно в 3½ года. Это же число – 42 месяца обозначается в 11 гл. Откр. ст. 2, как время попрания святого города язычниками, а в 3 ст. той же главы заменяется числом 1.260, таким числом, которое в 12 гл. Откр. приравнивается прямо к определению времени выражением: время, времена и полвремени, как число по своей продолжительности прямо соответствующее продолжительности времени, определяемому этим выражением (Откр.12:6:14).

Но, придавая выражение время, времена и половина времени значение выражения определимого человеческой мерой в 3½ года, в то же время нельзя не применить в нём и преднамеренной неопределённости, заставляющей обращать внимание не столько на его определимое человеческой мерой счисления значение, сколько на значение мистико-символическое. Причина, почему время деятельности последнего врага Церкви обозначено неопределённой, хотя и определимой мерой, заключается в том, что этот враг относительно пророка и его современников был враг отдалённейшей будущности. Верность такой именно причины подтверждается тем, что боговраждебная деятельность ближайшего к пророку врага Церкви, Антиоха Епифана – этого ветхозаветного прообраза новозаветного антихриста, обозначается не неопределённым выражением: время, времена и половина времени, а определёнными числами: 2.300 вечеров – утр, 1.290 и 1.335 дней.

Символическое значение, которое здесь по преимуществу имеется в виду, может быть определено так. Так как число 7 в символическом значении есть мера и печать для всей вообще истории раскрытая царства Божия на земле и, в частности, для всех имеющих значение в этом раскрытии спасительных наказаний, очищений, освящений и благословений; то половинное число семи (три с половиной времени), назначенное по видению 7 гл. для последнего врага Церкви, означает период времени, в течение которого общество Господне, по Божию попущению будет сокрушено торжествующею над ним мировой, боговраждебной силой, обозначает страшный и самый тяжкий для Церкви Божий период Божия испытания и суда, –такой период, который ради избранных будет прерван и, таким образом, в своей продолжительности сокращён (Мф.24:22). При этом надобно обратить внимание и на то, что период угнетения Церкви врагом определяется не просто выражением 3½ времени, а разлагается на время, времена и половина времени. Такая особенность выражает собой ту мысль, что время тяжёлого для Церкви, торжествующего над нею, угнетения врага будете растягиваться как бы всё длиннее и длиннее и по мере удлинения делаться всё тяжелее и тяжелее для неё: сначала время, потом удвоенное время, дающее врагу надежды на время уже учетверённое. Но вместо учетверённого времени поставленная половина времени показывает, что период угнетения, восходя в длинноте своей и тяжести и по-видимому близясь к полному, определяемому 7-ю временами, торжеству врага, мгновенно внезапно оборвётся. Применительно к видению 7 гл. это будет значить то, что боговраждебная, наиболее, по воле Божией, победоносная и торжествующая над угнетённым и страждущим обществом святых деятельность рога, в начале быстро возрастая и успевая, подавая ему надежды на большее возрастание, – в это время, так сказать, на самой середине своего торжества богохульного, через суд Божий, мгновенно и внезапно прекратится.

Данным объяснением видения, объяснением от ангела, закончилось само видение. Впечатление от всего откровения, и от самого видения, и от изъяснения его Ангелом было в высшей степени сильное на душу пророка. После того, как он (пророк) пробудился от сна, во время которого получил откровение, мысли его чрезвычайно смутили его, так что от волновавших его душу размышлений цвет лица переменился на нём, и он твёрдо сохранил в своём сердце открытое ему в видении и истолкованное Ангелом (Дан.7:28).

* * *

В заключение обозрения содержания видения 7 гл. считаем нелишним остановиться несколько подробнее на вопросе о монархиях, предсказанных пророку как в этой главе, так и во 2 гл. Вопрос об этих монархиях с особенной силой возник не ранее, как с конца прошлого столетия, когда вера библейского пророчества деизмом и рационализмом была потрясена, когда подлинность книги прор. Даниила была отвергнута многими и когда происхождение её стало приписываться временам маккавейским, с отрицанием при этом всякого пророческого характера её.

Начиная с о. и у. Церкви: Иеронима, Августина, Феодорита, Епифания и до указанного времени относительно монархии во 2 и 7 гл. кн. пр. Даниила, за немногими исключениями³⁶, был господствующим тот взгляд, по которому разумелись монархии: Вавилонская, Мидо-Персидская, Греко-Македонская и Римская. Когда же подлинность и пророческий характер книги были отвергнуты и время появления её стало относиться ко временами маккавейским, тогда разумение под последнею монархией монархии Римской сделалось невозможным для толковников отрицательного направления, относивших конечный пункт содержания книги не далее времени маккавейских. И вот отсюда явилось великое разнообразие взглядов на монархии, открылись по поднятому вопросу, споры среди которых учёные испробовали всякого рода комбинации и, в конце концов, не достигая ничего твёрдо определённого, только опровергали друг друга. Одни, например, ставили такого рода мнение, что под первой монархией разумеется собственно Ассирийская монархия и что во времена маккавейские живший писатель, отнесши её к Навуходоносору, вопреки истории нашёлся вынужденным отделить в своих будто бы пророчественных видениях Мидийское царство от Персидского для того, чтобы выдержать строго четверичное число³⁷ (Эвальд, Бунзен). Другие пытались разделить царство Вавилонское и под первой монархией разумели царство Навуходоносора, а под второй – царство преемников его, и именно царство упоминаемого в книге царя Валтасара (Гитциг, Реденепнинг). Третьи старались Мидо-Персидское царство разложить на царство Мидийское и царство Персидское (Блэк Де Ветте, Кранихвельд и др.). Наконец, четвёртые отделяли царство Александра Македонского от царств преемников его, разделивших между собой его власть и земли (Бертольд, Ян, Розенмюллер, Гроций и др. – (Comm. Keil, 206) Но все такого рода мнения разбиваются о текст как несостоятельные.

Первое мнение, под первой монархией понимающее монархию Ассирийскую, а под второю – Вавилонскую, находит своё опровержение в том, что сам писатель книги под первой монархией разумеет монархию Вавилонскую (2:38). Если бы это на самом деле не была монархия Вавилонская, то ничто не могло и заставить писателя толковать о монархии Вавилонской, как монархии первой. С другой стороны, при этом во внимание нельзя не принять и того замечания Цокклера, что рассматриваемое мнение оставляет в стороне, вопреки истории, ту внутреннюю связь Ассирийской монархии с Вавилонской³⁸, при которой обе они не могли быть противопоставлены одна другой как золото и серебро, или как медведь и лев.

Второе мнение, разделяющее монархию Вавилонскую и под первыми двумя монархиями разумеющее царство Навуходоносора и царство Валтасара, также должно быть отвергнуто как несостоятельное. Основывается это мнение частью на том, что в толковании данииловом сна навуходоносорова не Халдейское царство, но сам Навуходоносор обозначается как золотая голова (2:38) и писатель кн. пр. Даниила знает только двух царей царства Вавилонского; частью на том, что второе царство (2:39) называется меньшим Халдейского царства, что будто бы не могло быть сказано о Мидо-Персидском царстве в сравнении его с Вавилонским; частью наконец на том, что в 7 гл., по времени происхождения своего относящейся к первому году Валтасара, о Навуходоносоре говорится во времени прошедшем, между тем как по 17 ст. той же главы первое царство, предуказанное в видении, должно принадлежать как бы временам будущим, на основании чего под первым царством в видении 7 гл. понимают защитники этого мнения не царство Навуходоносора, как в видении 2 гл., а царство Валтасара уже и под второй и третьей монархиями разумеют царства Мидийское и Персидское, отделяя их одно от другого. Но из того, что Навуходоносор именно называется золотой главой человеческого тела, а не царство его, совершенно ещё не следует, чтобы писатель думал об его лице отдельно от его царства и отдельно от следовавших за ним преемников его на царстве – царей Вавилонских, в том числе и царя Валтасара, напротив Навуходоносор называется золотой главой как именно основатель и во времена пророка представитель управляемого им царства, нераздельно от самого царства, так что то, что говорится о нём, говорится вместе с тем и обо всём царстве Вавилонском. Это с очевидной ясностью открывается из слов 2:39: После тебя восстанет иное царство. Сказано: не иной царь, как бы это следовало по разбираемому мнению, а иное царство. Валтасар, к царствованию которого указанное мнение приурочивает вторую монархию, не основывал иного царства и иного владычества, а продолжал владычество Навуходоносора. Что же касается до основания, утверждающегося на словах 2:39: восстанет царство иное, меньше твоего, то это основание могло бы иметь силу только в таком случае, если бы в видении дело шло о географическом протяжении царств, чего, однако ж, нет на самом деле, как это видно из представленного выше смысла сновидения 2 гл., и потому оно никак не может говорить против понимания под второй монархией монархии Мидо-Персидской. Наконец, из слов 7:17: эти звери необычайные, которых четыре, – это четыре царя восстанут с земли – выводимое основание говорит или слишком много, или ровно ничего. Если бы именно в будущей форме глагола: «восстанут» заключалось то представление, что и первая монархия видения 7 гл. должна возникнуть только в будущем, то через это исключалось бы не только владычество Навуходоносора, но и владычество Валтасара, тогда во время видения уже наступившее, значит, совсем исключалась бы Вавилонская монархия. К этому надо присовокупить ещё и то, что допущение такого мнения приводит к необходимости, вопреки всем правилам герменевтики, по содержанию и по форме совершенно параллельные выражения понимать различно, так, например, выражение 2:39: восстанет царство (malcu) иное – понимать в том значении, что восстанет иной царь, а тоже выражение malcu в 40 ст. понимать уже в значении не царя, а царства: царство четвёртое будет твёрдо... Или, например, ещё вышеприведённое выражение 7:17: эти звери необычайные, которых четыре, – это четыре царя восстанут – приходится понимать так: под двумя первыми зверями приходится разуметь отдельных царей: Навуходоносора и Валтасара, или же одного Валтасара – под первым зверем; а под остальными двумя или тремя – царства. Но очевидно, что такого разнопонимания слова 17 ст. не могут вынести.

Третье мнение, разделяющее Мидо-Персидскую монархию на два царства: на царство Мидийское и царство Персидское и под второй монархией видения разумеющее царство Мидийское, а под третьей– царство Персидское, также не может быть принято. В книге пророка нет никакого указания на то, чтобы писатель её говорил где-либо в ней исключительно о царстве Мидийском в отдельности его от Персидского. Напротив, всюду он говорит только о таком царстве, в котором соединены воедино два народа: мидяне и персы. Так в тех местах, где он обозначает монархию, имевшую следовать за монархией Вавилонской, эта монархия называется царством Мидян и Персов (5:28); равным образом в 6 гл., относящейся ко времени владычества Дария Мидянина над Вавилоном, установленный от имени царя для всего царства закон религиозный называется правом Мидян и Персов (Дан.6:9, 13:16) и представляется священным установлением, опирающимся на общем соглашении двух в одно царство соединившихся народностей. Совершенно согласно с этим, в 8 гл. Мидо-Персидское царство представляется под образом одного животного, а именно, воинственного овна и преемственное следование в царстве династий: мидийской и персидской обозначается двумя рогами, из которых один вырос после другого и был больше первого. По этому самому в местах, где писатель или Дария, или Кира, или позднейшего преемника последнего определяет словами: царь мидийский, царь персидский (Дан.6:1, 8, 20, 9:1, 10:1, 13, 20, 11:1–2), между тем как при царях вавилонских такого определения не приставляет, – выражается не различие царств упоминаемых царей, а только различие племенного происхождения самых царей. Несостоятельность этого мнения ещё с большей силой откроется, если мы обратим внимание на изображение 3-й и 4-й монархий во 2 и 7 гл. Если черты изображения 2:39, где говорится, что после Навуходоносора восстанет царство, меньшее его, могут быть прилагаемы к царству Мидийскому, а слова того же стиха о том, что третье царство будет владычествовать по всей земле, могут быть понимаемы как слова, указывающие на распространение владычества персов далее пределов вавилонского и мидийского владычества, то изображение 2-й и 3-й монархий в 7:5 показывает всю несостоятельность этого объяснения. В указанном месте второе царство представляется под образом медведя, у которого три ребра в пасти между зубами. Защитники разбираемого мнения отказываются дать ближайшее определение относительно того, что разумеется под сими тремя рёбрами в пасти медведя, – отказываются, разумеется, потому, что история ничего не знает о завоеваниях, которые бы мог в течение своего двухгодичного царствования над Вавилоном совершить Дарий Мидянин, получивший себе в управление Вавилон из рук Кира. С другой стороны, в 7:6 представляющий собой третье царство барс имел четыре крыла и четыре головы. Четыре головы, несомненно, указывают на разделение третьей монархии на четыре царства, как указывают на это разделение и четыре рога козла в 8:22³⁹. Но относительно Персидского царства нельзя сказать, что оно разделилось на четыре царства.

Наконец, что касается до изображения четвёртой монархии во 2 и 7 гл., то оно никак не может быть соединимо с предположением защитников разбираемого мнения (а вместе с тем с предположением и защитников первых двух мнений), что под этою монархией до́лжно разуметь монархию александрову и царство преемников его. Монархии греко-македонской не соответствует ни всесокрушающий, железный характер представленного под образом железных голеней четвёртого царства, ни внутренняя несплочённость и разрозненность этого царства, представленная в образе ног железно-глиняных (Дан.2:33, 40–43), ни, наконец, изображение страшного зверя с десятью рогами, – такого зверя, для которого мир животный в действительности не мог доставить никакого представителя, по имени которого мог бы быть назван пророком зверь (Дан.7:7:10). Монархия александрова не была царством, отличавшимся от предшествующих царств какою-либо особенною свирепостью, страшной лютостью и всесокрушающей зверской силой. Сам Даниил, говоря в 8 гл. об александровой монархии, ни одним словом не указывает на грозный и ужасный характер этого царства, он выставляет особенно только быструю скорость его завоеваний. При этом нельзя не обратить внимания на следующие черты в изображении Александровой монархии в видении 8 гл. В видении монархия сия представляется под образом козла сначала с одним рогом, обозначающим первого царя монархии, а потом, по сокрушении его, с выросшими на место его четырьмя рогами, обозначающими собой возникновение четырёх царств из царства Греко-Македонского (Дан.8:5, 8, 21–22). Очевидно, при определении символического значения животных, козла этого нельзя отождествлять со страшным зверем 7 гл. с десятью рогами и одним выросшим после, а, следовательно, и нельзя разуметь под страшным зверем той же Греко-Македонской монархии, какая представлена в 8 гл. под образом козла. Разность в числе рогов у страшного зверя и козла показывает, что не одно и то же царство обозначается обоими животными; так как число 4 ни в каком отношении не может быть отождествляемо с числом 10. А исторические события ещё сильнее подтверждают невозможность этого отождествления. Опираясь на слова ангела истолкователя, что десять рогов означают десять царей, некоторые из толковников (Бертольд, Гитциг, Делич) стараются найти этих царей в возникшем из александровой монархии Сирийском царстве Селевкидов, но не находят более 7:

1) Селевк Никатор.

2) Антиох Сотер.

3) Антиох Теос.

4) Селевк Каллиник.

5) Селевк Керавн.

6) Антиох Вел.

7) Селевк Филопатор, брат и предшественник Антиоха Епифана, который взошёл на престол после Фолопатора, устранив других законных наследников, и, по объяснению указанных толковников, должен быть признан малым рогом, имеющим достигнуть царства путём уничтожения трёх царей (ср. ст. 8:20:24).

Этими подлежащими уничтожению царями могут быть Илиодор, убийца Селевка Филопатора, Димитрий, сын Селевка Филопатора, во время смерти отца бывший заложником в Риме, и Птоломей Филометор египетский, сирийского престола для которого домогалась мать его Клеопатра, сестра Селевка Филопатора и Антиоха Епифана. Но из упомянутых всех трёх лиц никто не достиг царской власти и никто из них поэтому не был свергнут или погублен Антиохом Епифаном. Сирийский государственный казначей Илиодор, правда, стремился к царской власти, но его стремления не достигли цели и притом благодаря не Антиоху Епифану, а Атталу и Евмену⁴⁰. Димитрий, в свою очередь, хотя по смерти отца имел все права на царскую власть, как законный преемник, но так как во время этой смерти оставался заложником в Риме, то и не в состоянии был достигнуть по праву принадлежащей ему власти и так как, значит, на престол не восходил по смерти отца, то и не был свергнут с него дядей своим Антиохом Епифаном, при достижении последним царской власти. Наконец Птоломей египетский, правда, по смерти Антиоха Епифана, успел на короткое время соединить в своих руках царскую власть сирийскую и египетскую (1Макк.11:13); но при жизни Антиоха и пред вступлением его на престол ни по праву, ни фактически не был царём сирийским. Некоторые, впрочем, толковники устраняют лицо Птоломея, заменяя его Селевком Филопатором и, чтобы заполучить нужное число 10, причисляют к царям сирийским самого Александра Македонского (Гитциг, Гилгенфольд). Но Селевк Филопатор был убит не Антиохом Епифаном, а Илиодором, совершившим это злодеяние из-за своих личных честолюбивых замыслов относительно царской власти, ибо сам хотел сделаться царём. Что же касается Александра Македонского, то он ни по свидетельству истории, ни по сказанию кн. пр. Дан. никоим образом не может быть причислен к ряду царей именно сирийских.

Таким образом, история Сирийского царства до Антиоха Епифана включительно не даёт собой подтверждения того, чтобы под четвёртым с десятью рогами зверем можно было разуметь Греко-Македонскую монархию. Но если бы даже исторически и можно было доказать десятеричное число царей до Антиоха Епифана; то и тогда толкование видения четвёртого зверя в значении Греко-Македонской монархии находило бы своё опровержение в тех же десяти рогах зверя. Дело в том, что эти рога не последовательно вырастали на голове зверя, а все вместе открылись взору пророка. Отсюда ясно, что под ними нельзя разуметь царей царства, которые последовательно один за другим являются на царстве. К такому выводу приходят не только те толковники, которые под четвёртым царством разумеют царство Римское, но некоторые и из тех, которые под четвёртым царством понимают царство Греко-Македонское (например, Блэк, Кранихвельд). Вместо царей сирийских эти последние под 10 рогами разумеют десять частей, на которые разделилась монархия Александра в силу договора между полководцами его в 323 г. Но и это разумение должно быть признано несостоятельным. По свидет. историка Юстина (Iustini histor. LХIII. 4) всех частей, на которые разделялась монархия Александрова по договору 323 г., было более 30.

Несмотря, однако ж, на невозможность дать хоть сколько-нибудь удовлетворительное объяснение десяти рогов четвёртого зверя в применении его к Греко-Македонскому царству, несмотря далее на указанную выше несоединимость изображений 2 и 7 гл. относительно третьего царства с изображением Греко-Македонской монархии в 8 гл., защитники разбираемого мнения находят твёрдое доказательство за себя в содержании 11 гл., предсказывающей взаимные, ничем не искоренимые раздоры царей сиро-египетских, обозначенные, по их мнению, железно-глиняной материей ног человеческого тела 2 гл., и средством к примирению и искоренению этих раздоров представляющей те же родственные связи (см. 11 гл.), на которые указывается и в 2:42. Но относительно четвёртого царства под образом железно-глиняных ног предвозвещённое внутреннее состояние не сплочённости, не сродности, разделения входящих в состав царства элементов существенно отлично от предызображенной в 11 гл. борьбы царя южного с царём северным. Соединение железа и глины, материй между собой несоединимых, указывает на соединение по своей внутренней природе различных народностей, для слияния которых бесполезны всякие человеческие средства, но вовсе не указывает на войны и политические споры царей из-за верховного владычества, каковые войны и споры, по раскрытию 11 гл., должны были происходить между Птолемеями и Селевкидами. Равным образом и попытки путём смешения через браки слоят во взаимное внутреннее единство различные национальности, внешней силой соединённые в одном царстве, совершенно отличны от политических браков 11 гл., при посредстве которых цари южный и северный имели утверждать друг с другом мир и взаимную дружбу.

Останавливаются, наконец, на том, что малый рог, выросший на голове страшного зверя между десятью прежними рогами его по своей боговраждебной деятельности, по времени её продолжительности и по силе скорби, причинённой ею обществу Господню, изображается сходно с рогом, выросшим от одного из четырёх рогов козла и очевидно обозначающим собой Антиоха Епифана (Дан.7:8, 11, 20, 22, 25,12:7 сн. с 8:10–14, 24, 11:31, 36, 12:11–12). Но тут при ближайшем рассмотрении дела сходство перевешивается несходством. Оба злейшие враги церкви, действительно, прежде всего, сходны в том, что оба представлены под одним и тем же символическим образом малого, постепенно до великой силы возрастающего рога. Но малый рог в видении 8 гл. (см. ст. 9) вырастает из одного от четырёх рогов козла, не нанося при этом никакого вреда другим рогам; тогда как малый рог 7 гл. (см. ст. 8) восходит между десятью рогами страшного зверя и при своём появлении уничтожает три рога из десяти рогов. Кроме того, малый рог 8 гл., как ветвь, выросшая из одного от четырёх рогов козла, не увеличивает собой числа рогов животного; тогда как малый рог 7 гл., выросший не из одного из рогов, а между сими рогами, увеличивает тем самым количество их до 11. Всё это такие разности, которые имеют не просто формальное, а чисто предметное значение и указывают на разность лиц, обозначаемых рогами.

Кроме одинакового символического образа, сходство врагов 7 и 8 гл. ещё в том, что тот и другой ведут ожесточённую борьбу против народа Господня и против самого Господа. Но и здесь дело не обходится без существенного различия. По изображению 8 гл. (ст. 9–12, 23:25) долженствовавший выйти из александровой монархии дерзкий и хитрый царь сделается великим к югу, востоку и дорогой земле, т. е. усилится над Египтом, Вавилоном и Св. землёй, некоторую часть от воинства небесного (народа Господня) повергнет на землю, возвысится до князя небесного, прекратит постоянное при храме жертвоприношение и опустошит самый храм. Всё это, конечно, свидетельствует о высокой злобе и нечестии преследователя; но при всём том всё это – такого рода преступления, которые не в особенно высокой степени превышают преступления нечестивых царей иудейских Ахаза и Манассии, прекративших при храме истинное служение Иегове и вместо него установивших идолослужение. Гораздо далее и шире должна идти боговраждебная деятельность врага из четвёртой монархии. По изображению 7 гл. (ст. 8, 20:25), из четвёртой монархии имеющий явиться царь создаст своё царство через уничтожение трёх существующих царств; он будет говорить чрезмерные речи против Всевышнего, ставя себе как бы на одну степень с Ним, со святыми Всевышнего будет вести войны, будет побеждать их и как бы бог будет мыслить о том, чтобы изменить времена и закон, которые установил Господь и которые потому Один только и может изменить.

Сообразно с этим и самый период боговраждебной деятельности для обоих врагов определяется неодинаково. Для врага из четвёртого царства этот период определяется неоднократным выражением: время, времена и половина времени (Дан.7:25, 12:7), тогда как для врага из монархии александровой он определяется числовыми данными в 2.300 вечеров – утр (Дан.8:14), в 1.290 и 1.335 дней (Дан.12:11:12).

Всё сказанное о сходстве и различии двух врагов Божиих из четвёртого царства 7 гл. и александровой монархии 8 гл. приводит к тому заключению, что враги эти не могут быть признаны за одно и то же лицо, и что, следовательно, царства, из которых они происходят, также не могут быть признаны за одно и то же царство. Единственное правильное соотношение, какое может быть на основании сходства установлено между обоими врагами, это – сходство образа и прообраза. Вышедший из александровой монархии враг народа ветхозаветного должен быть признан прообразом в отношении к врагу, имеющему выйти из четвёртого царства и провести свою боговраждебную деятельность гораздо дальше, нежели как имел провести её ветхозаветный враг Церкви (подробно см. Keil. Comm, ub, pr. Dаn.205–219).

Остаётся рассмотреть теперь четвёртое мнение, отделяющее монархию александрову от царств, образовавшихся из неё, и под четвёртым царством разумеющее явившиеся из александровой монархии царства Сирийское и Египетское.

Относительно этого мнения нужно, прежде всего, сказать то, что оно в настоящее время почти всеми оставлено, – и не без основания. Уже то одно, что при этом мнении сливаются в одно два во внешнеполитическом отношении отдельные и между собой враждебные царства, говорит против него. За право слияния и за возможность представления двух вовне в политическом отношении отдельных царств под одним образом представляют то основание, что с пророческой точки зрения имеются в виду не внешне политическое значение, а враждебность против веры и Церкви земных царств. А с этой стороны преобладание Птоломеев и Селевкидов над иудеями составляло одно враждебное владычество над Божиим достоянием (Бухар. 39). Но это основание не может быть признано доказательством, решающим дело. То правда, что в книге прор. Дан. выводимые царства рассматриваются главным образом со стороны их боговраждебности, но только главным образом, а не исключительным; и книга прор. Даниила своими изображениями боговраждебных царств не даёт повода думать, чтобы в ней могли быть под одним образом представлены два внешне-политически отдельные царства, хотя бы и одинаково боговраждебные. Напротив, в ней ясно определяются политическое значение и обособленность каждого выводимого боговраждебного царства и в частности ясно определяются и политическое значение и внешне-политическая обособленность царства Сирийского и Египетского. Для убеждения в этом стоит только обратиться к видению 8 гл., несомненно указывающему на царство александрово и на четыре царства, возникшие из его царства, и между ними на царства Сирийское и Египетское. Если царства рассматриваются в книге прор. Дан. только со стороны их боговраждебности; то непонятно, почему упоминается о четырёх царствах александровой монархии, из которых два: Фракийское и Македонское не имели никакого отношения к обществу Господню, непонятно далее и то, почему царства эти все представлены под образом четырёх отдельных рогов козла, (8:8) наконец непонятно и то, почему ангел-истолкователь, объясняя Даниилу символическое видение, отозвался об этих царствах, что они восстанут не с силой александровой, (Дан.8:22), тогда как Сирийское и Египетское царства в проявлении боговраждебности должны были быть подобны, с точки зрения защитников разбираемого мнения, страшному зверю 7 гл., зверю, отличному от всех прочих зверей, зверю кровожадному и лютому.

Затем, против мнения о Сиро-египетском царстве, как царстве четвёртом, говорят самые символические образы 2 и 7 гл. Относительно образа 2 гл. нужно сказать, что в применении к царству Сиро-египетскому он не может быть объяснён во всех своих частях. Образ выражен так: «голени (человеческого тела) из железа, ноги частью из железа, частью из глины» (Дан.2:33). Сиро-египетское царство – это было царство двойственное, царство, с самого начала своего состоявшее из двух самостоятельных, независимых друг от друга царств. Как к царству изначала двойственному, к нему могут быть прилагаемы только железно-глиняные черты образа. Что же касается до железных голеней, то эта черта образа не может найти уже для себя достаточно удовлетворительного применения к царству. Между прочим, в применении черт образа 2 гл. к царству Сиро-египетскому, дают такое значение образу, по которому голени из железа означают характер железного преобладания четвёртого царства над Церковью, а ноги частью железные, частью глиняные указывают на состав того же преобладающего над Церковью владычества из двух разных элементов – одного более жёсткого и твёрдого, другого более мягкого и рыхлого, – состав, сообщающий четвёртому царству двоякость, но единовременную и совместную, но не предполагающую двух следующих одно за другим состояний. (Бухар. 35). Затем, раскрывая историческое применение образа к Сиро-египетскому царству, говорят: «Селевкиды отличались большими воинскими успехами и жестокостью, для доказательства чего довольно упомянуть двух Антиохов – Великого и Епифана. Птоломеи, напротив, были мягче, любили науки и сравнительно с Селевкидами, особенно с Антиохом Епифяном, в котором со всей силой выражался железный характер, египетские властелины были действительно точно рыхлая глина» (Бухар. 40). Очевидно, применение историческое гораздо уже и теснее объяснения образа. Через объяснение голеней железных в том смысле, что они обозначают собой железный характер царства, этот железный характер, очевидно, усвояется всему Сиро-египетскому царству; в историческом же применении он усвояется только одному Сирийскому царству и притом с той ещё особенностью, что выставленное в основном взгляде на четвёртое царство различение между характером царства и составом его здесь сглаживается и характер царства является обуславливающимся составом царства, отчего выходит не один характер для всего Сиро-египетского царства, а два характера: один для Сирийского царства, – это характер железный, а другой – для Египетского – это характер мягкий, глиняный. Вообще же говоря, такого рода объяснение образа четвёртого царства во 2 гл., во 1-х, вводит, без всякой надобности, две различные точки зрения на материю составных частей человеческого тела, в одном месте объясняя её в значении характера, а в другом в значении состава, а, во 2-х, идёт против как прямого, непосредственного смысла текста, так и против объяснения его, данного царю Навуходоносору Даниилом. Если голова золотая, грудь серебряная, чрево медное должны обозначать собой преемственно возникавшие одно после другого царства; то и голени железные, по прямому смыслу видения, должны обозначать собой не характер царства, обозначенная далее под следующею частью тела (а именно под железно-глиняными ногами), а самое царство, имевшее возникнуть после царств, обозначенных под золотой головой, серебряной грудью и медным чревом. Что же касается до железно-глиняных ног, то эта часть ясно обозначает собой не изначальный состав царства с железным характером, а дальнейший последующий период железного царства, когда оно из состояния чисто железного перейдёт в состояние железно-глиняное. Такой смысл образа открывается и из объяснения его Даниилом. Объясняя сон Навуходоносору, Даниил говорил: «царство четвёртое будет твёрдо, как железо, потому что как железо, которое уничтожает всякую вещь, оно будет раздроблять и уничтожать. А что видел ты ноги и пальцы частью из глины горшечной, частью из железа, это значит, что царство будет распадающееся, хотя и крепость железа будет в нём» (Дан.2:40–41). Ясно, что толкование Даниила указывает собой на два периода существования царства, на период силы всесокрушительной, железной и на период силы распадающейся от применения к основному железному элементу элемента глиняного. Видеть в словах Даниила указание не на два последовательные один за другим периода существования царства, а только на двоякость единовременную и совместную двух элементов железного и глиняного, препятствует та ясная истина, что царство распадающееся не может быть в то же время царством всесокрушительным и всеистребительным, как железо.

По символическому образу 7 гл., сходному существенно с образом 2 гл, четвёртое царство должно быть отлично от предшествующих трёх царств; оно должно быть, как зверь лютый и ужасный и сильный чрезвычайно, у которого железные зубы были огромные, который ел и разрывал на части, а остаток топтал ногами, который был отличен от всех предшествовавших ему зверей (7:7). Такая характеристика четвёртого зверя никак не может быть применена к вышедшим из александровой монархии царствам Сирийскому и Египетскому, о которых и в видении 8 гл. (ст. 22) и в 11:4 замечается, что они не будут обладать силой даже той монархии, из которой возникнут. Кроме того, по тому же видению 8 гл. представленные под образом рогов, выросших на голове козла, они являются как царства, образовавшиеся из народа, составлявшего Греко-македонскую монархию, и с этой стороны должны быть рассматриваемы с точки зрения пророческой как дальнейшее, только видоизменённое, продолжение той же Греко-македонской монархии. А если так, то они не могут быть противопоставляемы царству Греко-македонскому, как царства, отличные от него, – противопоставляемы так, как четвёртый зверь противопоставляется всем остальным зверям, в том числе и барсу, обозначающему собой Греко-македонскую монархию, как зверь отличный от них. Между прочим, в основание для разумения под четвёртым зверем царства Сиро-египетского полагается то, что это царство по своей боговраждебности превзошло все предшествовавшие царства (Бухар. 39–41). Но и это основание не даёт права отделять Сиро-египетское царство от монархии Греко-македонской и понимать его как царство, отличное от всех предшествовавших трёх царств. Дело в том, что рассматриваемое со стороны боговраждебности царство Александра Македонского, понимаемое отдельно от Сиро-египетского царства, не заявило себя ничем особенно враждебным относительно народа Господня. Сам Александр, пришедши во Иерусалим, воздал поклонение имени Божию, принёс жертву во храме, оставил иудеям право жить по их отечественным законам, освободив их от податей в субботние годы. Непонятно после этого, почему же это царство, только как бы номинально владычествовавшее над народом Господним, вводится наряду с царствами, открыто заявившими свою боговраждебность, а ещё непонятнее то, почему это царство в видениях представляется даже ещё боговраждебнее предшествовавших ему царств?! Во сне Навуходоносору оно представлено под образом меди, металла, обозначающего относительно боговраждебности, боговраждебность бо́льшую и сильнейшую в сравнении с боговраждебностью царств, обозначенных под образом золота и серебра. Понимание в видениях 2 и 7 гл. Сиро-египетского царства совокупно с Греко-македонским царством в значении вообще третьей, созерцаемой пророком монархии, устраняет совершенно эти недоумения.

Дальнейшие основания в пользу понимания под четвёртым страшным зверем царства Сиро-египетского находят в том, что боговраждебная деятельность и рога, вышедшего из страшного зверя, изображается сходно с деятельностью хульного рога 8 гл. и деятельностью царя из северного царства II гл. (ст. 31–32) и ещё в том, что десять рогов страшного зверя параллельны десяти Сиро-египетским царям, о взаимных раздорах которых говорится во II гл. (Бухар. 37–39). Но нами, при разборе третьего мнения, было уже сказано, что между врагом Церкви, изображаемым в 8 гл. под образом малого рога, выросшего из одного из четырёх рогов козла⁴¹, и между врагом, представленным под образом и рога, выросшего между 10-ю рогов на лбу страшного зверя 7 гл., далеко нет такого сходства, на основании которого можно бы было признать их за одно лицо, что гораздо скорее следует признать их за лица, отличные друг от друга, имеющие выйти из разных царств, при разных обстоятельствах. Мы выше раскрыли и то, что между видениями 2 и 7 гл. и содержанием II гл. нет параллельного сходства, что десять железно-глиняных пальцев человеческого тела 2 гл. и десять рогов страшного зверя 7 гл. не могут быть приравнены к упоминаемым в II гл. царям северного (Сирийского) царства. Чтобы восполнить недостающее число царей Сирийского царства, Бухарев⁴² к царям сим присоединяет упоминаемых в II же гл. царей южных (египетских) и действительно набирает всего десять царей до Антиоха Епифана:

1. Птоломей Лаг.,

2. Селевк Никатор,

3. Птоломей Филадельф,

4. Антиох Теос,

5. Птоломей Евергет,

6. Селевк Калинник,

7. Птоломей Филопатор,

8. Антиох Вел.,

9. Птоломей Епифан,

10. Селевк Филопатор,

но и при этом находит в видении 7 гл. своё опровержение, опровержение, выше также указанное. По смыслу видения 7 гл. 11-й хульный рог при устроении своей царской власти уничтожит три рога из прежних десяти рогов. А этого относительно Антиоха Епифана доказать нельзя – исторически, хотя бы число 10 и было набрано из царей двух царств. Далее, по видению той же 7 гл., рога, за исключением последнего 11-го рога, являются не преемственно, а все вдруг и потому под ними нельзя разуметь преемственно следовавших царей Сиро-египетского царства, тех царей, о борьба которых предсказывается в II гл. Самые браки, о которых говорится в II гл. и на которые Бухарев⁴³ указывает как на браки, предсказанные в объяснительных на сновидение Навуходоносора словах Даниила (2:43: что ты видел железо, смешанное с глиной болотной, – это значит, они будут соединены связями человеческими), на самом деле, как опять-таки выше было указано, вовсе не подходят к характеру тех связей человеческих, о которых говорит св. Даниил.

Из сказанного видно, что разумение под четвёртым царством царства Сиро-египетского не может быть признано соответствующим изображению царства во 2 и 7 гл. и потому должно быть отвергнуто. Остаётся после всего принять взгляд отцов Церкви на царства 2 и 7 гл., т. е. признать этими царствами царства: Вавилонское, Мидо-персидское, Греко-македонское и Римское. Это – единственный взгляд, какой только может, без всякого принуждения и натяжки, выдержать изъяснение, во всех своих частях, символических образов 2 и 7 гл.

Напрасно Бухарев говорит, что против понимания под четвёртым царством царства Римского идёт: во 1-х, образ пророческого представления и задача или дух и намерение этого, во 2-х, история, в 3-х, параллельные пророчества книги данииловой и, в 4-х, самый текст пророчества о четвёртом царстве (Бухар. 46–52). Все эти основания не тверды и не могут подрывать собой понимания под четвёртым царством царства Римского.

1) Что касается до образа пророческого представления, то в этом отношении характеристика его у Бухарева должна быть признана верной. Имея в виду сновидение навуходоносорово, Бухарев говорит: «что касается до образа пророческого представления, царства мира сего представлены здесь поражёнными и распадшимися от одного удара камня не в том смысле, что они имели пасть все вдруг, при явлении вечного царства, а в том, что они должны были пасть собственно от победоносной силы грядущего Божественного Царя, а это должно было совершиться последовательно, или преемственно. По такому пророческому представлению самый удар камня должен означать победоносную силу вечного царства, которая должна была проявиться над известными царствами, а не единовременное с разрушением сих последних открытие власти и силы вечного царства; Божие царство должно было открыться уже за ниспровержением тех земных царств» (Бухар. стр. 42). До́лжно согласиться и с тем мнением Бухарева, что удар таинственного камня именно в ноги человеческого тела самым точным и выразительным образом символически представляет ту мысль, что тогда как три прочие царства, низвергаемые силой державы Божией, уступали своё место преемственно одно другому, – за разрушением напротив четвёртого царства тою же силой грядущей небесной державы следует уже само открытие этой вечной державы (Бухар. 43–44). Наконец может быть принято и то мнение, что в истолковательных словах Даниила: «во дни царей сих восставит Бог небесное царство» (Дан.2:44) выражение: во дни должно быть понимаемо в значении: тогда, которое по своему употреблению в свящ. писании иногда даёт мысль о единовременности, а иногда и о последовании за чем-либо известного события, и в данном месте указывает на то, что должно последовать уже за падением этих царей и их царств (Бухар. 44–45). Но вопрос в том: на каком именно открытии всспобеждающего царства Господня останавливается взор пророка? Останавливается ли он на открытии царства Господня в период первого пришествия в мир Господа, или же на открытии царства при втором пришествии Господа, или, говоря короче, останавливается ли он на открытии царства благодати, или же на открытии царства славы? За решением этого вопроса обратимся к видениям 2 и 7 гл. В сновидении 2 гл. говорится, что отвалился сам собой камень и ударил статую по ногам её железо-глиняным и сокрушил их. Тогда стёрлись вместе железо, глина, медь, серебро и золото... и никакого следа не осталось от них, а камень, который ударил статую, стал горой великой и наполнил всю землю (2:34:35). Толкуя эту часть сновидения, Даниил говорит: «во дни царей этих восставит Бог небесный царство, которое вовеки не погибнет, и владение которого народу иному не дастся; оно искрошит и уничтожит все эти царства, а само станет на веки» (2:44). Ещё яснее в данном случае видение 7 гл. «Я видел, – говорит пророк, – что престолы были поставлены и ветхий днями сел... престол Его как пламень огненный, колеса его – огнь горящий. Река огненная, струясь, выходила от него. Тысячи тысяч служили Ему и мириады мириад стояли пред ним. Суд сел и книги раскрылись, Я видел тогда, среди шума слов неумеренных, которые говорил рог, видел, как был убит зверь этот (четвёртый страшный) и уничтожено тело его, отданное на сгорание в огне. И у прочих животных могущество было отнято... Я видел в видении ночном, и вот в облаках небесных шёл подобный Сыну Человеческому и дошёл до Ветхого днями и к Нему был приближен. И Ему дана была держава, и слава, и царство, чтобы все народы, племена и языки послужили Ему; держава Его – держава вовеки не преходящая и царство Его – нерушимо» (Дан.7:9–14). Очевидно, что и то и другое видения равнозначащие и говорит об одном и том же открытии царства Господня по поражении боговраждебных мирских царств; только видение 7 гл. представляет данный предмет в более подробных, ясных и раздельных чертах. Разъясняя смысл этого видения, Бухарев говорит: «что под Сыном Человеческим разумеется Сын Человеческий в единственном смысле слова –Христос, вочеловечившийся Сын Божий, это очевидно само собой, потому что власть вечная и всемирная только Ему – Единородному Сыну Человеческому подобает. Очевидно и то, что Христос здесь представляется в таком превознесении, когда открыто покорена ему вселенная. Это относится уже к открытию царства славы: ибо в продолжении царства благодати продолжается низложение и покорение всего под ноги Его, пока наконец оно откроется в будущей вечной жизни (Евр.2:8;1Кор.15:25–28). Всемирная слава, суда также может приличествовать единому страшному суду... В Новом Завете второе Христово пришествие и страшный суд изображаются такими же чертами, какие видны здесь: Судия придёт во славе Отца, – всu святи ангели с Ним – грешные отсылаются в огнь вечный, а праведные идут в жизнь вечную. В Апокалипсисе видение и изображение страшного суда, очевидно, вполне согласно с видением, какое было открыто и Даниилу (слич. Откр.20:11–15). Равно в Новом Завете говорится, что уже на всемирном суде и с открытием царства славы преклонится пред Христом всяко колено (Рим.14:10–11;1Кор.15:24). Пророческому изображению суда и открытия царства святых, очевидно, подобно апостольское изображение открытия царства славы» (2Сол1:5–10). «Итак, несомненно, – заключает Бухарев, – что пророк созерцает царство Божие в такой силе, в какой оно откроется уже в вечной жизни» (Бухар. 138:139). Представленное изъяснение так соответствует тексту видений и так убедительно, что нам остаётся только принять его и признать делом решённым то, что конечным пунктом пророческого образа представления служит последний страшный суд и будущее открытие царства Господня в его вечной непрестающей славе, – того царства, которое, по уничтожении всех земных царств, одно наполнит собой всю землю. Что же касается до открытия царства благодати и до его настоящего воинствующего состояния, когда оно, получив своё начало через первое пришествие Господа на землю, путём борьбы с мирскими, боговраждебными силами мало-помалу одерживает победу над миром, укрепляясь в нём и распространяясь; то это открытие и воинствующее и победительное состояние в видениях только прикровенно намечается и притом намечается так, что начало открытия царства сливается непосредственно в пророческом созерцании с концом его, когда оно из воинствующего состояния перейдёт в состояние полного торжества и славы, – сливается, значит, так, что как будто бы между первым открытием царства Господня и его вторым открытием в состоянии торжества и славы нет промежутка. Да иначе и быть не могло, если мы примем во внимание задачу, или намерение пророчества в видениях 2 и 7 гл.

Чтобы вернее понять задачу пророчества в указанных видениях, для этого следует взять в надлежащее внимание те лица, которым открываются Богом видения. Видение 2 гл. открывается Навуходоносору, языческому властелину, основателю всемирной Вавилонской монархии, – открывается в ответ на его «мысли о том, что имеет быть после настоящего» (2:29), и открываете собой то, «что имеет быть после настоящего и что имеет быть в конце дней» (2:45:22) т. е. открывает именно то, на чём останавливались мысли царя. О чём же именно могли быть мысли у Навуходоносора относительно будущего? Разумеется, не о чём ином, как об исторических судьбах мира, и, в частности, о судьбе созданной им монархии и судьбе той всемирной власти и силы, которая нашла своё осуществление и проявление в этой монархии. Что в будущем предстоит этой власти и силе? Будет ли она заправительницей судеб исторического мира, оставаясь и укрепляясь в монархии Вавилонской, или же новые перевороты ожидают мир и Вавилонская монархия должна пасть, уступив своё место другим долженствующим возникнуть монархиям всемирным? Каковы будут эти монархии и к чему, наконец, придёт мир путём исторических переворотов, одни монархии разрушающих, а другие воздвигающих? Вот предметы, на которых с недоуменными вопросами, без сомнения, останавливался ум обладателя великой монархии. Эти предметы определяют собой и задачу Божия откровения. Если это откровение, по изволению Господа, даётся в ответ на думы царя, на думы о судьбах исторического мира народов, о судьбе мировых монархий, или собственно о судьбе созданной им, заправляющей судьбами народов и в мировых царствах находящей своё истинное проявление всемирной власти; то задачей его должно быть раскрытие тех главных всемирно-исторических форм, в которых всемирная власть найдёт своё осуществление, или, иначе сказать, должно быть предуказание долженствовавших возникать в мире всемирных монархий, как таких монархий, которые на известное время делаются заправительницами судеб народов, и притом предуказание только в том периоде их состояния, когда они становятся именно обладательницами всемирной над миром власти и в данном отношении преемницами прежней, но уже погибающей или погибшей всемирной монархии. При таком характере задачи откровения 2 гл. исключалась надобность в изображении царства Божия в его период воинствующего состояния, в период его постепенного, путём борьбы приобретаемого владычества над миром и утверждения в этом мире. В противовес мирским царствам, которые, по задаче видения, имели быть выведенными в периоды их всемирного властительства, имели быть выведенными как представители в данное время всемирной, составлявшей предмет дум Навуходоносора, власти, и царство Господне должно было быть выведено в его состоянии, в каком оно и откроется на земле, по низвержении всех мирских царств, – откроется как царство, в истинном смысле всемирное и притом как царство вечное, непристающее. Такое же предсказание царства Божия в его именно состоянии полного торжества над всеми враждебными силами и полного и одиночного владычества по всей земле требовалось и задачей видения 7 гл. Видение это по своему содержанию существенно тождественно со сновидением 2 гл., но открывается оно уже не для Навуходоносора, в то время носителя мировой власти, а для страдавшего под игом этой власти народа Господня. Народ Господень нуждался в подкреплении, в утешении и вразумлении относительно грядущих судеб своих; и видение даётся, разумеется, в целях вразумления общества относительно неизвестного для него будущего и в целях истинного утешения. А что же могло служить этим целям, как не предуказание всего до конца времён исторического хода боговраждебной мировой власти в её главных моментах проявления, её окончательного поражения и славного открытия обетованного царства Господня, открытия в его состоянии полного торжества над той боговраждебной всемирной властьй, под игом которой должно было страдать общество Господне и с которой до́лжно вести борьбу тяжёлую и страшную до конца мира!

Если же видения 2 и 7 гл. имеют своей задачей предуказание всемирно-исторических форм проявления мирской власти, предсказание раскрытия этой власти в её главных моментах проявления до конца мира, до времён открытия царства Господня в его состоянии полного торжества и славы, и если это царство действительно в таком именно состоянии всеожидающего окончательного торжества в видениях, сообразно с их задачей, открывается; то разумение под четвёртым царством царства Римского пророческим образом представления нисколько не отвергается, а задачей видений требуется даже. В этом отношении для нас должно быть особенно поучительно откровение 2 гл. В этом откровении, данном обладателю всемирной власти, задумывавшемуся о судьбах мировых монархий, странно было бы видеть предсказание во всемирно-историческом отношении незначительных царств: Сирийского и Египетского и не находить предсказание замечательнейшей в этом отношении монархии Римской, такой монархии, в которой основанное Навуходоносором и составлявшее предмет его задумчивых размышлений мировое владычество дошло до высшей степени своей крепости и проявилось во всей широте своего внешнего распространения по земле. Возражение Бухарева, что по толкованию пророчества о Римской империи, сиро-египетское владычество, значением неблагоприятности царству Божию, превосходящее не только александрово, мидо-персидское, но и вавилонское владычество, остаётся в тени, (Бухар. 47) не имеет силы. В отношении к видению 2 гл. особенно это возражение неприложимо. Как царства во всемирно-историческом отношении незначительные, как царства второстепенные, они, естественно, должны быть созерцаемы слитно в одной форме с той всемирной монархией, из которой должноствовали выйти. Не требовало особенно подробного, обособленного и раздельного предсказания этих царств и видение 7 гл. Правда, это видение даётся народу Божию, даётся тому народу, в отношении к которому сиро-египетское владычество было действительно особенно неблагоприятно, но, тем не менее, обстоятельное предуказание их задачей видения исключалось. Сравнивая это видение с последующими, данными для Израиля видениями 8 и 10–12 гл., мы замечаем такое между ними взаимное отношение. Видения 8 и 10–12 гл. представляют собой, по отношению к видению 7 гл., подробнейшее раскрытие тех частей из этого видения, которые имели ближайшее и теснейшее отношение к ветхозаветному обществу Господню. Видение 8 гл. более определённо, чем видение 7 гл., говорит о мидо-персидском владычестве и ещё определённее о греко-македонском в связи с вышедшими из него четырьмя царствами и хульным, боговраждебным рогом. А видение 10–12 гл. ещё подробнее говорит о том и другом владычестве, как бы воспалив собой недосказанное в видении 8 гл. Тут ужо мы находим подробное предызображение борьбы вышедших из александровой монархии и наиболее боговраждебных обществу Господню царств южного Египетского и северного Сирийского. Принимая во внимание это взаимное отношение видений, принимая во внимание и все вышесказанное о задаче видения 7 гл. относительно открытия царства Божия на земле, мы должны признать это видение по отношению к видениям 8 и 10–12 гл. видением основным, по задаче своей видением характера общего и в этом смысле видением, намечающим только главные и наиболее рельефные фазы проявления боговраждебной мировой власти, её постепенного всемирно-исторического развития и раскрытия её окончательного уничтожения силой обетованного царства Господня, словом видением таким, в котором опять-таки, как и в видении 2 гл., следует искать предуказания, наряду с монархиями Вавилонской, Мидо-Персидской и Греко-македонской, монархии Римской, а не второстепенных царств Сирийского и Египетского. Насколько позволял общий характер видения эти царства предуказаны в видении 7 гл. в образе четырёх голов барса. А затем подробнейшее и обстоятельнейшее предуказание этого боговраждебного владычества сиро-египетская, по указанному нами плану видений, принадлежало уже по следующим видениям 8 и 10–12 гл.

2) Бухарев говорит, что толкование пророчества о четвёртом царстве, как царстве Римском, имеет против себя историю. Царство Божественного камня, отторгнутого от горы, по свидетельству истории, явилось и распространилось во всемирную гору, или, что то же, христианская Церковь открылась, распространилась и утвердилась во всём мире при существовании и большей частью в пределах почти всемирной Римской империи; по пророчеству же напротив, уже с падением последней должно и открыться и распространиться, в мире царство Божие, ибо камень, уже ниспровергнув символическое тело, стал шириться во всемирную гору (Бухар. 48). Но это возражение могло бы иметь силу только в таком случае, если бы видения 2 и 7 гл. говорили о раскрытии царства Божия в его состоянии благодати. А так как этого на самом деле нет, так как в видениях этот период постепенного раскрытия царства Господня только прикровенно и подразумевательно обозначается и начало первого открытия царства созерцается слитно с его вторым открытием в его состоянии всепобедительного торжества и славы, с открытием, которое должно воспоследовать в конце времён и на котором (открытии) собственно и сосредоточивается откровение; то и возражение падает. Несостоятельным является и тот аргумент, что Римская империя не только не была разрушена открывшимся царством Христовым, но была ещё оживлена им и долгое время существовала по открытии царства Христова (Бухар. 48). Уже самое водворение в этой империи христианской Церкви было поражением и сокрушением тех боговраждебных мировых сил, которые делали её во всемирно-историческом отношении страшною и лютою, которые довели её до самообожания в лице обоготворения императоров её и которые по истине с небывалой дотоле свирепостью и лютостью проявились в жесточайших гонениях её против самой Церкви Христовой. Затем, и по видению 2 гл. и ещё яснее по видению 7 гл., окончательное сокрушение Римская империя должна понести от всепобеждающей силы царства Христова ещё в будущем, а именно в лице тех, обозначаемых десятью пальцами ног статуи и десятью рогами страшного зверя, царств, которые в конце времён возникнут с духом, направлением и стремлениями монархии, или собственно в лице того хульного рога, в котором гордый, самообожающий, противобожественный дух монархии проявится в последней самой высшей степени своего безобразия (2:34, 7:10:11). Возражение Бухарева: «говорить о продолжении Римского царства в новых державах – по законам, по праву и т. п., значит не изъяснять и изъяснением упрощать пророчество, но придавать ему самый натянутый смысл и тем запутывать пророчество» (стр. 49), – опровергается его же собственными словами. Держась своего взгляда, что под упоминаемыми в видениях царствами разумеются такие царства, которые должны покончиться до открытия царства благодати, и в то же время ясными чертами откровения 7 гл. вынуждаемый признать в видениях предуказание открытия собственно царства славы, по поражении антихриста и с ним всех вообще враждебных сил, он говорит, что «четыре царства берутся у пророка как представители вообще всех враждебных державе Божией царств (стр. 124), т. е. значит, тех царств, которые должны существовать и открываться в мире в период от первого открытия царства Господня в его состоянии благодати до его второго открытия в состоянии славы и которые по своей боговраждебности будут похожи на погибшие ветхозаветные царства». Если Бухарев находит возможным, без ущерба для простоты и ясности изъяснения смысла пророчества, признать четыре выведенные в видении царства представителями последующих боговраждебных царств, находит возможным признать проявление и как бы переход духа боговраждебности от царств прежде существовавших к царствам, которые должны существовать в течение раскрытия царства славы; то отчего же находит затемняющим смысл толкование, допускающее, что боговраждебный дух Римской монархи с течением веков воздвигнет в мире царства с стремлениями и направлением, существенно родственными самой монархии?

3) Что касается до параллельных мест в книге прор. Даниила, то эти места, находимые в изображении хульного рога 8 гл., будто бы тождественного с хульным рогом 7 гл., и в содержании 11 гл., достаточно выше разобраны, при чём было указано, что данные места не могут быть признаны параллельными, а потому и не могут служить каким-либо аргументом против толкования пророчеств о четвёртом царстве, как царстве Римском.

4) Наконец относительно текста пророчеств о четвёртом царстве также было выше, а именно при раскрытии содержания видений, разъяснено, что он как нельзя более подходит к характеру Римской монархии. Бухарев говорит, что разрушительный характер, чтобы, всё сокрушать и истончевать подобно железу, характеризует совсем не римскую политику, которая отличалась именно соблюдением в неприкосновенности обычаев, прав, богов у покоряемых народов и тем самым не менее, чем оружием достигла всемирного владычества (ст. 51). Но такая политика вовсе не препятствовала Римскому царству быть крепким как железо. Этой политики царство стало держаться уже тогда, когда оно повсюду проявило уже. свой железный, всесокрушительный характер, покорив под свою железную власть все окрестные народы и тем самым упрочив своё могущество в мире. При том этой политики оно держалось только относительно тех народов, которые легко сравнительно были покоряемы и не заявляли намерения силой восстания свергнуть с себя иго римского владычества. Народы же не покорившиеся, или силой и покорённые, но не смирившиеся под властью повелительницы, испытывали на себе всю силу её всесокрушительного и беспощадного истребления. Чтобы убедиться в этом, стоит только вспомнить судьбу Карфагена и Иерусалима.

Наконец ставить такое возражение, какое ставит Бухарев, и притом ставит при разборе откровения 2 гл., это значит, игнорировать истинную цель и значение сего откровения. «Взор пророка, – говорит Бухарев, – устремлён собственно на царство Бога небесного и на то отношение этого царства к земным, несовместным с ним царствам, что последние низлагаются победоносной его силой. По свойству ветхозаветного времени, представителем грядущего царства был Израиль, а потому враждебные Израилю царства являются несовместными с царством Божиим. Сообразно ли с этим то, чтобы между несовместными с царством Божиим земными царствами указано было такое царство, при котором уже сам Израиль стал во враждебное отношение к царству Божию и которое в отношении к Израилю не на права Божественные посягало (подобно царствам Вавилонскому, Персидскому и т. д.), напротив собственно было орудием низлагающей этот уже боговраждебный народ силы царства Божия. В эпоху Римской империи и открытия царства Божия, или христианской Церкви, победоносная низлагающая сила этого вечного царства проявилась именно над Израилем и Римскую империю, при всём первоначальном противлении её, успела присвоить себе и возродить. Следовательно, по существу дела, в эту эпоху должен бы подлежать пророческому взору сам Израиль, как народ христоборный и потому низлагаемый вечным царством, или разбиваемый таинственным камнем, а не Римская империя» (стр. 51–52).

Всё возражение обосновывается на том, что откровение 2 гл. – откровение, заметьте, данное Навуходоносору, а не Израилю, – имеет задачей указать собственно царства враждебные Израилю, ветхозаветному представителю грядущего царства Божия. Но мы уже указали, что задача видения 2 гл. была гораздо шире. Как откровение, сообщаемое языческому обладателю всемирной монархии, сообщаемое в ответ на его размышления о судьбе всемирной, сосредотачивающейся в великих монархиях власти, оно имело в виду предуказать те главные, всемирно-исторические фазы, через которые пройдёт эта мировая власть, доколе не дойдёт до самой высшей степени своего боговраждебного раскрытия и поражения в конце времён силой славного царства Господня. С этой точки зрения в видении 2 гл. на первом плане стоит собственно не враждебность царств Израилю, а представляемая сими царствами всемирная власть, которая сама по себе, по своему существу есть власть боговраждебная и в своей боговраждебности тем сильнее проявляется, чем шире, могущественнее, притязательнее и твёрже распространяется в мире, стремясь к большему и большему присвоению себе прав над миром и человеком и при том таких прав, которые принадлежат исключительно Богу. Отсюда естественно, что царства в откровении выводятся именно такие, в которых всемирная, человеческая, но посягающая на права Божественные и стремящаяся поставить себя на место Бога власть нашла своё наиболее усиленное и наиболее широкое распространение, т. е. выводятся именно всемирные монархии, о судьбе которых и недоумевал Навуходоносор. После этого странным кажется слышать возражение, что вместо Римской монархии, доведшей всемирную власть до наивысшей степени проявления и даже до богопротивного, как не раз уже было замечено, самообожания её в лице римских императоров, следовало бы ожидать в эту эпоху указания не Римской империи, а народа израилева, как будто бы Израиль в это время был носителем мировой власти и как будто бы то или другое отношение его к явившемуся Мессии имеет какое-нибудь значение для Навуходоносора! А ещё более странным должно казаться возражение, когда будет принято в надлежащее внимание то, что откровение предуказывает первое открытие царства Господня слитно со вторым его открытием и останавливается собственно не на первом открытии, при котором проявилось противление Израиля царству Господню, а на этом последнем открытии по низвержению последнего страшного врага Церкви – антихриста, в котором боговраждебный дух последней монархии дойдёт до крайней степени своего богопротивного проявления.

Этим и закончим нашу речь о монархиях.

Два года спустя после первого видения, пророк видел другое видение, но не во сне уже, как первое видение, а в бодрственном состоянии. В третий год царствования Валтасара царя пророк Даниил, подобно пророку Иезекиилю (Иез.8), в духе (но не телесно) очутился в Шушане, крепости, что в стране Эдомской, и именно очутился близ реки Улай, на западной стороне от крепости⁴⁴. Здесь он увидел стоявшего пред рекой барана, у которого на лбу было два рога, причём один из рогов в глазах пророка приподнялся над другим, вырос, таким образом, выше другого. Согласно с объяснением ангела (ст. 20), баран двурогий обозначал собой Мидо-Персидскую монархию. Главную и настоящую силу этой монархии составляли два народа – Мидяне и Персы, что и обозначено под образом двух рогов барана. Возвышение одного рога над другим предуказывало воспоследовавшее с воцарением Кира преобладание в монархии Персов над Мидянами. Представление Мидо-Персидской монархии под образом барана, равно как затем и Греко-Македонской монархии под образом козла соответствовало как ветхозаветному способу представления, по которому предводители войск, князья, верховные владыки народов часто созерцаются под образом баранов и козлов (Ис.34:6–8; Иез.39:18 и др.); так и внебиблейскому, восточному и, в частности, персидскому способу представления. В Зендавесте дух-хранитель (Iged Behram) Персидского царства изображается под видом барана с заострёнными рогами, а по свидетельству Аммония Марцеллива (Amm. Marcell. ХIХ, 1) персидский царь носил вместо диадемы голову барана, когда стоял во главе войска, как предводитель его (Keil, 243; Lang. 157). Как в предшествующем видении медведь представлял собой неповоротливую в своих движениях и действиях, но вместе с тем и изобиловавшую силой Мидо-Персидскую монархию, а барс характеризовал собой Греко-Македонскую монархию со стороны её быстроты в её действиях и быстрой стремительности в завоеваниях; так и здесь, баран характеризуем собой царство Мидо-Персидское со стороны его прочного благосостояния материального, тучного богатства, крепости, соединённой с малоподвижностью и неповоротливостью, в противоположность козлу, характеризующему воинственное, стремительное, проворное в своих действиях существо Греко-Македонской монархии. И как в предшествующих виденьях 2 и 7 гл. всемирные монархии представляются как такие монархии, из которых каждая последующая является монархией в нравственно-боговраждебном отношении худшей предшественницы своей; так и здесь можно усматривать, хотя и непрямое, указание на нравственную ценность рассматриваемых монархий. Как в изображении Спасителем последнего суда (Мф.25:31–46) овцы (а значит и бараны) по своей натуре покорной, тихой, миролюбивой являются символами людей нравственно добрых, достойных благословения, а козлы по своей натуре, выдающейся непокорностью и диким упорством, являются символами людей нравственно злых, достойных отвержения; так и здесь в видении баран характеризует Мидо-Персидскую монархию как монархию сравнительно менее боговраждебную, тогда как козел характеризует Греко-Македонское царство, более боговраждебное и притом упорно в своих действиях преследующее эту боговраждебность.

Созерцаемый пророком двурогий баран бодал на запад, север и юг, и никакие звери не могли устоять пред ним, и не было избавляющего от силы его; он делал по своей деспотической воле всё, что хотел, и сделался могущественным, сильным. В таких действиях барана пророк должен был усматривать грозные, всесокрушительные походы царей персидских: Кира, Камбиза, Дария Гистаспа и отчасти Ксеркса в западные, северные и южные страны по отношению к Мидо- Персидскому царству и покорение этих стран под власть мидо-персов, а именно походы в Вавилонию, Сирию, Малую Азию (западные страны), в Армению и к Скифским племенам (северные страны) и наконец в Египет (южная страна). Это были все такие походы, во время которых никакой зверь, т. е. никакое царство, не в состоянии был оказать какое-либо противодействие мидо-персам. Бодание барана на три стороны соответствует трём рёбрам в пасти медведя (Дан.7:5) и выражает собой то, что, несмотря на несокрушимость на первых порах своего оружия, Мидо-Персидская монархия распространит своё владычество не по всем странам света. Впрочем, отсюда нельзя заключать того, что на востоке от себя монархия не сделает никаких завоеваний. Мидо-Персидские цари Кир и Дарий делали завоевания и на восток от своей монархии, только эти завоевания не были замечательны и не имели значения для раскрытия Мидо-Персидской монархи, как монархии всемирной, а потому в видении и не упоминается о бодании барана на восток (Дан.8:1–4).

В то время, как пророк размышлял о созерцаемом им баране и действиях его, с запада (слав. от Лива), прошёл козел косматый через всю землю, шёл он так быстро, что как будто бы нёсся по воздуху на крыльях ветра бурного и не касался земли. Между глазами на лбу, как бы в центре всей силы его, у него был большой рог. В твёрдом сознании своей силы и крепости дошёл он до барана о двух рогах, стоявшего при реке Улай и бодавшего на три стороны, и набежал на него с яростной силой и, поразив его в центральном месте владычества его, именно при реке Улай, сломал оба рога его, и не было силы у барана, чтобы противостоять ему, и он бросил его на землю и топтал его и не было у барана спасителя от власти его.

Согласно с объяснением ангела (ст. 21), козёл косматый обозначал собой царство Греко-Македонское, по времени появления своего имевшее возникнуть вслед за царством Мидо-Персидским и положить конец этому царству. Быстрое и окончательное сокрушение Мидо-Персидскоого царства царством Греко-Македонским в видении обозначено под образом неимоверно быстрого шествия козла с запада (Греко-Македонское царство относительно Мидо-Персидского было на западе), прихода этого козла к барану и совершенно всецелого поражения последнего первым в самом средоточном пункте Мидо-Персидской власти. Большой рог на лбу козла обозначал собой первого и единственного царя Греко-Македонского царства, – такого царя, в котором царство найдёт всю свою силу и крепость и через которого сокрушит власть царства Мидо-Персидского, как это и на самом деле совершилось. Неимоверно быстрый поход Александра Македонского в Азию, его победы над Дарием Персидским при Гранике, при Иссе, наконец, близ Суз и Эвлея реки, между Гавгамелой и Арбелой положили конец существованию Мидо-Персидской монархии (Дан.8:5–8).

Через поражение барана козёл сделался необычайно могущественным, но на самом высоком пункте своей силы (на каковом царство Греко-Македонское стало после совершенных Александром Македонским победоносных походов, предпринятых, по сокрушении Мидо-Персидского царства, в Бактрию, Согдиану и Индию) большой рог его был сломан (чем предуказывалась смерть Александра Македонского, воспоследовавшая вскоре по возвращении его из Индии и утверждении своего местопребывания в Вавилоне), и вместо него выросли четыре значительных рога, по четырём ветрам неба. Эти четыре рога, соответствующие четырём головам барса (Дан.7:6), предсказывали собой распадение, по смерти Александра, единой власти Греко-Македонской монархии и разделение её между четырьмя владыками, власть которых, каждого в отдельности, хотя будет и ниже и слабее власти единого царя Греко-Македонской монархии в её всецелости, тем не менее, она будет значительная, видная власть. Это пророчественное предсказание, дающее только общие основные черты богом установленного исторического развития и раскрытия греко-македонского владычества и предвозвещающее собой разделение единого, охватывающего собой мир царства на много по всем четырём странам света отдельных царств, исторически так осуществилось, что из одного великого царства, по смерти основателя его, возникли с течением времени четыре знаменитых царства, о которых нам уже приходилось упоминать:

1) царство Фракийское, царство северное, в состав которого вошли: Фракия и Вифиния, под управлением Лизимаха,

2) царство Македонское (западное), включившее в себя Македонию и Грецию, под управлением Кассандра,

3) царство Сирийское (восточное), обнимавшее собой Сирию, Вавилонию и восточные земли до Инда, под управлением Селевка,

4) царство Египетское (южное), составленное из Египта, Палестины и Петрейской Аравии, под управлением Птоломея.

Эти царства возникли не тотчас по смерти Александра, а спустя уже 22 года после неё. 22 года были проведены в постоянных спорах и междоусобных войнах полководцев Александровых из-за права первенства и преобладания в царстве, доколе, наконец, оставшимся в живых четырём полководцам его не удалось поразить пятого соправителя своего, Антигона, в сражении при Иссе в 301 г. и сделаться самим самостоятельными, независимыми друг от друга царями над составленными ими из александровой монархии царствами.

В то время, когда пророк смотрел на выросшее на лбу козла четыре рога, он увидел, что из одного из этих рогов вышел ещё один рог маленький (слав. кремок, LХХ – ἰσχυρόν. Изменение значения, может быть, произошло из внимания переводчика к изображаемому рогом лицу, замечается в примеч. к кн. пр. Дан. в Тр. Киев. акад., который, первоначально явившись в незначительном виде, затем сделался чрезмерно великим, достиг чрезмерной силы и власти над югом, востоком и славой, т. е. над славной землёй (слав. в силе). Под этою славной землёй разумеется земля обетованная. Она называется славой или красой по причине её чрезвычайного плодоносия, называется как земля, текущая мёдом и млеком (см. подобн. же наименования земли у Иер.3:19; Иез.20:6:15).

В лице этого последнего рога, по началу своему малого, а потом достигшего великой силы, пророк должен был созерцать страшного, ветхозаветного врага церкви, Антиоха Епифана, царя сирийского. По свидетельству истории Антиох действительно вёл успешные войны против юга, Египта (1Макк.1:16–18), против востока (1Макк.3:31, 37, 6:1–4), а именно против Вавилона, Персии и Армении, причём покорил под свою власть царя Армении Артаксиаса (Appian. Syr. с. 45–66. Polyb. XXXI, 11 – см. Keil, 247).

Став великим на востоке и юге, рог проявил затем своё уже чрезмерное величие в отношении к славной земле. В виду пророка он так вырос и сделался до того великим, что досягнул величием своим до воинства небесного и повергал на землю от этого воинства и от звёзд и топтал их. Согласно с объяснением ангела (ст. 24), воинство небесное, попираемое рогом, обозначало собой народ святых. Так как под рогом разумеется Антиох Епифан, то под народом святых нужно разуметь ветхозаветный народ израилев. Он называется народом святых в силу его призвания быть святым народом (Исх.19:6); так как среди него обитал Сам Бог и Его откровение, причём не принимается во внимание степень святости отдельных членов народа. Сравнение этого народа с воинством небесным имеет своё коренное основание в том, что Бог, царь Израиля; называется Богом воинств; и хотя под воинствами небесными обыкновенно разумеются звёзды небесные, или ангелы, но точно так же называются воинствами Иеговы и колена израилевы, выведенные Богом из Египта (см. Исх.7:4, 12:41). Как на небе ангелы и звёзды образуют воинство Господне, так на земле в ветхом завете образовали это воинство сыны израилевы; и как ангелы называются святыми в силу святости их природы, так сыны израилевы назывались святыми в силу их избрания. Как Бог, царь израилев, имеет свой престол на небе, так и Израиль имеет своё истинное отечество на небе и в очах Божиих является подобным звёздам небесным. Такое сопоставление служит к тому, чтобы злодейские деяния Антиоха против Израиля выставить как преступление против самого неба и небесного порядка вещей.

Злодейские действия рога относительно звёзд небесных проявились в том, что он некоторые из них повергал с неба на землю и с презрением топтал их. Это говорило пророку, что Антиох Епифан в своих злых действиях против народа Господня многих членов из этого народа погубит (исполнение чего мы и находим в сказаниях книг Маккав., см. 1Макк.1:24, 30, 32, 37; 1Макк.8, см. 2Макк.9:10); но на этом не остановится. В виду пророка рог «досягнул величием до князя воинства»⁴⁵, стал оказывать своё посягательство на Самого Господа, Бога израилева, Его права, власть. Это посягательство на Бога, это восстание против Него Самого рог проявил в том, как, согласно Божию предсказанию, раскрывает пророк, что истинное богослужение, главное содержание которого составляли жертвы, во всей его всецелости, в какой оно совершалось во храме, было насильственно отменено сим рогом⁴⁶ и место святилища осталось заброшенным, запустелым.

Таким образом, заключает пророк, изображённое сообразно с видением и Божиим откровением боговраждебных действий рога «воинство», т. е. упоминаемое выше (см. ст. 10) воинство небесное (Израиль, – ветхозаветный, богоизбранный народ), по верховному и непреложному определению Самого Господа, но ничуть не по собственной силе рога, «должно быть предано» во власть врага на попрание «вместе с постоянным», вместе со всем тем, что в законе моисеевом установлено как постоянное вместе с жертвами, как главным предметом ветхозаветного богослужения и вообще со всем богослужением, – должно быть предано «ради беззакония»⁴⁷, ради отпадения Израиля от Господа своего (см. ст. 23) и через то самое, а именно через попрание богослужения, «истину» (закон Господень, слово Божие, насколько они находили своё проявление в богослужении) он (рог) «должен повергнуть на землю и это исполнить успешно». (Дан.8:9–12).

Слова пророческие в точности исполнились. В 1Макк. книге читаем: «И посла царь (Антиох Епифан) книги рукою вестников в Иерусалим и во грады иудины, да пойдут в след законов, чуждых земли, и возбранят всесожжения и жертву, и возлияние от святыни, и омерзят субботы и праздники, и осквернят святыню и святых, и созиждут требища и капища и кумирницы, и да жрут мяса свиная и скоты общия: и да оставят сыны своя необрезаны, еже осквернити души их во всякой нечистоте и осквернении, яко да забудут закон, и изменят вся оправдания (Божия). И иже аще не сотворит по глаголу цареву, да умрет». В следствие этого царского указа, «посланные царя в пятый-на-десять день месяца хаслева в лето сто четыредесятъ пятое создаша мерзость запустения на алтаре (Божии), и во градех иудиных окрест создаша требища. И пред дверьми домов, и на стогнах кадяху, и книги закона (Божия), их же обретоша, сожгоша огнем, раздирающе их. И идеже обреташеся у кого книга завета Господня, и аще кто соизволяше закону Господню, по повелению цареву, закалаху его... И жен, обрезавших чада своя, закалаша по повелению цареву, и обешаху детища за шии их, домы их расхищаху,.. И собрашася многи от людей (израилевых) к ним, всяк оставивый закон Господень» (1Макк.1:43–61).

Изображением боговраждебных действий хульного рога видение Божие пророку и разъяснительное вразумление не кончилось. Пророк слышит одного святого, т. е. ангела говорящего. Что такое ангел говорит, этого пророк не передаёт. Он говорил только, что речь говорившего ангела прервал другой ангел вопросом о времени продолжительности возвещённой обществу Господню беды. Вопрос был поставлен так: «на долго ли видение о постоянном (о жертве и богослужении) и беззаконии опустошения, предании как святилища, так и воинства на попрание»? Прежде говоривший ангел, к которому другой ангел обратился с указанным вопросом, с ответом на него отнёсся прямо к Даниилу, для которого собственно сей ответ и предназначался самим ангелом, поставившим вопрос. Он отвечал ему, что предсказанное в видении опустение и попрание продолжится «до 2.300 вечеров – утр, тогда очистится святое», т. е. тогда святое, весь святой культ богослужения придёт в своё прежнее, до опустошения бывшее состояние; всё, привнесённое во храм опустошением, изгладится, и в нём, очищенном от всякого беззакония, от всей мерзости запустения, снова восстановлено будет истинное богослужение (Дан.8:13–14).

Трудно определимо в своей продолжительности обозначенное ангелом время попрания общества Господня в 2.300 вечеров – утр. Принимая выражение: вечер – утро как обозначение двух половин, составляющих в совокупности своей целые сутки, можно понимать число 2.300 как общую сумму из числа вечеров и утр, взятых в отдельности, каковая сумма, разделённая на 2 (так как сутки состоят из двух половин, и вечер и утро берутся в данном случае как отдельные половины суток) даст 1150 суток; или же можно понимать как общую сумму числа суток из вечеров и утр, взятых в их совокупности, при чём деление на 2 будет уже излишне и 2.300 вечеров-утр будут обозначать собой 2.300 суток. Не вдаваясь в подробности, мы коснёмся только главного и существенного в данном вопросе. Одни из толковников держатся первого понимания и в основание своего мнения полагают следующее. Пророческое откровение имеет главным предметом своим в данном месте вопрос о жертвах и вообще богослужении. А так как по закону моисееву жертвы приносились и утром и вечером, то, говорят они, – выражением вечер-утро ясно указывается на то, что здесь имеются ввиду утренние и вечерние жертвы, или, если угодно, временные пункты принесения этих жертв и потому вечер и утро должны быть считаемы отдельно и число 2.300 вечеров-утр должно быть определяемо в количестве 1150 дней. Подтверждением этого, по их указаниям, служат те числовые данные, которыми определяется деятельность врага Церкви и Господа в других местах книги, а именно, три с половиной времени в 7:25, понимаемые в значении трёх с половиной годов, 1.290 и 1.335 дней в 12:11–12, а равно и определение времени запустения святилища, через установление в нём идолослужения при Антиохе Епифане; – определение тремя годами и 10 днями в 1 кн. Макк.1:54, 59, ср. 4:52. (Lang 162–164).

Другие толковники число 2.300 вечеров-утр понимают в значении полных 2.300 суток. Прежде всего они не находят никакого достаточного основания к тому, чтобы счёт вечеров-утр разделять и из 2.300 вечеров-утр делать 1.150 дней. Ближайшее основание, приводимое защитниками первого мнения, опровергается защитниками последнего тем, что предметом пророческого откровения в данном месте служат не одни жертвы, а вообще предание врагу на попрание и святилища, и народа; а это попрание продолжалось гораздо долее, нежели 1.150 дней. Относительно числовых данных, приводимых в подтверждение первого понимания, они замечают, что числовое данное 7:25 (три с половиной времени) определяет деятельность не Антиоха Епифана, а антихриста, не говоря уже о том, что оно само по себе требует более точного определения в своей продолжительности. Что же касается до числовых данных 12 гл. (1.290 и 1.333 дней), то эти данные определяют только наиболее злодейственный период деятельности Антиоха Епифана против общества Господня, но никак не весь тот период его боговраждебной деятельности, какой определяется числом 2.300 вечеров-утр. Начальным пределом для счёта 1.290 и 1.335 дней должно служить по тексту книги окончательное прекращение истинного богослужения при храме и поставление там идольского жертвенника; тогда как начальным пределом для 2.300 вечеров-утр должны служить ещё предшествующие враждебные действия Антиоха Епифана, начавшиеся гораздо ранее прекращения истинного при храме богослужения. Соглашаясь со своими противниками в том, что выражение: вечеров-утр употреблено ангелом не без отношения к утренней и вечерней жертве, через которую день должен был быть посвящаем Господу, они в то же время говорят, что это выражение стоит в тесной зависимой связи с местами книги Быт. (1:5, 8, 13 и далее), где дни седмицы творения определяются и считаются по наступлению вечеров и утр, и где каждые вечер и утро обозначают особый, отдельный день (и был вечер и было утро – день первый и пр.), и что понимание выражения 2.300 вечеров-утр в смысле 1.150 противно еврейскому словоупотреблению. Там, где еврей хочет отдельно обозначить составные части дней: день и ночь, там он ведёт отдельный счёт той и другой части; он говорит: 40 дней и 40 ночей (Быт.7:4, 12; Исх.2;4, 18; 3Цар.19:8), 3 дня и 3 ночи (Ин.2:1; Мф.12:40), но не 80 или 6 ночей – дней (Keil, 352–253).

Становясь затем на историческую почву и применяя данное число 2.300 вечеров-утр ко времени деятельности Антиоха Епифана, защитники последнего мнения с правом говорят, что и историческая почва не даёт никакого основания, достаточного для того, чтобы низводить 2.300 вечеров-утр в 1.150 дней. Принимая во внимание те хронологические данные, которыми определяется деятельность Антиоха Епифана в Маккав. книгах, нельзя найти в этой деятельности такого периода времени, к которому бы можно было приурочить 1.150 дней. Ко всему периоду боговраждебной деятельности число это не может быть приурочиваемо; потому что этот период продолжался вдвое больше 1.150 дней. Не может быть оно приурочено и к периоду наиболее боговраждебной деятельности Антиоха; потому что, по книгам Макк., этот период должен быть определён количеством дней или большим числа 1.150 или меньшим, но никак не равным. Полагая конечным пунктом этого периода освящение храма после очищения его и восстановления законного жертвенника в 25 день месяца кислева 148 г. эры селевкидов (1Макк.4:52), защитники числа 1.150 дней начальным пунктом, какой только определяется хронологическим данным в книгах Маккав., полагают:

а) или время постановления, по приказанию Епифана, идольского алтаря в храме (1Макк.1:54) в 15 день кислева 145 г. (Делич); но тогда этот период времени будет иметь только 3 г. и 10 дней или 1.090–1.105 – дней;

b) или время прибытия в Иудею начальника податей, Аполлония, и взятия им Иерусалима в 145 г. (1Макк.1:29 и далее; 2Макк.5:24 и д. Блэк), но тут, без всякого основания, лишь только в видах приобретения нужного числа, относят время этого прибытия к первому месяцу 145 г.;

с) или, наконец, время прекращения ежедневной жертвы при храме, прекращения воспоследовавшего несколько ранее времени поставления идольского жертвенника при храме (Гитциг); но тогда нужно ещё доказать, что это прекращение последовало не менее, как за 2 месяца до постановления идольского жертвенника.

Ввиду такой неопределённости и невозможности 1.150 – дневной период времени строго приноровить к историческим и хронологическим данным противобожественной деятельности Антиоха Епифана, некоторые из защитников 1.150 дневного понимания (Цокклер) находят себя вынужденными отказаться от возможности ввести 1.150 дневной период в строго исторические рамки и придают этому числу значение пророчески-идеальное, т. е. смотрят на него как на такое число, которое только приблизительно, а не строго-исторически точно определяет собой наиболее выдающийся своей боговраждебностью период деятельности ветхозаветного врага Церкви (см. Lang,163). Но такого рода выход из исторических трудностей даёт только новое побуждение защитникам 2.300 суточного понимания не придавать научного значения мнению о 1.150 дневном понимании выражения 2.300 вечеров-утр. В противовес попыткам своих противников исторически обосновать своё мнение, они представляют со своей стороны тоже исторические данные, которыми утверждают своё понимание числа 2.300 вечеров-утр, и в параллель идеально-пророческому пониманию их ставят своё понимание числа в смысле символическом.

Согласно со своими противниками (хотя и не всеми из них), полагая конечным пунктом числового периода очищение храма и восстановление истинного в нём богослужения 25 день месяца кислева 148 года, или смерть Антиоха, воспоследовавшую немного спустя после этого восстановления, начальным пунктом этого периода, понимаемого ими в смысле периода вообще боговраждебной деятельности Антиоха Епифана, они полагают 142 год. Уже в этом году проявились боговраждебные действия Антиоха, если не прямо, то посредственно – через других лиц. Так, с его согласия первосв. Ония был лишён должности стараниями нечестивого Иасона. В свою очередь Иасон, узурпаторски завладевший первосвященническим достоинством, был лишён его стараниями некоего Менелая, который, сам домогаясь того же достоинства, дал Антиоху больше золота, чем Иасон. Он дарил язычников, крал, продавал сосуды храма и давал их в подарки и постарался умертвить Онию за то, что тот порицал такое нечестие (2Макк.4). Последующей же 143-й год был такой уже год, в котором начались прямые боговраждебные действия Епифана, направленные к уничтожению истинного богопочтения в Иудее (1Макк.1:20). Отсюда весь период боговраждебной деятельности Антиоха определяется временем от 142 до 148 г. А в такое пространство времени удобно вмещаются 2.300 суток, дающие собой 6 лет и 3 или 4 месяца с несколькими днями. Что же касается до символического значения числа 2.300, то это значение определяется толковниками по отношению к символическому, священному числу 7. Числом 7 в свящ. пис. столь многократно измеряются и определяются времена Божьего посещения людей, испытания и грозного суда, что это число уже вполне напечатлело на себя этот символический характер. Даже определённое число: 7 годов – и то употребляется с символическом характером, когда, например, Давиду, как наказание за его грех, по случаю его народной переписи, возвещается семилетний голод в земле (2Цар.24:13), или когда Израиль, во времена Елисея, наказывается семилетним голодом (4Цар.8:1). Переводимое на годы число 2.300 вечеров-утр даёт, как выше показано было, 6 лет, 3 или 4 месяца с несколькими днями. Отсюда, если полное число 7 обозначает собой, по своему символическому смыслу, полный период наказания, или испытания Господня; то число, не достигающее до 7, обозначает собой, по своему символическому смыслу, период испытания, или наказания Господня, не доходящий до своего конца, – и в данном случае ответ ангела, определяющий период боговраждебной деятельности Антиоха Еиифана числом 2.300 вечеров-утр, говорит собой, что время предвещаемого попрания Израиля и святилища хульным рогом не достигнет до полной меры продолжительности Божьего наказания, что оно не будет, например, так продолжительно, как продолжителен был мучивший Израиля при прор. Елисее голод и не дойдёт даже до 10-й части времени тяжёлого плена вавилонского, под игом которого в то время страдал народ Божий.

Определяя символический характер числа 2.300 вечеров-утр, защитники последнего мнения не оставляют при этом без выяснения и вопроса о том, почему числовое данное, если оно символического характера, формулируется так: 2.300 вечеров – утр, а не просто так: неполные семь времён, или: неполные семь лет? Ответ на вопрос даётся такой, что только такой формой выражения можно было с одной стороны предсказать продолжительность периода, тяжёлого для Церкви, –предсказать настолько определённо, насколько это потребно было для общества Господня времён Даниила, с другой отпечатлеть символический характер возвещённого числа. В то время как измерение периода тысячами и сотнями обозначало ясно продолжительность тяжёлых времён, а измерение по дням, ночам или вечерам и утрам определённым и точным образом доставляло народу полное утешение, успокаивая его тем, что господство и тирания врага, хотя бы и продолжительные, не продолжатся не только годом и месяцем, но даже днём долее того, чем сколько определил Господь; округлённое число 2.300 показывало, что время продолжительности бедственного периода определяется только приблизительно к действительному историческому времени, как это и свойственно подлинному пророчеству, которое не переходит в мантическое предвещание исторически-хронологических данных (Keil, 255–256).

В результате из всего сказанного выходит, что число 2.300 вечеров-утр с большим правом должно быть понимаемо в смысле 2.300 суток. Удерживая это понимание, мы вместе с тем принимаем и все существенные подробности, какими обставляется толковниками это понимание. Мы признаем, что число 2.300 вечеров-утр в округлённой, но в то же время весьма близко подходящей к периоду исторического осуществления Форме времени, определяем вообще весь период боговраждебной деятельности Антиоха Епифана против Церкви. Исторически обосновывая это число, конечным пунктом его мы признаём собственно время восстановления истинного богослужения во храме в 25 день месяца кислева 148 г. (1Макк.4:52). Основание для этого мы находим в словах ангела, определившего рассматриваемый нами период времени в его продолжительности. Указывая пророку, что время преследований общества Господня со стороны врага продолжится до 2.300 вечеров-утр, затем он прибавляет: тогда, оправдается святое (см. 14), не говоря в то же время ничего о воинстве небесном, которое между тем, по указанию видения, должно было также подвергнуться наряду со святилищем попранию со стороны врага. Это умолчание о воинстве Господнем и упоминание об оправдании только святого, или святилища невольно даёт мысль, что периодом времени 2.300 вечеров-утр окончится только попрание святыми, но не окончится ещё борьба врага против народа Господня, что действительно и было, как повествуют книги Макк. (Макк.4:35, 5:6). Начальным пунктом для исторического определения времени полагаем 142 г. Хотя в этом году Антиох прямой борьбы с Церковью ещё и не открывал (она открыта в 143 г. 1Макк.1:20), но его действия относительно нечестивых искателей первосвященнического достоинства и действия сих самых искателей действительно могут служить истинным началом мерзости запустения, которая затем открылась на святом месте, в самом храме. Признавая исторический характер за числом 2.300 вечеров-утр, мы в то же время принимаем его и как число, полное символического смысла. Со стороны этого смысла мы понимаем его как число, обозначающее собой, что время наказания Господня через врага Церкви ветхозаветного не будет доведено до конца, что оно не продолжится ни одним днём, ни более, ни менее, как именно столько, сколько определено Господом, и, служа в этом отношении утешением и ободрением для общества Господня, оно в то же время возвещало ещё, что строго в своей продолжительности определённое Господом время наказания и испытания будет временем весьма тяжёлым для народа, – до того тяжёлым, что народ будет считать его не годами, не месяцами или неделями, скоролетящими, а днями и даже вечерами и утрами, длинно тянущимися, и что наконец время это предстоит не в какой-либо отдалённой будущности, для которой достаточно было бы неопределённого выражения: 7 времён (ср. 7:25), а в недалекой, требующей наивозможно определённейшего указания для должного к ней приготовления.

Размышляя о виденном и слышанном и в себе самом, в своей душе стараясь найти смысл всему этому, Даниил увидел в некотором расстоянии от себя похожее на мужа существо. Внезапное и необыкновенное явление сего существа свидетельствовало об его неземном бытии и небесной природе; а услышанный затем пророком голос от другого существа, остававшегося невидимым для пророка и как бы носившегося над водами реки Улая, говорил, что этот муж есть ни кто иной, как Гавриил (с евр. муж Божий). Это один из семи высших духов, предстоящих пред лицом Божиим (Откр. 8:2) и именующихся в свящ. Пис. архангелами (Дан.10; Лк.1:19). Доносившийся до пророка голос из реки Улая повелевал Гавриилу, чтобы он объяснил Даниилу видение. Этот повелительный тон голоса, обращённого к одному из высших духов, свидетельствовал собой о том, что существо, дающее приказание, есть существо Божественное. Это то самое существо, которое в более определённых чертах изображается в 10 гл.⁴⁸.

Повинуясь изречённому приказанию, архангел Гавриил приблизился к тому месту, где стоял Даниил, и когда он приблизился, то пророк, как человек смертный и по самой природе своей греховный, не в состоянии был выдержать присутствия близ себя святости Божией, выступившей пред ним в лице небесного существа. Он испугался, что, увидев Бога в лице небесного вестника, умрёт (см. Быт. 16:13; Исх.33:20; Ис.6:5) и от испуга пал на лице своё (ср. 10:9; Иез.1:28; 43:3; Ап.1:17). Но архангел, желая предупредить дальнейшее действие испуга на пророка, возбуждает его к вниманию и говорит ему: «внимай сын человеческий», будь внимателен к тому высокому откровению, которого ты, при всей своей человеческой немощи, удостаиваешься; «ибо к последнему времени видение это (относится)», ибо видение это даёт разрешение того, что случится в конце времён. Между тем пророк, во время речи архангела к нему, всё более подвергался действию страха и трепета; он наконец потерял последний остаток сил и без чувств упал на землю, Тогда архангел, прикоснувшись к нему, вдохнул в него силы и бодрость к более спокойному и бестрепетному восприятию откровения, поставил его на ноги на прежнем месте его и сказал, разъясняя прежнее краткое вступительное возвещение: «вот я привожу тебя в известность о том, что будет в последнее время гнева (гнева Господня над Израилем, имевшего проявиться над ним в попрании и преследовании его малым рогом – Антиохом Епифаном); потому что это (т. е. то, что составляет предмет видения и что случится в последнее время) относится к определённому последнему времени». Последние слова о строго определённой продолжительности последнего времени архангел употребил в соответствии с обозначением времени страданий общества Господня от Антиоха 2.300 вечерами-утрами в 14 ст., желая в то же время сими словами указать на всеобщую важность своего возвещения и через то возбудить в Данииле особую внимательность к этому возвещению.

Так как это последнее, в своей продолжительности строго определённое время должно, по тексту речи (последнее время гнева – ст. 19), наступит с открытием гнева Божия, долженствовавшего проявиться над Израилем через Антиоха Епифана; то под ним нужно разуметь время окончания ветхозаветных веков и наступления века грядущего, века утверждения на земле вечного царства Божия через Мессию, – время последних дней (10:14), которые апостол называет концом веков (1Кор.10:11) и обозначает их как в его время уже наступившее. Такое именно значение для выражения последнее время утверждается тем, что еврейское слово: acharit (последний), по своему словоупотреблению означает самый крайний предел чего-либо, когда речь идёт о пространстве, и самый последний предел времени, когда речь идёт о времени. В этом отношении оно составляет противоположность слову reschit, означающему относительно времени первоначало его (Keil, 260). Принимая же во внимание видение 10–12 гл., где выступающий из третьей монархии ветхозаветный враг святых Божиих ясно выставляется как прообраз последнего врага Церкви-антихриста, где время наступления бедствий для Церкви обозначается одним общим для обоих врагов Господних выражением: последние дни (Дан.10:14) и где вообще время бедствий церкви от Антиоха ставится в самой тесной связи с временем, бедствий Церкви от антихриста, должно заключать, что и в видении 8 гл., насколько оно касается Антиоха Епифана, прикровенно в пророческой перспективе созерцается вместе тяжкое время Церкви при Антиохе с ещё более тяжким временем её при конце мира и первое явление Мессии с Его вторым во славе пришествием для суда мира. Отсюда и под последним временем, кроме последних времён ветхозаветных нужно, разуметь ещё и последние, преобразованные по своим событиям относительно Церкви Господней, времена сего мира, разуметь, конечно, настолько, насколько видение 8 гл. своим содержанием может служить прикровенным прообразом событий времён конца мира сего (Дан.8:15–19).

Возбудив в нужной мере внимание пророка указанием, в своих доселе высказанных словах, важности своего предвозвещения, архангел перешёл затем к объяснению главных пунктов видения. Он сказал Даниилу, что баран о двух рогах означает царей мидийских и персидских т. е. появление на свет целого ряда одного за другим имевших следовать царей мидо-персидских, или иначе, означает Мидо-Персидскую монархию в её всецелом развитии; козел косматый означает царя греческого, не того или другого царя, а вообще царя, как представителя царства, или точнее самое царство с царём во главе; рог же большой, что между глазами козла, означает царя первого в царстве, т. е., Александра Македонского. То, что рог сломился и вместо него стали четыре рога, означает, что четыре царства восстанут из народа, т. е., из среды единой всемирной Греко-Македонской монархии, хотя и не с силой первого царя, хотя и не будут каждая в отдельности обладать той силой, какой владел первый и великий основатель монархии. Малый рог, вышедший из одного из четырёх рогов, означает царя безсрамного лицом, не имеющего т. е. ни совести, ни страха пред Богом и людьми, и разумеющего гадания, т. е. опытного в коварстве. Этот царь (Антиох Епифан, 1Макк.1:10 и далее) восстанет в последнее время владычества царей четырёх царств, когда нечестивые (hapschim – не язычники, а отпавшие, удалившиеся от Бога, сыны израилевы, см. 8:12; так как еврейское слово paschaa означает отпадение от Бога, что может быть сказано в данном случае только о сынах Израиля, а не о язычниках, постоянных идолопоклонниках, Keil, 264) в своём нечестии дойдут до последней степени (что действительно и было, во времена Антиоха Епифана; см. 1Макк.1:11–15, 43:52). Могущество этого царя укрепится, но не от силы его (а вследствие его наглости, и особливой хитрости, с какими он выступит и будет действовать и действовать, по попущению Божию, успешно). Благодаря этому, он удивительным образом будет наносить погибель, и эти изумительно пагубные и чрезмерно разрушительные действия будет проявлять против сильных, против могущественных управителей народов и против народа святых, – против Израиля. Через его хитрость, ложь будет иметь успех в руке его, всякого рода обманы он, при посредстве своей хитрости, будет успешно осуществлять своей рукой (слав. с перв. Феодот: и ярем вериг своих исправит и лесть в руце его). От такой успешной деятельности своей он возгордится в сердце своём. Эта гордость укрепится и увеличится в нём от того, что он многих погубит нечаянно, хитро захватив их в совершенном расплохе (см. 1Макк.1:30), а особенно ещё от того, что дерзнёт восстать против Князя князей, против самого Господа, попирая народ Его и святилище. Но, присовокупил архангел к раскрытию злой деятельности врага Церкви, он рушится сам собой⁴⁹ без содействия посторонних рук, т. е., погибнет не от людей, а от самого Бога, что и доказала собой страшная и мучительная смерть Антиоха Епифана (1Макк.6:8–16).

Объяснение видения архангел заключает подтверждением Даниилу истинности того, что было прежде сказано пророку относительно продолжительности (2.300 вечеров-утр) возвещаемого в видении бедствия для народа Господня. Вместе с тем он приказывает пророку напечатать (слов. назнаменай – от налагать знак, отсюда – полагать печать) видение, или точнее: замкнуть, скрыть как бы под замком; потому что оно на многие дни, т. е. по своему исполнению относится к отдалённой будущности. Это приказание: запечатать видение – должно быть понимаемо не в том смысле, что видение нужно держать в тайне от народа (иначе зачем видение? и не в том, что для ближайшего времени оно будет не понятно (потому что между запечатанием и скрытием под замком чего-либо, с одной стороны, и неудобопонятностью с другой, мало общего), а в том, что оно должно быть с особенной заботливостью сохраняемо и сберегаемо в своей целости и невредимости до той самой отдалённой будущности, к которой оно относится (Дан.8:26).

Тем и закончилось видение пророка. Созерцая его и воспринимая изъяснение смысла его от небожителей, пророк так был сильно потрясён всем этим, что после видения совершенно обессилел, слёг в постель на несколько дней и только тогда уже оправился от расслабления и сделался снова способным к отправлению царской службы, к которой был приставлен, не будучи, впрочем, близким лицом к царю, как видно из 5 гл. Что же касается до видения, то содержание его глубоко запало с душу пророка, наполняло её недоумением и никто, ни он сам, ни другие, окружавшие его и искавшие у него разъяснения видения, – не понимал его, так как полное и ясное понимание его, во всяком случае, принадлежало будущности, когда долженствовало наступить осуществление его (8:27).

Сравнительно с двумя предыдущими подобными откровениями, видение 8 гл. открывает новые, как было и выше отчасти замечено, подробности относительно боговраждебных монархий и судеб Церкви. Прежде всего, в этом пророчестве с точностью открыто, – какие именно враждебные царства следуют за Вавилонским (царства: Мидо-Персидское и Еллинское). Затем самые эти царства характеризуются новыми, более точными чертами. Относительно царства Мидо-Персидского определённо обозначается двойственность наций и царственных династий его, с указанием преобладающего влияния последующей персидской династии, тогда как в видениях 2 и 7 гл. эта черта с такой определённостью не указывается, хотя и намечается. Относительно того же царства более определённо указываются и страны распространения его всемирного владычества, что почти вовсе не указано было в предшествовавших видениях. Относительно царства Еллинского определённее, чем в видениях 7 гл., раскрыто распадение царства на четыре отдельных царства и указано то, что не указано было в предшеств. видениях, а именно, происхождение великого врага Церкви ветхозаветной от одного из четырёх царств александровой монархии. Наконец, в откровении ясно выставляется то, что в судьбах Церкви земной принимают самое живое участие силы небесные, совещаясь взаимно о судьбах её и заботясь о благе её, движимые волей Божественного Существа, что должно было доставлять особую отраду и утешение обществу Господню.

Прошло свыше 20 лет после второго видения, бывшего Даниилу в 8-м году царствования царя Валтасара, Вавилонская монархия, с существованием которой, по указанию пророчеств Исаии и Иеремии (см. Ис.44:28; Иер.25:11–12, 29:10), связывалось продолжение плена иудеев, пала в 539–538 г. до Р.Х. Всемирная власть, дотоле принадлежавшая вавилонянам, перешла в руки мидо-персов и управителем Вавилона сделался Дарий Мидянин (Циааксар II), сын Ахашвероша (Астиага, слав. Ассуиров), – сделался не по праву законного наследства, а по воле завоевателя Вавилона, – Кира, царя персидского. До предвозвещённого пророком Исаией (44:28) освобождения евреев из плена рукой Кира оставалось не более двух лет, когда этот царь, за смертью Дария в 536 г., имел сделаться единовластителем над всей Мидо-Персидской монархией, в том числе и над Вавилоном, и когда должны были окончиться предсказанные пророком Иеремией (25:11, 12, 29:10) 70 лет плена и опустошения земли народа богоизбранного. В это время, т. е. когда власть от вавилонян перешла к мидо-персам и когда, значит, плен близился к своему концу, а именно в первый год Дария Мидянина, Даниил обратился к пророчествам Иеремии (Иер.25:9–12, 29:10–14), в которых указано было время плена вавилонского по его продолжительности. Рассматривая в книгах⁵⁰ упомянутые пророчества Иеремии и рассчитывая по ним, что число возвещённых пророком лет опустошённого состояния Иерусалима должно скоро прийти к окончанию, он обратился к Богу с усиленной, состоящей в посте, вретище и пепле – этих внешних атрибутах плачевного, или покаянного состояния, молитвой. В этой молитве из самой глубины души пророка быстрым и неудержимым потоком льётся исповедание пред Богом вины народной и пламенное моление о помиловании, вследствие чего она делится на два отделения. Первое отделение (ст. 4–14) содержит в себе исповедание преступлений греховного, достойно наказанного народа, а второе (ст. 5–19) содержит молитвенное прошение о милосердии к народу и восстановлении лежащих в развалинах города Иерусалима и храма Господня. Первое отделение в свою очередь распадается на две строфы. Первая строфа (ст. 4–10) представляет собой раскрытие греховности и виновности народной пред Богом, а вторая (11–14) представляет изображение наказания Господня за эту виновность. Второе отделение выражает мольбу о помиловании в усиленной постепенности. Сначала высказывается моление об отвращении гнева (ст. 15–16), потом – об обращении милости к молящему о помиловании народа (17–19), и здесь становится всё пламеннее и пламеннее, переходя в прерывистые, с стремительной, захватывающей дух силой вырывающиеся из души отдельные воздыхания.

Поводом к такой молитве пророка могло послужить прежде всего политическое положение дел того времени. Плен вавилонский кончался; наступало, по-видимому, для Израиля время обетованного пророками славного спасения; а между тем пророку же Даниилу было открыто в предшествовавших видениях 7 и 8 гл., что владычество боговраждебной мировой силы над Израилем с пленом вавилонским не кончится, что за Вавилонской монархией должны возникнуть ещё более боговраждебные и следовательно ещё более грозные и страшные для Израиля монархии. Такое положение дел, разумеется, вызвало в любящей и ревнующей о благе своего народа душе пророка сильную и мучительную тревогу за судьбу этого народа в виду столь грозных предстоявших обстоятельств и тем самым побуждало его к молитве Богу о пощаде и помиловании народа. Это побуждение могло усиливаться ещё оттого, что религиозно-нравственное состояние народа богоизбранного во время плена вообще, как это видно из самой молитвы Даниила, не пришло к тем окончательным добрым результатам, при которых этот народ по праву мог бы назваться народом Божиим, а Бог вполне мог бы назвать его своим народом, и при котором по этому с уверенностью можно было бы надеяться на дарование сему народу полного обетованного спасения. Гораздо вернее это состояние было таково, что нуждалось в усиленных молитвах о пощаде и помиловании народа среди наступавших страшных событий, о ниспослании ему милостей не в силу его исправления, а в силу бесконечного Божьего милосердия, во имя верности Бога своему с народом завету и во имя избрания этого народа в свой народ. «О, Господи, – молился пророк, – великий и страшный (в своих грозных действиях, в поражении врагов и т. п., Втор.7:9), хранящий завет (верно исполняющий свои обетования, Втор.7:9), и милость любящим Его и хранящим заповеди Его! Мы согрешили (удалились с правого, установленного законом Господним пути), лукавили (более усиленное выражение греховности, обозначающее собой жизнь извращённую, следующую пути, противоположному дороге законной), нечествовали (ещё более усиленное выражение греховности, обозначающее собой злое восстание против Бога, упорное противление Его воле и закону)».

К этим трём положениям, которые в молитвенных воззваниях царя Соломона (3Цар.8:47) и певца псалма 105 (ст. 6) являются исчерпывающими собой покаянное сознание греховности и виновности человека пред Богом, пророк присоединяет ещё два положения, усиливавшие собой значение предшествующих положений и особенно последнего. «Возмущались, – говорит он (т. е. возмущались против Бога и это возмущение проявляли), – отступая от заповедей твоих и повелений твоих». Виновность народа увеличивается ещё более от того, что Господь употреблял все средства к вразумлению его, а он между тем не внимал этим вразумлениям. «Мы не слушали, – покаянно от лица народа исповедует пророк, – рабов твоих пророков, которые говорили во имя твоё (как твои посланники от твоего имени) царям нашим, князьям нашим и отцам нашим и (вообще без изъятия) всему народу страны». От этого произошло то, что от века принадлежащая Богу, как непременное свойство Его существа, непогрешимая справедливость в Его управлении миром вообще и, в частности, в Его действиях относительно Израиля открылась теперь во всей своей ясности через отношения Его к своему народу, а на лицах этого народа отпечатлелась вместо праведности краска стыда от горького сознания своих грехов и поношения, постигшего за них. «Тебе, о Господи, правда (принадлежит), а нам стыд лица (приличествует), как сей день (как теперь и открывается действительно, или как теперь опыт и показывает нам на самом деле), всем иудеям и жителям Иерусалима, и всем израильтянам (народу десятиколенного царства), близким и дальним (иудеям и израильтянам) по всем землям, по которым Ты рассеял их за вероломство их, которое они обнаружили против Тебя. О, Господи! Стыд лица нам», повторяет пророк с тем, чтобы грехам и стыду народа противопоставить Божие милосердие и через то самое от исповедания грехов народа перейти впоследствии к умолению Бога, по своей благости прощающего грехи, – «царям нашим, князьям нашим и отцам оттого, что мы согрешили против Тебя. А Господу Богу нашему (между тем принадлежит) милосердие и прощение (в которых мы и нуждаемся); потому что мы возмущались против Него, и не слушали голоса Иеговы, Бога нашего, чтобы поступать по закону Его, который Он дал нам через рабов своих пророков» (Дан.9:4–10). Это возмущение против Бога, невнимание к голосу Его, раздававшемуся через пророков, преступление Его закона, в котором (преступлении) сделался виновным весь двенадцатиколенный Израиль, навлекло на весь народ возвещённое ещё в законе моисеевом наказание. «Весь Израиль, – говорил пророк, – преступил закон твой и уклонился, не слушая голоса твоего. И излились на нас проклятие и клятва (проклятие утверждённое, закреплённое клятвой Божьей в его (проклятия) непреложности, неизменности, излилось как всё уничтожающий огненный дождь), написанные в законе Моисея, раба Божия (Втор.28:5–68; Лев.26:14–43). И Он исполнил слова свои, которые изрёк на нас и на судей наших (глав народа – царей, князей и пр.), судивших нас, наведя на нас зло великое; так что под всем небом не было того, что сталось с Иерусалимом. Все, что написано в законе Моисея, все эти несчастия нашли на нас. Так как мы не умилостивляли лица Иеговы Бога нашего обращением от неправд наших и преуспеянием (деятельного с нашей стороны познания, уразумения нашего) в истине Его (в Его определении о спасении, по которому (определению) грешник может достигнуть счастья и спасения только через обращение своё ко Господу и через исполнение заповедей Его); то Он (неусыпно) бодрствовал над несчастием и вёл его на нас; потому что праведен Иегова Бог наш во всех делах, какие Он делал, а мы не услышали Его голоса» (Дан.9:11–14).

За исповеданием грехов народа и достойно ниспосланного за эти грехи наказания следует мольба о помиловании страждущего Израиля. Эту мольбу пророк обосновывает на великом деле освобождения Израиля из Египта, как таком деле, через которое Господь не просто только оказал благодеяние своему народу, но вместе с тем и главным образом исполнил данное патриархам обетование, утвердил заключённый с Авраамом завет за семенем его, за коленами, принятыми в народ Божий, и через сопровождавшие это дело изведения чудеса прославил имя своё пред всеми народами.

«И теперь, о Господи, Боже наш, – молился пророк, – Ты, который вывел народ свой из земли египетской рукою крепкою и приобрёл себе имя до дня сего (т. е. сделал своё имя таким славным между народами, каким оно и теперь есть)! (Пусть) мы грешили и нечествовали; (но) Господи! По всей правде твоей (или собственно, сообразно всем проявлениям твоей правды, т. е. сообразно всему тому, что доселе Господь сделал Израилю в силу своей верности завету, заключённому с народом, сообразно всем доселе, во имя этой верности, совершенным для Израиля знамениям и чудесам, между которыми занимают первое место знамения и чудеса Божии при изведении народа из Египта), пусть отвратится гнев твой и Ярость твоя от города твоего Иерусалима, горы святой твоей (горы Сион, как центра ветхозаветного Господня на земле царства); потому что за грехи наши, за вины, отцов наших Иерусалим и народ твой стал позором для всех соседей наших! И теперь услышь, Боже наш (мольба пророка в своих излияниях пламенеет и крепнет), молитву раба твоего и мольбы его, яви пресветлое лице твоё на святилище твоё, опустошённое, (явись к нему не с гневным, приводящим в погибель, взором, а с дающим жизнь, обновление и восстание взором милостивым) ради Господа (потому что Ты Господь и как Господь не можешь, не жертвуя своею божескою честью, оставлять Своё святилище на долгое время в опустошении)! Приклони, Боже мой, ухо твоё и услышь! Открой глаза твои и посмотри на развалины наши, на город, который носит имя твоё на себе (как город, избранный Богом для славного Его обитания в нём среди Израиля, как город богоявлений, давший в себе место для престола Божия); потому что не в виду заслуги наших мы повергаем мольбы наши пред Тобою, но в виду милосердия твоего величайшего (см. ст. 9)! О, Господи, услышь! О, Господи, прости! О, Господи, вонми и управи! (религиозное чувство, доселе постепенно возвышаясь в своей силе и пламенности, здесь доходит до высшей степени возбуждения и напряжения, оно не может уже изливаться спокойно, а бурно и порывисто вырывается из глубины: души, находя все своё успокоение во всесильном имени Господа). О, не медли (пошли, как можно скорее, спасение страждущему народу), ради Тебя Самого, Боже мой; потому что имя твоё лежит (или точнее – наречено) на городе твоём и народе Твоём!» (Дан.9:15–19).

Не успел Даниил окончить своей молитвы к Богу, исповедуя пред Ним грехи свои и грехи народа и повергая моления пред Ним за гору святую Его, как муж Гавриил, виденный пророком ещё прежде, в видении 8 гл., быстрым, как молния, полётом приблизился к нему около времени вечерней жертвы, или около назначенного законом и до плена при храме совершавшегося, по захождении солнца, вечернего общественного богослужения, состоявшего главным образом в принесении жертвы. Внезапно и быстро, явившийся муж Гавриил, сказал пророку: «Даниил, теперь я вышел, чтобы научить тебя пониманию (вразумить относительно того, что должно в течение предстоящих времён совершиться по верховным определениям Господним с народом, городом и святилищем, о которых пророк молился пред Богом). Едва началась мольба твоя, – раскрывает подробнее значение предшествующих слов своих небесный вестник, – как (вследствие этой самой мольбы) вышло слово (вышло Божие откровение, – см. ст. 24–27, – служащее к твоему вразумлению, утешению и успокоению), и я (от престола Божие посланный самим Богом) пришёл возвестить его». Вышло же это Божие слово «потому, что дорог ты», или точнее, многовозлюбленный ты, желательнейший ты для Бога муж, снискавший себе особенную любовь от Бога. «Вникни же в слово это и уразумей видение», обрати т. е. особенное внимание на откровение, передаваемое тебе в видении, а именно через явление архангела, возвещавшего самое откровение – 9:20–23.

За вступительными словами небесного посланника последовало возвещение им Божия откровения пророку.

Откровение первоначально передаёт в общем содержании Божие определение о городе и народе Божием (ст. 24), а затем (ст. 25–27) представляет раскрытие осуществления этого определения по его главным моментам.

«Семьдесят седмин, – возвещал архангел Даниилу, – назначены (собств. отрезаны, отсечены, отсюда строго, точно определены, слав. с перев. феодот. сократишася) на (относительно) народ твой и город святой твой» (на народ и город, о которых ты как о своих, близко к сердцу твоему лежащих, тебе любезных и дорогих, ходатайствовал пред Богом в молитве своей), – на город хотя и разрушенный, но в силу и прежнего своего назначения, равно как и предстоявшей славной судьбы своей имеющий всё право называться городом святым, предназначенным от Бога для своего в нём обитания. Конечная цель этого строго богоопределённого периода в плане домостроительства спасения человека состоит в том, «чтобы положить конец нечестию (или точнее – задержать нечестие, преградить ему путь, заключить его как бы в темницу, через смертельное поражение отнять у него силу господствовать и владычественно распространяться в мире, слав. яко да обетшает согрешение, и скончается грех) и запечатать грехи»⁵¹ (наложить печать бездействия на отдельные и разнообразные проявления нечестия или богоотступничества и упорного противления Богу, прекратить владычество грехов над людьми и положить конец их господственному действованию в мире. Положение служит частным раскрытием и как бы закреплением предшествующего положения, и оба вместе означают, что нечестие как вообще само в себе, в своём источном начале, так и в отдельных частных проявлениях своих будет относительно своего в мире и над человеком владычества и господства сдавлено, поражено, заключено как бы в темницу, – и чтобы из этого заключения оно не вышло, на него будет наложена печать Божия приговора. Для уяснения смысла положения см. Иов.87:7, где Господь полагает печать на руку человека, чтобы она не действовала, не работала; Иов.9:7, где Господь полагает печать на звёзды, чтобы они не светили; Дан.6, где налагается печать на камень, приваленный к выходу из ямы львиной, куда был брошен Даниил, – налагается затем, чтобы вверженный Даниил не был в состоянии как-либо выйти на свободу для жизни и деятельности, а чтобы напротив наложением печати на камень всецело заключённый в яме там погиб и очистить неправды (снять их с виновных, уничтожить. По Кейлю евр. форма kiphpher, употреблённая здесь, служит вообще техническим термином для обозначения: очищать, через очистительную или примирительную жертву уничтожать, то есть, прощать, Comm. Keil, 285).

Это отрицательная сторона возвещаемого в откровении спасения. Затем следует положительная. С этой стороны период в 70 седмин назначается затем, чтобы на место греха, поражённого в своём источном начале, сдавленного относительно своего владычественного господства в мире и на место святых с людей неправд «водворить правду вечную», не ту правду, которая приобретается деятельностью человека и является личным свойством его, а ту правду, которая как дар Божий сходит с неба, которая делает человека, по благодати Божией очищаемого от грехов, существом в очах Божиих праведным или оправданным, которая в ветхозаветных пророчествах выставляется как самый существенный признак мессианского царства (см. например, Ис.53; Иер.33:15–16; Мал.4:2) и которая с одной стороны по своему источному началу исходя из вечного определения вечного Бога, а с другой, по своему существу будучи противоположна преходящим дарам правды и милости ветхозаветной и противоположна вообще всему созданному и подверженному тлению, называется правдой вечной, как вечно и то мессианское царство, которому она усвояется.

Открытие на земле или водворение правды вечной должно сопровождаться наложением печати на видение и пророчество, то есть, прекращением дальнейшего продолжения ветхозаветного пророческого дара, ветхозаветных пророческих предвещаний и ведений, предметом которых и служило прекращение на земле греховного зла и водворение правды.

На место пророческих предвещаний и видений помажется Святый святых⁵², т. е. явится миру тот, на котором, как на центре, сосредоточивались все пророческие созерцания и видения и в котором нашли своё существенное исполнение, явится миру то всесвятейшее Существо, на коем почиет высшая преизобильная благодать Святого Духа, которое соделается обиталищем Божества, или согласно с выражением апостола, в котором будет обитать вся полнота Божества телесно (Кол.2:9), которое, в противоположность ветхозаветному святому святых во храме, сделается новым таинственным Святым святых и которое, победив греховное зло и сняв вину греха с человека, дарует миру благодатную правду и будет источником благодати, имевшей изливаться во всём мире.

Таково общее содержание откровения. Затем следует раскрытие частностей по отдельным и главным моментам осуществления предметов откровения. «Итак, знай и пойми, – говорил архангел Даниилу, указывая сими словами великую важность того, что он имел сообщить пророку для раскрытия сказанного в 24 ст.: – от выхода приказа о восстановлении и обстроении (еже отвещати и еже соградити – слав.) Иерусалима до Мессии – князя седмин семь и седмин шестьдесят две»⁵³. Снова обстроятся площади (rechob. улицы, вообще открытое, свободное место пред воротами или храмом, слав. стогна) и окопы (charutz. ров, вал, водоём, вообще огороженное чем-либо пространство, двор Keil, 298, слав. забрала) т. е. Иерусалим снова будет обстроен, с одной стороны, правильными улицами и площадями, а с другой, будет защищён проведёнными вокруг него рвами и окопами, вообще укреплениями, «хотя среди трудного времени», т. е. воссоздание это и обстроение будет сопровождаться многими трудностями, препятствиями и бедами для строителей (слав. и истощатся лета). «После седмин 62 будет убит Мессия⁵⁴ и нет у Него»⁵⁵, т. е. того, чем бы Он, как Мессия, князь Израиля должен был обладать. Убиение Мессии отрицательным последствием своим будет иметь прекращение владычества Его над народом завета, а положительным последствием будет то, что «город и святилище разрушит народ⁵⁶ одного князя, который (во главе своего войска, воинственно-враждебно) придёт (haba-евр., и в других местах книги прор. Даниила, равно как и в других книгах Писания употребляющееся для обозначения враждебного нашествия на землю, и в частности на землю Израилеву иноземного князя или царя, – см. Дан.1:1, 11, 13, 15, – а особ. кн. пр. Иер.36:29) и конец⁵⁷ этого (т. е. погибель того, что должно подпасть разрушению) в потопе (в наводнении, в затоплении страны многочисленными полчищами, сн. Дан.11:10, 22; Ис.8:8) т. е. враждебно приходящий князь, от которого произойдёт разрушение города и святилища, совершит это разрушение через наводнение страны обетованной всегубительными и всеопустошительными своими полчищами, и до конца война (будет идти война, доколе не придёт к концу, к разрушению то, что предназначено к этому), определение развалин (ибо развалины, или превращение в развалины от Бога непререкаемо и безусловно определено)»⁵⁸.

Эти положения 26 стиха, высказывающие то, что должно совершиться по истечении вообще 7 и 62 седмин, далее в речи архангела раскрываются, или собственно пополняются новыми откровениями и притом с более точным указанием времени их осуществления. Архангел возвещал пророку: «и утвердит многим завет одна (70-я) седмина»⁵⁹ т. е. Помазанник Господень, который во всём откровении является главным лицом, в течение 70 седмины утвердит новый, полный славных проявлений Божией благодати (см. ст. 24 и Иер.31:31) завет со многими. Под этими многими нужно разуметь, прежде всего, верующих из иудеев, которые примут Помазанника Господня как истинного Мессию и которые называются многими в противоположность массе народа, отвержение и погибель которого за убиение Мессии в откровении возвещается. Основание, почему под многими нужно разуметь, прежде всего, верующих из иудеев, заключается в том, что откровение даётся Даниилу по поводу его забот и молений о судьбе народа своего. Отсюда естественно, что и ответ Господень, открываемый пророку, должен быть понимаем как откровение о судьбе не кого-либо другого, как того народа, из-за которого пророк воссылал к Богу пламенные молитвы. «А половина⁶⁰ седмины прекратит жертву (всякого рода жертвы кровавые, предписанные в законе моисеевом) и приношения (всякого рода жертвы бескровные, слав. возлияние)⁶¹, и на крыле⁶² (храма, евр. kenaph от kanah ширмы, покрышки крыла, затем край, конец чего-либо, граница, могло быть употреблено в значении крыла церковного, Мф.4:5, или в значении кровли храма, а потом в значении синекдохическом, а именно в значении всех вообще строений храма, или вообще храма, в каком значении это слово и понимается и переводится в древних переводах греческих, где оно переводится через ἱερὸν и латин. через temрlum, Lang 184–185) мерзость (собств. мерзости, евр. Schikkûtzim – отвратительные вещи, вообще нечто полное омерзения и ближайшим образом нечто религиозно-омерзительное, мерзость идольская, rеs abominandae аd cultum Deorum. spectantes, см. 11:91, 12:11; Lang. 184; Keil, 309; Hengs Christ 111:104) запустения будет», т. е., мерзость производящая состояние запустения. Эта мерзость запустения будет дотоле, «пока конец (евр. kalah собств. совершенное, полное, всецелое исполнение чего-либо в противоположность половинчатому, неполному исполнению задуманного, – здесь должно быть принимаемо в значении определения Господня, имеющего предметом своим окончательный, полный суд над тем, что предназначено к опустошению) и наказание (necheratzah – непреложно, неизменно что-либо решённое, здесь в связи речи – твёрдо решённое, ни чем неотвратимое Божие определение о полном и всецелом суде, см. Ис.10:10, 23, 28:22, где в такой же связи стоят обе употреблённые здесь формы причастий: kalah и necheratazh Hengst Christ 228; 129) изольются (как серный, огненный дождь, погубивший Содом и Гоморру, Быт.19:24) на опустошённое» т. е. на то, что предназначено к опустошению: на город, святилище и народ самый, владевший тем и другим.

Изложив текст откровения, для большей лёгкости уразумения и уяснения смысла его, представим в общем очерке содержание его.

По откровению Архангела, 70 седмин определены Господом относительно народа избранного и города Иерусалима. Эти 70 седмин должны, в конце концов, привести, во 1-х, к смертельному поражению нечестия, как в его источном начале и корне, так, во 2-х, и в отдельных, частных проявлениях его, а отсюда, в 3-х, к очищению неправд, к снятию их с виновных через прощение милосердием Божиим, в 4–х, к водворению на земле, на место владычествовавшего дотоле греха над людьми и природой, правды Божией, Божия оправдания, в 5-х, к запечатлению ветхозаветных видений и пророчеств, и в 6-х, к явлению на земле созерцаемого в сих видениях и предсказанного в пророчествах Всесвятейшего Существа, на котором долженствовала почить в преизобилии благодать Божия, которое долженствовало быть совершеннейшим вместилищем Божества и источником благодатного спасения для всего мира. По своим отличительным признакам седмины разделяются на три периода. Первый период обнимает собой 7 седмин, – это период восстановления и обустроения Иерусалима. Второй период обнимает 62 седмины; отличительным признаком его служит явление, вместе с окончанием его, (периода) в мир Мессии. Третий период обнимает собой последнюю седмину, – это время умерщвления Мессии и утверждения нового прочного завета со многими. Следствием умерщвления Мессии должно быть прекращение жертвенного культа во храме, явление там мерзости запустения, разрушение города и святилища. Это разрушение произведёт князь одного народа, который (князь) придёт и принесёт с собой войну. Война должна продолжаться до тех пор, доколе над городом и святилищем, предназначенными Господом к разрушению, не исполнится окончательно неизменное и ничем неотвратимое Божие определение.

Это откровение есть одно из замечательнейших откровений Ветхого Завета не только по своему содержанию, но и по разнообразию толкований его.

1) Дохристианское иудейство, на сколько можно заключать на основании сохранившихся до нас свидетельств относительно того, как оно понимало места данного откровения, видело в них предуказание тяжких времён для народа иудейского при Антиохе Епифане. В подтверждение этого говорит заимствованное из 27 ст. откровения выражение: «мерзость запустения», внесённое в 1 кн. Макк., где оно употребляется для обозначения идольского жертвенного небольших размеров капища, поставленного, по приказанию Антиоха Епифана, на жертвенном алтаре Иерусалимского храма (1Макк.1:54:59). В подтверждение этого же говорит и перевод LXX против подлинника еврейского распространённый различными, на маккавейские времена ясно указывающими, прибавками и представлявший собой как бы два слитые вместе парафраза, или толкования еврейского текста с объяснением тёмных слов откровения по 11:31 и 12:11. С этой стороны особенно поучительно здесь то, как передаются в переводе LXX начальные слова 26 ст. Начальные слова Таковы: и после 62 седмин...; в переводе LXX они передаются так: после 7 и 70 и 62... т. е. после 139 годов. Этим ясно указывается 139 г. селевкидовой эры (174 г. До Р.Х.), как время, когда именно началось отпадение от Бога иудеев ради Антиоха Епифана (1Макк. 1:11 и далее; 2Макк.4:9 и далее). Замечательно и то, что стихи еврейского текста в переводе переставляются: так 2-я полов. 25 ст. поставлена после первого положения 27 ст.; равным образом заключительные слова 26 ст. поставлены после второго положения 27 ст.; причём все отдельные, в таком порядке переставленные и объяснительными словами распространённый положения ясно приноравливаются к временам и делам Антиоха.

Но временами Антиоха Епифана во мнении древнего иудейства смысл пророчества не исчерпывался. Во времена, ближайшие к пришествию Мессии, и во времена самого пришествия откровение о седминах относимо было к этим временам. Иосиф Флавий неоднократно говорит об ужасных событиях иудейской войны и разрушения Иерусалима римлянами при Веспасиане и Тите, как событиях, предсказанных Даниилом. Так, например, он говорит: «Даниил писал и о владычестве Римлян и о том, что от них произойдёт опустошение» (Древ. иуд. Х, 11. 7) В другом месте он говорит, что зилоты своими беззакониями и мятежами в Иерусалиме привели в исполнение пророчество о разорении отечества, «ибо некое было древнее слово мужей, что город тогда завоёван будет и святые места сожжены будут по праву войны, когда восстанет мятеж и собственные руки(χὲιρες ὀικὲιαι) осквернят место, посвящённое Господу. Зилоты, не сомневаясь в этом, сами послужили исполнению сего самого» (Иос. Флав. о войне иуд. 2, 4:6). Или ещё: «Кто не ведает о писаниях древних пророков и о предсказании, которое почти исполняется над нечастным городом? Ибо тогда наступит разрушение его (города), когда начнётся кем-либо избиение единоплеменников. Но не наполнены ли город и весь храм вашими трупами? Бог, поистине сам Бог вносит огонь очищения и истребляет город, наполненный столь многими беззакониями» (О войн. иуд. 6, 2:1), Приведённые места из книг Флавия, во первых, параллельны между собой, говорят об одном и том же предмете и имеют в виду очевидно одно и то же пророчество. Даниила о мерзости запустения в храме и, как следствие этого, разорении храма и города от римлян, во вторых, между многими пророчествами Даниила несомненно имеют в виду пророческое откровение о седминах, потому что в книге Данила нет никакого другого откровения, в котором бы определено возвещалось о таких кровавых беззакониях и мерзостях во храме, которые вышли бы от членов самого же ветхозаветного народа и которые бы вызвали собой полное разрушение города и храма от римлян, в третьих, представляют взгляд на пророчество о седминах, как пророчество о разрушении Иерусалима римлянами, вследствие открывшейся во храме мерзости запустения, не только личным мнением Иосифа Флавия, но мнением, разделяемым даже зилотами.

Затем, всеобщее и настойчивое ожидание скорого явления на земле Мессии, какое проявилось в иудеях около времени пришествия Мессии, может также служить, хотя косвенным, указанием на то, что иудеи придавали мессианский смысл откровению о седминах и наполняли свою душу особенно сильным ожиданием скорого пришествия Утехи израилевой, когда эти седмины действительно приходили к концу.

2) У позднейшего иудейства талмудической и ближайшей к ней эпохи последующей господствующим взглядом на откровение был взгляд Флавиев. Согласно с Флавием оно относило откровение к разрушению Иерусалима римлянами и в князе, который придёт (ст. 26), видело Тита. Главным свидетелем этого является блаж. Иероним. По его сказанию иудеи его времени считали 70 седмин от первого года Дария или 529 г. до Р.Х. Хотя эти седмины составляют собой 490 лет; тем не менее, полагая начало их в 539 г. до Р.Х., иудеи окончание их низводили к временам Иисуса Христа. В откровении о седминах они находили пророчество о смерти Мессии и вместе с тем предсказание на вторжение в Иудею римского войска при Веспасиане и разрушение Иерусалима Титом. Были между ними и такие, которые первые 3½ года последней седмицы относили ко времени мира, заключённого Веспасианом и Титом с иудеями и продолжавшегося 3½ года. По сказанию истории Иосифа, указание на этот мир видели в словах откровения: и утвердит завет многих одна седмина, а другие 3½ года относимы были к восстанию Вар-ко-Хабы и к войне иудейской при римском императоре Адриане, когда Иерусалим был всецело разрушен и самостоятельное существование народа иудейского окончательно прекращено было (Ореr. Hiеrоn. I. V, Comm. Дан. 504).

Наряду с таким, разнообразно видоизменяемым, толкованием пророчества, применительно к временам Мессии, в средние века между иудеями стали появляться толкования новые, более свободные. Таковы, например, толкования, разумеющие под упоминаемым в 25 ст. Князем-Мессией Кира (Саадиа – Гаон⁶³, Рами⁶⁴ и др.) или Неемии (Ибн-Эзра)⁶⁵, или первосвящен. Иисуса (Леви). В счёте 70 седмин, начиная их от первого разрушения храма и продолжая до второго разрушения, следовали счёту, изложенному в Седер Олам⁶⁶. По этому счёту, слова 25 ст. от выхода, – определяющие собой начало для счёта седмин, прилагались ко времени выхода иеремиина пророчества о 70-летнем плене или же к 588 г. до Р.Х. Только Ибн-Эзра отступает от этого счёта; под выходом слова (ст. 25) он разумеет выход откровения даниилова о 70 седминах; таким образом, 539 год до Р.Х. признаёт начальным годом для счёта седмин, причём первые 7 седмин доводит до времени Неемии, восстановителя города и храма и именно до 20 г. царствования царя Артарксерска, когда дан был Неемии указ о восстановлении города. Впрочем, появившееся у иудеев антимессианское понимание откровения о седминах не сделалось преобладающим у них. До последнего времени являются в среде иудеев раввины, твёрдо убеждённые в неправильности антимесианского понимания откровения. В этом отношении замечательно, приводимое Вольфом в Biblioth. Hebr. III, 1228⁶⁷, изречение венецианского верховного раввина Римона Луццато касательно данного откровения. По его словам, следствием продолжительного и глубокого со стороны иудейских учёных изучения 9 гл. Даниила вероятно было бы то, что они все сделались бы христианами; так неопровержимо то, что, на основании данииловых определений времени, Мессия уже пришёл. Но действительный ли Мессия – Иисус, на это он, держась своих иудейских убеждений, конечно, не мог смотреть как на непременное (Lang. 186–187).

3) Христианские толковники древних веков, в общем, все единодушно признавали мессианский смысл пророчества и слова 26 ст.: и будет убит Мессия – относили к крестной смерти Спасителя. Но счёт седмин составлял предмет самых сильных разногласий. Уже блаж. Иероним из древних толкований о. Церкви приводит 9 различных способов изъяснения счёта седмин:

1. изъяснение Юлиана Африкан., который начало счёта седмин относил к 20 г. царствования Артарксеркса и самый счёт вёл не по солнечным годам, а по лунным,

2. три изъяснения Евсевия Кесарийск., который или а) первые 69 седмин, начиная их от возвращения иудеев из Вавилона в Иерусалим при Кире, доводит до смерти первосвященника и царя Александра Яннея и нашествия на Иудею Помпея (536–64 г. до Р.Х.), или б) те же 69 седмин, начиная их от 2 года Дария Истаспа или 520 г. до Р.Х., простирает до Рождества Христова; или с) последнюю седмицу понимает как период времени в 70 лет и считает её от времени страданий и воскресения Христа;

3. изъяснение Ипполита, который первые 7 седмин относил ко времени пред возвращением иудеев из плена, затем 62 седмины от возвращения иудеев до рождества Христова, полагая при этом седмины более, чем в 7 лет, и наконец, последнюю седмину относил к будущему при конце мира времени антихриста;

4. изъяснение Аполлинария Лаодикийского, который началом седмин полагал год рождества Христова и сообразно этому, ожидал пришествия спустя около столетия после себя, антихриста и конца мира в последнюю седмину;

5. изъяснение Климента Алекс., который, вопреки всякой хронологии, 70 седмин считал от первого года царствования Кира до 2-го года царствования римского императора Веспасиана (от 560 г. до Р.Х. до 70 г. по Р.Х.);

6. изъяснение Оригена, который, отказываясь от возможности дать какое-либо точное счисление седмин, из 49 годов делает 4.900 и считает их от Адама до разрушения Иерусалима через Тита; наконец

7. изъяснение Тертуллиана, который насчитывал от рода Дария Нота (признаваемого им за одно лицо с Дарием Мидянином) до рождения Христа 437½ годов и от рождения Христа до разрушения Иерусалима 52½ года, таким образом всего 490 лет или 70 седмин. Что же касается самого блаж. Иеронима, то он в счёт седмин следует Юлию Африк. (Oper. Hiеrоn. t. v, Comm, in, рrорh. Dаn. 501–504). Мнения Юлия Африк. держались и Златоуст, Феодорит, Исидор Пелусиот, Евфимий Зигабен, вообще бо́льшая часть позднейших толковников восточной Церкви, за исключением немногих, например, Кирилла Иерусалимского, который 70 седмин считает от 6-го г. Дария Мидянина до рождества Христова, причём, вопреки истории, Дария Мидянина отождествляет с Дарием Истаспом; Ефрема Сирина, который началом седмин ставит восстановление Иерусалима, а концом – разрушение его, входя при этом в более тесное определение счёта их, Полихрония, брата Феодора Мопсуетского, который первые 7 седмин считает от времени Дария Мидянина до 9 года царствования Дария Истапса, когда был сооружён храм Иерусалимский, затем 62 седмины от 20 г. Артарксеркса до рождества Христова, наконец последнюю седмину от рождества Христова доводит до времён Тита и смерть Христа ставит средним пунктом её.

Из позднейших толкователей западной Церкви Августин не даёт какого-либо самостоятельного и подробного счёта седмин. Он ограничивается тем, что главные черты пророчества находит исполнившимися в земной деятельности Спасителя и в суде над Иерусалимом; при этом неоднократно отвергает мнение тех, которые защищали двукратное исполнение седмин – первое до явления Христа во плоти и второе – в конце мира. Это Августином опровергаемое (особ. в 198 Ер.) двукратное исполнение седмин, сначала ветхозаветное типическое, потом новозаветное антитипическое, в 6 стол. нашло себе защитника в лице неизвестного арианского сочинителя Орus iniperfectum in Matthaeum. Напротив Сулпиций Север (Chronic.11:21) 69 седмин считает от 32 г. Артарксеркса I до Веспасиана, или от восстановления храма до разрушения его. Современник его Юлий Гиларийский в своей хронологии (Chronologia s. libellus dе mundi duratio у Минье t. 13 р. 1098) со своим отрицанием мессианского смысла откровения, исполнение которого он находил во временах маккавейских, при Антиохе Епифане, явился предшественником новейшего критического толкования. Проспер Аквитанский (в своей Chronicon) примыкает в понимании седмин к Евсевию и первые 69 седмин считает от построения храма при Дарие до Ирода Вел. или до рожд. Христова. Наконец Беда Достопочтенный и Фома Аквинат в существенном следуют Юлию Африканскому.

4) Толковники времени ближайшего к рационалистической эпохе согласны между собой в признании мессианского смысла пророчества, но также расходятся между собой в способе счисления 70 седмин. Пределом, с которого должен быть начинаем счёт седмин, одни из них ставят время выхода первого иеремиина пророчества о 70-летнем плене вавилонском (Иер.25:11) в 4-й г. царствования Иоакима (Гардуин, Калмет и др.); другие – время выхода второго иеремиина пророчества о том же (29:10) в 4-й г. Седекии (Люнстер и др.); третьи – время самого даниилова пророчества, таким образом первый год владычества Дария Мидянина над Вавилоном, 539 г. до Р.Х. (Юнгманн, Кох, Гассенкамп и др.), четвёртые – первый год царствования Кира, 560 г. (Кальвин, Кокцей, Ури и др.), пятые – второй год Дария Истаспа, 520 г. до Р.Х., год выхода пророчеств Аггея и Захария о восстановлении храма и города (Дридо, Бенгель и др.), шестые – второй год Дария Нота (Скалигер и др.), седьмые – второй год царствования Артарксеркса Лонгимона (Лютер, Меланхтон и др.), восьмые – седьмой год того же Лонгимана (Петавий, Витринга и др.), наконец девятые – второй год царствования Ксеркса (Фабель и др.).

Такое же сильное разногласие у толковников проявилось и относительно конечного предела седмин. Этот предел то доводили

а) согласно с Евсевием, Кириллом Иерyс. и др. до Р.Х., то

б) до Его принесения во храм (Югманн и др.), то

в) до Его крещения в Иордане (Меланхтон, Кальвин, Витринга), то

г) до года смерти Его (Лютер, Буддей и др.), то, наконец,

д) до всеобщего распространения евангелия в первые годы по воскресении Господа (Петавий, Бенгель и др.).

Чтобы или слишком большое, или слишком малое расстояние между обоими пределами: начальным и конечным – выровнять при посредстве ближайшего и частнейшего счёта седмин, для этого употреблялись различные методы.

1. Метод параллелизации, состоящий в том, что началом для 7 и 62 седмин полагается один и тот же временный пункт и считаются эти периоды не как последовательно следующие один за другим, а как одновременно (Гардуин, Юнгман и др.).

2. Метод intercalationis. Он состоит во вставке больших или меньших, не указанных в откровении, временных пространств между отдельными периодами седмин, особенно между вторым (62 седмины) и последним (1 седмина). – Ньютон, Беер, Ури и др.).

3. Метод перестановки transpositionis. Он состоит в том, что периоды седмин при применении их к событиям действительности переставляются. На первом месте ставится период в 62 седмины, а потом период в 7 седмин (так, прим. Тертулл., Феодор., некоторые из новейших толковников: Гофман, Делич и др.).

4. Метод аналогический состоящий в том, что седмины разных периодов определяются не по одной числовой мерке; так, например, последняя 70-я седмина некоторыми толковниками принимается за великую седмину или за юбилейный период в 49 лет, при счислении всех прочих седмин в 7 годов каждой (Франк, Калмет и др., подобно многим отцам Церкви, например, Евсевию, Полихронию и др.).

5. Счёт седмин по лунным годам в 354 дня без прибавочного месяца (Гассенкамп, Михаэлис под. Юлию Африк. и его последователям между о. Церкви).

6. Счёт седмин по юбилейным периодам в 50, через что приобретается 10 юбилейных периодов, дающих 500 лет в своей совокупности (Шостман и др.).

7. Счёт седмин по халдейским годам в 360 дней, через что 70 седмин сокращаются на 483 года.

8. Наконец, мистический метод счисления, который полагая в основание какую-либо произвольную, от нормы уклоняющуюся единицу счисления, 70 седмин, против их действительной продолжительности, или слишком увеличивает или уменьшает (так, по прим. Ипполита и др. о. Церкви, Бенгель, Крузий и др.).

Указанные способы счисления седмин, имея всё своё приложение к толковникам упомянутых предшествующих эпох, в то же время, как это уже заметно из некоторых приведённых имён, употребляются и толковниками новейшей, рационалистической эпохи. Между толковниками этой эпохи нет уже того согласного признания мессианского смысла откровения, какое существовало у их предшественников. Напротив здесь замечается самое резкое разделение во взгляде на откровение. Одни толковники отвергают мессианский смысл пророчества, а другие защищают его.

5) Отвергающие мессианский смысл откровения рационалисты-толковники. Эти толковники распадаются на две группы.

А) Одни из этих толкователей по большей части насильственно обращаются с текстом откровения и стараются устранить хронологические трудности путём экзегетических или критических предположений более или менее произвольных: или принимая 70 седмин за обыкновенные седмицы дней и отсюда считая 490 дней, относя исполнение их ко времени от выхода самого откровения до Кира, до положения именно основных камней для постройки второго храма (Прейс, Бергольд); или принимая ст. 25–27 за глоссу какого-нибудь равви (Франц Ловенгейм), или видоизменяя, сообразно с своим пониманием, самый текст ст. 24 и 25 (Шмидт, Велтузен, Ян и др.).

Б) Другие более научно обращающиеся с текстом толковники критико-отрицательного направления, следуя примеру многих иудейских и некоторых христианских толковников, понимают откровение, как относящееся ко временам Антиоха Епифана; при этом вводят в толковании откровения ту особенность, что смотрят на него как на vaticinium ex eventu. Таков Корроди, в счёте седмин следовавший методу перестановки. На первом месте он ставит 62 седмины, как протекшие от начала вавилонского плена до первого нападения на Иудею Епифана, потом 7 седмин, протекших, по его мнению, от времени составления книги, известной под именем книги пр. Даниила, до мнимого, около 115 г. пред Р.Х. ожидаемого маккавейского Мессии. Последнюю седмину он ставит между 62 и 7 седминами и исключительные чрезвычайные скорби маккавейских времён, например, умерщвление первосвященника Онии III, прекращение жертв и истинного богослужения при храме при Антиохе Епифане относит к этой седмине. Таков далее Эйхорн, который следует методу параллелизации и первые 7 седмин считает от указа Кира в 536 г. о возвращении иудеев из плена назад ко времени разрушения Иерусалима Навуходоносором, а 62 седмины считает вперёд от 4 г. Иоакима (605 г. до Р.Х.) до Антиоха Епифана, последнюю седмицу простирает от смерти первосвященника Онии III до восстановления богослужения при храме через Иуду Маккавея в 165 г. до Р.Х. Эта гипотеза нашла для себя сильного критика в Бертольде, который, опровергая её, со своей стороны представил такое объяснение для седмин. «70 седмин определены относительно иудеев до очищения их неправд (т. е. до освящения храма через Иуду Маккавея), – и именно от разрушения Иерусалима через Навуходоносора до Кира (до указа его о возвращении иудеев из плена) 7 седмин, или 49 годов, в продолжении следующих 62 седмин Иерусалим должен быть воссоздан (это должно продолжаться до времён Антиоха Епифана) Около конца 62 седмин (?!) умирает Александр Великий, не оставив после себя из своего рода наследника. Затем Иерусалим будет опустошён Антиохом Епифаном. Этот последний в течение 7 лет утверждает завет со многими беззакоными иудеями; в половине ж сих 7 лет он вводит культ юпитера олимпийского и на крыле храма ставит статую его и это продолжается до смерти его». Таким образом, Бертольд относительно распределения седмин является защитником последовательного порядка в счёт их, причём бо́льшую против обыкновениям длинноту 62 седминного периода (от 536 г. до 175=461, тогда как 62 седмины составляют собой 434 г.) он старается объяснить тем, что пророчественные определения времени должны быть понимаемы не арифметически, соответственно обобщённому пророческому характеру изображения. Бертольду следует Гризингер и в существенном Блэк. Последний, впрочем, во многих частностях уклоняется от него. Так, например, первые 7 седмин он начинает не со времени разрушения Иерусалима, как Бертольд, а со времени пророчеств Иеремии 25 и 29 гл.; равным образом следующие 62 седмины строго доводит до смерти Селевка Филопатора, которого и разумеет под убитым помазанником 26 ст. Блэку следуют Рейхель и Кампгаузен, уклоняющийся от Блэка только в том что под убитым помазанником (Мессией 26 ст.) разумеет не Селевка Филопатора, а первосвященника Онию III.

Опровергаемый Бертольдом, Гризенгером, Блэком, Рейхелем и Кампгаузеном метод параллелизации нашёл себе защитников в лице Роеша, Ленгерке, Гитцига и мног. друг. Роеш полагает начальным пунктом для 7 и 62 седмин 609-й г., как год неверно принятый, по его ложному мнению, составителем книги за год разрушения Иерусалима вавилонянами. Концом 7 седмин он ставит начало владычества кирова в 560 г., а концом 62 седмин – смерть Селевка Филопатора, которого и признаёт за убитого помазанника 26 ст. Позади периода в 62 седмины он ставит ещё период в 8 седмин, доходя через это прибавление до 120 г., до времён Иоанна Гиркана, которого он признаёт политическим мессией маккаевских времён. Ленгерке оба первых периода седмин начинает от 588 г., когда Иерусалим был совершенно разрушен. Концом периода в 62 седмины он ставит смерть Селевка Филопатора, хотя эта смерть последовала в 176 г. до Р.Х., а 62 седмины, если их начать с 588 г., должны дойти (на 21 г. позднее) до 154 до Р.Х. 70-ю седмину он ведёт от 170 г. до Р.Х. до смерти Антиоха Епифана, оставляя, таким образом, промежуток в 6 годов между концом 62 седмин и началом последней седмины. Гитциг, опровергая Ленгерке в счёте седмин, первые 7 седмин полагает от 588–539 г., следующие 62 седмины считает назад от 172 г. до 605 г., как года изречения иеремиина пророчества о 70-летнем плене; 70-ю седмину считает от апреля 170 г. до марта 164 г. и убиение Онии первосвященника (как помазанника 26 ст.) ставит в начале этой последней седмины.

Особенному методу, а именно методу сокращения, следует Эвальд в счёте седмин. На первом месте, он полагает 7 седмин от 588 до 539 г., потом от 539 до 105 г. доводит 62 седмины, но при этом установляет сокращение 62 седминного периода на 70 л. и таким образом возвращается назад от 105 г. к 175 г., году смерти Селевка Филопатора (помазанника 62 ст.) – и вместе с тем к начальному году последней тяжёлой седмины, должноствовавшей простираться по этому счёту от 174 до 167 г. Визелер в своём сочинении: Diе 70 Wосhеn (1839 г.), следуя методу параллелизации при счёте седмин, оставил этот впоследствии метод и в своей рецензии на книгу герцога манчестерского: Timеs оt Daniel (1845 г.) последовал методу перестановки. На первом месте он поставил период седмин в 62 и 1 и проводит их от 606 г. до 165 г., затем уже ставит период в 7 седмин. Этот последний период в 7 седмин он простирает от окончания последней 70-й седмины до времени явления Христа-Мессии, (более, чем на 150 лет), при чём отличает Князя-Помазанника 25 ст. от Помазанника 26 ст., разумея под первым Мессию, а под последним первосвященника Онию. Эта визелерова гипотеза может быть названа, в противоположность эвальдовой гипотезе сокращения, гипотезой удлинения; она образует переход к мессианскому пониманию пророчества и ближайшим образом соприкасается со взглядами защитников типико-мессианского изъяснения откровения о седминах.

6) Что касается, наконец, новейших толкователей откровения в мессианском смысле, то и они также распадаются на две группы: на защитников типико-мессианского смысла пророчества и на защитников прямо-мессианского смысла.

А) Представителями типико-мессианского понимания откровения являются Гофман, Делич, Фюллер, Кранихвельд и Цоклер. Из них Гофман, Делич и Фюллер следуют визелерову методу перестановки периодов седмин. Первые 7 седмин они ставят позади 62 и 1 седмины; 62 седмины считают от 606 г. или 4-го Иоакима до 172 г.; 7-ю седмину считают от 172 до 165 г. и на случившиеся в течение этих годов события антиохова преследования и маккавейского восстания смотрят как на прообразы и как бы на прелюдии в отношении к истории основания христианства в мире; переставляемый ими период в 7 седмин представляют как не подлежащий измерению, продолжительный период, началом которого служит «выход слова о построении Иерусалима» т. е., по их мнению, первая проповедь евангельская во времена Иисуса Христа и апостолов, а концом – будущий всемирный суд и второе пришествие Господа. Таким образом, между периодами в 62 и 1 седмину и периодом в 7 седмин они ставят промежуток в 160–190 лет и к методу перестановки периодов присоединяют ещё метод intercalationis с присовокуплением мистического способа понимания периода в 7 седмин. Кранихвельд, отвергая всякие методы перестановки и параллелизации периодов, как несостоятельные, первые 7 седмин считает от времени пророчества иеремиина в 29 гл. и от разрушения Иерусалима в 588 г., 62 седмины – от времени даниилова видения седмин в 539 г.; под упоминаемым в 25 ст. Помазанником 26 ст. разумеет Иисуса Христа, причём допускает промежуток более, чем во 10 лет, между окончанием в маккавейские времена периода в 62 седмины и смертью Мессии, объясняя возможность такого промежутка свойственным для пророков законом перспективического созерцания будущих отдалённых и значительными временными пространствами отделённых одно от другого событий. Кранихвельду в существенном следует и Цоклер, с некоторыми впрочем уклонениями от него. Началом для счёта седмин он полагает вообще время выхода пророчеств Иеремии о 70-летнем вавилонском плене 25 и 29 гл., между 605 и 588 г. до Р.Х., концом первых 7 седмин полагает 539 г., под Помазанником-Князем 25 ст., разумеет Кира, признавая его в то же время прообразом Мессии, под упоминаемым в 26 ст. Помазанником разумеет убитого Андроником первосвященника Онию III (2Макк.3:31 и далее, 2Макк.4:1 и далее). По откровению убиение Помазанника должно воспоследовать по истечении 62 седмин. Если считать эти седмины от 539 г., как это делает Цоклер, то они должны окончиться не ранее 105 г. до Р.Х. Между тем убийство Онии, понимаемого под убитым Помазанником, воспоследовало не после 105 г., а до него, а именно в 172 или 171 году. Такого рода хронологическое затруднение Цоклер старается устранить или просто замечанием, что в хронологическом отношении пророчество не находится в согласии само с собой, или тем, что пророк в нераздельной совокупности созерцал то, что в действительности принадлежало разным временам, другими словами, что он важнейшую катастрофу в будущей истории царства народа Божия представлял падающей на целое число седмин (почти на 10 седмин или 70 лет) позднее, чем она действительно наступила (?!) Тяжкие события последней седмины он относит к временам Антиоха Епифана, которого и понимает под Князем грядущим 26 ст. Концом седмин полагает смерть Антиоха. Но как Кир, по его пониманию, служит прообразом Мессии, как царь, дающий иудеям позволение восстановить храм, так и убитый первосвященник Ония III служит прообразом того же Мессии в отношении смерти; и вообще всё, что говорится в откровении о восстановлении Иерусалима прообразовательно относится к Церкви новозаветной; а Антиох Епифан и бедствия, причинённые им Церкви ветхозаветной, служит прообразом будущего антихриста и его злодейств против Церкви Господней. В этом заключается, по Цоклеру, типико-мессианский смысл откровения.

Б) Представители прямо мессианского понимания откровения Лесс, Сакк, Шолль, Дерезер, Гаверник, Генгстенберг, Аллиоли, Рейнке, Ставарс, Сепп, Вейгль, Оберлен, герцог Георг Мончестерский, Пюзей, Клифот, Кейль и др. Все они согласны в том, что и под Помазанником-Князем 25 ст. и под Помазанником, который будет убит, 26 ст. разумеют одно и то же лицо – Мессию, но разногласят между собой частью относительно начального пункта для счета седмин, частью относительно конечного их пункта. Большая часть из них начальным пунктом полагает 20-й г. Артарксерска Лонгимана (Неем.1:1, 2:1) или 453 г. до Р.Х. Отсюда насчитывают они 69 седмин до 15 г. царствования Тиверия, как начала 3½ – летней открытой деятельности Иисуса Христа. Смерть и воскресение Иисуса Христа относят к средине последней седмины и указание на смерть видят в словах 26 ст.: и будет убит Мессия. Остающиеся от последней седмины другие 3½ года принимают как период времени более или менее неопределимый мерой измерения и простирающийся на историю утверждения и распространения христианства. Так смотрят на откровение Лесс, Сакк, Шолль, Дерезер, Гаверник, Генстенберг, Аллиоли, Рейнке. Ставарс слова 25 ст. от выхода слова о восстановлении Иерусалима – переводит так: «от исполнения Божия обетования о восстановлении Иерусалима» и утверждает, что это обетование исполнилось при Неемии в 458 г. Начиная от этого года счёт 69 седмин, он доходит до 26 г. по Р.Х. и на 27-й г., долженствовавший служить началом для последней 70-й седмины, относит крещение Господа. Оберлен и Пюзей начальным годом для счёта седмин полагают 7-й г. Артарксеркска Лонгимана или 458-й г. и, согласно со Ставарсом, заключительным пунктом 69 седмин ставят 26 г. по Р.Х., к которому и относят крещение Господне. Сепп начальным пунктом для седмин полагает 460-й г. и 25-й г. нашей эры признаёт годом крещения Господня. Вейгль начальные слова 25 ст. понимает так: «от исполнения повеления обстроить Иерусалим»... и потому начальным пунктом для седмин полагает 453-й г. Считая отсюда 69 седмин или 483 г., доходит до 30 г. по Р.Х. и этот год признаёт годом крещения Господня. Герцог Георг Манчестерский начальным пунктом для седмин полагает 1-й г. Дария Мидянина, которого он, подобно Тертулиану, Скалигеру и др., отождествляет с Дарием Нотом, поэтому считает седмины от 424 г. и доходит до 66 г. по Р.Х., – года бегства христиан из осаждённого римлянами Иерусалима и вместе с тем года преимущественного утверждения Христовой Церкви в мире.

Особенным, между толковниками этой группы, взглядом на откровение выдаются Клифот и Кейль. Они возобновляют мистический метод счисления седмин и поэтому первые 7 седмин простирают от указа Кира в 537 г. до явления Христа во плоти, не заботясь о том, что это пространство времени не подчиняется ни 7 седминам лет, ни 7 столетиям, ни вообще какому-либо времени, определяемому единицей 7. Следующие 62 седмины от времени явления Иисуса Христа во плоти доводят до времён антихриста. В течение этого, человеческой мере счисления не подлежащего, периода Церковь, – этот духовный Иерусалим, – будет воссоздана и обстроена. Последнюю седмицу они полагают от начала появления великого нечестия с явлением антихриста до второго пришествия Христова, будущего суда и конца мира.

Эта по Цоклеру (Comm Lang185–193) представленная история толкования откровения о седминах показывает, что два взгляда существует на откровение. По одному взгляду откровение касается своей последней седминой времён маккавейских и в них находит своё осуществление; по другому – оно прямо касается времён мессианских и здесь находит своё исполнение. Тот и другой взгляд имеет свои подразделения. Представители первого взгляда или относят откровение только к временам ветхозаветным и далее времён Антиоха Епифана не простирают исполнения его: или же, относя это исполнение к сим временам, в то же время прообразовательно относят содержание откровения к временам Мессии. Представители второго взгляда или ограничивают исполнение откровения первым пришествием Спасителя в мир и разрушением Иерусалима римлянами, или же простирают его и на второе пришествие Господа и конец мира сего.

При вопросе о том, какой из данных двух взглядов наиболее состоятелен, первый взгляд в своих обоих надразделениях не может быть признан таким. Несостоятельность его открывается уже из тех основоположений, которые стоят во главе его. Для многих из защитников этого взгляда в первом виде его этим основоположением служит составленное ими и принимаемое как аксиома предположение, что книга прор. Даниила не принадлежит ему, что она появилась во времена маккавейские, что в ней нет собственно никаких пророческих откровений, а только в форме пророчественной псевдо-Даниилом изложенные уже совершившиеся события. Но это предположение, как увидим ниже, в высшей степени произвольное и не научное, а потому никак не может служить основой для взгляда на откровение о седминах, как откровение далее времён Антиоха Епифана своим содержанием не простирающееся. Для всех же, как не признающих подлинности книги прор. Даниила, так и признающих её защитников этого взгляда основоположением служит то предположение, что упоминаемый в 62 ст. враждебный Иерусалиму князь есть одно и то же лицо с малым рогом, изображаемым в 8 гл. (ст. 10–12, 24:25) и с тем презренным царём, боговраждебная деятельность которого раскрывается в 11 гл. (ст. 28, 30–32), или, что то же, с Антиохом Епифаном; потому что как под малым рогом, так и под презренным царём разумеется Антиох Епифан. Чтобы оправдать это предположение защитники его, вопреки древним переводам и большинству толковников, держащихся в данном случае сих переводов, вопреки контексту речи, ставят, как замечено было в примечании к 27 ст., субъектом для положений сего 27 ст. лицо именно сего упоминаемого в 26 ст. враждебного князя. Вследствие этого враждебный князь 26 ст., который придёт и нанесёт разрушение Иерусалиму и храму, по 27 ст. является лицом, по своей боговраждебной деятельности сходным с малым рогом 8 гл. и презренным царём 11 гл.; так он явлен лицом, заключающим завет со многими (сн. 11:39: не верных завету он, – презренный царь, – обольстит лестью т. е. склонит на свою сторону, вступит с ними в завет), – является злодействующим в продолжении седмины (сн. 8:14, где время боговраждебной деятельности малого рога определяется в 2.300 вечеров-утр, дающих собой около 7 лет), он является лицом, прекращающим во храме жертвы и приношения истинному Богу и утверждающим на место этих жертв мерзость запустения (сн. 11:31; 8:11, где об Антиохе говорится, что поставленные от него войска осквернят святилище, прекратят богослужение и внесут мерзость губительную).

Но путём произвольно устанавливаемого для 27 ст. своеобразного чтения обосновывая и оправдывая своё предположение, толковники забывают при этом, что враждебному князю, отождествляемому ими с Антиохом Епифаном, приписывается в 26 ст. разрушение города и святилища. В этом стихе прямо говорится: город и святилище разрушит народ одного князя, который... Слово: разрушит в еврейском тексте обозначено словом iaschchith, которое, по употреблению его в книгах священных, означает всецелое, окончательное уничтожение, истребление чего-либо (см., например, Быт.19:13–14, где этот глагол употреблён для обозначения уничтожения скота и людей, – Comm. Keil, 301). На всецелое истребление города и святилища указывают и дальнейшие слова 26 ст., говорящие, что война, нанесённая князем городу, будет продолжаться до тех пор, доколе не исполнится Божие определение о превращении всего в развалины. Между тем ни в пророчественных видениях 8 и 11 гл. об Антиохе Епифане, ни в истории деяний его, изложенной в книгах маккавейских, ни мало не указывается, чтобы этот ветхозаветный антихрист разрушил город и храм и превратил тот и другой в развалины. Как в видениях, так и в истории он является только великим врагом иудеев, завоевателем их города, грабителем и осквернителем их храма, но не разрушителем. При том по ясному смыслу 26 ст. разрушение города и храма должно стоять в самой существенной зависимости от убиения Помазанника и должно быть рассматриваемо как наказание Господне народу за это убиение. Между тем из времён маккавейских нельзя доказать того, чтобы ограбление и осквернение храма и города Антиохом Епифаном было непосредственным следствием совершенного народом убиения Помазанника Божия и было наказанием народу за это именно убиение. Убиение первосвященника Онии III, совершенное, по наущению Менелая первосвященника одним из царских сановников Антиоха – Андроником, не может быть рассматриваемо как убиение, навлёкшее на народ грозный суд Господень и имевшее своим непременным последствием разрушение города и святилища.

Ещё яснее открывается несостоятельность этого взгляда на откровение из тех способов, какие употребляются толковниками в приложении хронологии седмин к историческим событиям. Мы уже видели эти способы. Это – или параллелизация периодов седмин, причём первый период является совершенно излишним, для него не отделяется, вопреки тексту, ни какого отдельного времени в истории, он ставится сбоку большего периода в 62 седмины, как период, находящий время своего осуществления в течение времени 62 седмин; или произвольное сокращение 62-седминного периода в 52; или перестановка периодов, помещение первого периода в 7 седмин позади периодов в 62 и 1 седмины, с присвоением ему особенной, не подлежащей определённо длинноты, с присвоением в то время, когда рядом с ним стоящим периодам в 62 и 1 седмину даётся известная определённая длиннота, и при этом ещё с установлением не обозначенных в тексте и вопреки ему промежутков времени, между 62 и 1 седминами, относимыми к ветхозаветным временам, и 7-ю седминами, относимыми к временам новозаветным. И всё это насилование текста только затем, чтобы своё предвзятое предположение удержать и содержание 26 и 27 ст. утвердить за событиями Антиоха Епифана. Начало этих действий относится к 175–170 г. до Р.Х. Прилагая к этому число 483, как число годов, составляемое 62 и 7 седминами и долженствовавшее, с точки зрения указанных толковников, пройти до времён Антиоха Епифана, до начала последней седмины, получаем годы до Р.Х. 663–658, такие годы, в которые никакого выхода слова о восстановлении Иерусалима не было и которые никак не могли быть пригодны для начатия счёта седмин. Это-то и заставляет толковников первый период в 7 седмин, или ставить параллельно с периодом в 62 седмины, или позади периодов в 62 и 1 седмину, или сокращать периоды. Но этим дело не кончается. Отстраняя период в 49 лет, толковники доходят до годов 604–609 до Р.Х., до годов разрушения Иерусалима. Но тут встречают для себя опровержение в самом откровении, которое определяет начало счёта седмин выходом слова о восстановлении Иерусалима, и это восстановление между прочим делает предметом содержания первого периода своего, чем и показывает, что времена разрушения Иерусалима вавилонянами и времена плена вавилонского не входят в круг предметов откровения о седминах. Чтобы устранить этот опровергающий их пункт, толковники откровение о седминах ставят в теснейшее соотношение с пророчествами Иеремии в 25 и 29 гл. о 70 –летнем плене иудеев, об освобождении их оттуда и возвращении в свою землю, на откровение это смотрят как на реформирование сих пророчеств Иеремии, на реформирование в том смысле, что до окончательного восстановления Иерусалима и окончательного исполнения данных через Иеремию обетований должно пройти собственно не 70 лет, а 70 седмин и потому под «словом о восстановлении Иерусалима», откуда нужно начинать счёт седмин, разумеют, время выхода иеремииных пророчеств в гл. 25 и 29 (Гитциг, Кронихфельд, Блек, Рейхель и пр.) с присовокуплением сюда и времени выхода пророчеств Иеремии 30:18, 31:38, или вообще разумеют 18–20-летнюю эпоху, эпоху погибели Иудейского царства, начальный пункт которой составляет взятие Иерусалима Навуходоносором в 4 г. Иоакима или 605 г. до р. Христова, а конечный – разрушение города в 588 г., (Цокклер). Но, во-первых, самый взгляд на пророчество о седминах как на реформирование, так сказать, на исправление как бы не исполнившихся в своих обетованиях пророчеств Иеремии несовместим с духом и характером истинного, в своих предсказаниях непогрешительного, а потому не допускающего никаких самопоправлений пророчества и мыслим только у тех, для кого не существует пророческого духа в писаниях и кто вопреки истине, смотрит на пророчество, как на uaticinium ех eventu. Во-вторых, хотя в пророчествах Иеремии 25 и 29 гл. и говорится о том, что, по истечении 70 лет плена, воспоследует возвращение Израиля в свою землю, при всём том это возвещение не составляет главной сущности пророчеств той и другой главы. Сущность сих пророчеств не в том, что случится с народом иудейским по истечении 70 лет, а в том, что случится с ним в течение 70 лет, т. е., сущность в возвещении Израилю 70-летнего плена. Но пророчество о 70-летнем плене не может быть названо словом о восстановлении и обстроении Иерусалима и потому не может служить исходным пунктом для счёта седмин. Что же касается до пророчеств Иеремии 30 и 31 гл., то они, хотя в них и прямее говорится о восстановлении Иерусалима, не могут быть принимаемы здесь, как слово о восстановлении Иерусалима; потому что при них нет никаких определений времени их произнесения и в откровении о седминах на них нет никакого прямого указания. Это такие же всеобщие пророчества о восстановлении Израиля, какие мы находим не только у Иеремии, но и задолго ранее его, например, у Исаии в гл. 40–66 и какие с одинаковым правом могут быть разумеемы как слово о восстановлении Иерусалима. Между тем в откровении о седминах эти седмины строго и определённо разделяются на известные периоды, в своём содержании и окончании обозначенные известными отличительными событиями. Это ясно научает нас тому, что и начальным пунктом для счёта седмин должно быть признаваемо и под словом о восстановлении Иерусалима разумеемо такое слово о восстановлении Иерусалима, которое, само по себе будучи ясно и определённо, в то же время нашло для себя видимое и осязательное исполнение через людей в точно определённое время и через то самое могло сделаться истинным исходным пунктом для времени осуществления дальнейших предметов откровения о седминах (сн. Keil, 293).

Указав в общих чертах несостоятельность взгляда на откровение о седминах, как откровение, относящееся ко временам маккавейским и находящее в них последней седминой своё осуществление, хотя бы даже и преобразовательное, перейдём к прямо мессианскому взгляду на откровение.

Прямо-мессианский смысл пророчества открывается с очевидной ясностью из первых положений, которые стоят во главе откровения. Поражение греха, очищение неправд и водворение на земле вечной правды, запечатление видений и пророчеств и помазание всесвятейшего Существа – все это положения, ни к кому не приложимые, как только к Мессии и в нём нашедшие своё осуществление. Он только есть истинный победитель греха, положивший конец ветхозаветной жизни законной, жизни под властью греха (Рим.10:4) и даровавший благодать Св. Духа, при помощи которой люди, живущие духовно, побеждают страсти, – эти проявления греховного начала. Он только есть истинный очиститель неправд человеческих, своей крестной смертью уничтоживший рукописание, бывшее против нас (Кол.2:14), разрушивший ограду средостения между Богом и человеком и водворивший мир между тем и другим. Он только – Сам вечная правда – есть истинный водворитель на земле правды, на место царствовавшего, до Его явления на земле, греха и властвовавших над человеком неправд, – водворитель правды всепобеждающей, имеющей повсюду на земле утвердиться и вечно пребывать на земле (1Кор.1:30). Он только есть истинный осуществитель на Себе ветхозаветных видений и пророчеств, предсказывавших собой Его и Его духовное царство, царство истины и правды (Мф.5:17). Наконец, Он только есть то всесвятейшее существо, на котором почила преизобильная, безмерная благодать Св. Духа (Деян.10:38; Ис.61:1, 11:1–2; сн. Лк.4:18–21) и которое служит животворным источником благодати, изливающейся на общество верующих в Него, или на Церковь Его (Ин.7:37–39). Мессианский характер указанных положений так очевиден, что признаётся многими толковниками, относящими пророчество ко временам маккавейским, но более беспристрастно и научно обращающимися с ним. Эти-то именно положения и побуждают их придавать всему откровению смысл типико-мессианский и первые 7 седмин относит к временам новозаветным. (Гофман и др.).

Но не только эти стоящие во главе положения говорят за прямо-мессианский смысл откровения, а и последующие положения откровения. Раскрывая откровение в его отдельных частях, архангел говорил Даниилу: «от выхода слова о восстановлении и построении Иерусалима до Помазанника-Князя (Maschiach nagid) седмин 7 и седмин 62» (ст. 25). Что это за Помазанник-Князь, о котором говорит архангел? Послушаем, что говорит Кейль. Maschiach nagid нельзя переводить, говорит он, словами: помазанный князь; потому что Maschiach не может быть понимаемо как прилагательное в отношении к nagid; так как в еврейском языке прилагательное всегда ставится позади существительного, за исключением только не многих случаев, которые к данному месту не могут иметь никакого приложения. Равным образом Maschiach не может быть понимаемо и в значении причастия так, чтобы можно было перевести слова: Maschiach nagid – князь будет помазан; но должно быть понимаемо в значении имени, слово nagid связано с ним как его приложение, выражая такой смысл: Помазанник, который есть и князь. По ветхозаветному закону помазываемы были только священники и цари. Так как теперь Maschiach, как главное определение, наперёд поставлено; то с словом nagid должно быть соединяемо понятие не священника-князя, а только князя народа, со словом же Maschiach – понятие не царя, но только священника и под Maschiach – nagid нужно разуметь лицо, которое ближайшим образом и в существе есть священник, но при этом вместе и князь народа, царь. Под этим священником-царём не может быть разумеем ни Зоровавель, ни Эздра, ни Ония III, первосвященник; ибо князь Зоровавель не был помазан, а священник Эздра и первосвященник Ония III не были князьями народа. Равным образом не может быть разумеем и Кир, ибо, допустив даже, что Даниил, на основании Ис.45:1, мог назвать Кира Maschiach (что однако ж сомнительно, так как из стоящего у Исаии о Кире эпитета: т. е. schicho – помазанник Его т. е. Иеговы – ещё не вытекает без дальнейших околичностей наименование его именем: Maschiach); то и в таком случае он назвал бы его по крайней мере nagid Mаsсhiасh т. е. nagid поставил бы наперёд, а Maschiach в значении прилагательного после; потому что не видно никаких оснований для того, чтобы прилагательное определение (в каковом смысле maschiach и могло бы быть употреблено о Кире) для большей выразительности занимало место впереди своего существительного. Ветхий Завет знает только одного священника и царя в одном и том же лице (Пс.109:4; Зах.6:13), это – Христа, Мессию (Ин.4:25), которого мы под Maschiach nagid и понимаем, вместе с Гаверником, Генстенбергом и др., потому что только Ему одному совершеннейшим образом принадлежат эти два существенных требования в отношении к теократическому царю: помазание и поставление в князя народа Божия (ср. 1Цар.10:1, 13:14, 25:30; 2Цар.2:4, 5:2–3). Эти требования прилагаются здесь к Нему как предикаты, и притом так, что достоинство помазания ставится наперёд достоинства княжеского, это затем, чтобы выставить духовно-священнический характер владычества Его как князя и, на основании прор. Ис.61:1–3 и Ис.55:4, обозначить Его как такого, через которого должны осуществиться над народом завета постоянные милости, обетованные (Ис.55:3) Давиду (Keil. Comm. 294–295). Приведённые слова Кейля считаем достаточными для того, чтобы понимание под Помазанником-Князем Мессии признать делом обоснованным.

Далее архангел говорил Даниилу: «и по седминах 62 будет убит Помазанник». Это положение также должно быть признано указывающим на Мессию. Для убеждения в этом следует взять во внимание связь речи. В Божием откровении с уничтожением Помазанника связывается разрушение города Иерусалима и храма и притом связывается так, что, как и выше было указано, это последнее является непосредственным и ближайшим следствием первого и должно произойти от князя, который придёт и, как Божие орудие, исполнит верховное грозное определение над городом и храмом. На основании такой связи речи в откровении под Помазанником (26 ст.), который будет убит, не может быть разумеем ни простой, обыкновенный царь, или князь, ни простой, обыкновенный первосвященник, но должен быть разумеем Помазанник, который в таком отношении стоял к городу и святилищу, что с его уничтожением тот и другое долженствовали лишиться не только своей поддержки и покровительства, но и своего характера святости, получаемых ими от сего Помазанника. Очевидно, что Помазанник этот есть Мессия, которого Иегова помазал по чину мелхиседекову в первосвященника-царя и поставил Господом над Сионом, горою св. своею, – лицо, тождественное с Мессией-Князем ст. 25, действительно перенёсшее смерть от своего народа и через эту смерть положившее конец городу и храму.

Утверждая прямо-мессианский смысл откровения, мы здесь встречаемся с таким вопросом: на какие именно мессианские времена откровение простирается? Из истории толкования откровения мы видели, что некоторые толковники (Клифот, Кейль) придавая откровению прямо-мессианский смысл, простирают исполнение его до времён конечных, до времён пришествия антихриста, славного явления Господа для окончательного суда над миром и открытия на земле царства славы. Самые периоды откровения они распределяют таким образом: от выхода слова (т. е. указа Кира о возвращении иудеев в Иерусалим) о восстановлении Иерусалима (ветхозаветного) и обустроении до явлении Мессии во плоти 7 седмин; затем в течение 62 седмин город (но уже не ветхозаветный Иерусалим, а новозаветная Церковь Христова – этот духовный Иерусалим) восстановится и обустроится в предназначенных свыше пределах, и правда в тесноте времён. 62 седмины должны поэтому обнимать собой весь период времени от первого пришествия в мир Господа во плоти до конца мира. События же конца мира определяются последней седминой. Эти события таковы: уничтожение Мессии (т. е. прекращение Его мессианского владычества на земле), разрушение города и святилища (т. е. Церкви Христовой) приходящим князем (антихристом),. который, в течение последней седмины, силой навяжет массе народа крепкий завет, в продолжение половины седмины прекратит жертвоприношение, т. е. на целую половину седмины прекратит на земле служение истинному Богу, на крыльях нечестия пойдёт опустошителем, доколе не изольётся на него, как опустошителя, неизменно определённый суд погибели (Comm. Keil, 310).

Но согласиться с таким пониманием откровения препятствуют та искусственность и натянутость, к которым приходится прибегать, чтобы защитить это понимание. Искусственно, прежде всего, неодинаковое понимание положений откровения относительно восстановления и обустроения Иерусалима в ст. 25. Положения этого стиха: «от исхода слова на восстановление и обустроение Иерусалима... и снова восстановятся площади и окопы, хотя в тесноте времён», – очевидно находятся в самой тесной связи между собой и говорят об одном и том же восстановлении и об устроении земного Иерусалима ветхозаветного. Между тем представители приведённого нами мистического понимания седмин откровения, первое положение: «от выхода слова на восстановление и обустроение Иерусалима» относят, как указано выше, к восстановлению земного Иерусалима, а последующие положения: «и восстановятся площади и окопы, хотя и в тесноте времён», – искусственно отрывая от первого, относят к устроению в тесноте времён духовного Иерусалима, или Церкви Христовой. Ещё бо́льшая искусственность и натянутость замечается в объяснении слов 26 ст.: «После седмин 62 будет убит Мессия» (ikaret Maschiach). Обыкновенное и главное значение ikaret (от karat изрубать, рассекать) заключает в себе понятие насильственной смерти от убийства и т. п. (сн. Быт.9:11; Вт.20:20; Иер.11:19). Кейль это значение ikaret старается обессилить тем, что это слово иногда употребляется в значении вообще искоренения из среды жизни, или среды общества и отсюда служит постоянным выражением для обозначения уничтожения нечестивых людей (например, см. Пс.36:9; Притч.2:22), без указания при этом рода и способа самого уничтожения. Отсюда он выводит заключение, что из ikaret нельзя со строгостью доказать того, что в 26 ст. говорится об убиении помазанника, или умерщвлении Мессии. Гораздо скорее, по его мнению, это слово должно быть понимаемо в переносном смысле, а именно в смысле лишения, уничтожения прав Мессии в среде Его народа и в святилище. Такое значение слову ikaret Кейль придаёт в зависимости от последующего выражения 26 ст., и нет у него (einlo см. Keil, Comm. 209–301). Но выражение: и нет у него – в высшей степени неопределённо, оно разнообразно понимается толковниками и, как само по себе не полное, восполняется, сообразно с личным пониманием откровения о седминах. Выражение же: ikaret Maschiach вполне определённо и почти всеми толковниками одинаково понимается, а именно в значении насильственного умерщвления помазанника. Поэтому определять значение выражения определённого по выражению неопределённому, не полному и по взгляду на смысл пророчества и связь речи восполняемому – это значит искусственно добывать себе от выражения такой смысл, какого прямо это выражение не даёт и тем самым насильственно поддерживать такой взгляд на откровение, какого оно не имеет. Самые примеры, которые Кейль приводит, чтобы утвердить за словом ikaret переносное значение, на самом деле не утверждают этого значения, так как говорят не о потере каких-либо достоинств тем или другим лицом, а исключительно о потере жизни.

Но допустим, что глагол karat по своему словоупотреблению встречается с переносным значением, все же отсюда ещё не следует, чтобы с переносным же значением он употреблён был в откровении о седминах. Напротив, связь речи, прямой смысл откровения и богооткровенное учение, заключающееся в других книгах св. писания утверждают прямой смысл слов: будет убит Мессия (ikaret Maschiach). Непосредственно в связи с положением: «будет убит Мессия» стоит последующее положение «город же и святилище разрушит народ князя». Выражение «разрушит» (iaschshchit) обозначает собой, как и выше было указано, окончательное разрушение, превращение в развалины. Это разрушение выставляется в речи как Божие наказание за умерщвление Мессии, причём князь, долженствующий разрушить город и святилище, является, очевидно как враг этого города и святилища, наказывающий по Божию определению виновников умерщвления Мессии за это самое умерщвление и сам не причастный вине умерщвления. Что за город и святилище разумеются здесь? И что за враг-разрушитель этого города и святилища? Представители мистического понимания откровения о седминах под городом и святилищем разумеют Церковь новозаветную, а под врагом разрушителем – антихриста. Но о Церкви новозаветный никак нельзя сказать того, чтобы она когда-либо, даже в конце сего мира, умертвила, то есть, отвергла, уничтожила права Мессии и владычество Его над собой и в наказание за это подверглась всецелому окончательному разрушению. Сам Спаситель сказал в лице апостолов всем своим последователям, то есть, своей Церкви: се Я с вами во все дни до скончания века (Мф.28:20). Ясно, что Господь вечно будет пребывать в своей Церкви, как глава её и Церковь в свою очередь будет вечно существовать, как именно Церковь Господня, обоснованная и утверждающаяся на вере в Господа-Мессию. Нельзя никак сказать и об антихристе, чтобы он сделался в руках Божиих орудием, исполняющим грозный приговор Господень над Церковью, отвергнувшей Господа, – орудием, которое при этом само не причастно вине отвержения. В откровенном учении он является с совершенно иным характером. Он не орудие Божие, наказывающее людей за отвержение Мессии, а беззаконник, имеющий прийти, по действию сатаны, со всякой силой и знамениями, и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих, не принявших любви истины для своего спасения (2Сол.2:9–10), – беззаконник, имеющий своей целью сам возбуждать и склонять людей к отвержению Мессии и увлечь за собой не только людей неправедных, но, если возможно, и избранных (Ев. Мф.24:24), то есть, имеющий целью вопреки Господу уничтожить вконец общество Господне, истребить Церковь Господню, но, по воле Господа, не имеющий привести дела своего в исполнение; так как ради избранных Божиих дни скорби прекратятся (Мф.24:22), и так как Церкви Господа, согласно со словом Его самого, и врата ада никогда не одолеют.

Оставляя поэтому в стороне этот взгляд, как взгляд неудобоприемлемый, мы должны признать единственно верным только тот взгляд, который издревле высказывался отцами Церкви на откровение о седминах, который почти единогласно поддерживался толковниками до новейшего времени и который в настоящее время поддерживается, как мы видели из истории толкования откровения, Гаверником, Генстенбергом и др. По этому взгляду откровение о седминах относится к временам первого явления Господа во плоти, периоды седмин распределяются таким образом: от выхода слова о восстановлении и обустроении Иерусалима до явления. Господа во плоти седмин семь и шестьдесят две. В течение и первых 7 седмин город Иерусалим будет восстановлен и обстроен в своих улицах и площадях, хотя это восстановление будет совершаться среди разных препятствий и вообще трудных обстоятельств для народа, что история ветхозаветная и подтверждает (см. Неем.3:33, 4:1 и далее; Неем.6:1 и далее; Неем.9:6–7). По истечении 62 седмин имеющий явиться в плоти Мессия будет убит, что исполнилось через крестную смерть Спасителя. Следствием убиения Мессии будет то, что город и храм будут разрушены народом одного князя, который придёт с конечной целью всё превратить в развалины, как поток и который будет вести войну против страны (иудейской) до тех пор, доколе не приведёт в окончательное исполнение Божие определение о развалинах, что и нашло своё исполнение в войне Тита против Иудеи, – войне, ведённой действительно до тех пор, доколе город и храм не были превращены в развалины. Это – события, долженствующие совершиться вообще после истечения 62 седмин. Частнее, в течение именно 70-й седмины будет утверждён со многими прочный завет, какой действительно и был утверждён, в исполнение Божиих обетований, явившимся во плоти Мессиею. В самой средине 70-й седмины жертвы и приношения прекратятся, как они и прекратились, потеряв своё истинное, преобразовательное значение, со смертью Мессии через три с половиной года Его общественного служения, во святилище же мерзость запустения будет, какая мерзость и открылась если не внешне-фактически, то в идее, через определение Господне: «се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф.28:38), – открылась вместе со смертью Господа, положившей собой конец ветхозаветному порядку вещей и утвердившей начало новых времён, а фактически внешне проявилась через опустошение и разорение храма римскими языческими войсками.

Верность такого взгляда на откровение о седминах подтверждается как прямым буквальным смыслом откровения самого, так и словами Господа, Остановимся на этих словах. В своей речи к ученикам, указывая признаки кончины Иерусалима и мира, Спаситель между прочим сказал: «когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте; тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы» (Мф.24:15–16). А евангелист Лука то же самое предречение Спасителя передаёт такими словами: «когда же увидите Иерусалим, окружённый войсками: тогда знайте, что приблизилось запустение его. Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы» (Лк.21:20–21). Ясно, что Спаситель говорит о разрушении Иерусалима и храма и под мерзостью запустения разумеет, очевидно, ту мерзость запустенья, которая должна проявиться при этом разрушении, воспоследовавшем от римлян. Вопрос только в том: на какое именно пророческое предсказание в книге пророка Даниила указывает Он? Кроме 9:27 в книге пророка Даниила предрекается ещё о мерзости запустения в 11:31 и в 12:11. Но в 11 и 12 гл. говорится о мерзости запустения, которую имел открыть в иерусалимском храме Антиох Епифан, этот ветхозаветный враг Церкви Господней и которая действительно проявилась там, когда по церковному указу истинное богослужение при храме было прекращено и вместо него введено идолослужение (1Макк.1). Поэтому во времена Иисуса Христа мерзость запустения, предсказанная в 11 и 12 гл., была предречением уже исполнившимся и не могла быть указываема Спасителем, как имеющая проявиться в предстоявшем тогда опустошении храма римлянами. Не могла быть она предсказываема и в прообразовательном т. е. в том смысле, что проявившись в прекращении истинного богопочтения при храме и в установлении там идолослужения во время Антиоха Епифана, как в прообразах, она имела в будущем проявиться ещё в новых фактах, прообразованных указанными фактами ветхозаветными, – говорим: не могла быть, это потому, что Антиох Епифан, по своим боговраждебным действиям будучи прообразом антихриста, не может быть в то же время назван прообразом исполнителя суда Господня над городом и храмом за убиение Мессии. Отсюда остаётся признать истинным то, что Спаситель, говоря о разрушении Иерусалима и храма, имевшем исполниться через римлян, и указывая на предсказание об этом разрушении у пророка Даниила, под мерзостью запустения, реченной через пророка Даниила, разумел именно мерзость запустения, о которой говорится в откровении о седминах 9:27 и, следовательно, исполнение сего откровения указывал в событиях первого пришествия своего на землю. Если же пророческое откровение о седминах относится по своему исполнению к временам первого пришествия Господа на землю и в нём находит своё окончательное осуществление; то отсюда само собой определяется пространство времени, обозначаемое выражением: 70 седмин. Само по себе рассматриваемое выражение это не указывает определённо продолжительности обнимаемого им времени⁶⁸, и только содержание откровения может указывать, что под седминами нельзя разуметь ни недель (490 дней, или 1 год с третью), ни месяцев (490 месяцев, или 40 лет с небольшим), потому что события, составляющие предмет откровения, занимают собой по своему исполнению гораздо большее пространство времени, чем сколько дают седмины недель или месяцев; ни с другой стороны нельзя разуметь столетий; так как тогда составится из седмин пространство времени, превышающее собой время осуществления предсказываемых событий: а нужно разуметь годы, потому что только в таком случае будет строгое соответствие между возвещаемыми событиями и определяемым для них временем их осуществления. На такое понимание седмин указывает отчасти и соотношение пророчества о седминах с пророчеством Иеремии о 70-летнем вавилонском плене, которое послужило поводом к молитве Даниила и к самому откровению о седминах. Пророчество о седминах в его отношении к пророчеству Иеремии как бы говорило, что осуществление собственно мессианских обетований наступит не через 70 лет, как могли ожидать Иудеи, а через 70 седмин лет.

Определив значение седмин, следует теперь определить исходный пункт седмин, в откровении обозначаемый так: «от выхода слова на восстановление и обстроение Иерусалима». Из вышесказанного мы уже знаем, что этот исходный пункт определялся весьма различно толковниками. Этим исходным пунктом ставили: или время произнесения пророчеств Иеремии 25 и 29 гл., 30 и 31 гл., или самое время выхода откровения о седминах, или первый год царствования Кира, когда дан был указ о возвращении Иудеев из плена, или 2-й год царя Дария Истаспа, или 7-й г. Артарксеркса и пр. Мы признаём наиболее сообразным с пророчеством мнение тех толковников, которые исходным пунктом признают время указа артарксерксова, данного царём, в 20-й г. его царствования, Неемии на восстановление и обстроение Иерусалима, и под выходом слова разумеют Божие определение о восстановлении Иерусалима, нашедшее своё видимое проявление в указе Артарксеркса и осуществление в действительном восстановлении Иерусалима. Что именно время издания этого указа должно быть полагаемо исходным пунктом для седмин, это видно из строгого соответствия откровения с обстоятельствами дарования указа и приведения его в исполнение. В откровении говорится, что седмины нужно считать от выхода слова о восстановлении и обстроении Иерусалима, затем далее в том же откровении продолжается: «и восстановятся улицы и площади, хотя и в тесноте времён» (ст. 25). В книге Неемии (гл. 1 и 2) мы читаем, что виночерпий царский Неемия, в 20-й год Артарксеркса, получив весть от пришедших к нему иудеев, что стены Иерусалима разрушены и ворота сожжены огнём, обратился к Богу с пламенной молитвой, в которой, исповедуя грехи свои и народа своего, молил Его о помиловании и обращении к нему своих милостей и возбуждении к нему милосердия со стороны царя. Молитву Господь услышал. Неемия с печальным лицом явился пред царём и подавал ему и на вопрос царя о причине печали отвечал, что город – место погребения отцов его – лежит в запустении и ворота его пожжены огнём. На вопрос царя: к чему он говорит об этом, Неемия сказал: «если угодно царю и если ты доволен рабом своим, то отпусти меня в Иудею, в город гробов предков моих, и я восстановлю его». Вследствие этого царь дал Неемии указ, явившись с которым в Иерусалим, Неемия говорил жителям города: «вы видите, как мы бедствуем Иерусалим в запустении, ворота его истреблены огнём, пойдём, станем строить стену иерусалимскую и не будем более в поношении». Затем он передавал, что Господь ему покровительствовал, что вследствие этого только покровительства Божия он и получил царское позволение на восстановление Иерусалима. Жители в ответ Неемии сказали: «станем строить». И руки их укрепились на доброе дело. Но работам их препятствовали многие враги: Санваллат хоронитянин, Товия, раб, аммонитянин, Гошем аравитянин и аравитяне, аммонитяне, и азотяне, так что строители одной рукой исполняли работы, а другою держались за меч, и половина юношей исполняла работы, а половина была вооружена копьями, щитами, луками, в бронях (Неем.4:10–11). Стена была окончена в 25 день месяца Элула (6-й месяц еврейск. года), на пятьдесят второй день (Неем. 6:16). Когда враги услыхали об этом, то все окрестные народы испугались и очень упали в своём мнении; потому что поняли, что в работе этой помогал Бог (Неем.6:16). Город, обнесённый стенами с дверями ворот, был обширный, пространный и большой, а народу было в нём мало и не все дома построены. Бог внушил Неемии, чтобы он собрал в город на жительство, и, вот, вследствие его стараний вожди народа поселились во Иерусалиме, а остальной народ бросал жребий, чтобы один из десяти поселился на житье во свят. городе Иерусалиме, а девять частей в городах. Народ благословлял всех людей, которые добровольно согласились жить в Иерусалиме (11:1–2). В день обновления построенной вокруг города стены люди принесли много жертв и веселились; потому что Бог обрадовал великой радостью, веселились и женщины и дети, и веселье иерусалимское было слышно издалека (12:43).

Из приведённых мест книги Неемии мы видим, во 1-х, то, что до 20-го года царствования Артарксеркса город находился в развалинах и запустении, стены иерусалимские всё ещё были разрушены и ворота пожжены огнём, жителей в городе было мало и дома не были построены, во 2-х, то, что восстановление стен и ворот, население Иерусалима жителями и приведение его в благоустроенное состояние совершено было Немией, испросившим, по особому покровительственному определению Господню, царское на восстановление Иерусалима позволение, в 3-х, то, что на событие восстановления Иерусалима Неемией как сами иудеи, так и язычники смотрели как на величайшее и важнейшее событие в жизни народа богоизбранного, и, притом, смотрели на это событие как на дело особого Божия благоволения к народу. Всё это как нельзя более соответствует выставленным выше предметам откровения о седминах, и всё это поэтому приводит нас к тому, чтобы упоминаемое в откровении восстановление и обстроение Иерусалима относит к временам Неемии и под выходом слова о восстановлении и обстроении Иерусалима разумеет в месяц Кислев (3-й мес. Граждан. года), в 20-й г. артарксерксова царствования вышедшее, по молитве Неемии о восстановлении Иерусалима, Божие о том определение, результатом которого было благосклонное внимание царя Артарксеркса к просьбе Неемии и данный царём Неемии указ, дозволявший и уполномочивавший восстановление города.

Полагая исходным пунктом для седмин 20-й год Артарксеркса, а этот год, по вычислениям хронологов (см. Генгст. Christol. III, 167–171), падает на 455 г. до Р.Х., конечный пункт для первого периода в 7 седмин до́лжно отнести к 406 г. до Р.Х., ко времени царствования Дария II, преемника артарксерксова, и именно за два года до окончания этого царствования, продолжавшегося 19 лет. Но тут дело не обходится без затруднений. Затруднения состоят в невозможности исторически утвердить, что восстановление города окончилось не ранее и не позднее, как именно в год окончания 7 седмин. Эта невозможность зависит от совершенного недостатка исторических известий относительно предсказанного в откровении периода в 7 седмин. Даже Иосиф Флавий, иудейский историк, проходит молчанием этот период. Как вполне определённое относительно исполнения предметов откровения в данный период можно сказать только то, что город в течение этого периода был действительно восстановлен и восстановлен среди тесного времени. Что город действительно был восстановлен, свидетельство об этом представляет Геродот, который, по соображениям Генгстенберга (Christ. III, 160), составил свою историю не ранее и не позднее 408 г. до Р.Х. и потому всё то, что он говорит о величии Иерусалима, может быть с полным правом отнесено ко времени конца периода в 7 седмин. А он говорит, что город Кадитис, под которым и разумеется город Иерусалим (Генгст. Christ. III, 160), не многим меньше города Сард⁶⁹, этой обширной, многолюдной процветавшей богатством своим столицы Лидийского царства. Другое, правда к более позднему времени относящееся, но тем не менее замечательное свидетельство принадлежит Гекатию, писателю из времён Александра Вел. и Птоломея Лага. Этот писатель говорит об Иерусалиме как городе крепком, имеющем более 50 стадий в окружности и народонаселения около 120.000 (δώδεκα μυριάδες)⁷⁰.

Что восстановление города совершилось среди трудного времени, это наглядно подтверждает история восстановления Иерусалима при Неемии. Мы уже имели случай указывать на места из книги Неемии, 4 гл., в которых со всей выразительностью представлены трудности, с какими приходилось бороться строителям стен Иерусалима. «Нельзя достаточно надивиться тому, – говорит Генгст. (Christol. III, 161–162), – как под бременем креста сокрытое Божие благословение могло столь могущественно действовать, что в относительно короткое время на месте пустынной кучи развалин явился город, не многим городам в Азии уступавший по своей величине». Насколько началу этого периода (т. е. периода в 7 седмин) приличествует предикат: тяжкое время, это показывает кн. Неем. 4 гл. Теснимые соседними врагами строители должны были в одной руке держать оружие, а другой работать, силы, истощённые дневными работами, во время ночи должны были подвергаться новому истощению через оружие. Бедствие и тяжесть положения продолжались и после окончания построек. Это наглядно выступает из изображения Неем.9:36–37: «вот мы теперь рабы на земле, которую Ты дал отцам нашим, чтобы есть её плоды и все произведения – мы рабы. А произведения её умножаются для царей, которых Ты назначил над нами, за грехи наши, и господствующих над телами нашими и скотом нашим, по своей воле. В притеснении великом мы!». Пророчества Малахии, падающие на средину этого периода, дают ясное доказательство того же. Он (пророк) постоянно вёл борьбу с теми, которые, вследствие угнетённого состояния новопоселённого общества, роптали на Бога и через то дозволяли себе доходить до полного неверия.

Конечным пунктом для второго периода седмин, периода в 62 седмины, в откровении указывается время выступления в общественное служение Мессии. Определить это время мы можем по ев. Луки. В 3 гл., ст. 1 и 2 этого евангелия мы читаем: «в пятнадцатый год Тиверия Кесаря, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне». 15-й год единодержавного владычества Тиверия падает на 782 г. от основания Рима (Генгст. III, 164; Keil, Comm. 317; Idеlеr Chronol. В. 2. 5. 391–392, Wiеsеlеr Chronol. 172). Таким образом, выступление Иоанна на общественное служение совершилось в 782 г. от основания Рима. Но с этим выступлением Иоанна на служение евангелист ставит в непосредственную связь выступление на общественное служение и Господа (3:21–23). Так как для выступления Господа на служение евангелист не указывает особенного времени; то ясно, что временем для этого выступления должен быть полагаем тот же 15-й год царствования Тиверия, – иначе не понятно, почему бы евангелист, предположивший, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать жизнь и дела Господа и, указавший время выступления на служение предтечи Господня, оставил без указания время выступления на служение самого Господа. На то же самое указывают и слова ев. в ст. 23: καὶ αὐτὸς ἦν ὁ Ἰησοῦς ὡσεὶ τριάκοντα ἀρχόμενος. Эти слова в связи с контекстом речи, в которой выше говорилось о выступлении на общественное служение Иоанна, можно понимать и так: и сам Иисус начал своё служение (в тот же, т. е., год, в который начал и Иоанн), имея от роду лет тридцать, – можно понимать и так: также (в том же возрасте, в тех же годах, в каких начал и Иоанн) сам Иисус начал своё служение, имея от роду лет тридцать. При том и другом понимании слов евангелиста одинаково вытекает то, что расстояние времени между выступлением Иоанна на служение и выступлением Господа было незначительное. Как это вытекает из первого способа понимания приведённых слов евангелиста, это понятно само собой, а как вытекает из второго, это также станет понятным, если только припомним, что Иоанн был старше Господа по плоти всего на 6 месяцев. Если Господь выступил на служение в том же возрасте, в каком выступил и Иоанн, а Иоанн был старше Господа на 6 месяцев; то, значит, Господь выступил на служение только 6-ю месяцами позже Иоанна.

Принимая это во внимание, годом выступления Мессии на общественное служение мы должны принять тот же 782 г. от основания Рима, на какой падает и время выступления Иоанна на служение. Этот же год должно признать и годом окончания периода в 62 седмины, а с присовокуплением первого периода в 7 седмин – годом окончания 69 седмин. 69 седмин составляют собой 483 года. Вычитая это число из числа 782, мы получим 299, т. е. получим год от основания Рима, долженствующий совпадать с началом седмин. А так как началом для седмин мы положили 20-й г. царя Артарксеркса Лонгимана, или 455 г. до Р.Х., то, значит, 299 г. от основания Рима должен совпадать с 455 г. до Р.Х., или с 20 г. царствования Артарксеркса Лонгимана. Это так и на самом деле. 1-й г. от основания Рима падает на 1-й г. 7-й олимпиады греческого летосчисления, следовательно, 299 г. от основания Рима должен падать на 3-й г. 81 олимпиады, а 3-й год 81 олимпиады и есть именно 20 г. царствования Артарксеркса, падающий на 455 г. до Р.Х., так как 1-й год его царствования, по строго научным исследованиям Витринги и Крюгера (Christ. III, 166. 167–179) и самого Генгстенберга, должен быть отнесён к 474 г. до Р.Х. или к 3-му г. 76-й олимпиады⁷¹.

Явление в мир Мессии спустя 69 седмин, или 483 г. от выхода слова о восстановлении и обстроении Иерусалима открывает собой последнюю, 70-ю седмину. Отличительные признаки этой седмины: yбиение Мессии, утверждение в течение её нового завета, прекращение в половине её жертв и возлияний и появление в храме мерзости запустения. Откровение прямо не показывает того, когда именно воспоследует убиение Мессии; оно говорит только вообще, что это убиение воспоследует не ранее, как по истечении 69 седмин. Но что оно воспоследует не тотчас по истечении этого периода, а спустя некоторое время, это видно из ст. 25, где событием, долженствующим собой открыть период последней седмины, выставляется явление в мир Мессии, что не может быть отождествляемо со смертью Его. Посредствующее указание на время убиения Мессии даётся в откровении через признак: «половина седмины прекратит жертву и приношения». Ветхозаветные жертвы и приношения имели преобразовательное значение; они прообразовали собой истинную жертву, которую имел принести за грехи мира Мессия. Поэтому прекращение жертв и приношений необходимо стояло в связи с искупительной смертью Мессии и должно было наступить в момент исполнения её (Евр.10:1–10). Таким образом, относимое к половине последней седмины прекращение жертв и приношений само собой указывало на имевшую в эту половину воспоследовать прообразованную ими искупительную смерть Мессии. Чтобы такой именно смысл откровения получил всю силу своей доказательности, для этого следует разъяснить то, что искупительная смерть Мессии, – эта истинная жертва за всё человечество – действительно воспоследовала в половине 70-й седмины, или, что то же, что Иисус Христос умер за людей действительно через три с половиной года по выступлении своём на общественное служение.

За разъяснением этого пункта следует обратиться к евангелию Иоанна. Ев. Иоанн определённо упоминает о трёх праздниках Пасхи во время земной деятельности Иисуса Христа и об одном празднике упоминает неопределённо. О первой Пасхе ев. упоминает во 2 гл., ст. 13 и д., где повествует, чти Иисус пришёл на праздник в Иерусалим и изгнал торгующих из храма; о второй Пасхе упоминает в 6:4, где повествует о насыщении Иисусом незадолго до праздника 5.000 человек пятью хлебами и двумя рыбами в окрестностях Тивериады; о третьей Пасхе упоминает – в 12:1, 13:1 и др., когда повествует о последних днях земной жизни Господа, о страданиях и смерти Его; неопределённо (т. е. без обозначения имени праздника) о празднике упоминает в 5:1, где говорит: «после сего был праздник иудейский (ἦν ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων) и пришёл Иисус во Иерусалим», а затем рассказывает об исцелении 38-летнего расслабленного при купальне близ овечьих ворот. От решения вопроса о том, какой здесь праздник разумеется, зависит правильное по евангелию Иоанна определение времени земной деятельности Спасителя.

При решении вопроса о том, какой праздник разумеет евангелист в 5 гл., мы, руководствуясь в данном случае Генгстенбергом (Christol. III, 180–190), должны прежде всего отвергнуть, как несостоятельное, то мнение, что евангелист не имел намерения указать своими словами на какой-либо известный, определённый праздник. Несостоятельность этого мнения открывается из того, во 1-х, что в евангелии Иоанна все другие упоминаемые праздники являются с намеренно-определённым обозначением их, во 2-х, из того, что праздники эти имеют у евангелиста не случайное значение, а напротив около них группируются факты евангельские и праздник 5 гл. служит началом для третьей группы этих фактов, в 3-х, из того, что упоминание праздников имеет у евангелиста хронологическое значение, почему он упоминает о Пасхе даже и тогда, когда Христос не посетил её во Иерусалиме (Ин.6:4). Поэтому-то большинство толковников признают в евангелии Иоанна, в 5 гл., намеренное указание евангелиста на известный определённый праздник. Приходя к такому пониманию евангельского указания, толковники далее в большинстве своём соглашаются в том, что под праздником 5 гл. нужно разуметь или праздник Пурим, приходившийся в феврале-марте (15 Адара, ср. Есф.9:21), или Пасху, приходившуюся в марте-апреле. Какой же из этих двух? Решаем вопрос в пользу Пасхи. В подтверждение этого говорит, прежде всего, то, что в греческом подлиннике при словах: «праздник иудейский» – стоит член определённый. Этот член придаёт указанным словам или значение просто праздника, но праздника общеизвестного, не нуждающегося в дальнейшем более точном определении, каковым праздником может быть признана именно Пасха, как праздник в собственном смысле основной, общенародный, получивший своё установление прежде всех других праздников, даже прежде субботы и установления завета при Синае; или же в контексте речи значение праздника, выше в речи упомянутого, каковым опять-таки должен быть праздник Пасхи, как праздник единственный, о котором выше говорится (см. 2:13, 4:45) и притом говорится в выражениях весьма аналогичных выражениям 5 гл. ст. 1. Этот стих читается так: «после сего был праздник иудейский и пришёл Иисус в Иерусалим», 13 ст. 2 гл. читается так: «приближалась Пасха иудейская, и Иисус пришёл в Иерусалим». 45 ст. 4 гл. «когда пришёл Он в Галилею, то Галилеяне приняли Его, видев всё, что он сделал во Иерусалиме в праздник (ἐν τῇ ἑορτὴ), ибо и они ходили на праздник» (ἐις τὴν ἑορτὴν). Аналогия в выражениях поразительная, свидетельствующая о том, что во всех трёх местах праздник разумеется один – именно Пасха, с тем только различием, что во 2 гл. и 4-й разумеется Пасха, составляющая собой начало для второй группы евангельских событий, а в 5-й разумеется Пасха, составляющая начало для третьей группы событий. Эта аналогическая связь между приведёнными выражениями столь тесна, что даже если бы в 5 гл. при словах: «праздник иудейский» не стояло определённого члена (как многие толковники и рецензенты – издатели текста действительно и отвергают⁷² его, признавая его позднейшей прибавкой); то и в таком случае под праздником иудейским 5 гл., по этой тесной связи речи, мы должны разуметь не иной праздник, как только праздник Пасхи, выше, во 2 гл. столь определённо обозначенный, что при дальнейших упоминаниях о нём в 4 и 5 гл. он не требовал нового особливого обозначения.

Косвенным доказательством того же служит невозможность понимания под праздником 5 гл. праздника Пурим. Эта невозможность вытекает из характера и особенностей праздника Пурим. Праздник этот установлен был, как известно это из книги Есфирь (гл. 9), по случаю спасения евреев в царстве Мидо-Персидском от поголовного истребления, задуманного против них Аманом, первым вельможей при персидском царе Ахашвероше (под которым разумеют или Дария Гистаспа, см. историч. кн. в пер. Гуляева, стр. 664, или Ксеркса, Hengst. Christ. III, 169 170). Относительно установления сего праздника в книге Есфирь между прочим читаем следующее: «Мордехай... послал списки ко всем иудеям, жившим в областях царя Ахашвероша, ближних и дальних, чтобы установить у них ежегодное празднование в четырнадцатый и пятнадцатый дни (12-го месяца, т. е. месяца Адара); так как в эти дни иудеи успокоились от врагов своих, и чтобы в месяц этот, который изменился для них из горя в радость, из плача в праздник, они установили дни радости и пира и посылали друг другу подарки по своим средствам. Иудеи установили то, что начали делать (ещё до письма Мардохеева) и что написал им Мордехай. Потому что Гаман... задумывал погубить иудеев и бросал пур т. е. жребий, чтобы погубить и истребить их. Но когда она (Естер) пришла к царю, тот письмом приказал обратить злой умысел, который Гоман задумывал против иудеев, на его голову, повесили его, с сыновьями его, на дереве... Иудеи установили и узаконили для себя, своего потомства и всех соединяющихся с ними, ненарушимо праздновать эти два дня, по предписанному, в определённое время, ежегодно. И эти дни вспоминаются и торжествуются из рода в род, в каждом семействе, во всех областях, во всех городах» (Есф.9:20–28). Отсюда видно, что праздник Пурим – учреждения человеческого, а не Божественного, как праздник Пасхи, Пятидесятницы, Субботы и пр. праздники, указанные в кн. Лев. (гл. 23), что он имеет более характер гражданский, чем религиозный и не стоит ни в каком отношении к иерусалимскому храму. Установлен он и соблюдался первоначально иудеями в рассеянии, а затем уже перешёл и к иудеям палестинским, отправлялся не всенародно во Иерусалиме, как великие, богоустановленные праздники религиозные, а по городам и селениям. Всё торжество этого праздника состояло, обыкновенно, в чтении в синагогах книги Есфирь, в совершенной праздности, в еде и питье. Питьё хмельных напитков особенно было в употреблении, празднующие напивались до того, что не в состоянии становились различать произносимые ими при торжестве выражения: «да будет благословен Мордехай, да будет проклят Аман» (Hengst. Christ. III, 188).

Принимая во внимание этот характер и эти свойства праздника Пурим, мы должны отказаться от попытки найти истинный повод, который мог бы побудить Иисуса Христа предпринять нарочное путешествие из Галилеи во Иерусалим на праздник 5 гл., если под этим праздником разуметь Пурим. Относительно предпринятых Господом путешествий на праздники в Иерусалим могут быть признаны как истинные и духомессианского посланничества вполне соответствующие следующие два мотива: 1) исполнение предписаний Божественного ветхозаветного закона и 2) достижение наибольшего в мессианских целях воздействия на во множестве собранные и по празднично настроенные толпы народа. Ни тот, ни другой мотив не имеет никакого приложения к празднику Пурим, празднику, как мы видели, более гражданскому, чем религиозному, установленному людьми, а не Богом, не требовавшему всенародного в Иерусалиме собрания, с одинаковой торжественностью отправлявшемуся по всем местам, где только жили Иудеи. А если мы при этом примем во внимание ещё то, что через месяц после праздника Пурим отправлялся праздник Пасхи; то понимание под праздником 5 гл. праздника Пурим становится положительно невероятным. В 6 гл. ст. 4 упоминается о празднике Пасхи, на которой Иисус не был в Иерусалиме. Если под праздником 5 гл. разуметь Пурим, то под Пасхой 6 гл. нужно разуметь будет ту именно Пасху, которая отправлялась в том же году через месяц после указанного праздника Пурим. Но тут-то и заключается странность непримиримая. В самом деле, в высшей степени невероятно, чтобы Иисус Христос праздник Пурим посетил в Иерусалиме, а праздник Пасхи, только через месяц свершавшийся, нет!

Потом, в тесной связи с обозначением праздника стоит в 5 гл. – рассказ об исцелении 38-летнего расслабленного близ купальни у овечьих ворот. Очевидно исцеление совершено было во время этого праздника. Между тем в 9 ст. 5 гл. говорится, что днём исцеления была суббота. Это обозначение также исключает возможность понимания под праздником 5 гл. праздника Пурим, потому что праздник Пурим никогда не отправлялся в субботу. Так как по характеру своего торжества оба праздника исключали себя взаимно и так как в силу этого торжество богоустановленного праздника субботы должно было уступать место торжеству праздника, установленного людьми; то во избежание этого празднование Пурим, когда оно приходилось в субботу, переносилось на другие дни (Heegst., III. 189).

Наконец в 13 ст. 5 гл. говорится, что исцелённый 38-летний больной не знал, кто исцелил его; «ибо Иисус скрылся в народе, бывшем на том месте». Скрыться в толпе, да ещё великому чудотворцу, возбудившему, конечно, внимание к себе своим чудотворением, можно только тогда, когда толпа очень велика. Такие большие толпы народа, собирающиеся на всяких пунктах, могли быть в Иерусалиме не в субботу, праздник обыденный, а в великие только праздники, в которые Иерусалим наполнялся народом со всей Палестины. И эта черта евангельского повествования указывает, что под праздником 5 гл. нужно разуметь не праздник Пурим, во время которого народ иудейский с разных сторон во Иерусалим не собирался, а праздник Пасху, торжественнейший праздник, во время которого город действительно был переполняем народом, собиравшимся толпами на разнообразных пунктах города.

Таким образом разумение под праздником 5 гл. праздника Пасхи обосновывается на твёрдых данных и вместе с этим утверждается выражаемое св. о. Церкви, например, Евсевием (Ц. ист. 1:10), блаж. Феодоритом (см. толк. на кн. пр. Даниила) и др. верование Церкви, что общественное служение Господа продолжалось три с половиной года, а именно: около полугода от крещения Господа до 1-й Пасхи, упоминаемой во 2 гл. ев. Иоанна, год первый от Пасхи 2 гл. до Пасхи, обозначенной под именем праздника иудейского в 5 гл.; год 2 от Пасхи 5 гл. до Пасхи 6 гл., и третий год от Пасхи 6 гл. до Пасхи, в которую пострадал Спаситель. Тем же самым утверждается истинность Божия Даниилу откровения, предсказавшего смерть Мессии, как смерть, имеющую воспоследовать не ранее, как в половине последней седмины, или через 3½ года по выступлении Его на общественное служение.

Эта искупительная смерть Богочеловека, положившая собой конец ветхозаветным жертвам и возлияниям, долженствовала, по откровению, принести с собой мерзость запустения в храме и разрушение города и святилища. Слова откровения говорят, что это запустение храма, это разрушение города и святилища, долженствовавшие открыться, как прямые последствия смерти Мессии, должны прийти к своему окончательному и полному осуществлению не с концом 70 седмин, а в течение времени, строго определённого Господом и в откровении хронологически не обозначенного. Так, слова откровения осуществились и в действительности. Пред своими страданиями, изрекая свою грозно обличительную речь против руководителей еврейского народа, равно как и против всего вообще народа, Иисус Христос обратился к Иерусалиму с такими судно-вещательными словами: «Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се оставляется вам дом ваш пуст». В этих словах высказывается окончательное Божие определение о превращении храма Господня в место запустения, каковое определение в момент смерти Богочеловека вошло в действенную силу. Наглядным указанием этого служило то, что в момент смерти Господа завеса церковная раздралась надвое, сверху донизу (Мф.27:51; Мк.15:18), «неудобозримое прежде», как замечает блаж. Феодорит (Тв. св. о. 1857, с. 189), «творя для всех удобозримым, неприкосновенное и недоступное делая для всех доступным. Поскольку завеса отделяла святое от святого святых, в котором было очистилище, херувимы и кивот, то раздравшаяся от края до края завеса самым делом показала, что отступила пребывающая внутри благодать и несвященным стало то, что доступно было только одному первосвященнику». Этим раздранием завесы свидетельствовалось, что с явлением самой истины время ветхозаветных образов и символов прошло, что с принесением истинной жертвы настал конец ветхозаветному, преобразовательному жертвенному культу и что во имя этого, а равно и во имя того, что виновником в жертвенной смерти Спасителя был народ богоизбранный, храм ветхозаветный, храм этого богоубийцы – народа перестаёт быть домом Божиим и обрекается на запустение и разрушение. Осквернительное для храма попрание его, разрушение и сожжение, а равно и разрушение города язычниками-римлянами под предводительством Тита, сына императора Веспасиана, в 70 г. по Р.Х., было приведением в фактическое исполнение Божия определения о мерзости запустения в храме, о его разрушении и опустошении и разрушении города.

Прекращение жертв и возлияний, проявление запустения в храме, засвидетельствованные раздранием церковной завесы в момент смерти Спасителя, тесно связывались с утверждением на земле нового завета, того завета, о котором предрекали пророки (например, прор. Иеремия 31:31–33). По откровению это утверждение должно воспоследовать во время последней 70-й седмины, и оно действительно воспоследовало. Ещё устами пр. Исаии Бог вещал рабу своему Мессии: «когда придёт время помилования, Я услышу Тебя и в день спасения помогу Tебе; и буду охранять Тебя и сделаю Тебя заветом народа» (Ис.49:8). И Сам Иисус Христос, установляя таинство Евхаристии для Церкви, сказал взяв чашу: «пейте из неё все; ибо сие есть кровь моя нового завета, за многих изливаемая во оставлении грехов» (Мф.26:27–28) Ветхий Завет, заключённый Богом с избранными Им народом израилевым при Синае, имел только преобразовательное и предуготовительное значение. Он со всеми своими установлениями о богослужении, со своим законом и со своим святилищем утверждался и запечатлевался через кровь жертвенных животных. «Ибо где завещание», – говорит ап. Павел (Евр.9:16–22), – там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя. Потому что завещание действительно после умерших; оно не имеет силы, когда завещатель жив. Почему и первый (т. е. ветхий) завет был утверждён не без крови. Ибо Моисей, произнёсший все заповеди по закону пред всем народом, взял кровь тельцов и козлов... и окропил как самую книгу, так и весь народ, говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог (Исх.24:8). Подобным образом окропил кровью и скинию и все сосуды богослужебные. Да и всё почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения. Но «невозможно, – говорит тот же апостол (Евр.10:4), – чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи». Она сама по себе не имела такой силы и получала своё очистительное и освящающее (Евр.9:13:22) значение оттого, что преобразовала собой существенно-очистительную и истинно-освящающую (Евр.10:5–20) кровь Иисуса Христа, этого истинного первосвященника, единожды и уже навсегда, принёсшего себя в жертву за грехи мира и этим одним приношением сделавшего совершенными освящаемых (Евр.10:14). Посему и завет самый, утверждавшийся на крови, преобразовавшей собой истинную кровь Искупителя и в ней получавшей всю свою силу и значение, имел временное и преходящее значение и приготовлял своими преобразовательными учреждениями и установлениями, людей к истинному, не преходящему и не ветшающему завету, утверждённому и запечатлённому кровью божественного Агнца, взявшего на себя грехи мира, даровавшему людям истинное прощение и очищение грехов и тем самым открывшему им новый и живой путь в святилище Божией благодати (Евр.10:18–20). Этот новый завет, соединивший, через кровь Спасителя, Бога с человеком, запечатлённый этой самой кровью, был воссоздаём на земле самим Господом в течение Его всей земной деятельности, продолжавшейся три с половиной года. Утверждение через апостолов на земле Церкви Господней из членов ветхозаветного народа в первые годы по воскресении и вознесении Господа на небо было прямым последствием установленного через страдания и смерть Спасителя утверждённого нового завета и фактическим утверждением действительности установления оного, почему в откровении и говорится: «и утвердит завет со многими одна седмина», но не полседмины.

Видение 10–12 гл., закончившее собой ряд пророческих видений Даниила и показанное пророку в 3-й г. царя Кира, значит, уже по окончании плена вавилонского и по наступлении возвращения иудеев на родину, по своей форме откровения и по своему содержанию столь тесно примыкает к видению 8 гл., что представляет собой более широкое раскрытие этого последнего и служит восполнением и утверждением того, что пророку, незадолго до падения Вавилонской монархии, возвещено было в видении 8 гл. о последующих за этой монархией монархий Мидо-Персидской и Греко-Македонской и, об их положении в отношении к теократии. Оно распадается на три части. Первая часть (10:1–11:2) представляет собой раскрытие обстоятельств, обусловливавших откровение этого видения, равно как и вступительных моментов самого видения. Она изображает совершившееся пред лицом пророка богоявление по его свойству и особенностям, по его впечатлению на пророка и по его цели. Вторая часть (11:2–12:8) в кратких чертах раскрывает предстоявшее отношение царств Мидо-Персидского и Греко-Македонского к Израилю и в более подробных чертах изображает взаимную борьбу царей севера (сирийских) с царями юга (египетскими) из-за господства, причём главное внимание обращается на указание той вражды, которая во время этой борьбы имела быть проявленной со стороны тех и других царей к народу израилеву, которая, в лице ветхозаветного прообраза антихриста имела дойти до стремления совершенно уничтожить Церковь Господню, а в лице, самого антихриста ещё настойчивее и упорнее имеет дойти до такого же стремления, но которая, в силу особенной Божией помощи к Израилю и в силу заступничества архангела Михаила за народ богоизбранный, покончится погибелью врага Господня и спасением народа Божия. Третья часть (12:4–13) представляет собой заключение откровения; она определяет период продолжительности страданий народа, предсказывает окончательную победу, спасение и прославление народа Господня и заключается повелением Божиим пророку запечатать слова до последнего времени, а вместе с тем и обетованием тому же пророку, что он упокоится до конца дней мира сего, а потом восстанет к своему блаженному жребию.

Не смотря на то, что, с воспарением Кира, плен вавилонский окончился, и иудеи свободно возвращались в своё отечество, боголюбезный Даниил всё-таки оставался при дворе новых владык народа богоизбранного. Причиной этого было, разумеется, то, что, удостоившись в земле пленения великих Божиих откровений и через это достигнув высокого положения при дворе языческих правителей, такого положения, пользуясь которым можно было успешно содействовать благу подвластного сим правителям народа Господня, он не дерзал оставить это положение без особенного на то определения Божия и удерживал его в видах возможно большего содействия и вспомоществования своим соотечественникам в деле их обустроения как в земле отечественной, так и в земле пленения. Пребывая в своём высоком положении при дворе персидского царя Кира, Даниил, «которого имя Вельшацарь», как замечается в начале изложения откровения (замечается с целью указать, что в 3-й г. царя Кира Даниил был тем же, чем он был и за 72 года до этого, именно в первый год Навуходоносора т. е. и членом ветхозаветного народа Божия и вместе с тем должностным лицом при дворе языческих правителей), в третий год царствования этого царя получил Божие откровение. Ему «было открыто слово». По своему характеру это слово была совершенная истина, было сообщение того, что непременно исполнится, осуществится; по своему предмету – это было откровение великой скорби, долженствовавшей открыться в мире: «и истинно слово», говорит пророк, «и весьма тяжко» (слав. истинно же слово и сила т. е. борьба, а отсюда тяжесть, скорбь велика). Он «уразумел это слово и уразумение дано было ему через явление», или через видение, изложенное в последующих стихах главы.

Поводом к этому слову было печальное, горюющее душевное состояние пророка и, как внешнее, наружное проявление этого состояния, продолжительный пост того же пророка. «В эти дни, – говорит он, – я был в печали в продолжении трёх недель: хлеба вожделенного (т. е. всякого рода пища, какую обыкновенно употребляют во дни благосостояния, радости и довольства) не ел; мясо и вино (составлявшие принадлежность праздничных пиршеств на востоке – Ис.22:13; Быт.27:25 и др.) не входили в уста мои и умащений не принимал (умащение себя благовонным маслом служило также признаком радости и весёлого настроения души, – Ам.6:6, и во время печали не было допускаемо, 2Цар.14:2)». Пророк предавался печали и посту вследствие своих забот о будущности своего народа (см. ст. 12), так как эта будущность, судя по тогдашнему положению вещей, предвещала мало хорошего. По выходе указа Кирова, дозволявшего возвращение иудеев из плена, только незначительная часть воспользовалась сим позволением, но и она, по возвращении на родину, не нашла здесь обетованного счастья. Восстановив жертвенник Богу, она приступила к построению храма. Но уже при закладке, этого храма к радостным крикам по этому случаю народа примешивался громкий плачевный крик стариков, видевших прежний храм в его славе и теперь взиравших на построение, предпринимавшееся при печальных и стеснительных обстоятельствах (1Ездр.3). К этому присоединилось ещё то, что самаряне со второго же года по возвращении иудеев из плена за то, что не были приняты иудейскими старейшинами к участию в построении храма, старались всеми силами воспрепятствовать этому построению (1Ездр.4:1–5). Весть о таком мрачном положении вещей должна была дойти до Даниила – и вот она то и наполняла душу пророка печалью и заставляла его при наступлении нового, именно 3-го г. по возвращении иудеев из плена, проводить время пасхального торжества, падавшего на первый месяц года, на 14–21 Нисана, в посте и плаче, доколе в 24 день этого месяца не сообщено ему было откровение (Дан.10:1–3). В этот самый 24 день месяца Нисана пророк находился на берегу великой реки Хиддекель. Хиддекель значит быстрый, порывисто-стремительный и служит библейским названием реки Тигра (см. Быт.2:11). С какой целью пророк находился на берегу этой реки, об этом в тексте не говорится; но что он был тут не в видении, а во внешней, телесной действительности, это видно из того, что он был на берегу не один, а со спутниками своими, которые, между прочим, не были созерцателями того богоявления, какого удостоился Даниил (см. ст. 7). Находясь на берегу реки, он поднял глаза и увидел мужа, одетого в льняную одежду, или иначе в одежду из виссона блестящей белизны, одежду священническую и по преимуществу первосвященническую (см. Лев.16:4, 23, сн. Иез.44:16–19), служившую символом характера святости или священности тех, кто надевал её. Чресла этого мужа были подпоясаны золотом уфазским, золотом самым дорогим, самым лучшим в то время, добывавшимся из страны Уфаз⁷³ и служащим здесь символом княжеского достоинства лица. Сквозь белую прозрачную одежду тело его сияло как фарсис⁷⁴, драгоценный камень янтарно-золотистого цвета, в древности известный под именем хризолита, а. ныне под именем топаза (см. Иез.1:16). «Его лицо по виду было как молния, глаза его как свечи зажжённые, руки и голени его (со включением и ступней ног) как блеск меди раскалённой (Евр. Kаlаl – скороподвижный, текучий, в приложении к меди обозначает медь в её раскалённо-текучем, или иначе в расплавленном состоянии (Lang. Comm. 203) и голос слов его (так же громок) как шум толпы многочисленной, или как шум большого войска». Что же это было за небесное существо? По своей блестящей, белой одежде оно походило на ангела, предводителя других ангелов, указываемого в видении Иезекииля (гл. 8:11) и имевшего своим назначением напечатлеть (см. гл. 9:2:4) знамения на челах тех из жителей Иерусалима, которые, как праведные люди, не должны были подвергнуться истреблению, но по всем остальным признакам: по блеску тела его, по необыкновенному сиянию лица его, по сверканию глаз, подобно зажжённым и ярко горящим свечам, по блеску рук и ног, подобно раскалённой и сверкающей меди, по звуку, подобному шуму целой толпы, его речей, оно напоминает собой величественное явление Господа Иезекиилю, описанное в 1 гл. его книги и научает через то самое, что это был не ангел и архангел, а Сам Господь и именно Ангел завета Божия, Сын Божий, ещё прежде являвшийся Даниилу в образе Сына Человеческого (см. гл. 7:13–14), грядущего на облаках небесных, чтобы от Бога Отца воспринять Славу и честь на земле. Такое понимание явления мужа, как явления Сына Божия, является несомненным, если взять во внимание одно место из Откр.1:13–15, где говорится, что св. Иоанн видел «посреди семи светильников подобного Сыну Человеческому облечённого в подир и по персям опоясанного золотым поясом; очи Его как пламень огненный, и ноги Его подобны халколивану, как раскалённым в печи, и голос его как шум вод многих». Место, где находилось это Божественное Существо в начале видения, не указывается определённо; но в конце видения, как видно из 12:6, оно является носящимся над водами реки Тигра и торжественными клятвами закрепляющим непреложность возвещённых Божиих определений, через что показывается, что это Существо было то же самое, божески-повелительный голос которого пророк, не видя самого Существа (8:16), слышал прежде от вод реки Улая, над которыми Оно носилось (10:4–6).

Даниил только один видел это видение. Что же касается 10 спутников его, то они «не видели этого видения, только ужас великий напал на них» (ср. Деян.9:3–7), вследствие невидимого для них, но в высшей степени тем не менее ощутительного присутствия Божества, и они будучи объяты страхом, «разбежались», проявляя тем самым укрывательство своё от наводящего ужас присутствия невидимого Существа. Кто были эти спутники, в тексте не указывается. Могли быть это: или слуги Даниила, как высоко поставленного при дворе знатного сановника, или же товарищи его по должности (10:7). Оставленный спутниками своими, Даниил при виде видения сам почувствовал чрезвычайный ужас, овладевший всем существом его, – ужас гораздо сильнейший, чем какой овладевал им пред лицом архангела Гавриила во время видения, описанного в 6 гл. Он чувствовал себя внутренне как бы совершено поражённым и близким к смерти: «во мне не осталось крепости», – говорит он, изображая впечатление, произведённое на него видением; дотоле свежий, полный жизни «вид лица моего (слав. слава моя, или букв. с еврейск. блеск мой) изменился в мертвенный (слав. обратися в рассыпание, в совершенную погибель) и не стало во мне бодрости», исчезло всякое присутствие духа. Между тем «я, – продолжает пророк, – услышал глас слов Его», голос подобный, как выше было замечено (см. ст. 6), шуму множества людей; «и как только услышал глас слов Его, в оцепенении пал я на лице моё, и лежал лицом к земле». Чтобы вывести пророка из этого оцепенелого, бесчувственного состояния, коснулась его рука. Чья именно была это рука, в тексте не указывается; но так как видение кроме небесного Существа, явившегося пророку, не указывает никаких других существ небесных; то ясно, что рука, коснувшаяся пророка, была рука этого же самого Божественного Существа (ср. 8:18; Иез.2:9). Но оцепенение пророка было настолько сильно, что через прикосновение руки он в состоянии был только едва приподняться на колени и мог, и то, шатаясь, держаться в полустоячем положении, опираясь о землю руками и коленями; и только уже ободрительные слова, с которыми обратилось к нему Божественное Существо, укрепляют его силы настолько, что он во время изречения этих слов становится на ноги, хотя всё ещё объятый трепетом. А слова были таковы: «Даниил, муж желаний», муж, много возлюбленный Богом, муж особенно приятный Ему! «вникни в слова, которые Я скажу тебе и стань прямо на ноги твои: ибо ныне (выражение: ныне указывает на упоминаемое в 12 ст. замедление прихода Ангела Божия к пророку) Я послан к тебе», послан как вестник Божиих спасительных определений (см. подобное же выражение в применении к Ангелу завета или Сыну Божию у Зах.2:8, 11, 4:9). «И когда он говорил мне слова эти, – замечает при этом пророк, – я встал с трепетом». А Божий Вестник между тем продолжал, ободряя пророка: «не бойся, Даниил; с первого дня, как ты расположил своё сердце, чтобы достигнуть уразумения (будущей судьбы народа своего, см. ст. 14) и смирить себя пред Богом твоим», т. е достигнуть желаемого тобою разумения судьбы народа твоего путём смирения, путём поста и плача пред Богом, «слова твои услышаны», твоя молитва принята Богом и уже тогда в Божием совете определено было открыть тебе и исполнить то, о чём ты молился, «и Я пришёл по словам твоим», пришёл вследствие твоей молитвы. Предметом молитвы пророка, без сомнения, было осуществление Божиих народу обетований и устранение всех противодействующих этому осуществлению препятствий. Поэтому услышание Богом пророческой молитвы должно быть полагаемо не только в том, что Господь определил возвестить пророку предстоявшую судьбу народа, но и в том, что он определил открыть ему и путь к совершению обетованного спасения и к устранению препятствий, противодействующих этому спасению. Возвещение того и другого и было задачей посланничества Ангела Господня к пророку. Но чтобы возвестить последнее, чтобы принести пророку утешительный ответ о наступлении спасения и об устранении препятствий, для этого Ангел должен был прежде выдержать борьбу в течение 21 дня, в течение трёх седмиц дней поста и плача даниилова (см. ст. 2), с враждебным народу Господню духом царства Персидского. «И князь царства Персидского, – говорил Ангел Господень пророку, – стоял против Меня двадцать один день; но вот Михаил, один из первых князей, пришёл помочь Мне и Я приобрёл там победу⁷⁵ при царях Персидских» и Я восторжествовал над духом, враждебно для народа Божия влиявшим на царей Персидских и достиг своего благотворного для сего народа воздействия на сих царей; «и Я пришёл возвестить тебе, что будет с народом твоим в последние времена» т. е. во времена конца мира (выражение соответствует выражению 2:28: «в конце дней», ср. под. выраж. 8:17); так как видение относится к отдалённым дням, т. е. своё окончательное исполнение найдёт для себя Божие, изложенное в 11 и 12 гл., откровение в отдалённые, или точнее в последние, конечные дни (10:8–14).

Эта речь Ангела Господня, возвещавшая пророку утешение, останавливает на себе внимание той особенностью, что в ней говорится о борьбе, совершающейся на небе пред престолом Божиим между духовными существами, защитниками и заступниками народа богоизбранного с одной стороны, и защитниками языческих народов с другой. Ангелу Господню, радеющему о спасении народа Божия и о скорейшем исполнении Божиих к сему народу обетований, в течение двадцать одного дня противится пред Богом ангел – охранитель интересов Мидо-Персидского царства, противится, конечно, потому, что с исполнением Божиих народу обетований о спасении сего народа и основании на земле славного царства Господня тесно связывалось постепенное умаление, а, в конце концов, и окончательное сокрушение мировой власти боговраждебных народов (см. Зах.1:11–21). С этой стороны противление духа-хранителя Мидо-Персидского царства параллельно клеветам сатаны на первосвященника Иисуса пред Ангелом Господним в IV видении прор. Захарии (3:1–3) и под сим духом хранителем, во имя интересов языческой, боговраждебной силы и власти противодействующим Ангелу Господню, нужно разуметь поэтому не ангела доброго, а ангела злого, одного из служителей сатаны. Такое разумение, требуемое буквальным смыслом речи, может находить для себя подтверждение в том, что по учению писания, идолы язычников, их национальные боги, которых они считали своими защитниками, охранителями, покровителями и помощниками, были не более, как видимые образы невидимых злых духовных сил, влиявших на языческие народы и руководивших их жизнью, вследствие чего язычники, почитая идолов и принося им жертвы, приносили их собственно бесам и через то вступали в общение с сими бесами (1Кор.8:5–6; 10:14, 19–21).

На помощь Ангелу Господню в его борьбе с духом-хранителем царства Персидского является один из первых князей, Михаил, князь-хранитель Израиля. Самое имя этого одного из верховных ангелов Господних служило ободрением для народа Господня. Михаил значит кто как Бог и указывает собой, что ангел, носящий сие название, обладает несравненной Божией силой и как хранитель Израиля, борющийся за благо этого народа, силен Божиим всемогуществом и в состоянии победить враждебные силы, противодействующие этому благу. Как в данном откровении, так и в других местах Писания (Иуд. ст. 9; Откр.12:7 см. Дан.10:21) он является именно ангелом-хранителем народа богоизбранного. Помощь, оказываемая им Ангелу Господню в его борьбе с князем царства Персидского, не должна вести к тому заключению, чтобы Ангел Господень по своему положению или по своему могуществу был в подчинённом отношении к архангелу Михаилу, или же, по крайней мере, в ровном и не был потому Ангелом завета, Сыном Божиим, как мы выше назвали его. Помощь эта должна быть понимаема в смысле, подобном тому, как повествуется в кн. Паралипом. (1Кор.12:21–22), что израильтяне из разных колен приходили к царю Давиду, чтобы помогать ему в борьбе против врагов, т. е. чтобы под его руководительством сражаться за него. А что Ангел Господень должен быть по откровению понимаем как существо, высшее архангела Михаила, это видно из дальнейшей речи самого же Ангела, где Он говорит о себе, что в первый год царя Дария Он был для архангела Михаила оплотом и силой, или подпорой и подкреплением (10:21–11:1).

Доселе изложенная ободрительная речь Ангела не вывела пророка окончательно из охватившего всё существо его боязливо-трепещущего состояния и не сделала его вполне способным к спокойному восприятию Божия откровения. «Когда он, (т. е. Ангел), – говорит пророк, – ... говорил мне такие слова, я припал лицом моим к земле и (от трепета и боязни) онемел (был безгласен). Но вот некто по виду похожий на сынов человеческих (букв., как подобие сынов человеческих, LХХ и слав. как подобие руки человека) коснулся уст моих». Кто именно коснулся, в речи не указывается прямо; но ясно, что коснулся тот же самый, кто и беседовал с пророком. Это вторичное прикосновение подобного сынам человеческим к устам пророка укрепляет последнего и возбуждает его к речи. Он раскрывает свои уста и говорит к стоявшему перед ним Существу: «Господин мой! От этого видения внутренности мои повернулись во мне», растворились боли мои во мне, судорожный страх напал на меня, меня от ужаса схватили муки (см. Ис.21:3, 13:8), «и не стало во мне силы». Вследствие такого состояния как мог он, раб господина своего, говорить с сим самым господином таким? И теперь доселе ещё находится он в таком состоянии, что чувствует в себе как бы полное обессиление и потерю дыхания, приближающую его к смерти.

Для окончательного ободрения и подкрепления пророка подобный сынам человеческим в третий раз прикасается к нему и подкрепляет его такой ободрительно-успокоительной речью: «не бойся, муж желаний! мир тебе, мужайся, мужайся!». Это последнее прикосновение и ободрительные слова настолько возбудили упавшие было силы пророка и успокоили дух его, что он сделался вполне способным к спокойному выслушиванию Божия откровения и потому он уже смело обращается к Ангелу Господню, прося его возвестить ему Божие определения: «говори, господин, – говорил пророк, – ибо ты укрепил меня» (Дан.10:15–19).

Но прежде, чем возвестить пророку принесённое с неба откровение, говорившее о том, что случится с народом в последние дни, Ангел на просьбу пророка отвечает сообщением новых тайн из области царства духов, – тайн, которые определяют собой судьбу народов и относительно Израиля дают утешительное на предстоявшие тяжёлые времена удостоверение в том, что народ этот имеет для себя крепкую против враждебных нападений языческого мира защиту и опору в самом Ангеле Господе и в своём ангеле – хранителе Михаиле. «Знаешь ли ты, – говорил вопросительно Ангел пророку, – для чего Я пришёл к тебе», т. е. знаешь ли ты, какое важное и многозначащее известие Я принёс тебе, оцениваешь ли ты надлежащим образом особенную важность того положения вещей, от которого сделалось необходимым моё тебе посланничество? Не дожидаясь ответа, так как вопросительная речь имела вместе с тем в себе и утвердительный смысл, Ангел продолжал, указывая в своей речи на новые тайны из царства духовного: «Теперь Я возвращусь, чтобы сражаться с князем персидским», настоящее моё мирное явление к тебе для возвещения будущих судеб народа твоего образует собой только краткий перерыв в той великой борьбе, которую Я должен вести с князем царства Персидского с тем, чтобы до моего прибытия к тебе приобретённую победу над ним (см. ст. 13) довести до конечного и полного торжества. Эта борьба Ангела с духом-хранителем царства Персидского имеет соотношение во внешней действительности с теми противодействиями, которые проявляемы были к иудеям со стороны Персидского царства при построении храма во времена от Кира до Дария Истаспа, затем при Ксерске и Артаксерске до времени построения стен иерусалимских через Неемию и наконец при последующих царях царства. Все эти противодействия в своём духовном, невидимом источнике исходили от злого духа, охранителя противобожественной языческой власти Персидского царства; и если они не в состоянии были принести какого-либо существенного вреда Израилю и воспрепятствовать исполнению Божиих обетований, то это только потому, что за благо народа израилева с духом царства Персидского пред престолом Господним боролся Ангел Господень, вспомоществуемый архангелом Михаилом.

Но не с одним духом царства Персидского должны вести борьбу Ангел Господень и архангел Михаил: «и когда Я выйду, – говорит Ангел пророку, т. е. выйду снова вести борьбу с духом царства Персидского, – то вот придёт князь Иавана», т. е выступит боговраждебный злой дух – хранитель языческой Греко-Македонской монархии, с которым нужно будет вести такую же борьбу из-за народа Божия, какая ведётся с духом царства Персидского.

Впрочем, пророк не должен слишком сильно смущаться своим духом от воспринимаемой им вести о том, что владычеству Персии над Израилем наследует владычество Греции. Принесённое Ангелом откровение содержит в себе не одни скорби и беды, но и спасительное и утешительное торжество над ними. Поэтому сказав о борьба с князем персидским, а затем иавановым, Ангел, противопоставляя последующее предшествующему, говорит: «впрочем, я возвещу тебе, что начертано в книге истины», что начертано в непреложных и неизменных по своему исполнению Божиих древних определениях о мире и народах, о царстве Господнем и народе богоизбранном (Пс.138:16; Мал.3:16; Откр.5:1); «и нет никакого, – прибавляет он изъяснительно, ближе и теснее определяя свойство борьбы, которую он имел вести, – кто поддерживал бы меня против них (т. е. злых – хранителей царств Персидского и Иаванова), кроме Михаила, князя вашего». И Я, противопоставляя только что указанной помощи Михаила свою ему помощь, говорит Ангел, в первый год Дария Мидянина стал ему подпорою (machazik помощником) и подкреплением (защитой – maoz)⁷⁶. Выражения усиленные, указывающие на помощь именно высшего существа низшему и потому подтверждающие ту мысль, что под Ангелом нужно разуметь Сына Божия (Comm. Keil, 251), который действительно оказал помощь архангелу Михаилу, старавшемуся в первый год Дария Мидянина о том, чтобы враждебный Израилю Вавилон были сокрушён, и чтобы тем самым время освобождения народа Господня из плена вавилонского было подготовлено, что и подтверждается событиями истории.

Пророчественное предызображение судьбы царств Персидского и Греко-Македонского, подробное предсказание взаимной борьбы имевших выйти из Греко-Македонской монархии царств Сирийского и Египетского, предсказание их отношений к народу Господню, окончательное спасение и прославление этого народа

Исходя из современного положения вещей в царстве Персидском, Ангел прежде всего возвещает в общих чертах дальнейшую судьбу этого царства и основание, а затем и быстрое разрушение последующего царства Греческого, составные части которого, по разрушении его, имели перейти не к преемникам основателя царства, а к лицам посторонним. Соединяясь с предшествующею частью откровения, эта часть откровения начинается следующими, имеющими для неё вступительное значение, словами Ангела: «И теперь возвещу тебе, – говорил Он пророку, – истину. Вот ещё три царя восстанут в Персии и четвёртый превзойдёт всех великим богатством и когда усилится (сделается могущественным и всесильно-вооружённым для борьбы с врагами) богатством своим (или через богатство своё): тогда поднимет все (т. е. все вышеупомянутые, все свои путём огромных богатств собранные военные силы и средства) против царства Греческого», т. е. собственно против греческих всех вообще государств, по аналогии с восточными царствами представляемых в откровении в образе единой монархии, или точнее, представляемых в смысле единой исторической силы без указания на политический, государственный строй земли (Дан.11:2).

Так как откровение сообщалось пророку в 3-й г. царя Кира; то под тремя царями, которые, ещё восстанут в Персии нужно разуметь трёх последующих за Киром царей, а именно: Камбиза. лже-Смердиса и Дария Истаспа, а под четвёртым царём нужно разуметь царя Ксеркса, действительно, как свидетельствуют Геродот и Юстин (Herod. III, 96. VI, 21–29; Justin. Histor.11, 2 у Кейля, Comm. s. 358), богатейшего из всех царей персидских и свои богатства употребившего на беспримерно-громадные вооружения и поход против греков с тем, чтобы покорить их под свою власть.

Указав на борьбу персов с греками, Ангел тотчас же переходит прямо к основателю Греко-македонской монархии – Александру Великому; так как, сообразно с своим характером, пророчество никогда не переходит к изложению исторических подробностей, но указывает собой только на главные моменты и факторы, обусловливающие и устанавливающие собой ход исторических событий. Поход Ксеркса против греков выдвигает собой ту всемирно историческую борьбу персизма с эллинством, которая привела к погибели Персидское царство через Александра Македонского. Историческим доказательством этого может служить ответное письмо Александра к Дарию Кодоману (Arrian Ехреdit. Aleх. 11, 14. 4 у Кейля, Comm. 359), в котором македонский царь свой поход против персов оправдывает именно тем, что македоняне и прочая Эллада без всякого с их стороны повода подвергались войнам и нападениям от персов, за что и он решился наказать последних. В этом тесном соотношении похода Ксеркса против греков с походом Александра Македонского против персов и заключается глубокое основание для того, что откровение ряд персидских царей заканчивает Ксерксом (хотя в действительности Ксеркс был далеко не последним царём) и прямо от Ксеркса переходит к Александру Македонскому. «И выступит царь храбрый, – говорил Ангел пророку, – и будет владычествовать с великой властью и будет действовать по своей воле. Но как только восстанет, царство его разрушится и разделится по четырём ветрам небесным и не к его потомкам перейдёт (или точнее – остатку его, вообще к уцелевшим членам фамилии его), и не с той властью, с какой он владычествовал; но расторгнется царство его (прочное стояние этого царства уничтожится через разделение его на части) и достанется другим, кроме этих», т. е. помимо прямых наследников основателя царства, оставшихся членов царской фамилии. (Дан.11:3–4).

Таким образом, относительно царства Греческого здесь кратко предвозвещается то же, что предсказано было относительно него и в предшествовавших видениях (Дан.7:6, 8:5–8, 21–22). Исторически предсказание исполнилось таким образом. Александр Великий, наследовавший после смерти своего отца Филиппа царство его, своими неимоверными быстрыми походами и блестящими победами сначала над греками, а потом персами и другими народами весьма скоро создал могущественнейшую монархию, но весьма скоро скончался на 33 году своей жизни. После себя он оставил только слабоумного брата Арридея, да двоих малолетних детей; за неимением способного к правлению наследника его громадная монархия распалась так же скоро, как и была завоёвана. Скоро сбылись, говорит Вебер (Всеоб. Ист. т. 1, стр. 365), предсмертные слова героя: «Какими воинственными играми почтят конец мой». Его полководцы, после множества кровавых и ужасных войн, среди которых погиб весь род александров и все связи родства подверглись самому бесстыдному осквернению, присвоили себе каждый какую-нибудь область его державы и сделали их независимыми царствами (см. подроб. об этом выше, при объясн. 7:6, 8:5–8).

От александровой монархии переходя к царствам, возникшим на развалинах её, откровение останавливается только на царствах Сирийском и Египетском и подробно предызображает их взаимную борьбу, между прочим, из-за первенства и господства над лежавшей между ними святой землёй. «И усилится, – читаем в этом откровении, – царь южный (египетский) и один из князей царя южного пересилит его и будет владычествовать, и велико будет владычество его. Но через несколько лет они (царь южный и северный – сирийский, бывший прежде князем царя южного) сблизятся», или вступят в союз между собой. Вступление в союз совершится через то, что «дочь царя южного придёт к царю северному (как супруга его, или иначе, выйдет за него замуж), чтобы установить правильные отношения между ними», на место хитрой и коварной политики во взаимных друг к другу отношениях царей северного и южного водворить между ними прямоту и правдивость отношений: «но она не удержит сил мышцы», или собственно сил руки. Рука есть образ помощи, содействия; и мысль в словах такая: она не будет иметь силы на то, чтобы оказать то содействие для дела, какое должен был доставить брак её с царём северным, она не в силах будет установить через брак свой искреннюю прямоту союза царей, – «не устоит и род её; но преданы будут как она, так и сопровождавшие её (вообще все содействование браку её с царём северным) и рождённый⁷⁷ ею и помогавшие ей в те времена» (Дан.11:5–6).

Исторически предсказание исполнилось таким образом: один из полководцев Александра Македонского, Птоломей Лагов, при разделении Греко-Македонской монархии на отдельные царства, получил себе в управление Египет и сделался основателем Египетского царства. Вскоре после этого, а именно в 312 г. до Р.Х. последовало основание северного Сирийского Царства через Селевка I Никатора, полководца птоломеева. Селевк, сделавшись царём, распространил своё владычество от Фригии до Инда и таким образом своей силой и обширностью владений превзошёл своего бывшего повелителя. Затем в 249 г. между сирийском царём Антиохом Феосом, сыном и преемником в откровении не предуказанного Антиоха Сотера (281–261 г. до Р.Х.), с одной стороны и вторым Птоломеем, а именно Птоломеем Филадельфом (280–247 г. до Р.Х.) с другой был заключён родственный союз. Он состоял в том, что дочь Птоломея Филадельфа Вероника вступила в брак с Антиохом Феосом, который при этом обязался удалить от себя свою прежнюю супругу и вместе сводную сестру – Лаодику (Laodicе), а с нею прижитых детей лишить прав наследства. Но союз не удался. Лишь только Птолемей Филадельф умер в 247 г., как Антиох Феос прогнал от себя Веронику и снова принял к себе Лаодику. Но эта последняя, мстя за себя, отравила царя, заставила провозгласить себя и сына своего Каллиника наследниками умершего царя и послала против Вереники, убежавшей в Дафну, убийц, которые и убили её вместе с её маленьким сыном и таким образом окончательно рассеяли надежды Птоломеев иметь кого-либо от своей крови на престоле Селевкидов.

Из-за того, что дочь царя южного, вступившая в брак с царём северным, погибнет вместе со всеми пособниками её дела, возгорится между царём северным и южным война, перевес в которой будет на стороне южного царя: «и один из отпрысков корней её (т. е. дочери царя южного. Корни – это ближайшие предки её. Один из отпрысков – это сын этих родителей, а в отношении к упоминаемой дочери – брат) станет на месте своём (сделается царём), придёт к войску» (или иначе: пойдёт войной против северного царя, чтобы отомстить за сестру свою). Следствием этого нападения будет то, что он «войдёт в укрепления царя северного и будет действовать в них (по своей воле) и усилится», или восторжествует над противником своим. Для полного торжества своего над покорённым царством, он, держась древнего обычая завоевателей (см. Ис.46:1, 2; Иер. 48:7, 49:3 и пр.), «и богов их с истуканами их (т. е, богов и истуканов царства северного), с драгоценными сосудами их, с серебром и золотом увезёт в плен в Египет и на несколько лет будет стоять выше царя северного», так что попытки последнего освободиться из-под владычества противника своего окажутся тщетными: «хотя этот (царь северный) и сделает нашествие на царство южного царя, но возвратится в свою землю», не достигнув никакого успеха в своём предприятии (Дан.11:7–9).

Так это и исполнилось. Брат Вереники, Птоломей III Евергет (247–221), преемник Филадельфа, чтобы спасти свою, сестру, прогнанную Антиохом Феосом, пошёл войной против царства Сирийского, царём в котором был преемник Феоса Селевк Каллиник. Но так как для спасения своей сестры он явился слишком поздно, её в это время уже не было в живых; то мстя за убийство её, умертвил убийцу и соперницу её – Лаодику, завладел всеми сирийскими областями по сю сторону Евфрата: Киликией, Памфилией, Ионией, Геллеспонтом и Фракией с воинствами, слонами и властителями, перешёл затем Евфрат и завоевал Месопотамию, Вавилонию, Сузиану, Персиду, Мидию и всю остальную страну вплоть до Бактрианы. Он завоевал бы окончательно Сирийское царство, если бы в Египте в это время вспыхнувшее восстание не заставило его возвратиться туда. Возвращаясь в Египет, он захватил с собой в виде добычи из завоёванных областей бесчисленные сокровища, 40 талантов серебра и 2.500 истуканов, между которыми находились истуканы, некогда Камбизом из Египта перенесённые в Персию. За возвращение последних Птоломей и получил прозвание Евергета. Между тем, как Птоломей занимался устроением дел своих в Египте, Селевк Каллиник привлёк снова на свою сторону малоазиатские области, перешедшие было во владение Евергета, но ему не удалось завладеть приморскими землями, потому что флот его, отправленный для покорения сих земель, был разрушен бурей; и когда Каллиник предпринял затем сухим путём поход в Египет, то потерпел совершенное поражение, так что с немногими только спутниками возвратился в Антиохию.

Неудачу отца будут стараться поправить дети его, они «вооружатся и соберут многочисленное войско, и один из них быстро (или точнее: бурно, стремительно и порывисто, как бурный, всё потопляющий потоп) пойдёт, наводнит и пройдёт (по всей земле, затопляя её своими полчищами, как волнами), и потом, возвращаясь (т. е. после первого опустошительного нападения на области врага совершая вторичный поход на них), будет сражаться с ним до укреплений его». Такое бурно-стремительное и всесокрушительное нападение северного царя на владения южного царя приведйт последнего в сильное раздражение так, что он «выступит и сразится с ним, с царём северным: и выставит (царь северный) большое войско (или точнее: великое множество) и предано будет войско в руки его» (т. е. царя южного). Каким же образом будет предано? Это далее и раскрывается. «И поднимется войско, – говорится, – и сердце (дух, мужество) царя вознесётся», т. е. по той мере, как возвысится, сделается грозным и страшным и по своей многочисленности, и по своему воодушевлению множество врагов, возрастёт и высокомерный дух мужества в царе южном. Под влиянием этого возбуждённого и возросшего духа мужества «он низложит многие тысячи (из враждебного войска), но от этого не будет сильнее», не достигнет того преобладания и владычества над северным царём и царством его, к которому будет стремиться (10–12).

Эти слова откровения нашли своё осуществление в следующих исторических фактах. После смерти Селевка Каллиника, умершего в плену у парфян, на престол вступил сын его Селевк Керавн, человек весьма слабый. Он, через два года по вступлении на престол, был отравлен в 224 г. своими полководцами во время войны с Антиохом, царём пергамским, и не успел ничего предпринять против Египта. Керавну наследовал брат его, Антиох, который, желая присоединить снова к своему царству Келе-Сирию и Финикию, предпринял войну против египетского царя Птолемея Филопатора или Трифона (т. е. гуляки, царствовавшего от 221–203 до Р.Х.). Во время этой войны он завладел Селевкией при реке Оронте, Тиром и Птолемаидой, двукратно доходил до укреплённого города по имени Дора, лежавшего в 2 милях к северу от Кесарии, подверг его продолжительной осаде и затем заключил четырёхмесячное перемирие. По возобновлении военных действий, он предпринял новый поход против Египта в 218 г. Во время этого похода он запер египетские войска в Сидоне и завладел Голаадом, Самарией и Финикией. Но в начале следующего 217 г. вышел против него с войском в 70.000 пехоты, 5.000 конницы и с 73 слонами. Птоломей Филопатор и нанёс ему страшное поражение при Рафии, недалеко от Газы, при чём Антиох потерял 10.000 пехоты, 300 конницы и 5 слонов убитыми и принуждён был возвратиться в Антиохию, оставив во владении египтян завоёванные было им Келе-Сирию, Финикию и Палестину.

Но победа царя южного (Филопатора) над царём северным (Антиохом Вел.) не даст прочного преобладания первому над последним: «ибо царь северный», говорится в откровении, «возвратится (в свою землю) и выставит войско больше прежнего», и через несколько лет (или точнее в слав. «и на конец времён лет, определённых Богом) быстро пойдёт (походом против южного царя) с огромным войском и большим богатством», или иначе: с большим запасом всякого рода материальных и военных средств, нужных для вооружения войска и его продовольствия во время похода. «В те времена многие (из подданных) восстанут против южного царя и мятежные (нечестивые и злые люди, попирающие Божий закон и правду), – говорил Ангел пророку, – из твоего народа поднимутся, чтобы исполнилось видение», чтобы осуществились как вообще пророчества, угрожавшие народу Божиим наказанием и страданиями за отступление от Бога и закона Его, так и в особенности пророчества в видении Даниила 8 гл. (ст. 9–14 и 23–25) о бедствиях народа при Антиохе Епифане за отпадение от Бога и впадение в идолопоклонство. Поэтому восстание мятежных сынов из среды народа богоизбранного не только не принесёт им никакой выгоды, но ещё ускорит исполнение на них предсказанных в пророческих видениях страданий, они «падут». Что же касается до северного царя, то он «придёт (во владения южного царя), устроит вал осадный и овладеет укреплённым городом (не тем или другим, вообще всяким укреплённым городом в южном царстве) и не устоят мышцы (военные силы) юга, ни (даже) отборное войско его (южного царя); не достанет силы (у этого войска) противостоять» войскам северного царя. И вот «кто войдёт к нему», т. е. царь северный, выступивший походом против южного царя и вошедший в царство его, «будет действовать по воле своей и никто не устоит пред ним». Восторжествовав над царством южным, он «на славной земле (т. е. в Палестине) поставит стан свой, и она пострадает от руки его» (12–16).

Но на этом предприятия царя северного не остановятся. Чтобы достигнуть окончательного и всецелого подчинения своей власти царства южного, он «вознамерится войти (во владения южного царя) со всеми силами царства своего, имея в мысли правое» (бук. и правое с ним, слав. с пер. LХХ: и прав вся сотворит с ним) т. е. имея в виду установить правильные по его мысли и прямые отношения к себе царства южного через подчинение его своей власти путём упоминаемого далее брака, «и совершит это; и дочь жён (т. е. дочь, происходящую вообще от жён, имеющую характер жён) отдаст ему (выдаст замуж за царя южного) на погибель её⁷⁸; но этот замысел не состоится, и ему не будет пользы из того», т. е. брак дочери северного царя с царём южным не доставит того, чего будет ожидать от него царь северный. Тогда от Египта «он обратит лицо своё к островам, и овладеет многими, и заставит молчать (приведёт в унизительное, рабски-безмолвное состояние) князей укоризны своей», т. е. тех князей, над которыми он проявит свою дерзость, свою наглость через нападение на острова – их владения; «но укоризна его возвратится ему», но за наглость его, за позор, нанесённый им князьям островов, будет отплачено ему таким же позором. Поражённый тут, он, наконец, «обратит своё лицо на крепости своей земли; но споткнётся, падёт, и не станет его», он погибнет (17–13). События, предуказанные в откровении, исторически осуществились таким образом: после упомянутого выше, понесённого Антиохом поражения при Рафии, этот царь в течение 13 лет не тревожил южного царства. В это время он вёл счастливые войны против бактрян и парфян, доходил до границ Индии и только уже в 203 г. предпринял новый поход против Египта, где царём был пятилетий сын Птоломея Филонатора, Птолемей Епифан, царствовавший под руководством опекуна своего, расточительного и жестокого Агафокла. Заключив союзный договор с Филиппом Македонским относительно разделения Египетского царства, он во главе хорошо обученного и в боях закалённого войска выступил против Египта и завладел прежде всего Финикией и южной Сирией. Между тем в Египте в это время происходили внутренние беспорядки. Вследствие жестокости и вообще худого управления царского опекуна, ещё в 1-й г. Птоломея Епифана в верхнем Египте произошли беспорядки, за которыми в последующие годы последовали попытки восстания и даже отпадение некоторых областей. В то же время и некоторая часть иудеев палестинских, забывая благодеяния, неоднократно оказываемые им Птоломеями, приняла сторону Антиоха в войне его против Египта и участвовала в военных его предприятиях против Египтян, как, например, в его нападении на гарнизон, оставленный на иерусалимской горе египетским полководцем Скопой. Сам же Скопа, успевший было во время войн Антиоха в малой Азии, завоевать снова под власть Египетского царя Келе-Сирию, потерпел сильное поражение при Панеасе, при истоках Иордана, в 198 г., потерял через это самое и завоёванные им: Келе-Сирию и всю Палестину до Газы, и заключился в крепость Сидон, осаждённую потом Антиохом. Принуждённый голодом, Скопа сдался победителю и крепость Сидон таким образом была взята. Эти победы возбудили в Антиохе желание сделать усиленнейшее со всеми морскими и сухопутными силами нападение на Египет. Но прежде чем привести в исполнение это желание, Антиох, по завоеванию Сидона, заключил мир с царём египетским в 198 г., по которому завоёванные области: Келе-Сирия, Финикия и Палестина оставались в руках победителя и должны были перейти к царю Птолемею только через условленный брак его с дочерью Антиоха, Клеопатрой. Так как во время договора Птолемею Епифану было всего только 7 лет, то брак договорный скоро не мог состояться; он состоялся только через 5 лет после договора, в 193 г.

Предсказанный в 18 ст. поход северного царя против островов и приморских стран нашёл своё исполнение в удачном походе Антиоха летом 197 г. против островов и прибрежных областей малой Азии и в таком же походе весной следующего года против Македонии и Эллады. Но победам его во время этих походов был положен конец и ему за походы его против находившихся под римской защитой островов и земель нанесено было страшное поражение в 190 г. при Магнезии, в Лидии. Поражение нанесено было римским полководцем Люцием Сципионом азиатским, и оно заставило его поспешно заключить с победителем мир на тяжких и унизительных условиях. По возвращении в своё царство, он скоро погиб во время народного возмущения, открывшегося по поводу ограбления царём храма Зевса или Бела в городе Элимаис, к югу от Каспийского моря.

«На место его (вышеупомянутого погибшего царя Антиоха) восстанет некий, – говорится далее в откровении, – который пошлёт истязателя по красоте царства»⁷⁹, который будет владычествовать над славными областями царства своего путём разного рода притеснений и угнетений подданных в сих областях, через что приготовить себе скорую погибель: «после немногих дней погибнет, и не от возмущения (открытого восстания подданных, слав. и не в лицах) и не в сражении», как и погиб действительно Селевк Филопатор, преемник Антиоха Вел. и сын его. Воцарившись по смерти отца своего и получив в достояние своё все собранные предшественником его богатства Сирии, он управлял царством 12 лет, проводя всё время в собрании денег и не совершив никакого славного подвига. Покончил он свою жизнь внезапно и загадочным образом, отравленный, как можно предполагать, Илиодором, государственным казначеем. Как на исполнение предсказанных в откровении притеснений жителей славных областей царства можно указать на изложенное во 2 Макк. книге (гл. 3) повествование об отправлении Селевком Илиодора во Иерусалим с целью ограбления иерусалимского храма. Эта-то неудавшаяся⁸⁰ впрочем попытка к ограблению и была, конечно, одной из главных причин суда Господня, проявившегося над Селевком в его быстрой и неожиданной смерти (11:20).

С 21 ст. 11 гл. начинается предызображение характера и деятельности князя, который в своих стремлениях к господству употребит все средства хитрости и силы и в своей вражде против святого завета не будет знать никакого предела. Это изображение распадается на два отделения (ст. 21–35 и 36–12:3), обозначающие собой два периода владычества князя, причём в первом отделении князь боговраждебный изображается как ветхозаветный враг Церкви, а во втором – как новозаветный антихрист. Частнее, в первом отделении раскрывается прежде всего постепенное усиление и возрастание власти князя, при чём представляется и общая характеристика и его деятельности (ст. 21–24), затем как бы в уяснение этой характеристики изображаются: борьба князя с царём южным из-за господства (25–27), его вражда против народа завета, имевшая дойти до осквернения святилища через прекращение постоянного о при храме богослужения и водворение мерзости запустения (28–32) и наконец действие и следствия этой вражды для народа Божия (32–35). Изображаемый в этом отделении князь есть тот же самый враг народа Господня, который в гл. 8, 9–13 и 23–25 предсказан под образом малого рога. Его возрастание в силе и общая характеристика его деятельности так раскрываются в откровении: «И восстанет на место его (т. е. предшествующего царя Селевка Филопатора)⁸¹ презренный», т. е. и по своему нравственному достоинству человек ничтожный, и по своим правам недостойный престола и потому не находящий для себя ни в ком признания себя в царском достоинстве, – такой именно, которому «не воздадут царских почестей», которого не признают достойным занять царский престол, вследствие чего «он придёт», или войдёт на царство «без шума⁸² (незаметно, неожиданно, когда никто того и не предполагает) и лестью овладеет царством», употребляя в словах и делах хитрый и коварный обман. Захваченное таким способом царство он укрепит за собой прочно. Bсе враждебные для него «все потопляющие полчища будут потоплены и сокрушены им»; и не только враги будут сокрушены, но «даже и вождь завета (не тот или другой в отдельности вождь, а вообще вождь, или собственно вожди союза). Это последнее произойдёт так: с тех самых пор, как он вступит в союз с ним, он будет действовать обманом⁸³, выйдет», как неприятель, с войском против такого князя «и одержит верх с малым народом». Способ, каким он одержит верх, будет состоять в следующем: «неожиданно и притом в плодоснейшие страны войдёт, и совершит то, чего не делали отцы его и отцы отцов его», а именно: «добычу, награбленное имущество и богатство будет расточать (во вред) им» (т. е. странам). Для того, чтобы вполне подчинить себе эти страны, «он будет иметь замыслы свои на крепости»⁸⁴ (стран), но таковая деятельность продолжится только до известного, строго определённого времени, с наступлением которого она прекратится (20–24).

Последующие стихи (25–27) изображают удачную борьбу приобрётшего силу и власть, хитрого и коварного царя северного с царём южным. Так как под этим хитрым царём разумеется Антиох Епифан, вступивший на престол, хитро устранив законного наследника его, сына Филопаторова Димитрия, бывшего в это время заложником в Риме, уничтожив покушения на престол государственного казначея Илиодора, убийцы селевкова и предотвратив происки на тот же престол со стороны египетской царицы и вместе своей сестры Клеопатры в пользу сына её малолетнего, египетского царя Птоломея Филометора; то под войной северного царя с южным разумеется та война Антиоха Епифана с Птоломеем Филометором, которая с ясным указанием на ст. 25–27 откровения изображается в 1Макк. кн. (1:16–19). А она так изображается в откровении: достигнув власти и укрепившись в силе, «возбудит он (царь северный) силы свои (слав. и восстанет крепость его) и дух свой (собств. сердце своё, энергию свою) с многочисленным войском против царя южного, и южный царь выступит на войну с великим и ещё более сильным войском, но не устоит; потому что будет против него коварство» (слав. и не станут, яко помышляют нань помышления), т. е. в среде самых приближенных царя составится измена против него, следствием которой и будет то, что борьба с царём северным кончится в пользу последнего, как это далее и разъясняется так: «и ядущие хлеб его погубят его (слав. и изъядят потребная его и сокрутат его) и (хотя) войско его разольётся» (своей многочисленностью наводнит всё), но из этого выйдет только то, что «падёт много убитых. И у обоих царей сих (т. е. у Антиоха, – северного царя и Птоломея Филометора, – южного) на сердце будет коварство, под маской притворной дружбы они будут думать только о том, как бы погубить один другого, поведут друг с другом мирные, но в существе дела весьма коварные и хитрые переговоры и, сидя за одним столом, будут говорить ложь, но успеха не будет» (слав. и не предуспеет), через все эти переговоры не удастся царю северному погубить царя южного и самому сделаться единым обладателем и севера и юга, и царь южный в свою очередь не сдержит тех обещаний, какие он лицемерно будет давать своему хитрому противнику – победителю⁸⁵; «потому что конец (сирийско-египетских войн и тесно связанных с этим страданий народа Господня, см. ст. 35 и 40, где под концом разумеется время, в которое достигнет своего окончания усиленное стремление боговраждебных князей к восстанию и вражде против народа Божия, ст. 45, и вместе с этим наступит прекращение определённого Богом для очищения народа периода бедствий и скорбей его, ст. 35) ещё отложен до времени», т. е., до того времени, которое строго определено Богом для утверждения своего на земле царства и очищения своего народа путём борьбы его с боговраждебными силами. Доколе этого времени не наступит и доколе, благодаря этому, боговраждебные князья: северный и южный будут проявлять своё боговраждебное настроение, дотоле они будут враждовать между собой из-за господства, не достигая в то же время исполнения своих планов (25–27).

Далее следует раскрытие боговраждебных отношений князя святому завету. Счастливо окончив поход свой против Египта, царь северный «отправится в землю свою с великим богатством» (или добычей). Счастливый исход похода усилит в нём стремление к расширению своего владычества и вот «сердце его (обратится) против святого завета», против Божественных установлений Ветхого Завета, против иудейской теократии (выражение: «против святого завета» употреблено вместо выражения: против народа завета, это за тем, чтобы предприятие врага представить как нападение его на основанное в Израиле царство Божие). Достигнув своей цели, или приведя в исполнение задуманное в сердце своём против святого завета, он «возвратится в землю свою» (точное исполнение предсказания излагается в 1Макк.1:22–29).

Но этим враг северный не ограничится; «в назначенное (строго от Бога определённое) время опять пойдёт он на юг (изображается поход Антиоха против Птоломея Филометора); но последний раз не будет как первый; потому что придут против него корабли киттийские»⁸⁶. Kittim – употребляется в священном писании во многих значениях. Этим именем прежде всего называется остров Кипр с главным городом Kition (Ис.23:1, 12; Иез.27:6), по имени одного из внуков иафетовых, носившего имя Киттим (Быт.10:4). Затем этим словом нередко обозначаются вообще и приморские страны на северной стороне Средиземного моря от Кипра до Испании на запад. Так, например, в кн. Числ (24:24), где Валаам предсказывает Ассуру унижение от кораблей киттийских, это название употреблено ближайшим образом о кораблях греческих. Здесь же это название употребляется о кораблях римских, а именно указывается на флот римского посланника Попилия Лена, отправленного Римом за тем, чтобы воспрепятствовать царю сирийскому завладеть Египтом. Встретившись с Антиохом в четырёх милях от Александрии, этот Попилий представил царю распоряжения Рима, начертил, как говорят Ливий и Юстин (см. Lang Comm. 224, Keil, 380) около него круг и сказал: «ты не выйдешь отсюда, пока не дашь слова, что оставишь в покое Египет». Озадаченный царь нашёл себя вынужденным исполнить требование Рима и оставить Египет, как предсказано было и в откровении, где сказано, что когда придут корабли киттийские, то он «упадёт духом и возвратится» из своей экспедиции против Египта, не достигнув своей цели.

Раздражённый неудачей своего предприятия в Египет, он обратит свой гнев против Иудеи, чтобы уничтожить народ святой: «и озлобится на святой завет и исполнит своё намерение», выместит свой гнев на иудеях, не встретив препятствий себе; «и возвратится», снова повторяет ангел, «и обратит внимание (слав. и умыслит) на отступников от святого завета», разными способами будет склонять на свою сторону из среды иудеев людей неверных закону Господню, готовых из-за выгод отказаться от веры отцов и признать религию повелителя, – будет склонять таковых людей затем, чтобы с помощью их удобнее привести в исполнение свои враждебные планы относительно религии иудейской. Для сей же цели «и войска будут поставлены от него» (слав. и мышцы и племена восстанут от него), или по его приказанию, во Иерусалиме, как центре религиозного богопочтения иудеев. Эти поставленные войска «осквернят святилище могущества», осквернят место, где обитает Бог, который для своих избранных есть крепкое убежище, защищающее и спасающее их от всех бед и напастей (см. Пс.17:3, 30:4; Ис.25:4), «прекратят ежедневную жертву», вообще прекратят истинное при храме богопочтение, «и доставят мерзость запустения», поставят в храме идолов и введут идолослужение (см. 8:10–12, а относительно исполнения см. приведённый при обозрении указанных стихов места из 1Макк.1:3, 45:54) (28–31).

Последствием вышеуказанного враждебного и нечестивого отношения князя к святому завету будет то, что нечестивые члены народа Господня, преступно относящиеся к завету святому, окончательно и открыто отпадут от истинного Бога и Его завета, сделаются язычниками, а люди благочестивые, твёрдые в верности своей Богу и Его завету, ещё более укрепятся в этой твёрдости. «Поступающих нечестиво против завета, – говорил ангел пророку, – он обольстит лестью»⁸⁷, через льстивые обещания наград и земных выгод он сделает их язычниками, как и делал действительно Антиох Епифан (см. 1Макк.1:41–52, сн. 2:18); «но люди, чтущие Бога своего», против всех нападений и обольщений врага «усилятся и достигнут цели (слав. и сотворят)», т. е. не поколеблются, не упадут в борьбе с врагом, напротив останутся до конца верными своему Богу и завету Его (что и было действительно, см. 1Макк.1:62, 64; 1Макк.2 гл.) и не только сами останутся верными Богу, но и других будут возбуждать и ободрять к тому же: «и разумные (знающие истинного Бога, люди разумно-благочестивые) из народа вразумят многих» (слав. уразумеют много) своим примером самоотвержения за веру истинную и своими вразумлениями и убеждениями возбудят многих из народа к верности в законе Божием, пример чего мы и видим в лице Маттафии священника, и детей его, подвиги которых на защиту закона Господня и возбуждение народа к верности этому закону описаны в Маккавейских книгах. Воспламеняясь в своей верности Богу и Его закону и возбуждая народ к тому же, они неминуемо войдут в борьбу с враждебным князем «и в течение дней будут падать от меча и огня, от плена и грабежа», пример чему мы и видим в восстании Маккавеев и их войнах с сирийцами, – войнах, сопровождавшихся истреблением сирийцами благочестивых иудеев, особенно когда последние подвергались нападению первых во время праздников (см. 1Макк.1:57, 2:38, 3:41, 5:13; 2Макк.6:11). Падение нечестивых от войн и пламени и пр. произведёт то, что они получат небольшую помощь, и «тогда, вследствие этой помощи, многие присоединятся к ним, но притворно». Помощь называется малой в сравнении с тем великим и окончательным спасением, которое даровано будет обществу Господню в конце времён через полную победу над последним врагом Церкви. Помощь эта будет состоять в том, что избранные Божии, имевшие и имеющие подпасть скорбям и бедам ради очищения царства Божия от всех неистинных членов его и ради возвышения добродетелей истинных членов его, не погибнут в борьбе с врагом, а самое царство Божие сохранится, что и осуществилось фактически и ближайшим образом через победы Иуды Маккавея и братьев его: Ионафана и Симона над сирианами (1Макк.3–16 гл.), через очищение первым храма иерусалимского от введённого тут идолослужения и восстановление истинного богопочтония (1Макк. 3 и 4 гл.). Ревностные преследования Маттафией и Иудой Маккавеем нечестивых богоотступников из среды своего народа (1Макк.2:44, 3:5:8) и победы Маккавеев над врагом производили то, что действительно многие из этих нечестивцев лицемерно, из боязни приставали к обществу верных Иудеев (1Макк.7:6; 2Макк.14:6), но при всяком удобном случае отпадали от него (1Макк.6:21–23; 9:23). Так повторяется в Церкви во все времена, почему Церковь и нуждается в этих очистительных испытаниях, среди которых «некоторые и из разумных будут падать», будут страдать и гибнуть, «чтобы расплавляться между ними (слав. еже ражещи я), т. е. явиться расплавленными среди членов народа своего и через эту плавку путём перенесения испытаний Божиих очищаться (слав. избрати, т. е. через испытания сделать избранными сынами Божиими тех, которые с твёрдостью и преданностью воле Божией перенесут эти испытания) и убеляться (слав. открытии, т. е. обнаружить пред людьми через испытания истинную добродетель людей праведных) до последнего времени», чтобы тем самым определённое Богом очищение среди народа для прославления Его в конечное время довести до исполнения; «потому что это ещё до срока», потому что это конечное время наступит не вместе с той малой помощью, которую Израиль получит через восстание разумных против враждебного князя, значит не вместе с бедствиями для Церкви от Антиоха Епифана, а в позднейший от Бога определённый срок (32–35).

На этом оканчивается первое отделение, изображающее боговраждебность князя. Уже и здесь, раскрывая тяжкие времена Церкви, откровение в конце отделения выдвигает в своём изображении такие черты, которые по своему исполнению не ограничиваются временем Антиоха Епифана, а простираются далее, и именно до конца мира и предсказывают собой в конце концов тот день, когда придёт отступление, «откроется человек греха», по слову апостола, «сын погибели, – которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякой силой, знамениями и чудесами ложными и со всяким неправедным обольщением погибающих» (2Фес.2:3, 9:10). Ещё с большею ясностью, а потом даже с исключительностью такие черты, указывающие на времена антихриста и на боговраждебную деятельность этого последнего врага Церкви, выставляет откровение во втором отделении (ст. 36, 12:3), изображающем последний период владычества боговраждебного князя, его погибель и окончательное спасение народа Господня. Частнее, в отделении прежде всего раскрывается гордое попрание враждебным князем всех установлений и Божеских, и человеческих (ст. 36–39), затем его последнее предприятие против царя южного с целью достигнуть всемирного владычества и его погибель (ст. 40–45), наконец спасение народа от конечных скорбей (Дан.12:1–3).

«И будет поступать царь, – возвещается в откровении, – по своему произволу, и вознесётся и возвеличится», т. е. как в своём внутреннем гордом самосознании, так и через свои действия и поступки будет ставить себя «выше всякого (вообще) божества и о Боге богов (Боге истинном) будет говорить хульное» (собств. изумительное, отсюда страшное, чудовищное). Это – черта, в существа своём приложимая к антихристу, сн. 7:8, 11, 20 и 2Фес.2:4, и только в известной мере, прообразовательно относящаяся к Антиохy, который, правда, был злейшим врагом Бога истинного и чтителей Его, был презрителем отеческих религиозных установлений и языческих божеств, но при всём том не был в строгом смысле слова лицом, ставившим себя выше всякого бога, так как был верным чтителем Зевса и богопочтение своё хотел сделать обязательным для всех подданных своих (1Макк.1:41, 42, 54, 55; 2Макк.6:2). Превозносясь над всяким богом, он «будет иметь yспех» в своих неимоверно гордых, боговраждебных действиях и стремлениях; «доколе не совершится гнев», т. е. доколе гнев Божий над своим народом не придёт к своему окончательному исполнению (слав. дондеже скончает гнев); «ибо что предопределено» Богом относительно судеб царства и народа, неизменно «то исполнится» (слав. в скончание бо бывает). «И о богах отцов своих» ещё подробнее раскрывал ангел пророку гордое со стороны врага самопревозношение и прозорливое попрание всего божеского и человеческого, «он не помыслит» гордо отрешится от всякого богопочтения, в котором воспитался, – и не только от этого отрешится, но и вообще от всякого почтения и уважения к людям и божеству, подавит в себе всякие нужные человеческие влечения, равно как и всякую любовь к Богу, не будет уважать «ни желания жён (слав. о рачении жён... не уразумеет – под этим желанием жён нужно разуметь не то, что составляет предмет желания для женщин, а то, что в них составляет предмет желания для других, их самое высшее и дорогое благо, привлекающее к ним других. Такое благо есть, конечно, любовь, которая и является здесь образцом всех вообще нежных влечений людей друг к другу), ни даже божества никакого не уважить, ибо возвеличить себя выше всего (и божеского и человеческого). Но богу крепостей (Евр. majüsim) на месте его (т. е. на месте отвергнутых богов, принимаемых здесь коллективно в общем понятии божества) будет он воздавать честь», т. е, будет боготворить войну, завоевание крепостей, как средство к достижению всемирного владычества, «и этого бога, которого не знали отцы его, не делали предметом религиозного культа, он будет чествовать золотом и серебром и дорогими камнями и разными драгоценностями»⁸⁸. В отношении к Антиоху предсказание откровения исполнилось таким образом, что он, отвергши все божества восточные, принял западные культы Юпитера, которым он научился во время своего продолжительного пребывания в Риме, делал большие вклады в храм Юпитера Капитолийского в Риме и потом заложил в честь этого бога огромный храм в Антиохии, постройка которого впрочем не была окончена. Не отличая Юпитера Капитолийского от Зевса Олимпийского, Антиох и сему последнему воздал особенное почтение (2Макк.6:2; Liv.41, 20; Роlt 26,10; у Lang. Comm. 226) и воздвиг для него великолепный храм в Афинах. Основание, почему именно Зевс, или Юпитер был избран Антиохом в предмет культа, заключается именно в воинственном характере, какой придавался этому божеству, так что, боготворя Юпитера как божество, которое через войны даёт всемирное владычество, Антиох в лице Юпитера боготворил собственно военную силу и власть.

Признавая своим богом бога крепостей, боговраждобный князь «будет действовать против крепких твердынь с (сим) богом чужим» (слав. и сотворит тверделем убежищ с богом чуждим), т. е. при посредстве почитаемого бога будет поступать по своей воле с жителями укреплённых мест, и именно так: «которые признают его за царя, сделавшего войну своим богом, тем увеличить почести, и даст власть над многими, землю раздаст в награду». И эта черта откровения нашла своё отчасти исполнение в Антиохе, который в завоёванные им иудейские, например, крепости ставил языческие гарнизоны и своих приверженцев из среды народа иудейского, каковы, например, были: Ясон, Менелай и др. (2Макк.4:10, 25, 5:15), награждал почётными местами и богатыми землями. Но в существенном, окончательном и полном осуществлении своём указанные черты откровения, как и выше было замечено, относятся к антихристу, в отношении к которому Антиох был только прообразом, в границах своей боговраждебности и своего высокомерия стоящим далеко ниже своего противообраза (36–39).

Из доселе рассмотренных частей откровения видно, что чем далее шло оно в раскрытии деятельности боговраждебного князя, тем всё решительнее выставляло такие черты, которые не столько приложимы к Антиоху Епифану, сколько к антихристу. В дальнейшем изображении своём, в изображении именно последних предприятий боговраждебного князя и погибели его откровение уже исключительно останавливается на антихристе и выдвигает только такие черты, который никак не могут быть относимы к Антиоху, а должны быть относимы именно к антихристу. Чтобы убедить в этом, для этого следует только сопоставить сказания истории о последних предприятиях Антиоха и смерти его с откровением, раскрывающим последние предприятия боговраждебного князя и конец его. В 1 книге Маккав. (3:27–37, 6:1–16) повествуется, что когда Антиох получил известие о восстании маккавеев и победах их над сирийцами и когда увидел, что для продолжения войны с иудеями ему недостаёт денег, то поручив половину своего войска военачальнику своему Лисию для борьбы с маккавеями, с другой половиной отправился из Антиохии через Евфрат в Персию для собрания там денег, потребных для войны. Собирая вообще в верхних за-евфратских областях своего царства подати, он услыхал о богатых сокровищах одного города в Персии, именем Елимаиды, и храма в нём и задумал овладеть городом и сокровища ограбить. Но жители города, узнав наперёд о намерении Антиоха, отразили его нападение на город и принудили его ни с чем возвратиться в Вавилон. Возвращаясь туда, он ещё в Персии получил известие о поражении Лисия в борьбе с маккавеями, об искоренении установленного им (царём) идолослужения в храме иерусалимском и восстановлении там истинного богопочтения. И своя неудача, и эта горькая весть сильно поразили царя; он впал в тяжкую болезнь, соединённую с бессонницей и тоской. От этой болезни он скоро и умер, на 12-м г. своего царствования. Историческая достоверность этого повествования книг Маккав. подтверждается Полибием, который упоминает об Антиохе, что он в денежных стеснительных обстоятельствах хотел опустошить святилище Артемиды в Елимаиде, что вследствие неудачи в исполнении этого плана впал в болезнь и окончил свою жизнь в Персии в Табэ («Tava», см. Keil, Comm. 389). Поэтому является недостоверным приводимое у Иеронима⁸⁹ известие Порфирия о походе царя северного Антиоха в Египет в 11 г. его царствования (когда он по вышеприведённым известиям был в походе в Персию), и о всецелом завоевании Египта и всего юга (до чего не допустили бы его, если бы даже поход и состоялся, Римляне, ещё прежде воспрепятствовавшие ему завоевать Египет). Принимая во внимание эти исторические данные, мы должны последующие слова откровения, говорящие об особенном новом, в последнее именно время имеющем открыться боговраждебном периоде, относить всецело к антихристу и временам его. А слова откровения таковы: «Под конец времени (т. е. при конце мира) сразится с ним (с царём северным) царь южный, и царь северный», вследствие нападения на него царя южного, «устремится как буря на него с колесницами и всадниками и кораблями многочисленными и нападёт на области», лежащие на пути не между Сирией только и Египтом, а вообще между отдалённым севером, обладателем которого является князь северный и югом; своими многочисленными войсками он «наводнит их и (опустошительно) пройдёт через них» (слав. мимо идет). Шествуя таким образом, таким же опустошительным потопом «войдёт он в прекраснейшую из земель (т. е. Палестину, землю народа Божия, слав. на землю Саваимску), и падут многие», т. е., многие области, по которым он пойдёт, или собственно многие, обитающие в сих областях народы, как это видно из следующих слов: «си сутся от руки его только Эдом, Моав и лучшие (или собственно: начаток, лучший цвет, самое здоровое зерно) из сынов Аммоновых». Bсе эти народы, по своему происхождению родственные Израилю, были вместе с теми самыми древними и непримиримыми врагами того же Израиля и здесь как такие являются представителями вообще всех непримиримых врагов народа Божия. В то время, когда другие народы силой оружия покоряются под власть антихриста, эти народы избегают покорения потому, разумеется, что по своей боговраждебности являются сродными полчищам врага Господня и сторонниками его деятельности. Относительно Аммона упоминается, что спасётся цвет народа, так упоминается потому, что в лучшей части народа ярче отражается характер целого народа, и в данном случае именно характер боговраждебности, служащий основанием для освобождения народа от опустошений врага.

Нападая опустошительно на одни земли и щадя другие, «он, прострёт руку свою на страны» завладеет областями, о которых говорилось выше (см. 40 ст.), «не спасётся и земля Египетская». Египет здесь выставляется отдельно, как могущественное царство юга, доселе оказывавшее противодействие завоевательным стремлениям царя северного, а в последнее время имеющее подпасть под владычество этого царя и в данном случае выступающее представителем вообще могущественных царств земли, долженствующих силой подпасть под власть антихриста (см. 7:8:20). Вместе с землёй Египетской в добычу победителя достанутся и сокровища этой земли, а равно и союзные народы её. «Он, – говорится в откровении, – завладеет сокровищами золота и серебра и разными драгоценностями Египта; ливийцы и ефиопляне (Иез.30:5; Наум.3:9). Как союзные народы Египта, они являются здесь вообще представителями народов самого отдалённого юга, последуют за ним», сделаются пленниками его. «Но (в это самое время) слухи (слав. слышания и потщания т. е. торопливые вести) с востока и севера (печальные слухи о восстаниях в восточных и северных областях царства его) встревожат его, выйдет он в величайшей ярости, чтобы истребить и погубить многих, и раскинет он царские шатры свои (собственно палатки двора своего – ahalei aphadno, слав. кущу свою Ефадано) между морем (или собственно: морями, как поэтически называется великое Средиземное море) и горой святой, прекрасной (т. е. горой, на которой стоял храм иерусалимский). Но он придёт к своему концу». (Слав. не совсем правильно: приидет даже до части ея), т. е. погибнет, «и никто не поможет ему» спастись от погибели (ст. 40–45). Эта черта откровения, согласно с другими ветхозаветными пророчествами, ясно указывает на антихриста. По этим пророчествам местом явления Господа для окончательного суда над боговраждебной силой и последним представителем её антихристом являются: или горы Израилевы (Иез.39:4), или долина Иосафатова близ Иерусалима (Иоил.4:2, 12, 13; слав. 3:2, 12:13), или вообще местность подле Иерусалима (Зах.14:2–3). Этим утверждается то, что враг, имеющий раскинуть свои шатры близ горы святой и здесь найти свою погибель, есть ни кто иной, как антихрист, с чем согласуются и дальнейшие слова откровения в 12 гл. ст. 1–3. «И восстанет, – говорят слова откровения, – в то время», время последнее (16:40), время окончания сего мира, на помощь народу богоизбранному и на защиту его в борьбе с боговраждебным князем, который раскинет шатры свои на священной земле, «Михаил, князь великий», стоящий за сынов народа «Данилова». Основание, почему князь Михаил восстанет на помощь народу богоизбранному, заключается в том, что в тот последний период борьбы этого народа с врагом Божиим «будет время тяжкое, какого, не бывало с тех пор, как существуют народы, даже до того самого времени» т. е. до времени выступления Михаила на борьбу с боговраждебным князем на защиту народа Господня. В чём именно должно состоять вспомоществование Михаила народу, это с одной стороны открывается из того, что в 10, 13, 21 говорится о содействии его Ангелу Господню в борьбе с боговраждебными духами царства Персидского и Греческого, а с другой из изображения в Откр.12:7–9 борьбы Михаила с драконом. «И произошла на небе война», Читаем в Откр., «Михаил и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них. Но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змей, называемый дьяволом и сатаной, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю и ангелы его низвержены с ним». Из этих указаний видно, что вообще вспомоществование Михаила народу Господню не нужно ограничивать той только помощью, которую он окажет этому, народу в борьбе с антихристом, а нужно простирать её на все периоды борьбы общества Господня со врагами и предводителями их. Только во время последней борьбы общества Господня с антихристом это вспомоществование должно проявиться в усиленной степени, потому что борьба будет страшна и скорбь для общества беспримерна. Что здесь говорится о скорби последних именно дней, скорби времён антихриста, а не времён Антиоха Епифана, это ясно открывается, во 1-х, из того, что скорбь здесь изображается как скорбь беспримерно тяжёлая, чего в полном смысле слова нельзя сказать о скорби, причинённой народу Господню Антиохом Епифаном, во 2-х, из того, что Сам Спаситель в своей речи о разрушении Иерусалима и кончине мира почти буквально теми же самыми словами изображает скорбь именно конца мира: «будет тогда, – говорил Он своим ученикам, – великая скорбь, какой не было от начала мира доныне, и не будет. И если бы не сократились те дни; то не спаслась бы никакая плоть: но ради избранных сократятся те дни» (Мф.24:21–22). Эта скорбь, по его предсказанию, должна именно предшествовать непосредственно пришествию на облаках небесных Сына Человеческого для суда над миром и открытия царства славы (см. Мф.24:30). В 3-х, открывается из дальнейших слов откровения, стоящих в неразрывной связи с предшествующими словами и говорящих о тех предопределённых последствиях, к которым приведёт предсказанное скорбное время. Эти последствия здесь по откровению являются существенно отличными от тех, к каким должна была привести скорбь антиоховых гонений. В 11:33–35 указывается относительно скорби времён антиоховых, что она посылается с целью очищения народа к последнему времени. Таким образом, скорбь эта своим последствием, по определению Божию, должна иметь только очищение народа; тогда как скорбь 12 гл., по откровению, должна привести к спасению народа, к получению им вечной жизни и к отделению на веки праведных людей от грешников. Самое спасение в 12 гл. является полным, окончательным спасением; тогда как в 11 гл. спасение от скорби времён антиоховых является не более, как только малой помощью, значит, является спасением отличным от спасения 12 гл., которое ангел изображает пророку следующими чертами: «в то время, – говорит он, – спасутся из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге». Под книгой здесь нужно разуметь то же самое, что и у прор. Ис.4:3, т. е. как бы список тех, кто наследует вечную жизнь, мысленно представляемый список истинных членов мессианского славного царства. Выражение образное, собой обозначающее то, что во время великой, беспримерной скорби не погибнут все те праведные и истинные члены народа Божия, которых Господь определил к вечной жизни. Но так как, по откровению 11:33–35, уже во время скорби, которая имела быть посланной на народ для очищения его, многие из истинных членов должны были потерять жизнь: так как, далее, таковых, теряющих жизнь, бывает во все периоды борьбы Церкви и с врагами много и ещё большее количество должно явиться во время последней тягчайшей скорби; то ангел, возвестив пророку вообще о спасении для вечной жизни истинных членов народа Божия, разъясняет далее своё предсказание возвещением имеющего наступить в последнее время воскресения мёртвых. Относительно этого воскресения он возвещает, что в сравнении с количеством людей, имеющих остаться живыми во время последней скорби, число людей умерших будет многое, т. е. будет весьма значительно превосходить собой число людей живущих, что эти многие воскреснут: и так как из живых получат спасение только записанные в книгу жизни, остальные же, значит, обречены будут на погибель; то и из умерших одни, именно записанные в книгу жизни воскреснут для вечной жизни, а другие – незаписанные, – для вечного мучения. «И многие, – говорил ангел, – из спящих (см. Иов.3:13; Иер.51:39; 1Фес.5:10, 4:14) в земле праха пробудятся, – одни для жизни вечной в славном царстве Мессии (см. 2:44, 7:14, 27; сн. Ин.5:28–29), где приводятся слова Спасителя, сказанные Им о воскресении мёртвых, применительно к рассматриваемому месту откровения), другие на вечное поругание и посрамление», (или точнее – в предмет вечного отвращения и ужаса. Ср. Ис.66:24). Тогда при этом окончательном отделении праведных от нечестивых избранные Божии, по своей верности Богу, по своей праведности и по своей непреодолимой твёрдости в страданиях за имя Божие стоящие во главе общества Господня и своим примером и своими наставлениями действующие на это общество и многих из него во время тесноты и скорби возбуждающие к верности Богу и удерживающие в этой верности, удостоятся от Бога особенного прославления за свои подвиги. Тогда разумные (те разумные, о подвигах которых, между прочим, говорилось ещё во 11:33–35) будут сиять как блеск тверди (или: как светила на тверди) и обратившие многих к правде – как звёзды, во веки, навсегда, т. е. удостоятся полного прославления, которое Иисус Христос изображает, согласно с данным местом, так (Мф.13:43 ср. Откр.2:28 и 1Кор.15:40–42): просветятся праведницы как солнце в царстве Отца моего (12:1–3).

Как видение 8 гл. заканчивается обращённым к пророку требованием архангела Гавриила запечатать слова; так и по предмету своему и по характеру сообщения пророку существенно сходное видение 10–12 гл. заканчивается таким же обращённым к пророку требованием ангела Господня сокрыть слова, или позаботиться о тщательнейшем сохранении данного видения. А так как это видение не только по времени своего происхождения было последнее в ряду других видений, показанных пророку, но и по предмету своему составляло заключение всех предшествовавших откровений и служило заключением всей пророческой деятельности Даниила; то поэтому, приказывая пророку позаботиться о сохранении и предохранении данного видения от потери, порчи и искажений, вместе с тем ангел давал приказание позаботится о таковом же сохранении и всех предшествовавших полученных пророком и в своё время им, конечно, записанных видений. «А ты, Даниил, – приказывал Ангел, – сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени», т. е. пророк должен позаботиться о тщательном сохранении книги потому, что сообщённые ему видения, и в особенности видение заключительное, относятся по своему исполнению не к ближайшему будущему, а к последнему времени, до которого и должны сохраняться в своей всецелой чистоте (см. 2:26). Так как все откровения книги даны были пророку не затем, чтобы они оставались непонятными для народа, а затем, чтобы благочестивые получали из них свет относительно путей Господних и утешение в бедах; то поэтому пророк и должен позаботиться о том, чтобы полученные им откровения сохранились во всей своей неповреждённой целости до последнего времени, чтобы благочестивые во все времена, до самого конца мира, могли читать их и почерпать из них познание тех путей Господних в отношении к боговраждебному обществу, которые бы укрепляли их в верности Богу среди всех искушений и бедствий «и будут многие её исследовать (читать откровения, исследовав смысл их, Евр. Sehut – блуждать, проходить по земле с целью исследования изыскания, а в отношении к книге читать книгу, основательно исследовав, смысл и содержание её, Comm. Keil, 403, Lang. 236) и умножится ведение» путей Господних (12:4).

Указанным заключительным требованием запечатать слова и книгу откровение могло и закончиться, как и закончилось подобным требованием откровение 8 гл. Но тогда недоставало бы объяснения относительно времени продолжительности предсказываемых событий, а между тем, судя по аналогии с видением 8 гл., где возвещено было Даниилу время продолжительности предсказанных событий, пророк мог ожидать для себя и здесь подобного же возвещения. Такое возвещение действительно и даётся в ст. 5–12 и даётся многознаменательно – торжественным образом. Картина видения несколько видоизменяется. Кроме доселе видимого пророком одного существа, подобного Сыну Человеческому, одетого в льняные одежды, Ангела Иеговы, сообщавшего ему откровения, пред его взором являются, как и в видении 8 гл. (ст. 13), ещё два существа, два ангела Божии. Одного ангела пророк увидел по одну сторону реки Тигра, где происходило видение, а другого по другую. Что же касается до существа, одетого в льняные одежды, то оно пред взором пророка, как в видении 8 гл. (ст. 16), носилось над самой рекой Тигром. Быстрая и стремительная в своём течении река Тигр, обозначенная здесь словом ior, в евр. подлиннике (ior – слово общеупотребительное собств. для обозначения реки Нил, Comm. Keil, 405, соответствующее египетскому ior мемфисскому iaro, Comm. Lang 236), служила символом бурной и стремительно-порывистой в своих боговраждебных восстаниях языческой, мировой власти, представительницей которой во времена данного откровения являлась Мидо-Персидская монархия, где и протекала река Тигр. Парение Ангела Господня над водами реки служило символом его могущества и верховного владычества над сушей и водами, равно как и над народами, которые как воды нередко волнуются а бурно восстают против Господа, но усмиряются им и во всей своей судьбе управляются его всемогущей волей. Теснее, это парение Ангела показывало, что как в древние времена Господь поразил воды Нила, чтобы спасти свой народ из-под власти Египта, так и теперь, когда возвещённое в откровении угнетение Израиля со стороны боговраждебных князей достигнет до своей цели, т. е. когда народ через страдания вполне очистится, тот же Господь сокрушит в лице антихриста в конец боговраждебную власть и спасёт истинных членов своего общества, даровав им вечную жизнь, полную славы. В тесной связи с парением Ангела над водами реки стоит явление двух ангелов на берегах реки. Это явление обнаруживало в них служителей Ангела Господня, парившего над рекой, – таких служителей, которые всегда готовы исполнить волю его.

«И вижу я, Даниил, так описывает пророк видоизменившуюся пред ним картину видения, – и вот стоят двое других, один на этом берегу реки, другой на том берегу реки. И сказал (один из этих ангелов. В видении 8 гл., ст. 13–14, оба виденные пророком ангелы являются говорящими, хотя сообщается речь только одного из них. На этом основании можно предположить, что и здесь оба ангела говорили и именно, может быть, один к другому обращался с тем вопросом, с которым затем один из них обратился к Ангелу, носившемуся над водой) мужу в льняной одежде, который стоял над водами реки: доколе конец этих чудес», т. е. долго ли будет продолжаться конечное, или последнее время этих возвещённых изумительных происшествий? Под чудесами здесь разумеется всё то, что было сообщено пророку в откровении 10–12 гл., а под концом разумеется то последнее время самых тяжёлых и страшных страданий общества Господня от антихриста, о котором возвещалось в откровении с 11:49 до 12:3. На вопрос одного из ангелов Ангел Иеговы дал ответ, подтверждая в то же время неизменность и непреложность его торжественнейшей клятвой. Ответ состоит из двух положений. Оба положения указывают на времена антихриста и окончания мира, говорят то же, что говорится о сих временах в 7:25. Первое положение указывает продолжительность конечного времени, а второе определяет временный пункт, когда изумительно-страшные вещи придут к своему окончанию. «И слышал я, – говорит пророк, – как муж в льняной одежде, находившийся над водами реки подняв правую и левую руку к небу, клялся живущим во веки (см. Втор.32:40; Откр.10:6), где клятва сопровождается поднятием одной только руки, – поднятие двух рук указывает на большую торжественность клятвы), что это на время, времена и полвремени», т. е. что конец изумительных вещей будет продолжаться 3½ времени (см. Дан.7:25), «и по совершенном низложении силы народа святого», т. е. когда попрание общества Господня со стороны последнего врага Церкви, антихриста, дойдёт, до высшей степени проявления, когда вследствие этого общество дойдёт до состояния полного бессилия и беспомощности, «всё это совершится», т. е. тогда и наступит конец всем беспримерным страданиям народа, тогда воспоследует полное спасение народа, воскресение мёртвых и отделение навеки праведных от нечестивых, вечное блаженство первых и мучение последних, словом придёт к исполнению всё то, что возвещено в 12:1–3 (12:5–7).

Пророк выслушал ответ, но не понял его. В первом положении ответа непонятно было определение периода продолжительности конечного времени, так как этим определением точной какой-либо мерой счисления не обозначался самый период; вместе с тем из второго положения оставалось неизвестным то: когда именно наступит состояние глубочайшего уничижения народа Господня, долженствующее открыться в конце времён? Поэтому пророк обращается с вопросом к Ангелу Господню. «Я слышал это, – т. е. слышал ответ Ангела, говорит он, – но не понял, и потому сказал: Господин мой! Что конец (acharit)» этого, т. е. какое в ряду возвещённых удивительных вещей, этих чудес (ст. 6), событие есть самое крайнее, самое последнее, которое должно совершиться при окончании (ketz) всех сих вещей и по которому бы можно было определить это самое окончание? На вопрос Даниила Ангел отвечал успокоительно, отклоняя при этом разрешение недоумения его: «И сказал он: иди, Даниил», – т. е. успокойся, – довольствуйся тем, что открыто тебе и оставь заботу о разрешении недоумений относительно непонятного для тебя в откровении. Уразумение этого непонятного в откровении принадлежит будущим до самого конца мира временам (как и ап. Пётр говорил, имея в виду данное место откровения, см. 1Пет.1:10–12), для которых откровение и должно быть тщательно сохранено: «ибо слова эти (т. е. откровение 10–11 гл.), – как говорил Ангел, – сокрыты и запечатаны до последнего времени». Эти будущие времена, к которым относится откровение, принесут с собой много скорбей. Среди этих скорбей и испытаний «очистятся, убедятся и переплавлены будут многие» (см. 11:35), но не все, нечестивцы так и останутся нечестивцами, вследствие чего данное откровение для них останется непонятным, бесплодным: «и не уразумеет сего никто из нечестивых». Что же касается до людей мудрых, в испытаниях, скорбях и страданиях расплавляющихся и очищающихся, то они в исполнении откровения и в обстоятельствах этого исполнения будут уразумевать смысл самого откровения; и чем далее пойдёт время и чем более будет исполняться откровение, тем смысл его будет становиться понятнее для мудрых и «мудрые уразумеют его». Таким образом, то самое откровение, которое для пророка в некоторых пунктах своих должно оставаться непонятным, в течение времён сделается источником благословенного утешения для народа Господня и на все времена до конца мира будет доставлять мудрым (см. 12:4) большее и большее ведение (12:8–10).

Но Ангел на этом не останавливается. Доселе в своём ответе он говорил о временах антихриста и конца мира, далее же он говорит о временах скорби при ветхозаветном враге Церкви – Антиохе Епифане и при этом относительно сих времён даёт такое решение, которое бы помогало пророку в уяснении без предшествующего ответа, или, по крайней мере, облегчило бы это уяснение. «Со времени прекращения, – говорил Ангел, – ежедневной жертвы и именно дня поставления мерзости запустения пройдёт тысяча двести девяносто дней. Блажен, кто ожидает и достигнет тысячи трёхсот тридцати пяти дней». Эти только что приведённые слова Ангела Господня находятся в ясном соотношении со словами 11:32, предсказывавшими осквернение святилища, прекращение жертвы всегдашней и постановление мерзости запустения Антиохом Епифаном. Поэтому числовые данные, указанные Ангелом, определяют прежде всего период боговраждебной деятельности именно Антиоха Епифана и отличаются от числового данного 8 гл. (2.300 вечеров-утр, 8:14) тем, что 2.300 вечеров-утр, как в своём месте это было указано, определяют вообще весь период боговраждебной деятельности Антиоха, между тем как эти определяют только высший период наиболее боговражебной по своему проявлению деятельности ветхозаветного врага Церкви. Затем, так как оба числа, очевидно, определяют один и тот же период благовраждебной деятельности врага, то значит, число 1.290 как меньшее входит своим содержанием в число 1.335. Для этого меньшего числа в 1.290 дней начальным пунктом полагается прекращение истинного богослужения при храме. Так как для последующего (1.335 дней), рядом стоящего числа и определяющего тот же период деятельности врага, не указывается особенного начального пункта; то, ясно, пунктом этим должно быть признаваемо тоже прекращение истинного богослужения при храме. Конечного пункта ни для того, ни для другого числового данного не указывается. Но этот пункт может быть определяем на основании слов Ангела: блажен, кто ожидает и достигнет 1.335 дней. Из этих слов выходит, что конечным пунктом не одно и то же должно быть полагаемо для обоих чисел, что для первого числа этим пунктом должно быть полагаемо событие, в котором проявится освобождение Церкви от тяжестей преследования врага, но освобождение неполное, а для второго числа должно быть полагаемо имевшее воспоследовать за первым освобождением другое освобождение, более полное и совершенное.

Переходя теперь к историческим данным относительно боговраждебной деятельности Антиоха Епифана, мы из вышеприведённых нами мест 1 Макк. кн. (1:54 сн. 4:52) знаем, что в 15 день месяца Хаслева 145 года эры селевкидовой в храме Иерусалимском был поставлен на жертвеннике Господнем идол и установлено идолослужение, а в 25 день 148 г., таким образом, равно через три года и десять дней, храм был снова освящён для истинного богослужения. Это освящение храма было знаменательное в деле освобождения Церкви от преследований врага, событие, которое и указывается в 8:14, как конечный пункт для периода в 2.300 вечеров-утр. Это же событие должно быть признано конечными пунктом и для периода в 1.290 дней, так что, значит, период в 1.290 дней, сходясь в начальном пункте своём с периодом в 1.335 дней, в конечном пункте сходится с периодом 8 гл. в 2.300 вечеров-утр. Но полагая конечным пунктом для периода в 1290 дней освящение храма для истинного богослужения, а начальным пунктом прекращение ежедневной жертвы (см. ст. 11), мы должны время этого прекращения полагать ранее времени поставления идола на жертвеннике в иерусалимском храме; в противном случае период в 1290 дней не вместится в то пространство времени, какое должно было пройти между прекращением ежедневной жертвы при храме и восстановлением снова истинного богослужения в нём. 1.290 дней, переводимые на годы и месяцы, составляют собой 3 года, 7 месяцев и 20 дней, тогда как время от 145 г. 15 дня месяца Хаслева (время введения при храме идолослужения) до 148 г. 25 дня Хаслева (день освящения храма) составляет период только в 3 года и 10 дней. Повествование 1 кн. Макк. (1 гл.) действительно отделяет событие прекращения истинного богослужения при храме от формального и как бы торжественного постановления идола в сем храме. В этом повествовании первоначально указывается, что в 145 г. начальник податей царя Антиоха (Аполлоний) по повелению царя пришёл в Иерусалим, внезапно овладел городом, разграбил его, взял большое количество пленников, воздвиг преследование против поклонения истинному Богу в храме и многих совершавших это поклонение поразил около жертвенника, через то осквернил самое святилище. В том же повествовании далее указывается, что после указанных боговраждебных действий Аполлония, направленных к прекращению истинного богослужения при храме, царь Антиох издал указ, чтобы все подданные его царства оставили каждый своё отечественное богопочтение и кланялись тому богу, которого поставит он, Епифан. Этому указу подчинились и многие иудеи, они оставили своё служение истинному Богу и стали кланяться идолам. Во исполнение этого же указа в 15 день месяца Хаслева 145 г., говорится в повествовании 1 кн. Макк. (1:29–54), язычники постановили мерзость запустения (т. е. идола) на жертвеннике и во всех городах иудиных постановили требища. Отсюда видно, что прекращение истинного богослужения при храме воспоследовало по началу своему ранее установления при том же храме идолослужения и проявилась, прежде всего, в тех преследованиях, которым подвергал поклонение истинному Богу Аполлоний. Ко времени этих-то преследований и может быть относим начальный пункт периода в 1.290 дней. К этому же времени должен быть относим начальный пункт периода и в 1.335 дней; так как для обоих периодов, как выше указано, начальный пункт должен быть полагаем один и тот же. Что же касается до конечного пункта периода в 1.335 дней (или в 3 года, 9 мес. и 5 дней, считая в году по 354 дня и прибавляя сюда дополнительный месяц високосного года); то этим может быть признаваемо последовавшее за освящением храма время славных побед Иуды Маккавея над врагами Церкви, – побед, сокрушивших владычество врагов, и силу их религиозных гонений, и заставивших Антиоха для продолжения войны позаботится о приискании денег и для этого отправиться в поход в верхние области своего царства, где этот враг и нашёл свою смерть в 149 г. эры селевкидовой (1Макк.5 и 6 гл.), или 163 г. до Р.Х. Правда эти победы, дарованные малой помощью Божией (11:34) обществу Господню, не доставляли этому обществу полного успокоения от бед и напастей; борьба с врагами и стеснённые обстоятельства продолжались далеко и после этого ближайшего к освящению времени; но они доставили торжество Церкви над жесточайшим ветхозаветным врагом этой Церкви, над прообразом антихриста, и дальнейшая, по смерти Антиоха Епифана, борьба была борьбой иного несколько характера, характера не столько религиозного, сколько политического.

В таком-то приблизительном соотношении с историческими фактами могут быть поставлены периоды откровения в 1.290 дней и в 1.335 дней, говорим, в приблизительном это потому, что для данных чисел откровения, понимаемых строго хронологически, также нельзя найти исторически строгого осуществления, как например, для трёхдневного пребывания Ионы в чреве рыбы или трёхдневного пребывания Спасителя во гробе, пребывания, не продолжавшегося исторически трое полных суток.

Принимая в таком значении периоды в 1.290 и 1.335 дней, как периоды, указывающие на наиболее тяжёлое время страданий общества Господня от ветхозаветного врага Церкви и приблизительно определяющие продолжительность этого времени, мы при этом должны признать за ними такой же символический смысл, какой выше придан был периоду в 2.300 вечеров-утр (8:14). Двоякое определение наиболее тяжкого времени 1.290 днями и 1.335 днями указывает собой, что это время в его фазисах строго-точно определено Богом и что спасение наступит тотчас же по прошествии этого от Бога определённого времени. Обозначение этого времени именно днями, а не годами и месяцами, указывает кроме того ещё на такую тяжесть его для общества страждущего, при которой время кажется идущим очень медленно и дни являются годами. По отношению к символическому священному числу 7, обозначающему собой период приведения к полному осуществлению какого-либо определённого Богом дела, оба периода дней, переводимые на годы и месяцы, составляют собой приблизительно только половину 7, а именно: 1.290 дней составляют 3 года и 7 месяц., а 1.335 дней составляют 3 года и 8½ мес. и тем показывают, что период наиболее боговраждебной деятельности ветхозаветного врага Церкви вполовину только продолжится и что, следовательно, самое дело врага относительно общества Господня в его наиболее сильнейшем развитии только вполовину осуществится и на полдороге прекратится по Божию определению.

Но этим смысл определения периода тяжкого времени 1290 и 1335 днями не исчерпывается. Враждебные предприятия Антиоха Епифана против ветхозаветного общества по их течению и по их исходу являются прообразом будущих нападений на общество Господне антихриста. Это типическое соотношение между деятельностью того и другого врага проходит через всй откровение 11:21–12:3, изображающее первоначально деятельность Антиоха Епифана (11:21–35), а затем постепенно от Антиоха Епифана и его деятельности переходящее к антихристу, в конце концов исключительно останавливающееся на изображении его боговраждебной деятельности (Дан.11:36–12:3) и деятельность Антиоха ставящее в такое же отношение к деятельности Антихриста, в каком стоит начало дела к полному осуществлению его. На основании этого и в ответе Ангела, данном пророку относительно продолжительности последних времён (12:6–10), нельзя не признать тесного типического соотношения между 3½ временами, определяющими деятельность антихриста, и 1.290 и 1.335 днями, определяющими деятельность Антиоха. Через установление такого соотношения неопределённость обозначения периода деятельности антихриста выражением: время времена и полвремени в первом ответе ангела (ст. 6) во втором ответе заменяется более определёнными обозначениями: 1.290 дней и 1.335 дней, определяющими ближайшим образом время деятельности Антиоха и преобразовательно деятельность антихриста: так что в этом отношении второй ответ ангела, данный пророку на вопрос о времени продолжительности страшных вещей, служит действительно пособием к уяснению и некоторому уразумению первого, для пророка бывшего непонятным ответа (12:11–12).

Сообщив пророку Божьему определение о конце времён, Ангел затем разрешает дожившего до глубокой старости пророка от сей временной жизни, даруя при этом ему радостнейшее обетование, что при всеобщем воскресении он восстанет для вечной и блаженной жизни. «А ты, – говорил он ему, – иди к концу своему (т. е. к смерти) и успокойся (в гробе) и в конце дней (в день всеобщего воскресения) ты восстанешь для получения твоего жребия», т. е. того блаженного наследия, которое праведным людям даровано будет в небесном Иерусалиме, или во славном царстве Господнем, имеющем во славе своей открыться по кончине дней сих (12:13).

При решении вопроса о писателе книги мы, прежде всего, встречаемся с тем разнообразным в своих видоизменениях мнением западных толковников, по которому книга пр. Даниила является произведением разных писателей: или многих⁹⁰, или двух, в том числе и прор. Даниила⁹¹, а потом с тем, по которому книга, будучи произведением одного писателя, признаётся всё-таки не подлинным произведением пророка Даниила, а псевдоэпиграфическим произведением неизвестного писателя времён маккавейских⁹². Сообразно с этим вопрос о писателе книги распадается на два вопроса: на вопрос о единстве происхождения книги или о единстве писателя книги и на вопрос о подлинности происхождения книги прор. Даниила, имя которого она на себе носит.

Как указано было выше, а именно при рассмотрении содержания книги, вся книга состоит из двух по характеру содержания своего довольно отличных одна от другой частей: из части исторической (гл. 1–6) и части пророческой (7–12). Рассматриваемые со стороны своего содержания, изложения, расположения, и взаимного соотношения составных отделов, каждая, из сих частей в отдельности носит ясные признаки единства писателя их. Так в исторической части все повествования, составляющие содержание её, проникнуты одной главной мыслью: торжества царства Господня надо язычеством; все они изображают пред нами чудесные события, приводившие языческих царей к невольному признанию, что Бог израилев есть Бог богов, что царство Его вечно, и владычество Его в роды родов.

Проникнутые одной и той же главной мыслью, все эти повествования, расположенные строго хронологически последовательно, тесно связываются между собой тем, что каждое из последующих повествований заключает в себе нередко частные черты, указывающие на повествования предшествующие. В главе всех сих повествований и в самой тесной связи с ними стоит вступительное повествование первой главы о переселении Даниила и друзей его в Вавилон и первоначальном их там воспитании при дворе царском. Упоминание в этом повествовании о том, что Навуходоносор отнёс в храм бога своего сосуды из храма иерусалимского (Дан.1:2) ясно предваряет собой повествование 5 гл. об осквернении сосудов Валтасаром на пиршестве (5:2, и далее); упоминание о трёх друзьях, воспитывавшихся вместе с Даниилом (1:6–7), видимо подготовляет собой то, что повествуется о назначении их управителями областей во 2 гл. (ст. 49) и торжественном исповедании ими Бога и Божием прославлении их за сие исповедание в 3 гл.; упоминание о даре видений и толкования снов, обитавшем в Данииле (1:17), очевидно стоит в тесном соотношении с повествованиями 2, 4 и 5 гл. о торжественных и поразительных проявлениях этого дара в Данииле пред лицом представителей языческой власти и языческого знания. Всё это такого рода соотношения, которые свидетельствуют о происхождении как вступления, так и стоящих с ним во внутренней связи отделов от одного и того же автора. Приходя затем к самым отделам, мы видим, что повествование 3 гл. словами ст. 12: «есть мужи иудейские, которых ты поставил над делами страны Вавилонской» (из речи Халдеев к царю Навуходоносору о Седрахе, Мисахе и Авденаго) указывает на повествование 2 гл. ст. 49, по которому Навуходоносор поставил Седраха, Мисака и Авденаго над делами страны Вавилонской; речь царицы-матери к сыну своему царю Валтасару в повествовании 5 гл. (ст. 11–12) своим содержанием указывает на все предыдущие повествования книги, как свои прецеденты, а именно словами: «есть в царстве твоём муж, в котором дух святого Бога» – на повествование 4, 5, словами: «во дни отца твоего найдены были в нём свет, разум и мудрость» и словами: «в нём оказались высокий ум, ведение и разум, способный изъяснять сны, толковать загадочное и разрешать узлы», кроме указания на 1 гл. ст. 17, 19, 20, указывает ещё на целые повествования 2 и 4 гл., словами: «царь Навуходоносор, отец твой, поставил его главой тайновидцев, обаятелей, халдеев и гадателей» – указывает на сказание об этом во 2 гл. ст. 48; речь Даниила к Валтасару в том же повествовании 5 гл. (ст. 19–21) почти буквально сходными выражениями воспроизводит изложенное в 4 гл. повествования о величии Навуходоносора и воспоследовавшем за сим величием унижении его; наконец повествование 6 гл. по своему началу находится в самой тесной внутренней связи с концом повествования 5 гл., предвозвещающим переход владычества от вавилонян к мидо-персам.

По своей основной мысли, по строго хронологически-последовательному расположению и тесному взаимному соотношению своих составных отделов указывая на единство автора сих отделов, историческая часть книги указывает на то же самое и отличительными особенностями изложения, какие одни и те же встречаются в разных отделах её. К таким особенностям относится, прежде всего, характерное, введением в речь частных подробностей, иногда даже в буквальных выражениях (например, 3:4, 5:7), оживляемое изображение вводимых в повествование лиц. Эта особенность проявляется, например, во 2:12: «рассвирепел царь и сильно разгневался», 3:19: «тогда Навуходоносор исполнился ярости, и вид лица его изменился», 5:6: «тогда царь изменился в лице своём, мысли ею смутили его, связи чресл его ослабели и колена его стали биться одно о другое», 6:18–20: «Царь пошёл в свой дворец, лёг спать без ужина, и даже не велел вносить к нему пищи, и сон бежал от него, по утру же, царь встал на рассвете, и поспешно пошёл ко рву львиному. И подошедши ко рву, жалобным голосом кликнул Даниила, и сказал царь Даниилу: Даниил, раб Бога живого! Бог твой, которому ты неизменно служишь, мог ли спасти тебя от львов?» См. так же 2:25, 3:4, 13, 5:7, 9 и др. С этой особенностью имеет тесное соотношение другая, указывающая на единство писателя, особенность, проявляющаяся в том, что мысль выражается нередко обильно, чтобы читатель почувствовал её силу, – так, вместо обозначения рода, исчисляются виды, заключающиеся под ним, при изложении предмета употребляются подобозначающие выражения и т. п. Эта особенность обнаруживается например, в указании качеств юношей из сынов израилевых, которых Навуходоносор начальнику евнухов своих приказал выбрать для воспитания при царском дворце, – «отроков, у которых нет никакого телесного недостатка, красивых видом, и понятливых для всякой науки, и разумеющих науки, и смышлённых и годных о служить в чертогах царских» (1:4); в перечислении разных классов мудрецов, призываемых Навуходоносором (2:2, 27, 4:4) и Валтасаром (5:7); в перечислении разных классов должностных лиц, призванных на поклонение золотому истукану (3:2:4); в исчислении музыкальных инструментов, употребляемых при торжестве поклонения статуе (3:5, 7, 10:15), в перечислении истуканов, которых славили пиршествовавшие на вечери валтасаровой (5:4); в изображении величия Навуходоносора (2:37–38) и его могущества (5:18–19); в описании символического дерева, виденного во сне Навуходоносором (4:8, 9, 11, 17, 18 и проч.).

Кроме указанных двух особенностей в изложении замечается ещё особенность, также с рельефностью указывающая на единство писателя тех отделов, где она встречается. Эта особенность состоит в том, что часто писатель сам от своего лица не передаёт необходимых в ходе повествования событий, а заставляет вводимых в повествование действующих лиц самих рассказывать о сих событиях; от чего часто происходит то, что читатель узнаёт о тех или других подробностях повествуемого события не там, где бы это следовало по самому порядку повествования, а позже, и именно из слов, влагаемых писателем в уста действующих лиц. Так, например, во 2 гл., повествующей о сне Навуходоносора, в самом начале повествования говорится только: Навуходоносору снились сны, а какие это были сны, этого не передаётся (2:1), и уже позднее из приведённых писателем слов Даниила к царю (ст. 31–35) читатель узнаёт содержание снов. Равным образом в 3 гл. рассказывая о поклонении статуе со стороны призванных к тому лиц, писатель не сообщает от себя о том, что три сверстника данииловы не поклонились золотой статуе, а уже после передаёт об этом в доносе на них халдеев к царю (3:12), также не говорит он в своём месте о том, что три сверстника данииловы ходили среди пещи огненной свободные от уз и вместе с Ангелом, а уже из слов Навуходоносора читатель впоследствии узнаёт о сем (3:91–92). В повествовании о наказании Божием Навуходоносора через сумасшествие писатель не повествует от своего лица об этом наказании, а даёт читателю узнать это из собственного объявления Навуходоносора (3:98–4:1 и далее). В повествовании 5 гл. о вечере Валтасара писатель также сам не передаёт, что́ именно было написано на стене таинственною рукой, читатель и тут содержание таинственных письмен узнаёт только впоследствии, именно из слов Даниила к Валтасару (5:5:25). Наконец в повествовании 6 гл. о ввержении Даниила в львиный ров писатель в своём месте не говорит того, что когда Даниил был ввержен в ров, то Бог послал Ангела своего, вследствие чего Даниил остался невредимым; это делается известным уже из речи Даниила к Дарию Миду, когда последней утром рано пришёл ко рву, чтобы осведомиться об участи сего Даниила (6:16–22).

Что касается до пророческой части книги, то единство писателя её заявляется прежде всего тем, что во всех отделах её писатель выставляет себя, как одно и то же лицо, и именно как пророк Даниил (7:1, 8:1, 9:2, 10:1), записывавший видения по приказанию Божию (8:26, 12:4), а потом тем, что как по изложению своему отделы сей части сходны между собой, так и по содержанию стоят в тесной взаимной связи. Относительно сходства отделов в изложении нужно сказать, что каждый из них одинаково начинается определением времени видения (7:1, 8:1, 9:1, 10:1), в каждом писатель часто от описания видения обращается к самому себе и изображает состояние, в которое он приходил по случаю созерцания им видения (7:15, 8:17, 18:27,10:8–9, 15–18), в каждом из них ясно и всюду выступает один и тот же выразительный характер изображения предметов и лиц видения (см. например, изображение Ветхого днями, гл. 7:9, 10, изображение греховного состояния народа 9:5, изображения 9:24; 10:3, 5, 6 и др.), живописующий их в выражениях часто до буквализма сходных и при этом характерно типичных, каковы, например, выражения: муж желаний (9:23;10:11:19)), святые Всевышнего (7:18, 22:25), народ святых Всевышнего (7:27), народ святых (8:24) народ святой (12:7) красота (о земле иудейской 8:9), земля красоты 11:16), время, времена и полвремени (7:25, 12:7), две тысячи триста вечеров-утр сн. тысяча двести девяносто дней и тысяча триста тридцать пять дней (8:14 сн. 12:11:12), и каковы выражения, изображающие боговраждебную деятельность врага Господня в 7:25, 8:23–25; 11:31–36 и раскрывающие повеление Божие сокрыть видение, потому что оно относится к отдалённым временам (8:26 сн. 12:4) и мн. др.

Тесная взаимная связь отделов по содержанию, указывающая на единство автора их, проявляется в однородности этого содержания. В этом отношении особенно выдаются отделы, содержание в себе видение о четырёх зверях, вышедших из моря (7 гл.), видение о козле и овне (8 гл.) и откровение 10–12 гл. Содержание этих видений и откровения столь тесно и однородно, что видение 8 гл. и откровения 10–12 гл. должны быть рассматриваемы как более подробное раскрытие и разъяснение отдельных пунктов видения 7 гл. Также, указывающая на единство писателя, связь проявляется и в тех указаниях одного отдела на другой, какие мы встречаем в них. Так в 8:1 Даниил говорит, что он в третий год царя Валтасара видел видение после того, «которое явилось ему прежде», и тем указывает на видение, бывшее ему в первый год Валтасара и описанное в 7 гл. В 9:21 Даниил говорит, что пред ним явился муж, которого он видел прежде в видении, и тем указывает на видение 8 гл. (ст. 15–16). Словами 7 ст. 12 гл., выражающими ответ мужа в льняной одежде на вопрос ангела: «когда будет конец чудных происшествий», предсказанных в книге, и говорящими «к концу времени, времён и полувремени» указывается на то, что открывается в видении 7 гл. о брани хульного рога со святыми и владычестве его в течение времени, времён и полвремени (ст. 21:25).

Но что представляют нам историческая и пророческая части книги каждая в отдельности относительно писателя их, то же самое представляют они и вместе как составные части одного произведения. Те же признаки, какие указывают на происхождение отделов каждой части от одного писателя, указывают вместе с тем и на происхождение обеих частей книги так же от одного писателя. Эти признаки: строгий план расположения частей книги и тесная связь между обеими частями как по содержанию, так и по изложению.

Вся книга по своему расположению представляет собой строго-единое целое произведение, имеющее для себя одно общее вступление (гл. 1) и одно общее заключение (12:5–13). Главные составные части книги так расположены, что хронологически расположенные отделы части исторической стоят в параллельном соответствии с хронологически так же расположенными отделами части пророческой. Повествование в обеих частях доводится до одного и того же отдела, а именно оканчивается первыми годами царствования Кира над халдеями (Дан.6:28, 10:1). Цари, при которых были пророком получены откровения, суть те же самые (за исключением Навуходоносора, не упоминаемого в пророческой части), ко временам которых относятся и повествования исторической части.

Сходствуя между собой со стороны хронологического расположения, обе части сходятся и со стороны содержания. Та же нами вышеуказанная мысль главная, которая как основная проходит через повествование первой части, а именно торжество царства Божия над царствами язычества, утверждение первого на земле и всецелое сокрушение последних, – лежит в основе и откровении второй части; и там, где повествования части исторической принимают тот же символико-пророчественный характер, какой присущ части пророческой, эта мысль раскрывается и развивается существенно в обеих частях тождественно. В этом отношении особенно замечательны: повествование 2 гл. об истукане, виденном во сне Новуходоносором, и видение 7 гл. о четырёх зверях, вышедших из моря. То и другое говорит о возникновении в мире человеческом четырёх монархий всемирных и боговраждебных, показанных во 2 гл. под образом золотой главы, серебряной груди с руками, медного чрева и железно-глиняных ног истукана, а в видении 7 гл. под образом крылатого льва, медведя, барса и страшного с железными зубами зверя. То и другое одинаково передают о сокрушении боговраждебных сил язычества, имевших открыться в этих монархиях, всесокрушительной силой царства Господня. Сходство того и другого так велико, что оно с особенной силой проявляется кроме содержания ещё и в самом изложении. Так, например, своё объяснение сна Новуходоносору Даниил начинает такими словами: «сон твой и видения главы твоей на ложе твоём были такие» (2:28). Такими же почти словами Даниил начинает и описание видения 7 гл.: «в первый год Валтасара Даниил видел сон и пророческие видения головы своей на ложе своём» (7:1). После таковых сходных вступительных слов в том и другом месте сначала следует общий очерк видения (2:31 сн. 7:2 и 3), а затем изложение подробностей видения, т. е. описание частей истукана во 2 гл. и четырёх зверей в 7 гл. (2:32–33 сн. 7:4–8), с указанием погибели в первом случае истукана, а во втором – зверей (2:34, сн. 7:6:10). После описания виденных образов делается переход к объяснению их в следующих сходных словах: «вот сон! скажем пред царём и значение его» (2:36) «я подошёл, – говорит пророк, – к одному из предстоящих.., и он стал говорить со мною, и объяснил мне смысл сказанного» (7:16). В самом объяснении особенным сходством выдаётся объяснение образов относительно четвёртого царства: «а четвёртое царство будет крепко как железо; ибо как железо разбивает и раздробляет всё, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать» (2:40). «И пожелал я точного, – говорит пророк, – объяснения о четвёртом звере, который была отличен от всех и очень страшен, с зубами железными и когтями медными, пожирал и сокрушал, а остатки попирал ногами... Об этом он (ангел) сказал: зверь четвёртый – четвёртое царство будет на земле, отличное от всех царств, которое будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать её» (7:19:23). Таковым же почти буквальным сходством выдаётся и изображение царства Господня, имевшего восстать на место сокрушённых языческих царств (2:44, сн. 7:27).

Кроме вышесказанного, в пользу единства писателя обеих частей книги говорит и указанный нами при рассмотрении единства писателя каждой из них в отдельности, как присущи каждой из них, типичный живо-выразительный и раздельный характер изображения лиц и предметов, состоящий в том, что вместо рода перечисляются виды, заключающиеся под ним, при изображении целого живописуются и части его, в обилии употребляются подобно значащие выражения и т. п. В пользу того же единства говорит и одинаковая в обеих частях книги характеристика главного лица книги, самого пророка; в обеих частях он представляется ревнующим по законе (1:8, 9:5–20), усердным молитвенником Богу (2:18, 6:10 сн. 3:3–20), налагающим на себя посты (1:12 сн. 9:3,10:3), любвеобильным (2:24, 4:16, 24 сн. 9:18–19), разумным в видениях и сониях (1:17, 2:4 сн. 7–11 гл.). В пользу того же единства говорит, наконец, и то, что в 10 гл. ст. 1. Даниилу усвояется имя Валтасара, чем указывается на упомянутую в исторической части перемену его имени (1:7).

Если же книга св. пр. Даниила носит на себе ясные следы единства писателя её, то на основании чего отвергается это единство? Оно отвергается, во 1-х на том основании, что книга написана на разных языках, и именно 1 гл. и начало 2-й до 4 ст. на еврейском языке, с 4 ст. 2 гл. до 7 гл. включительно на халдейском, или арамейском, а с 8 гл. до 12 опять на еврейском языке; во 2-х, на том, что о прор. Данииле в исторической части говорится в 3-м лице, а в пророческой – во 1-м; в 3-х, на том, что в сказаниях разных глав встречаются по-видимому противоречия, например, в сказании 1:21, сн. 10:1, в сказании 2:48–49, сн. 5:11–14, в сказании 2:17, сн. 3:15.

Но при внимательном и беспристрастном отношении к делу, все эти основания не подрывают собой свидетельства данных книги в подтверждение единства происхождения её; и прежде всего не подрывает этого разность языков, на которых написана книга⁹³. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на 1 кн. Ездры, появившуюся вскоре после плена вавилонского, несомненно, написанную одним лицом и заключающую в себе, весьма сходные с книгой прор. Даниила, переходы от еврейского языка к халдейскому и наоборот (4:11–16, 17–22, 5:7–17, 6:2–12), а ещё более на внутреннюю тесную связь, какая находится между отделами, написанными на еврейском языке и отделами, написанными на арамейском. Отдел (1:2–4), написанный на еврейском языке и предшествующий отделу на арамейском языке(2:4–7 гл.), оканчивается следующими словами: «и сказали халдеи царю по-арамейски». Эти слова, очевидно, не заключают собой рассказа, а предполагают дальнейшее продолжение его и именно продолжение ради точности, – на арамейском языке, вследствие чего отдел, написанный на арамейском языке, составляет собой прямое, без всяких перерывов и без всяких повторений, продолжение повествования, начатого на еврейском языке. Оканчиваясь изложением видения о четырёх зверях (гл. 7), этот отдел в свою очередь служит началом и основанием для повествований второго отдела, написанного на еврейском языке (8–12), так как этот последний отдел, начинаясь словами: «в третий год царствования Валтасара царя явилось мне, Даниилу, видение nосле того, u которое явилось мне прежде», тем самым ясно указывает на видение, бывшее в первый год Валтасара царя и описанное 7 гл. на арамейском языке.

Не подрывает единства происхождения книги и то, что в части исторической о Данииле говорится в 3 лице, а в части пророческой (за исключением надписаний 7:1, 10:1) в 1-м; сравнивая в этом отношении книгу пророка Даниила с другими священными книгами, мы найдём в этих книгах много примеров совершенно аналогических данному явлению. Так, например, в книге пр. Исаии в надписании (2:1) и исторических повествованиях (7:3 и др.) говорится о пр. Исаии в 3-м лице, а в изложении видения (6) и в пророческих речах (8:1, 5, 21:2, 6:10) в 1-м; в книге пр. Иеремии в надписаниях (Иер.1:1, 2, 7:1, 14:1 и др.) говорится о пр. в 3-м лице, а в изложении видения (1:4) и пророческих речей (2:1 и далее) в 1-м. То же самое мы видим и в книгах прор. Иезекииля, Осии (1–2 гл. сн. гл. 3), Амоса (7 гл. 1–11 сн. 7:12 и далее) и др. Вообще, судя по характеру изложения священных книг, говорить о себе при описании видений и изложении речей пророческих в 1-м лице, а изложении исторических повествований и в надписаниях – в 3-м – было в обычае священных писателей, начиная с самого Моисея.

Не подрывают, наконец, единства происхождения книги и находимые в ней противоречия, так как при строгом исследовании сих противоречий, они разрешаются без всякого ущерба для означенного единства. Так, первое противоречие, находимое между сказанием 1:21, по которому «Даниил пробыл до первого года царя Кира», и надписанием 10:1, по которому Даниил в 3 г. царствования того же Кира ещё видел видение и описал его, совершенно падает при правильном понимании сказания 1:21, каковое понимание и указано нами при изложении содержания первой главы, где сказано, что это сказание находится в тесной связи с замечанием первого стиха первой главы, в котором говорится, что Новуходоносор выступил против Иерусалима и завладел городом, и в связи с этим замечанием хотим сказать только то, что Даниил жил и действовал во весь период плена вавилонского, не касаясь судьбы пророка за окончанием этого плена, и в этом отношении аналогично с замечанием, определяющим деятельность прор. Иеремии одиннадцатым годом Садекии, как годом разрушения Иерусалима вавилонянами и окончательной погибели царства иудейского (Иер.1:3), хотя пророческая деятельность Иеремии продолжалась долее этого периода времени (Иер. 40 гл. и след.).

Не трудно разрешается и то противоречие, которое находится между сказанием 2,48,49 о том, что Даниил был поставлен от царя вавилонского управителем вавилонской области и главным начальником над всеми мудрецами вавилонскими, вообще занял самое почётное и высокое положение при дворе, и сказанием 5:11–14, по которому Даниил является как бы лицом неизвестным для царя Валтасара и вельмож его. Противоречие тотчас же падает, как скоро принимается в надлежащее внимание то обстоятельство, что книга пророка не представляет подробной автобиографии его жизни, а только по временам касается наиболее выдающихся событий из этой жизни, насколько они соприкасались с пророческой деятельностью Даниила, опуская в то же время другие события из этой жизни, хотя бы относительно пророка и важные, но к его пророческой деятельности не имевшие близкого отношения. К разряду таких событий могла относиться и потеря при Навуходоносоре приобретённого непосредственного и близкого отношения к царю, – потеря, воспоследововшая при воцарении нового царя и обнаружившаяся отчуждением⁹⁴ со стороны легковерного, развратного и рассеянного царя-язычника в его отношении к Даниилу, которого иноплеменное происхождение, верования и образ жизни, противоположный верованиям и образу жизни царя – язычника, способствовали такому отчуждению и забвению тех примеров богопросвещённой мудрости данииловой, которые видел на себе Навуходоносор. Это тем более могло быть, что зависть царедворцев к иноплеменному Даниилу, конечно, старалась всячески отдалить его от влияния на царя и сам царь не имел ещё дотоле ни одного в жизни чрезвычайного события, где бы оказалась необходимой мудрость даниилова, а откровения Божии через Даниила, бывшие при Новуходоносоре, – одни, может быть, были ещё до появления Валтасара на свет, а другие – в юных годах его отрочества (см. о том же в изложении содерж. 5 гл.).

Не будет противоречия и между сказанием 2:47, по которому Новуходоносор исповедовал истинного Бога израилева и признал Его Богом богов, Владыкою царей, и сказанием 3:15, по которому тот же Навуходоносор, угрожая Седраху, Мисаху и Авденаго ввержением в печь огненную, говорил: «и тогда какой Бог избавит вас от руки моей». Эти последние слова, как бы высказывающие незнание Навуходоносором всемогущего Бога израилева и потому являющиеся как бы несвойственными в устах царя, торжественно исповедовавшего всемогущество и власть сего Бога, на самом деле не представляют такой несвойственности. Во-первых, постановление золотой статуи было довольно долго спустя после сновидения навуходоносорова, вызвавшего царя на прославление Бога истинного, было, значит, тогда уже, когда впечатление от данного во сне откровения Божия значительно ослабело в душе царя, а, во-вторых, данные слова царя собственно говорят не о том, что царь не знает Бога израилева, а только о том, что в своём гневно-оскорблённом состоянии и гордом самопревозношении он в данное время не чувствовал в своей душе никакого страха пред грозным всемогуществом этого Бога и не сознавал своей зависимости от Него.

Не останавливаемся на других ещё менее значительных кажущихся противоречиях. При изложении содержания книги имелись в виду таковые противоречия, которые хотя прямо и не выставлялись как именно противоречия, но, тем не менее, имелись в виду и устранялись через установление правильного, исключающего все такого рода противоречия, смысла книги.

После всего сказанного, признавая вопрос о единстве писателя книги прор. Даниила достаточно исследованным, перейдём теперь к решению другого постановленного нами выше вопроса о подлинности книги. Если книга прор. Даниила есть произведение одного лица; то подлинно ли есть произведение именно того лица, имя которого она на себе носит, т. е. прор. Даниила, или же оно есть псевдо-эпиграфическое произведение времён маккавейских⁹⁵?

Основания, выставляемые защитниками маккавейского происхождения книги против подлинности её, разделяются на внешние и внутренние.

Внешние основания выходят с одной стороны из молчания, будто бы, о прор. Данииле и книге его в других свящ. книгах, явившихся вскоре после плена вавилонского, а с другой – из помещения книги в каноне палестинском не между пророками, а между агиографами, составляющими третий отдел книг в сем каноне.

Первое основание строится таким образом: «отрицательное доказательство того, что книга Даниила незадолго до времён маккавеев ещё не существовала, даёт молчание Иисуса, сына Сирахова, у которого в 49 гл. надлежало бы ожидать определённого упоминания о Данииле, если бы ему была известна ныне существующая под его именем книга, или, по крайней мере, то, что в ней повествуется о Данииле. Писатель от 44 до 50 гл., согласно высказанному в начале предположению, занимается восхвалением знаменитых мужей своего народа, и что здесь надлежало бы ожидать упоминания о Данииле, и именно подле Иеремии и Иезекиля, этого никто не станет отрицать». Так рассуждает Блек (см. ст. о пр. Дан. в приб. к Тв. св. от. стр. 43) и рассуждает не совсем основательно. Молчание какого-либо писателя о том или другом лице или предмете не может ещё само по себе служить доказательством несуществования этого лица или предмета. Это замечание если где, то особенно в отношении к И., с. Сирахову, имеет всю силу приложимости, так как этот писатель из славных мужей своего народа не об одном только Данииле умалчивает, но и о многих других лицах, относительно существования которых не возбуждается никакого сомнения. Так, перечисляя в 49 гл. славных мужей ближайшего к нему после пленного периода и упоминая о Зоровавеле, Иисусе и Неемии, он умалчивает о Ездре; равным образом, в 44 гл. перечисляя славных мужей ранних периодов, не упоминает об Иосифе, Гедеоне, Сампсоне, Иосафате и др. Очевидное дело, что предпринятое Сирахом перечисление славных мужей не было в строгом смысле перечислением всех до одного тех лиц, какие только упоминаются в канонических книгах, существовавших в его время; и потому умолчание в книге его о таковых мужах и, в частности, о Данииле ни как не может быть принимаемо, как свидетельство в пользу не существования их, как скоро относительно них есть положительные указания в других ветхозаветных книгах. А относительно Даниила есть таковые указания в книге прор. Иезикииля. Эти указания важны в том отношении, что они не только свидетельствуют об историческом существовании Даниила в период плена вавилонского, но и представляют его таким именно, каким он изображается и в книге, известной под его именем. Так в 28 гл. ст. 3 пророк Иезекииль в своей речи к царю тирскому говорит, между прочим, следующее: «вот ты премудрее Даниила, нет тайны сокрытой от тебя». Не ясно ли эти слова говорят о том именно Данииле, которому, по изображению кн. пр. Дан. (1:17:20), Бог даровал знание и разумение всяких видений и снов, который во всяком предмете мудрости в десять раз превосходил всех тайноведцев и волхвов, вследствие чего царь Навуходоносор (4:6) и царица (5:11) отзывались о нём, как о муже, в котором обитает дух и мудрость богов! Равным образом в 14 гл., ст. 14, 20, тот же прор. Иезекииль называет Ноя, Даниила и Иова такими праведниками, которые во имя своей великой праведности среди тягчайших судов Божиих получают от Бога спасение и избавление от общей погибели. И здесь поставленный по праведности своей наряду с Ноем и Иовом Даниил несомненно должен быть признан за тождественное лицо с тем именно Даниилом, который, по указанию кн. прор. Даниила, жил во время тяжких судов Божиих над народом иудейским, отведённым в плен вавилонский, который сам, будучи взят ко двору вавилонского царя, ради соблюдения закона Господня с опасностью для своей жизни и не смотря на свою ещё юную молодость, отказался от царского стола, за что в изобилии получил Божие благословение, укрепившее его телесные и духовные силы, и который, наконец, по издании царского указа относительно умерщвления мудрецов вавилонских, оказавшихся бессильными в истолковании сна Навуходоносору, твёрдою верою на Бога и по молитве к Нему, через получение откровения от Него сна и смысла его, спас жизнь свою и своих друзей и, вследствие истолкования сна царю, был поставлен начальником всей области Вавилонской и главой всех мудрецов вавилонских, так что имя его ещё в молодых годах его жизни должно было скоро сделаться известным во всём царстве, и его верность закону и праведность должны были сделаться предметом прославления для всех пленных иудеев в царстве Вавилонском.

Ещё более слабым оказывается другое основание, заимствуемое из молчания и состоящее в том, что у пророков, живших после плена вавилонского, именно: у Аггея, Захарии и Малахии, как утверждает Блек (Comm. Keil, В. 24), не заметно никаких следов того, чтобы они пользовались пророчествами Даниила. На сколько слабо это основание, это видно уже из того, что тот же Блек, желая утвердить его на доказательствах и отсюда вывести заключение о несуществовании книги пророка Даниила во времена, не посредственно следующие за пленом вавилонским, намеренно при этом проходит молчанием те свящ. книги, которые появились одновременно с пророческими писаниями Аггея, Захарии и Малахии и зависимость которых от книги прор. Даниила не может быть отвергнута. Мы разумеем 1 кн. Ездры и кн. Неемии, об отношении которых к книге пр. Даниила Блек умалчивает, а между тем молитва Ездры, изложенная, в 9 гл. кн Ездры и в 9 гл. кн. Ноемии находится в прямой зависимости, как от своей основы от молитвы Даниила в 9 гл. его книги (ст. 3–19). Да и то не верно, чтобы у послепленных пророков в их писаниях не было никаких следов пользования ими книгой пророка Даниила. Так, например, видения Захарии о четырёх рогах, четырёх кузнецах (2:1–4, глав. 1:19–21) и четырёх колесницах (6 гл.) ясно имеют в основании своём, как свой первообраз, видение даниилово о четырёх царствах (в 7 гл.), созерцаемых им под образом животных, из которых некоторые были с рогами. Равным образом, и возвещаемое в символическом действии у Захарии, (Зах.11:3) умерщвление трёх пастырей в один месяц может быть надлежащим образом понято только из пророческих видений данииловых же и его предсказаний о всемирных обладателях, во власть которых имел быть предан Израиль и которые быстро имели сменить один другого путём разрушения одной монархии другою.

Переходя затем к позднейшим временам, но всё-таки временам перед периодом маккавейским, мы находим и тут следы пользования книгою пророка Даниила. Так в той же книге Иисуса, сына Сирахова, молчание которой о Данииле служит основанием для противников отрицать подлинность существования Даниила и книги его, находится указание на существование книги прор. Даниила в то время, когда составлялась означенная книга Иисуса, сына Сирахова. Эти указания находятся в 17 гл. ст. 14, где писатель книги говорит, что «Господь каждому народу поставил вождя» (разумеется вождь духовный, небесный, а не земной), – и говорит, очевидно, обосновываясь на книге пр. Даниила, в которой первой определённо говорится о духовных вождях народов: о князе персидском, князе греческом и князе избранного народа Михаиле (Дан.10:13, 20, 11:1, 12:1). Пророческое созерцание о сих вождях было настолько воздейственно, что LХХ толковников, переводя книгу Второзакония, внесли в свой перевод это созерцание, заменив в выражениях 32 гл. (ст. 8): «когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда оставил пределы народов по числу сынов израилевых», слова: «по числу сынов израилевых» словами: «по числу ангелов Божиих». Наконец в 1-й кн. Маккавейской находятся заимствования из книги прор. Даниила, также свидетельствующие о существовании этой книги прежде времён маккавейских. Сюда относится прежде всего заимствованное из книги пр. Даниила 9 гл. выражение: и «мерзость запустения» (1Макк.1:54, сн. Дан.9:27, 11:31), а затем во 2 гл. заключающееся (ст. 59–60) упоминание о страданиях в пещи и избавлении от сих страданий Анании, Азары и Мисаила (ср. Дан. 3 гл.), равно как упоминание о спасении из челюстей львов, посланном от Бога Даниилу (1Макк.2:60, сн. Дан. 6 гл.).

В тесной связи с приведёнными двумя основаниями стоит третье основание, приводимое против подлинности книги и состоящее в том, что книга прор. Даниила в каноне еврейском занимает место не между книгами пророков, а между агиографами. Известно, что канон книг священных в еврейской Библии делится на три отдела: на закон, пророков и писания. Противники подлинности книги полагают, что этот канон в его настоящем, трёхчастном составе образовался постепенно и притом не ранее времён маккавейских, что в частности третья часть этого канона, именуемая: «писания» составлялась по мере появления книг от времён по образовании двух первых частей после плена вавилонского до времён маккавейских включительно, и что книга прор. Даниила потому и нашла своё место не во 2 отделе среди пророков, а в 3-м среди писаний, что явилась не ранее времён маккавейских, представив события, уже совершившиеся, в форме пророчеств, как vaticinium ex eventu. Но такого рода мнение об образовании канона не подтверждается никакими твёрдыми доказательствами, напротив и исторические свидетельства, и внутренние основания говорить в пользу более или менее единовременного образования канона в его полном трёхчастном составе и притом во времена, близкие к плену вавилонскому. Так иудейский историк Иосиф Флавий (contra Apionem, 1:8) пишет: «у нас не десятки тысяч книг, не согласных между собой и противоречащих одна другой; а только двадцать две книги, содержащие запись всего времени, по справедливости признаваемые божественными; и из них пять моисеевых, которые содержат в себе законы и предание о человеческом роде с начала до кончины Моисея. Сие время не много меньше трёх тысяч лет; от кончины же Моисея до правления Артарксеркса, преемника Ксерксова, царя персидского, пророки, бывшие после Моисея, описали совершившееся в их время в тринадцати книгах; остальные же четыре содержат песни Богу и наставления для жизни людям. От Артарксеркса же до нашего времени хотя каждое (событие) было записано; но не одинаковой веры удостоилось в сравнении с прежними писаниями, поскольку не стало постоянного преемства пророков. Из самого дела ясно, как мы верим нашим писаниям, ибо, тогда как уже столько времени прошло, никто не дерзнул ни приложить что-либо к ним, ни отнять от них, ни переменить в них». (Приб. к Тв. св. от. 1871, кн. 1, стр. 40). Приведённые слова Иосифа ясно определяют конечным пунктом для священных, или канонических писаний время царствования Артарксеркса, так как с этих времён оканчивается ряд боговдохновенных пророков; вместе с этим означенные слова показывают, что со времён Артарксеркса канон книг священных представлял из себя полное собрание означенных книг, – такое собрание, которое ничьей дерзновенной рукой не уменьшалось и не увеличивалось впоследствии, и что, значит, в этом собрании никак уже не могла получить себе место книга, явившаяся после времён указанного царя.

Со свидетельством Иосифа согласуется и иудейское предание о священнике Ездре, как таком муже, который по вдохновению Божию написал (разумеется, собрал и издал) 24 книги священного ветхозаветного канона⁹⁶; равно как и талмудические и раввинские сказания⁹⁷ относительно образования канона священных книг, сказания, существенный смысл которых верно выражен в последствии в свидетельстве левита Илии, в его Paefatio III аd Mazoret Hammazoret. По этому свидетельству, образование канона в его тр хчастном составе принадлежит обществу членов великой синагоги, основанной, по преданию раввинов, Ездроф, имевшей, в начале своего существования, главными деятелями своими, кроме Ездры, ещё Неемию и прор. Малахию и существовавшей не далее времён первосвященника Симона Праведного, который был последним членом её и умер в 292 г. до Р.Х. Вот это свидетельство: «прежде Ездры и великой синагоги не были 24 книги соединены, но они их соединили и сделали из них три части: закон, пророков и агиографы» (Приб. к Тв. св. от. 1871, 1, стр. 41).

Те результаты, которые вытекают как из вышеприведённого свидетельства Иосифа Флавия, так и из данных иудейского предания и талмудических и раввинских сказаний относительно собрания ветхозаветного канона в век Ездры, Неемии и Малахии, утверждаются тем историческим фактом, что после означенных мужей канон ветхозаветный является уже, как строго отделённый от последующей литературы, кодекс священный. Книга Иисус, сына Сирахова, написанная, как это можно заключить из характера похвал первосвященнику Симону Праведному, как лицу современному, (гл. 50), около времён сего мужа, – книга, написанная на еврейском языке, пользовавшаяся высоким уважением среди иудеев и сама в себе выражающая право на пророческое и каноническое достоинство своё (см. 24:35–37), тем не менее, не была принята в канон на том именно основании, как говорит Кейль (Lеhr. d. hist Krit Еinl s. 282), что в то время уже существовало строгое разграничение между древней священной литературой и новейшей литературой простой, человеческой и что к задолго до того времени заключённому канону никто не осмеливался прибавить что-либо. В самой этой книге, наконец, и именно в гимне отцам (гл. 44–49), канон книг священных в его трёхчастном составе является общеизвестным, а в предисловии к книге переводчик её, внук писателя, прямо говорит: «дед мой Иисус, множайше себе вдав в чтение закона же и пророков и иных отеческих книг (агиографы), и в сих довольно искусство стяжав, понудился и сам написати нечто»⁹⁸.

К тому же результату придём, если примем во внимание лежащий в основании собрания канона, с его трёхчастным составом, принцип, исключающий собой гипотезу постепенного и как бы случайного, по мере появления книг в течение времён, образования канона, и требующий принятия того мнения, что муж, вполне знакомый с духом священных писаний, в определённое время предпринял собрание канона и привёл его к тому окончанию. Отдельные книги, вошедшие в состав канона, расположены в нём не по порядку времени их происхождения и не по однородности их содержания, а по тому положению, какое занимали их писатели в отношении к Богу, к теократии и, сообразуясь с духом и степенью восприемлемости их к Божественному откровению. Сообразно с этим принципом распределения книг в каноне, равно как сообразно и со всем вышесказанным относительно времени собрания и заключения канона, помещение книги пророка Даниила должно быть объясняемо не тем, что эта книга явилась во времена маккавейские, потому что в таком случае она никак не попала бы в канон, а тем, что положение Даниила в отношении к теократии было особенное. Пророк этот не действовал, подобно прочим пророкам, писания которых составили собой второй одел канона, отдел небиим (пророки), он не был в строгом смысле Богопосланный пророк среди своего народа, в обществе израилевом, но был государственный муж при дворе халдейских и мидо-персидских владык. Хотя он, подобно Давиду и Соломону, и обладал даром пророчества, почему именуется и в переводе LХХ и в Нов. Зав. (Мф.24:15) προφήτης, тем не менее не был никаким нави т. е. пророком по Божию призванию, по должности и положению. Вследствие этого и книга его по своему содержанию и своей форме отличается от писаний в собственном смысле пророческих. Его пророчества – это не пророческие речи, обращённые к Израилю или окружающим его враждебным народам, а видения, в которых раскрывается развитие мировых царств и отношение их к царству Божию; историческая же часть его книги содержит события из того времени, когда Израиль был отдан в плен и жил среди язычников, и какого-либо непосредственного отношения к сему народу не имеют. В силу этих-то особенностей положения Даниила, обусловливавшего собой и особенный характер книги его, эта самая книга и не помещена в отделе пророков, от Иисуса Навина доходящих до Малахии; так как, по воззрению составителей канона, в этот отдел должны были поступать произведения таких лиц, которые проходили должность пророческую, т. е. исполняли по Божию избранию обязанность открытого устного и письменного возвещения слова Божия; но помещён в отделе кетубим (писания, агиографы), в котором собраны священные писания различного характера, но общий признак которых состоит в том, что писатели их были люди, не облечённые пророческой должностью в теократии (Comm. Keil, s. 23, Comm. Lange 12).

Внутренние основания против подлинности происхождения книги от прор. Даниила заимствуются:

1, из особенностей языка, на котором написана книга,

2, из исторического содержания книги,

3, из чудес, о которых повествуется в книге и

4, наконец, из содержания и характера пророчеств книги.

Между особенностями языка книги встречается одна, которая защитниками маккавейского происхождения книги выставляется как один из важнейших аргументов в пользу такого происхождения. Особенность эта проявляется в том, что в языке книги встречаются слова греческого происхождения, которые, по мнению сих защитников, могли войти в употребление у евреев не ранее времён маккавейских. Таких слов Бертольд насчитывал до 10⁹⁹. Однако это само по себе уже малое количество в настоящее время, когда филологическая критика основательным образом доказала неверность производства из греческого языка большей части слов, выставленных Бертольдом, противниками подлинности книги уменьшено до 3 или в высшей мере до 4 слов; и все эти четыре слова касаются названия инструментов музыкальных, как, например, pesanterin, – греч. ψαλτήριον, sumphonia – греч. συμφωνία, kitrоs – греч. κίϑαρις, sabka греч. σαμβύκη. Но из этих 4 слов, как полагает Цокклер (Comm. Lang.24), последнее почти верно, а предпоследнее очень вероятно восточного происхождения. По свидетельству Атенея и Страбона σαμβύκη по своему словопроизводству есть слово сирийского происхождения; поэтому семитическое sabka может быть признаваемо не производной формой от греч. σαμβύκη, а наоборот первоначальной формой, греческое видоизменение которой представляет σαμβύκη. Что же касается до kitros, то это слово, легко может быть, то же самое, что персидское sitarech (шестиструнный) и таким образом к произведённому из этого последнего греческому κίϑαρις должно стоять не как производное слово к корню своему, а как производное с ним из одного и того же персидского корня. Наконец, и из остальных двух слов одно (а некоторыми толковниками, например, Паро, Генгстенбергом, Гаверником, Ганебергом и др., и оба, а именно pesanterin признаётся также словом семитического происхождения, будучи производимо или от рhаs рука и natar прыгать (Генгст. Гаверн. и др. Comm. Lang. 24), или от арабского santir гусли (см. прим. к перев. кн. пр. Дан. в Тр. К. Акад.).

Но хотя бы даже греческое первоначальное происхождение означенных четырёх наименований музыкальных инструментов было и вне сомнения; тем не менее всё-таки это не могло бы доказывать происхождение книги в маккавейские времена, так как существование таких наименований, хоть бы и греческих, в халдейском языке во времена плена вавилонского не представляет собой ничего странного. Свидетельства древних историков говорят о весьма ранних сношениях восточных народов и, в частности, вавилонян с греками. Так, по свидетельству Страбона (XIII. 2.3 см. Comm. Keil, 27 и Lаngе, s. 25), в войске Навуходоносора сражался брат греческого поэта Алкея, вероятно, как предводитель греческого военного отряда. По свидетельству Абидены (Evseb. Chronic, arm, еd. Aucher 1:53) ещё в 8 стол. за Асаргадоном, царём ассирийским, следовали уже греческие наёмники в его походах через Азию, а по свидетельству Бероза (Fragm. hist, graec ed. Müller 11, 504 в Comm. Keil, s. 27) Сеннахирим вёл победоносное сражение против греческого войска, вторгнувшегося в Киликию. Это свидетельство историков о весьма ранних сношениях восточных народов с греками подтверждается новейшими раскопками в Ниневии; и на клинообразных надписях из времён Саргона, найденных в Ниневии, между народами, платившими дань Ассирии, упоминается Иаван (Comm. Lang, s. 25), так что, заключая отсюда, не было бы ничего странного встретить греческие музыкальные инструменты с греческими же названными и в Ниневии, не говоря уже о Вавилоне, этом всемирном в древности торговом городе (см. Иез. гл. 17), производившем обширную торговлю со многими торговыми народами, в числе которых занимали видное место греческие колонисты Малой Азии, несомненно уже в 8 стол., а может быть ещё и ранее, через посредство Финикиан вступившие в торговые сношения с народами, жившими по реке Евфрату (Brandis, Ueber den histor. Gewinn aus der Entzifferung der Assyrischen Inschriften, 1856 г. s. 1 и далее, у Lang. s. 26). Возражение защитников маккавейского происхождения книги, что названия инструментов: ψαλτήριον и συμφωνία встречаются только у позднейших греческих писателей не ранее 150 г. до Р.Х. и потому, значит, не ранее этого времени могли сделаться известными писателю книги прор. Даниила, само по себе уже, как аргумент е silentio, слабое, фактически опровергается отображением музыкального инструмента псалтири на одном из барельефов времён Сеннахирима, представляющем возвращение с музыкой, пляской и пением ассирийского войска с победоносного похода (Comm. Keil, s. 27, Аnm. 1)

Но если присутствие в языке греческих наименований музыкальных инструментов не доказывает происхождения книги в век маккавейский; то другие особенности языка книги прямо исключают такое происхождение. Книга прор. Даниила, как выше было сказано уже, написана частью на еврейском (1:8–12), а частью на халдейском разговорном, или арамейском языке (2:4–7 гл.). Халдейская часть книги заключает в себе многочисленные гебраизмы; равно как и наоборот, – еврейская часть содержит многие халдеизмы. Такого рода слияние обоих диалектов говорит о происхождении книги во времена плена вавилонского, когда арамейский язык сделался мало-помалу разговорным языком и среди народа еврейского и когда в то же время не вышел ещё из употребления древний язык еврейский, одним словом – когда разговорный язык пленного народа действительно стал представлять собой смешение обоих диалектов; но никак не соответствует временам маккавейским, задолго до которых древний еврейский язык перестал уже быть языком разговорным. Далее, сопоставляя со стороны указанных особенностей языка книгу прор. Даниила с другими книгами еврейской литературы, учёные филологи-толковники (Генгстенберг, Гаверник, Кейль, Цокклер и др.) находят весьма тесное сходство еврейских отделов книги в их особенностях грамматических и лексических с книгой Иезикииля, с одной стороны, и халдейских отделов её с халдейскими же отделами книги Ездры, с другой, и доказывают в то же время положительно, что халдейский язык сих отделов значительно отличается от халдейского языка, на котором написаны древнейшие, явившиеся в половине 1 стол. пред Р. Хр. таргумы¹⁰⁰, чем также утверждается происхождение книги не во времена маккавейские, а во времена написания сродных по характеру языка книг Иезекииля и Ездры. На то же время происхождения книги указывает и та особенность в языке книги прор. Даниила, которая проявляется в существовании в нём древних, в таргумах и в раввинских писаниях не встречающихся, слов арического или персидского происхождения, и которая с этой стороны ставит книгу пророка в тесную связь с той же книгой Ездры и ещё с книгой Есфирь¹⁰¹. Искусственная попытка защитников маккавейского происхождения книги объяснить эти особенности тем, что писатель маккавейских времён ввёл их в свой язык только подражательно, т. е. заимствовав их из книг пленного народа, чтобы прикрыть этим позднейшее происхождение книги (Розенмиллер и др. у Кейля, Comm. s. 35), разрушается тем, что книга пророка Даниила, как доказывает Кейль (Comm. 36, Anm. 2., Lehrb § 133, Anm. 4), в своих отделах, написанных на халдейском языке с еврейским колоритом, равно как и в словах греческого происхождения, согласуясь с книгами пленного периода, в то же время имеет некоторые, ясно примечаемые особенности, которые говорят о самостоятельном характере её со стороны языка её.

Больше почвы для своих возражений находят противники подлинности книги в историческом содержании её. В этом содержании они стараются отыскать или взаимные противоречия одного повествования другому в самой книге, или противоречия между сказаниями книги и повествованиями других книг священных, равно как и вне библейскими сказаниями о Халдейском и Мидо-Персидском царствах, или, наконец, просто нечто неестественное, невероятное; и на основании всего это построевается ими заключение о недостоверности повествуемого и, значит, о позднейшем, на основании устных сказочных преданий, составлении содержания книги.

Для большего удобства мы будем рассматривать эти возражения по порядку повествований книги.

а) Повествование первой главы

В повествовании 1 гл. сказание 1 и 2 ст. даёт повод защитникам маккав. происхождения книги к самым усиленным указаниям на противоречие книги, как самой себе, так и другим книгам писания. В этих стихах о походе Навуходоносора на Иерусалим мы читаем: «в третий год царствования Иоакима, царя Иудейского, пришёл Навуходоносор, царь вавилонский, к Иерусалиму и осадил его. И предал Господь в руку его Иоакима, царя Иудейского, и часть сосудов дома Божия, и он отправил их в землю Сеннаар, в дом бога своего, и внёс эти сосуды в сокровищницу бога своего». О том же походе в 4 кн. Цар. (24:1) сообщается: «во дни его (Иоакима) выступил Навуходоносор царь вавилонский, и сделался Иоаким подвластным ему на три года, но потом отложился от него», и в 2 кн. Парал. (36:6–7): «против него (Иоакима) вышел Навуходоносор, царь Вавилонский, и оковал его оковами, чтобы отвести его в Вавилон, и часть сосудов дома Господня перенёс Навуходоносор в Вавилон и положил их в капище своём в Вавилоне». Но ни в книге царств, ни в книге Паралип. не указывается год первого взятия Иерусалима Навуходоносором. Между тем сопоставляя эти сказания со сказаниями книги прор. Иеремии в гл. 46:2; гл. 25 и 36, мы должны прийти к тому твёрдому заключению, что первое взятие Иерусалима Навуходоносором было не в 3-й г. царствования Иоакима, как это можно, по-видимому, заключить из приведённого места книги прор. Даниила, а в 4-й. Такого рода заключение из данных мест книги прор. Иеремии вытекает путём следующих соображений. По сказанию 46:2 кн. пр. Иеремии, в 4 г. Иоакима, царя иудейского, Навуходоносор поразил войско Нехао, фараона египетского при Кархамисе. А это поражение необходимо должно было совершиться ранее взятия Иерусалима тем же Навуходоносором. Пред этим поражением положение дел было таково. Bсе земли от потока Египетского до реки Евфрата, в том числе, значит, и Палестина, находились в это время в руках Нехао и Иоаким, поставленный тем же Нехао на царство, был вассалом его (4Цар.23:33–35). Сам фараон стоял с войском своим при Ефрате на границах царства Вавилонского, имея враждебные намерения против сего царства. Понятно, что Навуходоносору не могло и в мысль прийти нападать на Иерусалим, не обезопасив себя и границы царства своего от врага Нехао, да и сам Нехао не допустил бы его до этого нападения, прежде своего поражения при Кархамисе, когда он принуждён был возвратиться в пределы Египта и когда для Навуходоносора открылась свободная дорога для преследования врага и покорения подвластных ему земель. Но если из 46 гл., ст. 2. кн. пр. Иеремии вытекает то, что нападение на Иерусалим Навуходоносора и взятие его должны были совершиться не ранее 4 года царствования Иоакима, то из 25 и 36 гл. кн. Того же пророка выясняется, что это взятие должно было произойти не познее 4-го г. царствования Иоакима. Так в откровении Божием, бывшем пророку в 4 г. Иоакима и изложенном в 25 гл., этот год представляется не только как поворотный пункт для царства Иудейского, но и как начало 70-летнего вавилонского плена. В 1 ст. сей главы он называется первым годом Навуходоносора, царя вавилонского, называется так не потому, чтобы в этот год совершилось вступление Навуходоносора на престол, а потому, что Навуходоносор в этот год, как соправитель отца своего Набоналассара, что увидим позднее, полномочный от него верховный предводитель, одержав победу над Фараоном Нехао, при Кархамисе, завладел Иерусалимом и положил тем начало своему владычеству над иудейским народом. Затем, в 86 гл. ст. 9 читаем: «в пятый год Иоакима, сына Иосии, царя иудейского, в девятом месяце объявили пост пред лицом Господа всему народу в Иерусалиме и всему народу, пришедшему в Иерусалим из городов иудейских». Некоторые из толковников, как, например, Гитциг и др. (Comm. Keil, s. 51), смотрят на этот пост, как такой, который установлен был пред нашествием на Иерусалим Навуходоносора, установлен, с целью – путём раскаяния умилостивить гнев Божий и предотвратить грозу. Основанием для такого понимания выставляется то, что, по поручению пророка Иеремии, во время этого поста Варух прочитал пред народом записанные в свитке грозные пророческие предсказания, между которыми особенно выдаётся следующее предсказание 81 ст. «И посещу его, – грозил Господь устами пророка Иоакиму, – и племя его и слуг его за неправду их, и наведу на них и на жителей Иерусалима и на мужей Иуды всё зло, которое Я изрёк на них, а они не слушали». Если пророк поручает Варуху прочитать пред народом в 5-й г. Иоакима грозные предсказания о суде Божием над царём и царством его; то, заключают отсюда, значит, этот суд Божий ещё не наступал и пост 5 года, значит, был установлен не в воспоминание суда совершившегося, а в предупреждение суда грядущего. Но прочтение предсказаний не может служить несомненным признаком того, чтобы исполнение сих предсказаний ещё не вступало в силу, ещё не начиналось, Если бы пророк поручил Варуху прочитать пред народом те предсказания, которые возвещены были ему Богом именно в 5 г. Иоакима; то, разумеется, прочтение сих предсказаний служило бы несомненным признаком того, что исполнение таких предсказаний ещё предстоит в будущем. Между тем в данном случае дело было иначе. Варух, по поручению пророка, должен был прочитать все те грозные предсказания, которые пророк изрёк пред народом, начиная с первого года своего служения и до 4 г. Иоакима (36:1), которые он, по повелению Божию, записал в книгу (36:2) и исполнение которых отчасти могло начаться в предыдущие годы; и потому особенные угрозы 31 ст., изречённые царю за то, что он сжёг свиток (36:29) записанных и прочитанных пред ним грозных предсказаний, не исключают собой осуществления в предыдущем 4-м году факта взятия Иерусалима Навуходоносором, а возвещают только, как дело предстоящее, полное и окончательное осуществление предречённого суда, а именно разрушение Иерусалима и царства Иудейского. К этому отрицательному основанию против того мнения, что упоминаемый в 36 гл. ст. 9 пост установлен был до взятия Иерусалима Навуходоносором, и в подтверждение того, что этот пост установлен именно в воспоминание этого взятия, присоединяется основание положительное. То – правда, что по временам посты установлялись и совершались с целью предотвратить несчастие или суд Божия наказания (2Цар.12:15–20; 3Цар.21:27–29; Есф.4); но вообще же и большей частью посты установлялись в печальное и покаянное воспоминание постигших Божиих посещений и судов (Неем.1:4; 1Цар.31:13; 2Цар.1:12; Зах.7:5 и др.). Поэтому, чтобы определить, с какой целью установлен был пост в 5 г. Иоакима, для этого надобно взять, как уясняет Кейль (Comm. 51:52), во внимание характер Иоакима и его отношение к сему посту. Несчастный Иоаким, как он изображается в 4 кн. Цар.23:37; 2Цар.36:5 и Иер.22:13–18, был не такой муж, который бы захотел установить пост, или если бы священники пожелали предписать его, дозволить его для того, чтобы со своим народом через смирение, молитву и покаяние пред Богом предотвратить предстоящий грозный суд Божий. Если бы он действительно установил или допустил такой пост, то в таком случае не понятно было бы поведение его во время этого поста, проявившееся в следующем. По сказанию 86 гл. кн. прор. Иеремии, пророчества, по приказанию Божию записанные пророком в книгу и по поручению последнего прочитанные Варухом пред народом в доме Господнем, затем по требованию царя читаемы были пред ним (Иер.36:21). Если бы царь установил пост действительно в чувстве сокрушения и смирения пред Богом, установил с целью путём сердечной молитвы и искреннего покаяния умилостивить Бога и предотвратить угрожающий суд, то он должен бы был со смирением и сердечным сокрушением выслушать пророчества, которые пред ним читались. Между тем, на деле было не так. В книге пр. Иеремии прямо говорится, что царь с раздражением выслушивал читаемое и, по мере прочтения листов свитка, «отрезывал их писцовым ножичком и бросал в огонь в жаровне, доколе не уничтожен был весь свиток в огонь, который был на жаровне. И не убоялись, – замечает при этом пророк, – u не разодрали одежд своих ни царь, ни все слуги его, слышавшие все слова сии» (Иер.36:23–24). Такого рода поведение царя и окружавших его в отношении к читанным пророчествам, непонятное при мнении, что пост установлен был с целью предотвратить угрожающий суд Божий, становится вполне понятным при мнении, что пост установлен был царём в воспоминание дня первого взятия Иерусалима Навуходоносором. Так как Иоаким с трудом переносил подданство халдейскому царю и с самого начала думал о свержении ига, что и заявил через три года своим отпадением от Вавилона; то он и установил пост, как правильно замечает Клифот (Comm. Keil, s. 52), затем, чтобы в народе возбудить чувство против рабских отношений к иноземному владычеству и вызвать в этом народе, как говорит Цундель (там же), религиозное стремление к сопротивлению, к восстанию. Но восстание могло привести народ и царство только к погибели. Поэтому-то прор. Иеремия, как бы в противовес несбыточным мечтаниям царя, и поручил Варуху именно в установленный с политической целью день поста прочитать в храме пророчества народу и возвестить ему, что Навуходоносор снова придёт, чтобы погубить землю и уничтожить с неё людей и скот. Поэтому-то, с другой стороны, и царь раздражился обстоятельством прочтения книги и уничтожил её, так как вовсе не желал подавлять народного возбуждения и своих мечтаний об освобождении от Вавилонского подданства.

Если же так, если, на основании сказаний кн. пр. Иеремии, годом взятия Иерусалима должен быть полагаем 4-й г. царя Иоакима; то заключают отсюда защитники маккавейского происхождения книги пр. Даниила, значит, в сказании сей книги 1 гл. 1 ст., время похода Навуходоносора на Иерусалим и осады его приписывающем 3-му г. царствования Иоакима, заключается противоречие свидетельству об этом других книг Писания, – значит, заключается историческая неверность, говорящая о позднейшем происхождении книги. Но находимое противоречие и утверждаемая на этом противоречии неверность сказания кн. пр. Даниила тотчас падают, как скоро обратить внимание на точное, правильное понимание значения глагола bо, употребляемого пророком в данном сказании для обозначения предприятия навуходоносорова. В книгах Писания этот глагол употребляется в значении: приходить, достигнуть цели; он же употребляется и в значении: отправиться, начать или предпринять путь (см. употр. его в последн. значении Ион.1:3; Исх.6:11, 9:1, 10:1 и др.). Понимаемый в последнем значении в данном сказании кн. пр. Даниила, он устраняет собой всякое противоречие сего сказания с кн. пр. Иеремии. Сказание определяет только по времени начало похода, и затем сообщает результат его, не определяя при этом времени осуществления этого результата, т. е., не определяя ни времени прибытия Навуходоносора к Иерусалиму, ни времени начала, продолжительности и окончания осады города (ср. Comm. Keil, s. 49–50 Lang. Comm, s. 28). Здесь уместно привести относительно этого пункта соображения Кранихфельда. Исходной точкой для определения значения глагола bо он указывает положение лица говорящего или повествующего. Основываясь на местах свящ. Писания, он утверждает, что означенный глагол стоит в значении отправляться, предпринимать путь, как скоро повествующий о предпринятом движении находится сам в исходном пункте этого движения, и наоборот, глагол bо стоит в значении придти, достигнуть цели движения, как скоро повествующий о нём находится сам в том месте, куда направлялось означенное движение. Применяя затем это правило к сказанию 1 гл ст. 1 кн. пр. Даниила, Кронихфельд говорит: «для состарившегося здесь (в Вавилоне) иудея (т. е. пр. Даниила) именно первоначальное вступление угрожающего погибелью и приносящего её отечественной земле, прямо ли он (враг) пойдёт на столицу этой земли, или же на окрестности её, естественно должно было быть замечательнейшим событием, значение которого во всяком случае он (в Вавилоне живший иудей) лучше мог понять, чем на далёком западе (в Палестине) живший соотечественник, особенно когда этот поход предпринимаемый обозначал собой обильное по своим последствиям начало, приведшее к пленной катастрофе. Для иудея, в Вавилоне повествующего об экспедиции, роковое выступление халдейского войска имело такое же значение, какое должно было иметь для автора, живущего в Иерусалиме, роковое прибытие войска» (Comm. Keil. s. 49–50). Сопоставляя далее повествование 1 гл. кн. пр. Даниила с повествованием 2 главы той же книги, защитники маккавейского происхождения книги находят и тут повод к отрицанию достоверности повествований книги, открывая в указанных повествованиях взаимное противоречие. В повествовании 1 гл. ст. 1 Навуходоносор, предпринявший в 3-й г. царя Иоакима поход на Иерусалим, называется царём вавилонским. В повествовании 2 гл. передаётся, что Навуходоносор во втором году своего царствования видел сон, истолкованный Даниилом. Между сном, виденным Навуходоносором, и походом на Иерусалим, судя по книге пр. Даниила и по вышесказанному о сем походе, промежуток должен быть не менее 4 лет; потому что Даниил, взятый в плен при завоевании Иерусалима Навуходоносором в 4 г. Иоакима, три года затем воспитывался при царском дворце в Вавилоне и истолковал сон Навуходоносору уже в то время, когда воспитание его окончилось. Если же за четыре года до виденного сна Навуходоносор назывался уже царём вавилонским, как это видно из 1 гл. 1 ст., то каким образом писатель книги мог обозначить время этого сна вторым годом царствования Навуходоносора? По-видимому, тут явное противоречие писателя самому себе, на что и указывают противники подлинности книги.

Разрешение этого противоречия мы предварим тем замечанием, что самая ясность и очевидность его исключают собой действительность существования его. Ни современный событиям писатель, ни позднейший сочинитель, стремящийся и недостоверные, вымыслами украшенные, сказания представить в таком виде, чтобы они казались вероятными, правдоподобными, не могли допустить такого противоречия очевидного. Ясное дело, что тут что-нибудь другое, только уж никак не действительное противоречие. Ключ к разгадке даёт Бероз (Joseph. Antiqu. Х, II,1, et с. Ар. 1:19), по которому отец Новуходоносора Набопалассар, услышав, что, «поставленный в Египте, в Келе-Сирии и Финикии, сатрап отложился, и не в состоянии будучи сам переносить тяжести похода, отдал своему дотоле юному сыну Навуходоносору часть своего войска и отправил его против мятежника. Навуходоносор одержал над ним победу и возвратил отложившиеся земли. В это время Набопалассар умер и Навуходоносор, немного спустя услышав об этом, сделал нужные распоряжения относительно Египта и остальных земель и одному из своих друзей поручил пленников из иудеев, финикиян, сириян и египтян, чтобы их привести в Вавилон, а сам поспешил в Вавилон и, прибыв туда, вступил во все права своего отца». Основываясь на приведённом свидетельстве Бероза, мы должны принять, что Набопалассар ещё при жизни своей, будучи сам уже стар, сделал соправителем своим сына своего Навуходоносора и поручил ему вместо себя военные походы против врагов. В этом смысле, т. е., как соправитель отца своего, полномочный верховный главнокомандующий в походах над войсками отца своего, Навуходоносор мог быть назван царём, хотя действительное вступление на престол последовало и позднее, а именно, как видно из того же свидетельства Бероза, уже по смерти отца его Набопалассара и произошло после взятия Иерусалима и не ранее 5 г. царствования Иоакима. Последнее, т. е. совпадение восшествия на престол Навуходоносора с 5-м годом царствования Иоакима, видно из свидетельств тех мест в кн. Царств и в кн. прор. Иеремии, в которых годы царствования царей иудейских ставятся в параллель с годами царствования Навуходоносора. Так, например, в 4 кн. Цар. (4Цар.24:12) говорится, что Навуходоносор пленил Иехонию в восьмой год своего царствования. Иехония царствовал три месяца, а предшественник его Иоаким 11 лет (4Цар.23:36, 24:8); следовательно, пленение Иехонии произошло в 12 год от воцарения Иоакима, и если этот 12-й г. был 8-м годом царствования Навуходоносора; то 1-й г. царствования Навуходоносора должен падать на 5-й г. царствования Иоакима. Тоже самое видно из книги Иер.32:1, где 10-й год царя Седекии, поставленного на престол вслед за пленением Иехонии, ставится параллельно с 18-м годом царствования Навуходоносора, и из Иер.52:5, 12 и 4Цар.25:28, где 11-й год царствования Садекии именуется 19-м годом царствования Навуходоносора.

б) Повествование второй главы

В повествовании второй гл. обращает на себя внимание защитников маккав. происхождения книги изображение отношений Навуходоносора к мудрецам вавилонским. По этому повествованию Навуходоносор угрожал мудрецам, что если они не скажут ему сновидения и значения его, то в куски будут изрублены, и дома их обратятся в развалины, и потом, когда мудрецы оказались бессильными исполнить требование царя, действительно царь приказал истребить не только бывших у него мудрецов, но вообще всех мудрецов вавилонских. Такие действия царя Эйхорн, например, (Einl. s. 482) находит жестокими до невероятности и несвойственными царю, насколько он известен из посторонних повествований. Но в восточном деспоте нисколько не удивительна такая жестокость, какую обнаружил Навуходоносор: ибо в древних восточных государствах жизнь подданных вообще мало ценилась. А относительно, в частности, Навуходоносора известно из 4 кн. Цар. несколько примеров его жестокости. Так, когда привели к нему пленного Седекию в Ривлу, то он велел умертвить пред его глазами детей его, и потом его самого ослепить. Не удовлетворённый кровопролитием при взятии Иерусалима он велел (4Цар.25:7, 18–21) умертвить в той же Ривле большое число знаменитейших пленных (см. приб. к Тв. св. от. 1871 г., стр. 82–83).

в) Повествование третьей главы Св. пророк Даниил и его книга

В повествовании 3 гл. защитникам маккавейского происхождения книги кажется невероятным описание статуи, а именно её несоразмерность, – так как по описанию, она была 60 локтей в вышину и только 6 локтей в ширину, и её чрезмерная будто бы ценность, так как, по повествованию, она была сделана из чистого золота. Обыкновенно в человеческом росте высота относится к ширине как 6 к 1, статуя между тем, представляя человеческий образ, имела размеры высоты в отношении к ширине как 10 к 1 (Приб. к Тв. св. от. 1871, 1, стр. 85). Но эта неестественность и несоразмерность была бы только в том случае, если бы вся статуя во всей её высоте представляла человеческую фигуру; между тем относительно этого возможны иные представления, устраняющие всякую неестественность в размерах статуи. Статуя могла по форме своей походить на статую Амиклейского Аполлона (как полагают Мюнтер, Relig der Babylonier, s. 59, Генгстенберг и в новейшее время Кранихфельд, кроме Аполлона Амиклейскаго, указывающий ещё на в 70 футов высоты колосса Родосского, на Египетские κολοσσὸι μȣγὰλοι, на ατδρόσφιγγες, Геродота 11, 175 и на в 110 длины Sonnenbild Плиния Н. № 34, 18 – см. Comm. Lang, 81), которая по изображению Павзания (Laсоn. 111, 19, в Comm. Lang. s. 81), представляла длинный столб с человеческой головой, руками и ногами человеческими же. Могла она представлять и полную человеческую фигуру и иметь в высоту 60 локтей, включая в счёт этих 60 локтей и высоту пьедестала, на котором она утверждалась. Если пьедестал при этом имел 24 локтя высоты, а самая статуя 36 локтей, то пропорциональность отношений между высотой и шириной тела человеческого соблюдена была вполне и статуя ничего неестественно-несоразмерного не представляла, особенно если обратить внимание на находимые в Египте древние живописные стенные изображения человеческих фигур, поразительно длинных и тонких, равно как и на скульптурные произведения в том же роде ассирийские и вавилонские (Comm. Lang. 81).

Из сказанного следует, что описание статуи со стороны высоты и ширины её не даёт повода заподозривать и исторический характер рассказа. Ещё менее подаёт повода к этому количество золота, употреблённое на устроение статуи. Здесь, во 1-х, нужно взять во внимание огромные сокровища древнего мира, состоявшие главным образом из золота и серебра, собранные Навуходоносором во время его счастливых походов по странам востока, и давшие ему возможность украсить Вавилон великолепными постройками, а, во 2-х, то, что статуя могла быть не вылита вся из чистого золота, а только обложена золотыми листами, как это с полной основательностью можно заключить из древнего способа устроения статуй у восточных народов вообще и в частности у вавилонян. Указания на этот способ мы находим в книгах пр. Исаии и Иеремии. «Кому уподобите вы Бога? – вопрошает пр. Исаия иудеев, – и какое подобие найдёте вы Ему? Идола выливает художник и золотильщик покрывает его золотом»... (Ис.40:18–19, сн. 30:22). «Уставы народов пустота», говорит прор. Иеремия, «вырубают дерево в лесу, обделывают его руками плотника при помощи топора, покрывают серебром и золотом»... (Иер.10:3–4). При этом нельзя пройти молчанием свидетельств Геродота и Диодора Сицилийского относительно вавилонских статуй. Так, по свидетельству Геродота (1:75), на большую, поставленную в вавилонском храме статую Бела, на большой пред сею статуей поставленный золотой стол, на золотое основание с золотым седалищем употреблено только 800 талантов золота; по свидетельству Диодора Сицил. (11:9), на золотую статую в 40 футов высоты, поставленную на храме Бела, употреблено было 1.000 талантов золота, – количество, почти достаточное для того, чтобы эти предметы были слиты из золота (Comm, Keil, s. 98).

г) Повествование четвёртой главы (3:98–4:34)

Обильный источник для возражений даёт защитникам маккав. происхождения книги повествование о сумасшествии царя Навуходоносора в 3:98 ст.; а по евр. 31:4, 34. Здесь и форма рассказа, и содержание его, а главным образом отсутствие свидетельств языческих писателей о факте рассказа, – всё это подаёт повод к возражениям против достоверности рассказа. Противникам подлинности книги странным кажется то обнаруженное Навуходоносором во вступлении и заключении рассказа знакомство с библейскими мыслями, какого едва ли можно было ожидать от этого царя. «Славословие царя, – рассуждают Блэк, Ленгерке, Гитциг и др. (Comm. Keil, s. 111), – как велики знамения Его (Бога всевышнего) и как могущественны чудеса Его! Царство Его – царство вечное и владычество Его в роды и роды» (Дан.3:100, 4:31), – почти буквально сходно с славословием во Пс.144:13: «царство твое – царство всех веков и владычество твоё во все роды». Равным образом и в хвалебной песни, в которой царь прославляет всемогущество и бесконечное величие Бога, пред которым «всё живущие на земле ничего не значат; по воле своей Он действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земле; и нет никого, кто мог бы противиться руке Его и сказать Ему: что Ты сделал?» – нельзя не признать созвучия с местами из кн. Ис.40:17: «все народы пред Ним как ничто; менее ничтожества и пустоты считаются у Него», 43:13: «от начала дней Я тот же, и никто не спасёт от руки моей; Я сделаю и кто отменит это?», 24:21: «и будет в тот день, посетит Господь воинство выспреннее на высоте и царей земных на земле». Но такое знакомство царя с библейскими мыслями и выражениями легко и естественно объясняется с одной стороны тем, что Навуходоносор, находясь в близком отношении к Даниилу и, конечно, не раз выслушивая из уст сего пророка изливавшееся славословие и исповедание истинного Бога, мог усвоить и сохранить в своей памяти многие библейские мысли и выражения, а с другой тем, что, по всей вероятности, самый указ со слов царя изложен Даниилом, вследствие чего наряду с чисто языческим образом представлений, неопровержимо выступающим в указе, являются славословия в честь истинного Бога, изложенные в духе священных книг библейских (Comm. Keil, s. 112, Кранихфельд, Цокклеръ у Lang. Comm. 96).

Останавливаясь далее на форме рассказа, противники подлинности обращают внимание на то, что рассказ, царя о своём сне и сумасшествии в ст. 25–30, а также и в 16 ст. из первого лица переходит в третье. «Сочинитель, – говорит Бертольд (Еrin. 1550 см. пр. к Тв. св. от. 1871, 1, стр. 96), – впадает бессознательно в повествовательный тон и через сие обличает себя в том, что не Навуходоносор, а посторонний составил сие объявление». Но в 16 ст. слово царь употреблено вместо местоимения: я, но обычаю восточных царей ставит в своих царских указах вместо личного местоимения я имя царь (1Ездр.7:14–15). Что же касается до 25–30 ст., то употребление здесь 3 лица вместо 1-го выясняется вполне из самого содержания этого отделения. В этом отделении повествуется об исполнении над Навуходоносором приговора Божия, по которому царь впал в сумасшествие. А сумасшествие – это такое состояние, когда личное я перестаёт существовать; почему Навуходоносор, говоря о своём сумасшествии, говорит в это время о себе в третьем лице, и почему далее в 31 ст., где начинается речь о выздоровлении царя, о возвращении к нему его я, он начинает снова говорить о себе в первом лице (Клифот, Comm. Keil, s. 132). В противном случае нельзя объяснить этого перехода в 31 ст. снова от третьего лица к первому. Если автор, – псевдоним, по мнению противников подлинности книги, в отделении 25–30 ст. впал в повествовательный тон бессознательно, так сказать, забывшись, что он должен говорить в первом лице, ставя себя на место другого; то, переходя в 31 ст. от 3 лица снова к 1-му, он, значит, вспомнил свою ошибку, а если вспомнил, то почему её не исправил? (ср. приб. к Тв. св. от. 1871, 1, стр. 96–97).

Затем, противникам подлинности книги странным кажется и то, что Навуходоносор сам в особом указе всем подвластным ему народам объявляет о сумасшествии своём, вместо того, чтобы всячески стараться привести в забвение эту печальную историю. Но и эта странность находит для себя вполне удовлетворительное объяснение у Клифота, Кейля и др. «Откровенность, – говорит например, Клифот (Comm, Keil, 112), – в этом случае была лучше укрывательства, факт, и без того уже, конечно, известный, через разоблачение мог быть поставлен не хуже, а только лучше; при этом Навуходоносор желает опубликовать не сумасшествие своё, но проявленную к нему помощь Божию; а что он делает это открыто, так это его же благодарно мыслящему уму делает честь».

Но главное доказательство против исторической истинности события 4 гл. основывается на том, что о семигодовалом сумасшествии царя Навуходоносора, – событии, которое с собой необходимо должно было принести много перемен и неустройств в царстве Вавилонском, нигде, кроме книги прор. Даниила, ни у писателей библейских, ни у писателей языческих не повествуется. Но из писателей библейских книг, от которых мы получаем сведения относительно Навуходоносора, ни писатели кн. Цар. и Пар., ни прор. Иеремия и Иезекииль не упоминают об этом событии не потому, чтобы его не было, а потому, что вообще никто из них не касается последних годов царствования Навуходоносора, когда случилось означенное событие. Все указанные писатели относительно Навуходоносора останавливаются в своих исторических сказаниях на событии окончательного разрушения царём царства Иудейского в 11-й г. Седекии царя. Правда, писатель 4 кн. Цар. (25:27–30), а согласно с ним и прор. Иеремия (52:3) делают заметку относительно события, случившегося уже позднее сумасшествия царя, а именно упоминают о перемене тяжёлого пленного положения царя Иехонии на лучшее при дворе Навуходоносора в 37 г. царствования сего последнего; но эта заметка не давала собой никакого повода упоминать при этом о бывшем сумасшествии царя вавилонского. Что же касается до языческих писателей, то свидетельства их о Навуходоносоре так вообще малочисленны и скудны, что не было бы ничего удивительного, если бы между этими свидетельствами не было решительно ничего, подтверждающего событие, рассказанное в книге прор. Даниила. По свидетельству Иосифа только шесть писателей упоминают что-либо о Навуходоносоре, и из этих шести писателей от четырёх мы не должны ожидать никаких свидетельств относительно данного события, так как они не имели никакого повода к повествованию о нём. Это именно: 1) составитель финикийских летописей, 2) Филострат, автор финикийской истории, 3) Мегасфен и 4) Диоклез. Двое первых говорят только о том, что касается финикиян и относительно Навуходоносора передают только о завоевании им Финикии и об осаде Тира; а двое последних – Мегасфен в своей индийской истории, а Диоклез в персидской только всецело случайно упоминают о Навуходоносоре, Остаются таким образом два историка, это Бероз, жрец при храме Бела в Вавилоне из времён Александра Македонского, и Абиден. Оба они писали халдейскую историю. Но от Бероза, почерпавшего исторические сведения из многих древних источников и по праву признаваемого за историка достоверного, мы владеем только скудными отрывками, приводимыми в своих сочинениях Иосифом, Евсевием и ещё более поздними писателями, из которых при том никто не читал подлинной истории Бероза. Не только Евсевий, но уже, как доказал Нибур (Gеsсh. Аssurs, s. 12, .Comm. Keil, s. 113), и Иосиф свои сообщения из Бероза заимствовали из тех извлечений из подлинной истории, какие они находили у Александра Полигистора, современника Суллы, писателя, которого выдержки из оригиналов не представляют особенного ручательства за то, что они приведены точно, вполне верно, а тем более обстоятельно и полно. Другой халдейский историк, Абиден, жил позднее Бероза и писал, вероятно, после Иосифа, так как последний не пользовался им. Таким образом, Абидек стоял к подлинным источникам не так близко, как Бероз и, судя по сохранившимся из его истории отрывкам у Евсевия и Синкелла, не на столько, как Бероз, способен был пользоваться таковыми источниками.

Не смотря на скудость дошедших до нас исторических известий относительно Вавилонского царства и в частности царя Навуходоносора, мы находим у Иосифа одно известие из Бероза, которое указывает на необыкновенную болезнь, постигшую Навуходоносора пред его смертью. Известие читается так: «Навуходоносор после того, как начал постройку стены, о которой выше говорено было, впадше в болезнь (нимы еtс. ἑμπεσὼν εἰς ἀῤῥωστίαν) переселился от сей жизни, процарствовав сорок три года» (с. Ар. 1:20). В этих словах заключается более чем простое замечание такого смысла, что Навуходоносор, подобно большей части людей, не внезапно умер, а натуральной смертью, т. е. после предварительной болезни. Справедливость сказанного вытекает уже из того, что тот же Бероз не употребляет такой же формулы, как формулы совершенно излишней, ни при известии о смерти Набоннеда, ни при известии о смерти Нериглиссора, хотя обоих сих царей постигла не внезапная смерть, а естественная. Только при известии о смерти отца Навуходоносора Бероз упоминает и о болезни его, предшествовавшей смерти, – упоминает потому, что этого требовал самый ход повествования. Выше историк сообщает о сем царе, что он вследствие старческой немощи не мог уже сам вести войну против Египта, а поручил это дело сыну своему Навуходоносору. Самая смерть царя последовала в то время, когда наследник престола находился в далёком военном походе, через что самая болезнь, приведшая к смерти, получала особенное значение. Если же по этому в вышеприведённых словах Бероза относительно болезни Навуходоносора нужно усматривать более, чем простое замечание о болезни, предшествовавшей смерти царя, если в них нужно видеть указание на болезнь, имевшую в каком-либо отношении особенное значение; то мы будем не далеки от того, чтобы в словах Бероза видеть указание на повествуемое в книге прор. Даниила сумасшествие царя. Такому пониманию сообщения берозова о болезни царя не препятствует то обстоятельство, что своё сообщение о болезни этот историк соединяет с сообщением о смерти царя; тогда как по кн. пр. Даниила Навуходоносор выздоровел от сумасшествия и до смерти своей довольно продолжительное время ещё наслаждался царствованием, – не препятствует потому, что по Берозу, как и по повествованию кн. прор. Даниила, болезнь приключилась с царём в позднейшее время его царствования, когда он окончил уже не только свои военные предприятия, но и свои великолепные постройки, по крайней мере, в большей части их, так что после выздоровления своего он никакого великого дела, о котором бы мог упомянуть Бероз, не совершил, почему историку и не оставалось ничего более, как по извещении о необычайной болезни поставить тотчас извещение о смерти царя, хотя бы эта смерть воспоследовала и не вслед за упомянутой болезнью.

Ещё более ясные следы сказаний о сообщённом в книге прор. Даниила сумасшествии находятся в отрывках из истории Абидена, приведённых у Евсевия (Рrаераr. Еvаng. IХ, 41 и в Аrmеn. Ghrоn. еd. Аuсhеr 1 р. 59). В этих отрывках Абиден передаёт, как халдейское предание, следующее: «сказывают у халдеев, что Навуходоносор, по окончании своих войн на отдалённом западе, взошедши на царский дворец (т. е на плоскую крышу оного) был вдохновлён каким то богом, и сказал: „я, Навуходоносор, о вавилоняне, предвещаю вам будущее несчастие, ко отвращению которого ни Вил мой предок, ни Вилтис царица не в состоянии преклонить судьбу: придёт Персидский мул (царь Кир, по свидетельству Геродота, 1, 21, –названный так Дельфийским оракулом потому, что происходил от мидянки и перса), пользуясь вашими демонами споборниками, и наведёт рабство, чему виновником вместе с ним будет Мидянин, похвала ассирян; о, если бы прежде, чем он предаст моих граждан, какая-нибудь пучина или море принявши его в себя, погубили совершенно. Или пусть, обратившись на другие пути, он устремился бы по пустыне, где нет ни городов, ни следа человеческого, а живут звери и летают птицы, скитаясь один в скалах и пропастях; а мне бы, прежде чем он возымеет эту мысль, достигнуть лучшего конца!“ Сказав это, он тотчас исчез» (Пр. к тв. св. от. 1871, 1, стр. 98). Сопоставим теперь это халдейское предание, приводимое Абиденом, с повествованием Даниила. По повествованию Даниила Навуходоносор был на кровле своего дворца и там внезапно поражён был от Бога сумасшествием; по преданию халдейскому Навуходоносор также был на кровле дворца своего и там был вдохновлён или точнее объят (κατασχεϑειη ϑεῶ ὅτεω δὴ), как бы схвачен неким Богом. Здесь согласуются оба сказания не только в месте и времени события, но и в том ещё обстоятельстве, что по преданию халдейскому царь подпал подавляющему воздействию не богов своих, но некоего чуждого Бога. Далее, по преданию халдейскому Навуходоносор после произнесения пророчественных слов тотчас исчез; по повествованию кн. пр. Даниила Навуходоносор тотчас же по наступлении сумасшествия был отлучён от общества людей (4:30). Наконец находящееся в предании халдейском проклятие на мидийского царя даже по своим выражениям так сходно с тем, что у пророка говорится о Навуходоносоре в Дан.4:22, 29–30, а особенно в 5:21: «а отлучён был от сынов человеческих, и сердце его уподобилось звериному, и жил он с дикими ослами; кормили его травой, как вола, и тело его орошаемо было небесной росой, доколе он познал, что над царством человеческим владычествует всевышний Бог», что необходимым становится принять это проклятие за искажение слов из кн. пр. Даниила. Отсюда, несомненно, вытекает то заключение, что сказание Абидена в основе своей имеет событие, рассказанное у Даниила, но это сказание составлено так, чтобы оно служило к мифическому прославлению героя – царя, о котором уже Мегасфен говорит, что своей храбростью и мужеством он превзошёл даже Геркулеса, При том сходстве мистического вдохновения с сумасшествием (μανία), какое при вдохновении обнаруживалось в телодвижениях экстаза, удобно было Даниилом изображённое состояние болезненно-психической связанности и не свободности царя переделать во внезапное объятие божеством для пророчествования; в сумасшествии же царя, на время лишившем основателя всемирной монархии его царской власти, для халдеев, по предзнаменованиям разного рода любившим предугадывать судьбы людей и народов, не могло быть делом трудным усмотреть предсказания разрушения самой монархии. Так как сильная Вавилонская монархия подпала власти Кира, этого персидского мула вскоре после смерти основателя её (25–30 лет спустя); то для национального чувства халдеев могло казаться сообразным дать печальному событию из жизни царя, приведшему его в состояние животного, такой оборот, что этот самый царь – прославленный герой, объятый силой некоего Бога, сам предсказывает падение своего царства и при этом завоевателю его высказывает пожелание великого несчастья, а самому себе прежде, чем наступило это несчастье, пожелание счастливого конца (См. Gоmm. Keil, s. 112–116, пр. к Тв. св. от. 1871. 1, стр. 91–95).

В заключение до́лжно сказать, что самый род сумасшествия, постигший Навуходоносора, не представляет сам по себе чего-либо беспримерного, невозможного. Блаж. Иероним говорит по этому поводу следующее; «кто не видит, что безумные живут, подобно животным, в полях и лесистых местах» (Орр. V, 490, сн. Дан.4:1). Орибазий, придворный врач царя Юлиана, говорит о больных, считавших себя превратившимися в волков и убегавших по ночам из дому (Frеind. Histоr. mеdiе. р. 380); врач Форест упоминает об одном испанце (Оbsеrvаtiоnеs mеdiс. Х, 15), который считал себя за медведя и скитался по горам. Абен-Эзра упоминает об одном сумасшедшем сардинце, который убежал в горы, поселился с оленями, питался травами, как они, и ходил на руках и ногах (Sеiеri Comm, iu Дан. 4:30). Доктор Шиллинг рассказывает, что один помешанный считал себя превратившимся в волка и старался подражать этому животному в своих телодвижениях, другой воображал себя превратившимся в медведя и по временам издавал рычание (Рsyсhiаtrisеhе Briеfе. 1863 s. 149–150). О принце Кондэ рассказывают, что он по временам воображал себя собакой (Sсhubеrt Symbоlik dеs Trаums, 3 Аuflаgе s. 166; см.. собрание всех этих случаев и некоторых друг. в приб. к Тв. св. от. 1871, 1, стр. 98–99 и Comm, Lаngе, s. 29.).

д) Повествование пятой главы

В повествовании 5 гл. защитники маккав. происхождения книги находят, прежде всего, невероятным, чтобы в одну ночь могло совершиться всё то, что в этом повествовании изложено. Прежде всего, вечеря, которая, по-видимому, значительное время продолжалась, прежде чем царь приказал принести иудейские священные сосуды, затем, спустя некоторое время после принесения сосудов, воспоследовавшее появление пишущей на стене руки, потом призвание всех мудрецов, их совещания относительно содержания письмен, причём, разумеется, употреблено было ими довольно продолжительное время на то, чтобы разобрать эти письмена, прежде чем они принуждены были сознаться в своём бессилии, далее призвание, по совету царицы – матери, Даниила, относительно которого при этом непонятным является то, почему он, как предстоятель всех мудрецов, не был призван вместе с другими мудрецами, истолкование письмен Даниилом, непосредственно за этим истолкованием, несмотря на то, что оно звучало так печально для царя, и последний не мог ещё узнать, насколько справедливо оно, воспоследовавшее облачение истолкователя в пурпур, возложение цепи и провозглашение его третьим сановником во всём царстве, наконец смерть Валтасара царя, воспоследовавшая по ясному указанию, в ту же ночь (Блэк). Но вся эта сумма событий, требующая, по мнению защитников маккав. происхождения книги, более продолжительного количества времени, чем какое может быть представлено одною ночью, тем не менее могла совершиться в одну ночь, если при этом, во 1-х, исключить, как ни на чем не основанное, то предположение, что, по появлении на стене таинственных письмен, употреблено было очень продолжительное, растягиваемое на целые часы, время для разного рода совещаний по поводу этих письмен, и что провозглашение Даниила третьим в царстве совершилось не только в пиршественной зале в присутствии царя и сановников его, тут бывших, но и ещё в торжественной процессии по улицам городским, а во 2-х, принять в надлежащее внимание то, что при всяких необыкновенных и неожиданных случаях угрожающего или печального характера в несколько минут совершается то, на что в обыкновенное время употребляются целые часы. На недоумения относительно неявки Даниила вместе с другими мудрецами и относительно награждения Даниила, несмотря на печальный характер предсказания, даны объяснения при изложении содержания 5 главы.

Далее скудные сведения, сохранившиеся до нас от языческих писателей, относительно Вавилонского царства и падения его, дают повод противникам подлинности книги находить повествование 5 гл. о царе Валтасар и падении царства Вавилонского противоречащим сказаниям писателей языческих. Находимое здесь противоречие Стагэлейн формулирует так: «по повествованию 5 гл. Валтасар является последним царём вавилонским, а его мать – супругой Навуходоносора, что противоречит истории» (Comm. Keil, s. 29). Чтобы для нас дело было ясно, мы послушаем сначала, что говорит история о царях вавилонских после Навуходоносора и падении царства Вавилонского. Вавилонский историк Бероз повествует следующее: Навуходоносору наследовал в царстве его сын Евильмерадух; он управлял худо (προστὰς τῶν πραγμὰτων ἀνομος καὶ ἀσελγῶς), почему через два года царствования был умерщвлён мужем сестры своей Нириглиссором. После его убийства, сам Нириглиссор, составивший против него заговор, принял власть и царствовал четыре года. Его сын Лаворосоарход, будучи отроком, управлял царством девять месяцев; так как он начал проявлять многие признаки дурного характера, то через заговор был убит друзьями своими. По умерщвлении его, заговорщики по общему соглашению предоставили престол одному из своих соучастников, некоему вавилонянину, именем Набонниду. Во время его царствования стены вавилонские, примыкавшие к реке, приведены были в лучшее состояние. В 17-й год его царствования из Персии пришёл Кир с большим войском и, покорив всю остальную Азию, напал на Вавилон. Узнав об этом, Набоннид вышел против него, встретил его с войском, но был побеждён в сражении, убежал с немногими и заперся в Борзиппе. Кир же, взявши Вавилон и приказавши срыть наружные стены города.., пошёл отсюда к Борзиппе и осадил Набоннида. Когда же Набоннид не выдержал осады и сдался Киру; то последний поступил с ним человеколюбиво и, хотя выслал его из Вавилона, дал ему местожительство в области Карамания, где он и прожил все остальное время до самой смерти своей (Joleph. с. Apion 1:20). То же самое, только короче передаёт и Абиден (Evseb. Praep. Ev. IХ, 41). С Берозом в главных пунктах согласно передаёт и Александр Полигистор (Evseb, Armen. Chron. cd. Aucher.1 р. 45; Comm. Keil, s. 147), опускающий в своём перечне царей вавилонских Лаворосоархода, так как последний царствовал неполный год, который (год) по этому мог быть естественно причислен к годам предшествующего царя или последующего; равно как и канон Птолемея, подобно Полигистору и по тому же основанию в своём перечне царей опускающий Лаворосоархода. Из сказаний всех сих историков выходит, что после Навуходоносора в Вавилонском царстве до падения его было четыре царя, что двое из них, а именно сын и внук погибли насильственною смертью, что последний царь был не из рода Навуходоносорова, а узурпатор престола, и что, наконец, завоевание царства Вавилонского Киром совершилось через победу сего Кира над царём вавилонским, причём царь вавилонский не был убит, а напротив, после сдачи в руки царя персидского, водворённый на место жительства в Кирманию или, как передаёт Абидек, получив в управление эту область, дожил здесь спокойно до смерти своей.

Иначе относительно падения царства Вавилонского передают греческие историки: Геродот и Ксенофонт. Геродот, правда, знает о многих царях вавилонских, но никаких подробностей об их царствовании не передаёт; взамен этого он передаёт много сказочного и баснословного о двух вавилонских царицах: Семирамиде и Никотрисе, которым приписывает дела и постройки, совершенные, по свидетельству Бероза, Навуходоносором. (1, 76–77). Из вавилонских царей называет он только Лабинета (1:78), сына Никотрисы и при этом замечает, что этот царь имел то же имя, какое носил и отец его, и что Кир вёл войну с обоими Лабинетами и через отведение вод реки Евфрата, во время ночного праздничного пиршества жителей, овладел городом, дав наперёд, ещё до осады города, сражение вавилонянам (1:79). Согласно с Геродотом передаёт и Ксенофонт, и он говорит (Сусор.VII, 5:15), что Кир завладел Вавилоном через отведение Евфрата во время праздничного торжества населения городского, причём царь был убит. Имени этого царя Ксенофонт не передаёт, но характеризует его как юношу (V, 2, 27; IV, 6:3) и как человека распутного, сладострастного, жестокого и нечестивого.

Теперь, так как внебиблейские источники стоят в том противоречии между собой, что вавилонские источники отрицают царственное происхождение последнего царя Вавилонского царства, Набоннида, и свидетельствуют, что при завоевании Вавилона Киром этот царь сохранил свою жизнь и умер естественною смертью; между тем как греческие последнего вавилонского царя представляют как царственную отрасль и как наследника отцу в управлении, и взятие Вавилона представляют в связи с разгульным пиршеством в царском дворце и городе, причём, по Ксенофонту, воспоследовала и насильственная смерть царя; то решение вопроса относительно историчности содержания повествования 5 гл. зависит от решения другого вопроса: нужно ли отождествлять, на основании сказаний греческих историков, Валтасара с последним царём вавилонским Набоннедом (Лабинет – у Геродота), или же, обосновываясь на халдейских историках, отличать его от Набоннеда и признавать за лицо, тождественное с одним из двух преемников Навуходоносора, погибших насильственною смертью? При решении вопроса в первом смысле сказания Бероза и Абидены о происхождении Набоннеда и конце жизни его должны быть признаны не историческими свидетельствами, а сочинёнными ради прославления царского дома Навуходоносорова сагами, путём которых вавилоняне думали умалить в глазах людей позор бесчестия падения их монархии и снять его, но крайней мере, с царского рода Навуходоносорова. Но такого рода взгляд на сказания Бероза противоречит общему духу этих сказаний. Хотя в суждениях его, а особенно в суждениях Абидека относительно Навуходоносора, нельзя не признать панегирического характера; тем не менее в данном случае, принимая во внимание общий колорит повествования Бероза, нельзя признать верным допущение такого же у него пристрастия в отношении к преемникам Навуходоносора из рода его. Бероз с сильным порицанием говорит о собственном сыне Навуходоносора, свидетельствует, что он управлял ἀνόμως καὶ ἀσελγῶς; с порицанием же судит он о ближайших предшественниках Набоннеда на царстве и причиной умерщвления как Евильмерадуха, так и Лаворосоархода выставляет их худое направление. Напротив, о самом Набоннеде, вместо того, чтобы умышленно уменьшать его заслуги и унижать качества ввиду его происхождения не из царского рода Навуходоносора и к выгоде предшественников – его, потомков Навуходосоровых, он вспоминает с особенной похвалой, в блеске царствования ставит его наряду со знаменитейшими предшественниками его. Что Геродот (1:76:77) рассказывает о супруге Навуходоносора Нитокриссе, то самое Бероз сопричисляет к славным делам Набоннеда, а именно снабжение важнейшей части городских стен фортификационными украшениями, В повествовании его о завоевании Киром Вавилона Набоннед не является ни трусом, ни изменником; напротив, хорошо вооружённый, он выходит навстречу врагу и даёт правильное сражение, и то обстоятельство, что в Берзиппе он сдаётся неприятелю, мотивируется тем, что ему удалось убежать туда только с немногими. С ясностью Бероз указывает, что в течение 17-летнего управления набоннедова слава могущественного состояния Вавилона совне ничем не была омрачена, и что Кир напал на Вавилон только после покорения всей остальной Азии. Все эти обстоятельства говорят в подтверждение того, что повествование Бероза о преемниках Навуходоносора и падении царства содержит в себе все признаки беспристрастного и исторически истинного повествования, тем более, что сказания его находят себе подтверждение в других памятниках. Так сказание его о сражении, предшествовавшем взятию Вавилона, подтверждается Геродотом (1:79), а сказание о происхождении Набоннеда и постройках его подтверждается надписями, прочитанными и сообщёнными Оппертом в Ехреdit. Scient. 1, р. 182; между тем как развалины Вавилона на обоих берегах Евфрата в совершенно твёрдых, асфальтом покрытых кирпичах с именем Набоннеда, называемого в надписях на сих кирпичах не сыном царским, а только сыном Набобалатириба, ещё доселе сохранили ту конструкцию, какую носили стены Набоннеда (Dunckеr, Gesch. des Alterth 11, s. 719. 3 Аufl. см. Comm. Keil, s. 142).

Если же сказания Бероза относительно преемников Навуходоносора и падения царства его заслуживают полной веры; то отождествление, на основании греческих историков, Валтасара с Набоннедом и суждение о падении царства Вавилонского по этим историкам должно быть оставлено как несостоятельное. В пользу греческих историков, по-видимому, говорят прор. Исаия, Иеремия и Даниил сам. Исаия в 21 гл. ст. 5 так предызображает погибель Вавилона: «приготовляют стол (вавилоняне); расстилают покрывала; едят, пьют. Вставайте, князья, мажьте щиты». Согласно с ним и прор. Иеремия от имени Божия предвещает Вавилону погибель его в таких словах: «во время разгорячения их сделаю им пир, и упою их, чтобы они повеселились и заснули вечным сном, и не пробуждались, говорит Господь». Но приведённые пророчества Исаии и Иеремии содержат только ту мысль, что Вавилон погибнет внезапно среди упоения распутством и пьянством, но не определяют того, что он должен был пасть во время какой-либо определённой торжественной вечери. Что же касается до Даниила, то у него также собственно не указывается того, чтобы погибель Вавилона последовала во время пиршественной вечери. Всё зависит от того, как понимать слова пророка, говорящие об исполнении предсказанного в таинственных письменах. Эти слова читаются так: «в ту же самую ночь Валтасар, царь халдейский, был убит (Дан.5:30). И Дарий Мидянин принял царство, будучи шестидесяти двух лет» (Дан.6:1, а по пер. LXX. и др., Дан.5:31). Следуя греческим историкам в суждении о царстве Вавилонском, мы могли бы понять приведённые слова так, что по смыслу их одновременно с убиением царя Валтасара воспоследовало падение царства Вавилонского и переход владычества к Мидо-Персам. Но это понимание не было бы пониманием вполне твёрдым, обоснованным на прямом, единственном смысле слов. Слова могут быть понимаемы и в другом смысле и это-то последнее понимание, особенно если взять во внимание то, что выражение: «и Дарий Мидянин принял царство»... по еврейскому тексту составляет собой введение к повествованию 6 гл., а не заключение к повествованию 5 гл., будет более твёрдое и правильное. Дело в том, что в повествовании 5 гл. говорилось о таинственных письменах, толкование сих письмен предсказало погибель царя и царства; в подтверждение того, что пророчество было не ложно и толкование истинно, пророк указывает на истолкование этого пророчества. Поэтому слова ст. 30 гл. 5 и ст. 1 гл. 6 (LХХ и др., Дан.5:31) могут быть и должны быть понимаемы в том смысле, что ими указывается только на истолкование обоих частей предсказания, причём говорится, что первая часть предсказания относительно погибели царя исполнилась в ту же ночь, но когда исполнилась вторая часть предсказания, касающаяся погибели царства, этого в словах не выражается. Соединительная частица, связывающая собой в вышеприведённых словах оба факта: убиение царя и переход владычества к Мидо-Персам, говорит поэтому только об исполнении обоих моментов пророчества, но не говорит об одновременности этого исполнения, как она не говорит об одновременности исполнения фактов, предуказанных пр. Ахией жене Иеровоама I, по сказанию 3 кн. Цар. гл. 14:12, 14–15, где читаем: «встань, – говорил пророк жене царя, – и иди в дом свой; и как скоро нога твоя ступит в город, умрёт дитя.., и восставит себя, Господь над Израилем царя, который истребит дом иеровоамов в тот день.. И поразит Господь Израиля, и будет он как тростник, колеблемый в воде, и извергнет израильтян из сей доброй земли»...¹⁰² Бероза и Абедена, можем признавать его за одно лицо или с Евильмеродохом, сыном Навуходоносора, или с Лаверосоарходом, внуком его; так как, по сказанию поименованных вавилонских историков, эти только два царя подверглись насильственной смерти¹⁰³.

Но считать Валтасара за одно лицо с Лаворосоарходом препятствует, во 1-х, то, что Лаворосоарход управлял только девять месяцев, тогда как в книге Даниила говорится о видении, бывшем в 3 год царя Валтасара (Дан.8:1), а, во 2-х, то, что по повествованию 5 гл. Валтасар ясно представляется как сын Навуходоносора. Так (в ст. 22) Даниил прямо обращается к нему, как к сыну, который не хотел вразумиться лично ему самому известным наказанием Божиим, постигшим отца его Навуходоносора; царица-мать (ст. 11) называет также Навуходоносора отцом Валтасара, да и сам Валтасар называет его отцом своим (ст. 13), Правда еврейское аb отец употребляется иногда в более широком смысле, а именно в значении деда или в значении ещё более отдалённых предков, равно как и еврейское bar сын – в значении внуков и дальнейших потомков, но здесь такое широкое понимание слов аb отец и bar сын недопустимо; так как царица-мать, жена Навуходоносора, говорит Валтасару о таких фактах из жизни Навуходоносора, которых она сама была свидетельницей (ст. 10–12) и Даниил говорил тому же Валтасару (ст. 22), что он, Валтасар, знал о наказании Божием, постигшем Навуходоносора; но не обратил на это внимания, не принял к сердцу своему.

Таким образом, остаётся одно, – это именно признать Валтасара за одно лицо с сыном и преемником Навуходоносора Евильмеродахом. В пользу этого отождествления, кроме вышеуказанного проходящего через все повествование 5 гл. представления Валтасара как именно и в тесном смысле сына Навуходоносорова, говорит ещё и то, что характеристика евильмеродахова образа правления (προστάς τῶν πραγμὰτων ἀνὸμως καὶ ἀσελγῶς) согласна с изображением Валтасара в повествовании данииловом 5 гл.; между тем как основания, приводимые против этого отождествления, не значительны и легко устранимы. Так, основание, выводимое из того, что наследник Навуходоносора как в 4 кн. Цар. (25:27) и Иеремии (52:31), так равно и у халдейских историков и в Каноне Птоломея называется Евилмеродохом, между тем как у Даниила он называется Валтасаром, устраняется просто тем, что восточные цари, рядом со своими личными именами, носили ещё прибавочные имена или общие царственные имена своего народа. Далее, то обстоятельство, что Евильмеродах, по Канону Птоломея, только 2 года управлял, между тем как в книге Даниила упоминается о 3-м годе царствования Валтасара (8:1), также не представляет какого-либо препятствия к отождествлению Валтасара с Евельмеродахом. Для этого следует только взять во внимание господствующий у писателей книг Царств обычай определять продолжительность царствования царей только по полным годам, не касаясь излишествующих или недостающих месяцев. При этом обычае, употребительном не только у писателей книг Царств, но и у других писателей, два года продолжавшееся царствование легко могло быть определено тремя годами, если начало и конец царствования падали на средину календарных годов и по этим календарным годам были обозначаемы и определяемы. С другой стороны мыслим и такой случай, что Евильмеродах сверх двух полных лет процарствовал ещё несколько месяцев или недель, которые при определении его царствования в Каноне Птоломея не ему уже положены были в счёт, а его преемнику.

С решением вопроса о Валтасаре, как сыне и преемнике Навуходоносора, прекращается всякий повод к утверждению недостоверности повествования даниилова 5 гл.; так как отыскиваемое противоречие между сими повествованиями и сказаниями историков о царстве Вавилонском и падении его падает, как скоро правильно понимаемое повествование даниилово относить не к последнему царю вавилонскому, а к сыну и преемнику навуходоносорову и падение царства отделять от устроенной Валтасаром вечери, во время которой он и погиб (Comm. Keil, 135–148).

е) Повествование шестой главы

По историческому указанию 6 гл. ст. 1 (а по LXX и др. 5:31): «Дарий Мидянин принял царство, будучи 62 лет», в связи с заключительным замечанием 28 ст. той же главы: «Даниил благоуспевал и в царствование Дария, и в царствование Кира Персидского», – выходит, что Халдейское царство, по завоевании его Киром, не тотчас перешло к сему царю; но уже после Дария Мидянина, который таким образом был управителем царства Вавилонского между последним вавилонским царём и Киром. По указанию 9 гл. ст. 1 этот Дарий был сын Ахашвероша (слав. Ассуира) из рода мидийского, но вне-библейскими историками он ясно и единогласно не упоминается. Вследствие этого противники подлинности книги отвергают или по крайней мере в высшей степени заподазривают самое существование этого царя и отсюда выводят доказательство против исторической истинности повествования 6 гл.

Посмотрим насколько твёрдо это доказательство.

Положение дела относительно царя Дария у вне-библейских историков таково: вавилонский историк Бероз не упоминает о Дарии Мидянине, не упоминают о нём и Александр Полигистор и Канон птоломеев, которые, вслед за покорением Вавилона Киром, говорят о девятилетнем царствовании сего последнего над Вавилоном. Абидек же, сказавши о завоевании Вавилона Киром и даровании покорённому им Набоннеду области Карамонии в управление, далее добавляет, что царь Дарий овладел частью областей Набоннеда¹⁰⁴. Греческий историк Геродот знает мидийских царей: Дейока, Фраорта, Циаксара и Астиага. По его сказанию, последний, не имея сыновей, дочь свою Мандану выдал замуж за перса, по имени Камбиза. От этого брака родился Кир, которого Астиаг из опасения, что он отнимет у него престол, приказал умертвить, но приказание не было исполнено и Астиаг был обманут. Когда Кир возмужал, тогда Гарпаг, сановник астиагов, из мести к царю, составил заговор, предложил Киру стать во главе персов и отнять у своего деда царство. Кир согласился, возбудил персов к отпадению от Астиага, поразил его при Пасаргаде, взял в плен, но до самой смерти его обращался с ним дружелюбно. Поразив деда, Кир сделался царём от мидян к персам перешедшего царства (1, 41–56), разрушил Мидийское царство, а затем Вавилонское (1, 78–79).

Значительно иначе о Кире рассказывает Ксенофонт в своей Киропедии. По его повествованию мидийский царь Астиаг, сын Циаксара I, выдал дочь свою Мандану за стоявшего под мидийским верховенством персидского царя Камбиза, которому она родила Кира (1, 2:1). В то время как Кир возмужал, умер Астиаг и ему наследовал на мидийском престоле его сын Циаксар II, брат Манданы (1,5:2). Когда затем мидийский царь Крез заключил союз с царём, ассирийским (вавилонским) для покорения мидян и персов, тогда Кир принял главное начальство над соединённым войском мидян и персов (III, 3:20); и когда после одного победоносного сражения, Циаксар не хотел далее продолжать войны; тогда Кир, впрочем, с позволения Циаксара, продолжал её на свой страх и уничтожил войско врагов. Это раздражило проводившего ночи в пьяных пирушках Циаскара, который поэтому и отправил к Киру грозное послание, отзывавшее мидян, бывших в войске Кира. Но последние изъявили желание остаться при Кире (IV, 5:18) и Кир продолжал войну против Вавилона уже без Циаксара. Несмотря на это, стеснив осадой вавилонского царя в его столице, Кир отправил посольство к Циаскару с приглашением к себе ради решения дальнейшего продолжения войны (V, 5:1). Так как все мидяне и союзные народы держались Кира; то Циаксар должен был решиться на исполнение желания Кира. Он прибыл в лагерь Кира, который, встретив его со всем своим войском, показал ему через то свою силу, но принял его благосклонно и доставил ему от добычи богатые средства для весёлой жизни (V, 5:1). После того война против Вавилона ведена была таким образом, что Циаксар, восседая на мидийском престоле, председательствовал в военных советах, а Кир, как полководец, был в собственном смысле предводителем (VI, 1:6) и, овладев Сардами, взяв в плен царя Креза (VII, 2:1), затем покорив переднюю Азию, обратился против Вавилона (VII, 4:17) и во время ночного пиршества вавилонян овладел городом, причём царь вавилонский был убит (VII, 5, 15–33). По завоевании Вавилона, войска стали обращаться с Киром как с царём и сам Кир начал держать себя по-царски (VII, 5:37); но при всём том отправился в Мидию для представления к Циаксару. Он привёз царю большие подарки и заявил ему, что в Вавилоне, если бы он прибыл туда, назначены для его жительства дом (οἷκος, по объяснению Диндорфа, –domus regia) и дворец (ἀρκεἶα – officia palatina). Из Мидии Кир отправился в Персию, упрочил там владычество над персами за своим отцом. После этого снова возвратился в Мидию, женился здесь на дочери Циаксара II, причём Циаксар в приданое за своей дочерью отдал всю Мидию; так как не имел сыновей (VIII, 5, 17–28). Затем он отправился в Вавилон, поставил сатрапов над покорёнными народами (VIII, 6:1) и установил так, что зимой он жил в Вавилоне, весной – в Сузах, и летом – в Экбатане и проч. (VIII, 6:2).

Таким образом, Ксенофонт заключает ряд Мидийских царей не Астиагом, как делает это Геродот, а сыном Астиага Циаксаром II и о переходе владычества от мидян к персам передаёт иначе, чем тот же Геродот. В то время как Геродот говорит о насильственном отнятии Киром у деда своего Астиага престола мидийского, Ксенофонт передаёт, что сын Астиага Циаксар II выдал в замужество дочь свою за Кира и в приданое за нею отдал Мадию, что Кир с сим Циаксаром хотя было в начале и разошёлся, но потом примирился и не только не лишил его престола, но, по завоеванию Вавилона, без всякого с его стороны домогательства, явился воздать ему царские почести. И рассказ Ксенофонта о последних мидийских царях и переходе владычества от мидян к персам должен быть признан более полным и более имеющим в себе достоверности, чем рассказ Геродота. Здесь прежде всего нужно взять во внимание то, что Геродот, как замечает Гезениус (Thesaur. р. 350, см. Lang Comm, s. 34 и Keil, 163), в своих повествованиях имеет обычай упоминать и рассказывать только о наиболее выдающихся правителях и проходит молчанием правителей менее замечательных, вследствие чего в повествовании о последних мидийских царях говорит об Астиаге и не упоминает о Циаксаре II; во 2-х, нужно взять во внимание и свидетельство самого Геродота относительно своего рассказа о переходе владычества от мидян к персам. Он сам открыто говорит (1:41), что о Кире передаёт сагу, которая казалась ему наиболее вероятной, но что кроме приводимой им саги в его время существовала ещё в трёх видах сага, направленная к прославлению Кира. Но что даёт положительное преимущество рассказу Ксенофонта в данном случае пред Геродотом, так это то, что рассказ Геродота о Кире и низвержении им Астиага стоит в явном противоречии со всем, что, несомненно, твёрдо установлено относительно истории Мидо-Персидского царства. Все вполне исторические известия свидетельствуют, что в начале обоснования и воссоздания Мидо-Персидского царства мидяне и персы стояли друг к другу как два братских народа, особенным образом друг от друга отдельные и друг с другом в то же время связанные. Если бы, как повествует Геродот, Астиаг посягал на жизнь Кира, если бы, с другой стороны, Кир силой отнял царство у деда своего, то такое братнее отношение (как оно пред нами выступает, например, в свящ. книгах В. Завета) было бы не мыслимо и мидяне не иначе в отношении к персам стояли бы, как другие покорённые народы, например, Вавилоняне. Притом, рассказ Ксенофонта находит себе подтверждение в сказаниях других лиц о том же предмете. Сюда, прежде всего, относится вышеприведённое свидетельство Абидена, что царь Дарий овладел частью областей Набоннеда. Это свидетельство в своей афористической краткости носит отпечаток исторического предания и относится не к какому-либо Дарию, жившему после Кира, а к современнику Кира, так как Евсевий сказание Абидена, о сем царе соединяет со сказанием его об отнятии Киром престола у вавилонского царя. То же самое мы находим и в приводимом тем же Абиденом предании о Навуходоносоре, предсказавшем будто бы, по вдохновению от Бога, падение своего царства. В этом предсказании Абиден приводит и такие слова: «Придёт персидский мул... и наведёт рабство, чему виновником вместе с ним οῖ δὴ συναίτιος) будет Мидянин, похвала ассириан» (Eus Praep IХ, 41). Иосиф Флавий говорит, что Дарий, принявший власть над Вавилоном, по завоевании сего города Киром, был сын Астиага и у Греков назывался другим именем (Ioseph. Ant. Х, II, 4). Наконец греческий поэт Эсхилл в своей трагедии: «Перса» говорит:

первый вождь воинства был мидянин,

второй же – сын его совершил то же дело,

а третий после него – Кир, муж счастливый

(ст. 762–765).

Если в приведённом месте под делом, которое первый мидянин начал, второй совершил, но вся слава которого пала на третьего, на Кира понимать как это и понимается (Comm s. 166 Keil, Comm. Lang, s. 34), завоевание Вавилона, то под первым мидянином естественно должен быть разумеем Астиаг, а под вторым упоминаемый Ксенофонтом Циаксар II. Молчание о нём у вавилонского историка Бероза объясняется краткостью и малосамостоятельностью его управления в Вавилоне. Хотя Кир завоевал Вавилон только как полководец Циаксара II, при всём том халдейское предание, которым руководился Бсроз, могло победителя перса поставить прямо владыкой завоёванного им Вавилонского царства, тем более, что и в действительности Кир очень скоро наследовал мидийскому царю на царстве его.

Теперь остаётся решить, может ли упоминаемый Ксенофонтом Циаксар II, царь мидийский, быть признан за одно лицо с Дарием Мидянином, упоминаемым прор. Даниилом? Проводя параллель между Дарием, как он изображается в книге прор. Даниила, и Циаксаром, как он характеризуется у Ксенофонта, мы должны вопрос о тожестве Дария с Циаксаром решить утвердительно. По сказанию Ксенофонта, Кир, по полномочию Циаксара, завоевал Вавилон и по завоевании отправился в Мидию, представился Циаксару и объявил ему, что для него назначен дом в Вавилоне и дворец, так чтобы, когда он придёт туда, то имел бы возможность быть там как дома т. е. чтобы, когда он, по восточному обычаю, будет переменять свою резиденцию, то мог бы и в Вавилоне, как царь, иметь её. Таким образом, Кир вручает Циаксару владычество над Вавилоном. То же мы узнаем и о Дарии из повествования Даниила. По этому повествовании Дарий царством не овладевает а принимает его (6:1) и поставляется над ним (9:1) и именно от Кира, который, по предсказанию прор. Исаии, имел разрушить Вавилон и по свидетельству Даниила (6:28) наследовал Дарию на царстве его. Дарий, по сказанию Даниила, принял царство, будучи шестидесяти двух лет; и Циаксар во время своего вступления на халдейский престол был преклонных лет, как можно заключать из того, что в это время уже не надеялся у себя иметь детей-наследников и потому отдал Киру в приданое за дочерью своей Мидию. Характер Циаксара изображается у Ксенофонта в чертах, подобных тем, какими изображается у Даниила характер Дария Мида. «В том и другом характере, – говорит автор соч. о кн. пр. Даниила (Приб. к Тв. св. от. 1871, кн. 1, стр. 113), – вообще заметно совмещение противоположностей; равным образом и частные черты одинаковы». Циаксар умел ценить достойных людей, ещё юному Киру он сказал: «ты уже теперь представляется нашим царём» (Сурор. 1, 4:9), и до конца жизни был в дружбе с Киром; но иногда обнаруживал в себе большую непроницательность (111, 3, 29:30), был ленив (IV, 1:13) и предан чувственным удовольствиям (IV, 5, 8:52); слабость его характера доходила до слезливости (V, 5:10); но иногда он был способен к сильным порывам гнева (IV, 5:9). Таков же и Дарий Мид. Он оценил достоинства Даниила (6:1–3:14) и хотел воспользоваться ими для освобождения себя от трудов правления. Легко согласился он на предложение вельмож своих издать постановление (ст. 9), не подозревая тайной цели оного, и когда, вследствие сего постановления, вельможи требовали смерти Даниила, царь весьма опечалился и спорил с ними целый день, но наконец, уступил (14:16), хотя и с великой скорбью, которая выразилась в том, что он в эту ночь отказался от чувственных удовольствий(18). Узнав о чудесном спасении Даниила, царь весьма обрадовался и в то же время велел бросить на съедение львам доказчиков (ст. 23:24). Признанию тождества обеих лиц не препятствует разность наименований их у Ксенофонта и Даниила. Для объяснения этой разности нужно взять во внимание то, что двоякость имён у мидийских и персидских царей была настолько же делом обычным, как у царей ассиро-вавилонских; ибо двойной язык разговорный и письменный, который употребляли все эти народы, так же способствовал двоякости имён для одного и того же лица, как и обычай к собственным именам царей и других высоких лиц прилагать имена почётные. Греческое имя Κναξάρης соответствует мидийскому Uvakschara и значит самодержец, греч. Αςυάγης соответствует мидийскому Ajisdahaka – кусающий змей и служило постоянным именем для династии мидийских царей. Греч. имя Δαρέῖος персид. Dârjavus уже Геродотом правильно объясняется в значении Ἑρξειίης – правитель. Еврейск. Axhaschverosch (слав. Ассуир) звучит как имя Xerxes, которое в персидских клинообразных подписях читается kschajarscha (образовано из kschaia царство) и служило, подобно мидийскому Аstyаgеs, обычным именем для персидских управителей. Таким образом, имена: Циаксар и Дарий сродны между собой по своему значению и могут быть признаны стереотипными, указывающими на права достоинства и чести наименованиями царей вообще мидо-персидских, а имена: Астиаг и Ахашверош суть фамильные имена династий мидийской и персидской. Даниил называет предшественника персидскими именами, какие носил он как царь соединённого Халдейского и Мидо-Персидского царства, а Ксенофонт – мидийскими (сн. Keil, Comm, s. 161–167, Comm. Lang s. 29, 34–35).

Если же Дарий Мидянин есть одно и то же лицо, что и упоминаемый Ксенофонтом Циаксар, сын Астиага, и если сказание Ксенофонта о сем Циаксаре есть сказание историческое; то заимствуемое из не упоминания у некоторых историков о Дарии Миде доказательство против исторической истинности повествования 6 гл. должно быть признано доказательством несостоятельным. Мы указали на наиболее выдающиеся исторические трудности, выставляемые противниками подлинности книги, как основания против исторической верности повествований книги. Относительно других возражений, останавливающихся на каких-либо частных подробностях в повествованиях, мы ограничимся замечанием Кранихфельда, что все такого рода возражения проистекают из критики, которая удивительно последовательно остаётся на поверхности твёрдо установленных фактов и потому, понятно, выставляет противоречие за противоречием, не проявляя в то же время ни малейшей склонности к какому-либо иному разрешению находимых трудностей, кроме разрешения их всецело внешнего, насильственного (Comm. Keil, s. 31).

Отыскивая в исторических рассказах книги трудности и противоречие и выводя отсюда заключение о недостоверности сих рассказов, противники подлинности книги относят появление сих рассказов к временам маккавейским и признают их составленными с тенденциозной целью. Эта тенденциозная цель, по их мнению, состоит в том, чтобы через представление примеров в лице Даниила и друзей его с одной стороны, и Навуходоносора, Валтасара и Дария с другой, преподать современникам увещание подражать, в деле открытого безбоязненного служения Иегове, непоколебимой твёрдости Даниила и друзей его, и показать им, как сей Иегова, единый истинный и всемогущий Бог, смиряет тех, которые, подобно Антиоху Епифану, в своей чрезмерной гордости восстают против Него и поклонников Его, усиливаются оторвать от служения Ему, и доставляет конечную победу тем, которые стоят твёрдо в своём служении Ему, (Bl., s. 601, Comm. Keil, s. 40). Рассматриваемые с этой точки зрения повествования являются уже не историческими, а придуманными самим автором, причём автор, как в целом, так и в частностях своих рассказов под формой отношений и обстановки времён вавилонского владычества прикровенно, но в то же время легко заметно, изображал отношения и обстановку времён маккавейских, в образе Даниила и друзей его представляя ревнителей веры маккавейских времён, а в образах Навуходоносора, Валтасара и Дария, в их отношениях к иудейскому народу представляя отношения Антиоха Епифана к тому же народу.

Но если беспристрастно вникнуть в характер представленных в повествованиях книги лиц и их взаимных отношений, равно как и в характер отношений, указанных в повествованиях, царей к иудейскому народу и при этом с рассказами Даниила сопоставить повествования книг маккавейских об Антиохе Епифане и его действиях в отношении к народу иудейскому, то между сопоставленными повествованиями окажется существенная разница, которая ясно покажет, что автор повествований книги пр. Даниила при изложении их совершенно не имел в виду времён Антиоха Епифана, а изображал действительные события так, как они происходили в своё время, не руководствуясь навязываемой ему тенденциозной целью. Так, например, в повествовании 3 гл. о поставлении Навуходоносором колоссальной статуи на долине Дура и требовании всеобщего поклонения ей находят прикровенное изображение рассказанного в 1Макк. кн. (1:54) факта поставления, по приказанию Антиоха Епифана, на жертвенник в храме иерусалимском мерзости запустения для идолослужения, обязательно, с угрозой смертной казни, потребованного от всех иудеев. Равным образом и в повествовании 9 гл. об указе Дария – в течение месяца не обращаться с молитвенными прошениями ни к какому богу, а только к царю, находят прикровенное же изображение повествования 1Макк. книги (1:41–50) об указе Антиоха всему его царству, чтобы все были одним народом и чтобы каждый оставил свой закон и служил только тому богу, которому служить повелевал Антиох. В повествовании 4 гл. о чрезмерной гордости Навуходоносора, о наказании его сумасшествием, точно также и в повествовании 5 гл. о кощунственном отношении Валтасара к священным сосудам храма находят изображение того же Антиоха Епифана, в своей чрезмерной гордости дошедшего до сумасшествия, кощунственно вошедшего в св. храм и взявшего оттуда священные сосуды: золотой жертвенник, светильник и трапезу предложения, и возлияльники и чаши и кадильницы и пр. (1Макк.1:21–23; 2Мак.15:16–17; Blесk, s. 602–604, см. Comm. Keil, s. 40–41).

Но находимое сходство между сопоставляемыми фактами только видимое, случайное, которое при внимательном рассмотрении дела превращается в положительное несходство. Так в чём заключается сходство между повествованием 3 гл. кн. пр Даниила и фактом 1Макк.1:54? По повествованию 3 гл. Навуходоносор приказывает поставить статую, торжественно открыть и освятить её через всенародное поклонение ей, причём он вовсе не имеет ввиду наложить на подчинённые ему языческие народы запрещение, чтобы они своим богам не кланялись, и на народ иудейский, чтобы он не чтил Иегову, напротив, после того, как в чудесном спасении трёх отроков от силы и огня он узнал всемогущество истинного Бога, то всем своим подданным под страхом смерти воспретил оскорбление этого Бога. Антиох, по изображению кн. Макк., также приказал поставить, но только не статую, а идольский жертвенник на жертвеннике в храме иерусалимском и повелел иудеям ежемесячно приносить на этом жертвеннике жертвы, потому что он хотел, чтобы в его царстве все были одним народом и чтобы каждый оставил свой закон (1Макк.1:42). Таким образом цели и стремления Антиоха Епифана при поставлении идольского жертвенника на жертвеннике в храме иерусалимском были совершенно отличны от стремлений Навуходоносора при поставлении им статуи и в повествовании о поставлении этой статуи находить прикровенное изображение факта поставления по указу Антиоха идольского жертвенника во храме – это значит совершенно не проникать в смысл и характер повествований 3 гл. кн. прор. Даниила с одной стороны и 1Макк.1:54 с другой.

То же нужно сказать и относительно находимого сходства между повествованием о Дарии в 6 гл. прор. Даниила и повествованием 1Макк. кн. 1 гл. ст. 41–50. По сказанию 6 гл. Дарий по предложению своих друзей и сатрапов, правда, издал указ такого содержания, что если кто в течение тридцати дней обратится с молением не к царю, а к какому-либо богу, то будет брошен в львиный ров; но при этом издании вовсе не имел в виду того, что имел Антиох при издании указа 1Макк. кн. 1 гл. 41–50, а именно принуждения иудеев и подданных к отпадению от их отечественной религии: это видно из того, что по установлению тридцатидневного срока каждый снова мог обращаться со своими молениями к своему богу. Равным образом и настоящие виновники этого указа не имели цели с изданием его возбудить религиозное преследование против иудейского народа, как оно возбуждалось с изданием указа антиохова, и хотели только низвергнуть Даниила, которого царь поставил третьим в царстве и думал поставить даже управителем над всем царством. Дальнейший ход повествования о Дарии также совершенно не соответствует характеру Антиоха Епифана. Когда Даниил объявлен был пред царём, как преступник изданного закона, подлежащий наказанию, то царь очень опечалился и употреблял все усилия к тому, чтобы отвратить от пророка угрожавшее ему наказание. Когда же все усилия оказались тщетными и царь был поставлен в необходимость согласиться на ввержение Даниила в львиный ров; то он от этого провёл целую ночь без сна и был очень обрадован, найдя поутру Даниила невредимым. В заключение он не только повелел обвинителей Даниила бросить львам на съедение, но предписал всем своим подданным почитать живого Бога, творящего чудеса и знамения на небе и на земле. Можно ли в таком отношении благомыслящего Дария к Даниилу и чтимому им Иегове открыть хоть какую-либо черту, которая бы напоминала собой бешеную ярость Антиоха Епифана в отношении к иудеям ревнителям по Боге истинном?!

Гораздо ещё менее можно усмотреть то, что, как Блек говорит (s. 604 Comm. Keil, s. 41), сочинитель книги прор. Даниила как при повествовании о Навуходоносоре в 4 гл., так и при повествовании о Валтасаре в 5 гл. «без сомнения определённо имел пред глазами Антиоха Епифана». Правда, по повествованию 4 и 5 гл. Навуходоносор и Валтасар грешат против всемогущего Бога неба и земли и за это наказываются подобно Антиоху Епифану, который за своё беззаконие подвергся суду Божию, но эта общая сходная черта повторяется во все времена и не составляет никакого специфического признака для времён Антиоха Епифана. Во всех же специальных, отличительных чертах повествований 4 и 5 гл. выступает пред нами полное несоответствие повествуемого временам Антиоха Епифана. По изображению книг Макк. Антиох Епифан – это деспот, он смертельно ненавидит иудеев, издаёт указ о поголовном, насильственном обращении всех в идолопоклонство, в своей безумной ярости всевозможными средствами преследует верных закону и нелицемерных чтителей Иеговы, за что и подвергается окончательному суду Божьего наказания. Не таков Навуходоносор, – это князь, который оказывает иудеям в лице Даниила полное своё благоволение, который хотя и наказывается от Бога сумасшествием, но наказывается не за преследование иудеев, а за чрезмерную гордость, от наказания этого впоследствии освобождается, снова восстановляется в своём царстве и в особом указе смиренно пред своими подданными исповедует чудеса и знамения, совершенные над ним Всевышним. Для верных закону Божьему иудеев Антиох есть злейший враг, против которого они восстают с оружием в руках и которого убеждает не бояться, предводитель сих иудеев, Маттафия в своём предсмертном увещании: «так как слава его (Антиоха) обратится в навоз и червей»; между тем как для Даниила Навуходоносор – это царь, которому он служит советником, в отношении к которому высказывает исполненное любви благожелание, чтобы грозное и печальное для царя сновидение осуществилось над ненавистниками сего царя и значение его над врагами его (Дан.4:16). Ясно, что в данном рассказе 4 гл. как благоволительный к языческому царю Даниил не может быть признан за образ Маккавеев и их приверженцев, со всей ревностью сражавшихся за веру и Бога своего и за свой закон против полчищ языческого царя Антиоха; так и благосклонный к иудеям Навуходоносор не может служить ни в каком отношении образом врага Господня Антиоха.

Не может служить, таким образом, и Валтасар. Он через употребление священных сосудов на языческой вечери и через возлияние из них в честь языческих богов оскверняет их и за такое действие, направленное к дерзкому оскорблению истинного Бога, тут же от Бога получает возвещение своей погибели, которая и постигает его в ту же ночь. Антиох также погибает от руки Божией, но погибает не за осквернение сосудов, а за преследование иудеев. Правда, о нём говорится, что он надменно и насильственно взял сосуды из храма (1Макк.1:21–23), но иное дело взять для поправления своих финансов ценные сосуды и вообще сокровища храма, иное дело взятые уже вперёд сосуды приказать принести просто для временного и осквернительного для их святости употребления их на пиршестве. К этому надобно прибавить и то, что отношение Валтасара, как и выше Навуходоносора, к Даниилу и Даниила к Валтасару совершенно отлично от яростной злобы Антиоха в отношении к иудеям и восстания сих последних против нечестивого царя. Этого не скрывают даже и сами защитники маккавейского происхождения книги. Между тем как Даниил принимает от Валтасара пурпур и золотую цепь и позволяет провозгласить себя третьим в Царстве, Маттафия отвергает подарки и благоволение царя Антиоха и при самом жертвеннике убивает мечом как иудея, склонившегося исполнить нечестивое требование царя – принести идольскую жертву, так и царского мужа, принуждавшего к этому принесению (1Макк.1:16–20).

Вообще, основываясь на беспристрастном понимании характера повествований книги прор. Даниила (гл. 3–6), должно сказать, что положение языческих царей – Навуходоносора, Валтасара и Дария в отношении к иудеям и их религии является совершенно не соответствующим тенденции Антиоха Енифана уничтожить с лица земли иудейство и служение Иегове. Поэтому если мнимый писатель времён маккавейских, составляя повествования, изложенные в 3–6 гл. кн. Прор. Даниила, имел в виду при этом составлении Антиоха Епифана, то тут возможно предполагать в авторе подобных повествований одну только цель, а именно, путём своих рассказов сделать попытку обратить жестокого преследователя народа иудейского к признанию и исповеданию истинного Бога. Но против такого предположения говорит решительно не только ясно из книг Макк. выступающее враждебное настроение иудеев к этому врагу, но и самые пророчества книги, грозно предвещающие нечестивому и коварному царю, который прекратит ежедневную жертву и святилище опустошить и т. п., не что иное, как только одно уничтожение силой Божией, без содействия руки человеческой, причём не представляется никакого намёка для мысли о возможности перемены в царе настроения его или проявления в нём обращения к Богу истинному. А за невозможностью допустить вышеуказанную цель остаётся отказаться от мысли, что автор повествований кн. пр. Даниила имел в виду Антиоха Епифана и что рассказы его не исторические в строгом смысле повествования, а тенденциозно-вымышленные, составленные применительно ко временам маккавейским и на основании образцов предшествующей допленной истории. Что эти повествования положительно не соответствуют временам Антиоха Епифана, это мы уже видели; а что они составлены на основании древних образцов допленной истории, то против этого мнения говорит недостаток в допленной истории таких образцов. Так, например, по мнению защитников макк. происхождения книги (Блека, Ленгерке, Гитцига, Эвальда и друг., Comm. Keil, s. 68) весь рассказ 2 гл. о сновидении Навуходоносора целиком составлен по повествованию кн. Быт. 41 гл. о сновидении Фараона египетского, причём Навуходоносор является отобразом Фараона и прообразом Антиоха Епифана, а Данниил отобразом Иосифа. Но если бы рассказ действительно составлен был по указанному повествованию, то он в существенном содержании своём был бы сходен с ним; между тем как на самом деле мы видим не то. Сходство между сновидением Фараона и сновидением Навуходоносора чисто внешнее, легко объяснимое из того, что Господь в разные времена употребляет часто одинаковые средства для спасения и прославления избранных своих. Оно состоит только в том, что 1) оба царя видели знаменательные для них сны, истолкование которых было не по силам языческих отечественных мудрецов и которые были истолкованы чужестранцами-евреями при помощи Бога израилева, что 2) Иосиф и Даниил указывают царям на сего Бога израилева в подобных (но не тождественных) выражениях (Быт.41:16, сн. Дан.2:27–28) и что 3) в обоих рассказах внутреннее состояние царей после сновидения характеризуется одним и тем же выражением: возмутился – евр. paam –дух его (Быт.41:8, сн. Дан.2:1–2). Что же касается других пунктов рассказов, а главное содержание самих сновидений, то тут нет ни малейшего сходства между тем и другим. То же до́лжно сказать и о прославлении Даниила Валтасаром за истолкование таинственных письмен на стене (гл. 5), – прославлении, составленном будто бы, по мнению Бертольда, Блека, Гитцига и др. (Comm. Keil, s. 146), по образу прославления Иосифа Фараоном за истолкование сна. Сходство и здесь касается только того, что как Иосиф за объяснение сна, так и Даниил за истолкование таинственных письмен награждены были каждый золотой цепью, пурпуровой одеждой и удостоены самых высоких мест в государстве. Но при этом чисто внешнем сходстве то и другое события различаются между собой своими каждому из них исключительно свойственными чертами. Так, например, Даниил ставится третьим в царстве. Это уже особенность, которой в древнеегипетском царстве не существовало, так как там царь прославляемого мужа именовал вторым по себе, но не третьим. Сам даже Евальд признаёт особенность обычаев прославления (Comm. Keil, s. 147). Даниил награждается за истолкование таинственных письмен, Иосиф за истолкование сновидения, Иосиф предвещает плодородие и голод в царстве, Даниил прямо погибель царя и царства и пр.

Что сказано относительно данного события, тоже нужно сказать и относительно других событий из жизни Даниила, а именно, что сходство в обстоятельствах жизни Иосифа, как они указываются в кн. Быт. 39–41 гл, с обстоятельствами жизни Даниила, как они раскрываются в книге Даниила гл. 2–6, простирается на всецело только общие моменты, что тот и другой переселены были в чужую землю, тот и другой получили от Бога дар истолкования сновидений и через этот дар оказали помощь и спасение своему народу, тот и другой были удостоены языческими царями высоких почестей и высших должностей, как люди, прославившиеся своей мудростью. Но при этом сходстве тот и другой различаются между собой такими особенностями, что изображение жизни Даниила при этих особенностях никак не может быть признано отображением истории Иосифа, как это хотят признать защитники тенденциозно-вымышленного характера рассказов книги пр. Даниила.

К вышеизложенному относительно исторического содержания книги по вопросу о писателе её следует присоединить указание на те положительные признаки в этом содержании, которые говорят о происхождении исторических отделов книги именно от лица, бывшего современником излагаемых им событий. Сюда относится свидетельствуемое историческими рассказами книги тесное знакомство автора не только с главными событиями изображаемого им времени, но и с учреждениями, нравами и обычаями Вавилонской и Мидо-Персидской монархий. Уже одно точное хронологически определение времени первого похода Навуходоносорова на Иерусалим (Дан.1:1), определение своеобразное и в то же время вполне исторически верное, свидетельствует об авторе, как муже, хорошо знакомом с делом, то же самое подтверждает и повествование о царе Валтасаре (гл. 5), имя которого самостоятельно встречается именно в книге пр. Даниила. О знакомстве автора с историческими древними установлениями Мидо-Персидского царства говорит упоминание о законе мидян и персов (Дан.6:9:13), тогда как со времён Кира персы постоянно ставятся впереди мидян и уже в книге Есфирь говорится только о персах и мидянах (Есф.1:3, 14:18) и законе персов и мидян (Есф.1:19). Тесное знакомство автора с вавилонскими государственными установлениями, нравами и обычаями выступает пред нами:

а) в сказании Дан.1:7 (подтверждаемом 4Цар.24:17 как халдейский обычай) о том, что Даниил и три друга его, при их избрании ко двору для службы царской, получили новые имена, из которых два: Велшацар и Аведнего стояли в тесной связи с именами халдейских богов,

б) в повествовании о продовольствии означенных мужей от царского стола (Дан.1:5),

в) в угрозе Навуходоносора дома осуждённых на смерть магов обратить в навозные кучи,

г) в упоминаемом во 2:5 и 3:8 смертном наказании рассечения на части и ввержения в огненную печь, употребительном как это можно видеть из кн. Иез.16:40; 23:47 и кн. Иер.29:22, у халдеев, между тем как у мидо-персов было ввержение в львиный ров (Дан.6:7, 13–16),

д) в сказании об одеянии друзей данииловых (Дан.3:21 см. Герод. 1:195) и о присутствии жён при вечери царя Валтасара (5 гл. ср. Ксеноф. Cyrop, V, 2, 28 и Сurtius V, 1:38),

е) наконец, в известиях книги о жрецах и мудрецах халдейских (гл. 2, 5, 7 ср. Мünter, Religion der Babyl. u. Stuhr, Die heidn. Religions system, des Alt Orients, s. 416) равно как о государственном строе управления и государственных должностных чинах царств Халдейского и Мидо-Персидского (гл. 3 и 6 Генгст. Beiträge1, s. 346 и д. см. Comm. Keil, s. 37).

Преобладание чудесного элемента во всем содержании книги и колоссальная, величественная форма некоторых отдельных чудес её подают повод противникам подлинности книги к укоризне автора в невероятности повествуемого, в некоторой как бы жадности до чудес и в бесцельной расточительности их. Но эта укоризна, коренящаяся в том ложном предположении, что чудес, как явлений сверхъестественных, указывающих на непосредственное воздействие Божьего всемогущества и будто бы нарушающих собой законы природы в истории царства Божия не существует, не может быть признана правильной, потому что преобладание чудесного элемента весьма естественно должно существовать в книге, которая, подобно другим священным книгам, имеет своей задачей повествовать не об обыденных вещах, а именно об особенных проявлениях Божией благости твёрдым и непоколебимым исповедникам веры в Бога Израилева, и Божия всемогущества пред гордой, превозносящейся силой языческих владык (Lehrb Keil, s. 405). Точно также ничего неестественного, свидетельствующего как бы о вымысле, не представляет и величественная форма таких чудесных событий, каковы, например, спасение трёх отроков из огня (гл. 3), явление таинственных письмен на стене (гл. 5) и спасение Даниила во рве львином (гл. 6). Если мы обратим внимание на предшествовавшие плену вавилонскому главные эпохи в истории домостроительства Божия спасения; то увидим в них чудеса, проявлявшиеся и в большем ещё изобилии и в более колоссальной, величественной форме. Такова, например, эпоха рабства египетского и освобождение от этого рабства, – эпоха преизобильная чудесных проявлений Божией милости к народу еврейскому и Божия всемогущества над гордыми языческими обладателями и врагами сего народа. Египетские казни, переход евреев через Чермное море и Иордан, шествие столпа облачного и огненного, синайское законодательство, и мног. др. – все эти чудесные события не менее, а даже ещё более грандиозные, чем чудеса, изложенные в кн. пр. Даниила. Такова же эпоха пророческой деятельности Илии и Елисея. Если же Божие домостроительство человеческого спасения нуждалось в преизобильных и поразительных чудесах для основания и утверждения теократии, для укрепления веры в высших носителях и стражах её в эпоху освобождения евреев из рабства египетского и введения их в землю Обетованную, равно как для упрочения пророческого служения в век Илии и Елисея; то не менее оно должно было нуждаться в них в то время, когда дальнейшему существованию теократии грозило прекращением угнетавшее её язычество, когда бо́льшая часть богоизбранного народа уже настолько сильно поддалась влиянию чувственно-роскошного и религиозно-многобожного характера этого язычества, что в ближайшем будущем должно было выступить в народе совершенное поглощение истинной религии смешанными религиями: вавилонской и мидо-персидской, когда поэтому народ этот для оживления и поднятия в себе теократического самосознания особенно сильно нуждался в чудесных, чрезвычайных таких именно проявлениях силы Бога Израилева, которые бы пред лицом владычествовавшего язычества могущественно и наглядно доказывали, что Бог израилев есть единственный Владыка неба и земли, и что Он один есть Царь царей, всемощный Владыка, царствующий вечно, своих избранных спасающий, а врагов своих, как бы могущественны и сильны они ни были, сокрушающий в посрамление их и богов их.

Противники подлинности книги главный признак маккавейского происхождения её усматривают по примеру Порфирия¹⁰⁵, в содержании и свойстве предсказаний её. «Специальная определённость предсказаний, – говорит, например, Блек (Comm. Keil, s. 31), – доходит до времён Антиоха Епифана, когда этот сирийский князь проявлял свою тиранию над народом иудейским, изыскивая всевоможные способы, чтобы уничтожить именно служение Иегове и в храме иерусалимском на место его водворить греческий культ; между тем предсказание или совершенно обрывается с погибелью этого князя (т. е. не предвещает о том, что должно было совершиться после смерти Антиоха), или же ставит с этою погибелью в непосредственную связь возвещение об освобождении народа Божия от всех бед, о мессианском спасении и царстве и даже воскресении мёртвых». Чтобы обосновать свой взгляд на предсказание книги, Блек избрал для этого странный путь, а именно, исходя из предсказаний 12 гл. и отсюда идя назад к предсказаниям предшествующих глав, он силится прежде всего доказать, что в 12 гл. и 11:21–45 говорится только о правлении Антиоха Епифана, о его беззаконных делах против народа Божия и служения Иегове. Через искусственное и натянутое объяснение означенных глав добыв потребный для себя результат и взяв в пособие пророческое видение 8 гл., Блек откровение о седминах 9 гл. и монархиях 2 и 7 гл. так объясняет, что откровение гл. 9 заканчивается в ст. 25–27 изображением времён Антиоха Епифана, а ряд монархий 2 и 7 гл. оканчивается монархией Греко-Македонского и вышедшими из неё царствами и что, значит, как в 11 и 12 гл., так отсюда и в 9, 8, 7 и 2 гл. предсказание далее времён Антиоха Епифана не простирается. Но, во 1-х, не верен тот результат, который Блеком берётся за руководительное начало при определении смысла предсказаний книги и который состоит в том, что в гл. 11, ст. 21–45 и гл. 12 говорится только о временах Антиоха Епифана. По единогласному толкованию отцов Церкви и защитников подлинности происхождения книги отделение 11 и 12 гл. (Дан.11:36, 12:3) изображает деятельность антихриста последних времён и к Антиоху Епифану или совершенно не может быть относимо, или если относимо, то только в преобразовательном смысле. А, во 2-х, самый путь доказательств должен быть признан совершенно неверным, разрушающим стройный организм книги, так как, идя по этому пути, приходится ясные, по своему прямому смыслу не подлежащие сомнению пророчества объяснять через откровения сами по себе тёмные и по своему таинственному значению малодоступные для понимания. Принимаемая Блеком за исходный пункт для определения смысла предсказаний книги гл. 12 представляет собой заключение всей книги, в откровении ст. 5–13 сопоставляя два, в гл. 7, 8 ясно один от другого обособленных периода скорбей и страданий народа Божия; один период – это период скорбей от великого врага из третьей монархии, т. е. от Антиоха Епифана (гл. 8), а другой – от последнего великого врага из четвёртой монархии, т. е. антихриста (гл. 7). Это заключительное отделение гл. 12, ст. 5–13, представляющее собой краткие ответы ангела на вопросы другого ангела и прор. Даниила о продолжительности предсказанных в книге чудных происшествий, может быть правильно понято не иначе как на основании прежних пророчеств гл. 7 и 8. Если отношение это изменить, если на основании спорного и даже неверного толкования 11 гл. придать неправильное значение откровению 12 гл. и такое неправильное понимание заключительных предсказаний сделать руководительной нитью при объяснении смысла 9, 8, 7 и 2 гл., то это значит совершенно потерять путь для правильного понимания пророческого содержания всей книги.

Вопрос о том, как далеко простираются предсказания Даниила, может быть решён только путём свободного от предубеждений, прямо соответствующего словам и содержанию, изъяснения видений 2 и 7 гл. о монархиях. По правильному пониманию этих основных в отношении к другим откровений обоснование и утверждение на земле мессианского царства имело воспоследовать с разрушением четырёх монархий (Дан.2:34–35:44), а приведение его в полноту раскрытия своего и славы будет совершено через суд над малым рогом, имевшим вырасти из четвёртой монархии и через дарование шествующему на облаках небесных Сыну человеческому господства, славы и царства (Дан.7:3–14, 26–27). Первая из этих монархий есть монархия вавилонская, основанная Навуходоносором (2:37–38). Царство вавилонское переходит к Дарию Мидянину (6:1, 9:1), которому в управлении наследует Перс Кир (Дан.6:28), таким образом переходит к мидянам и персам. Это мидо-персидское владычество или царство, в 7 гл. представленное под образом медведя, в 8 гл. Даниил созерцает под образом овна двурогого, поражаемого козлом, который шёл по лицу всей земли, не касаясь земли и имел между глазами один большой рог. Когда этот козел, по сокрушении овна и обоих рогов его, чрезвычайно возвеличился; то большой рог его сломился и на его место вышли четыре, обращённые на четыре ветра небесные, и от одного из них вырос небольшой рог, который чрезвычайно разросся.., так что вознёсся даже до Вождя воинства, прекратил ежедневную жертву и проч. (Дан.8:3–13). По объяснению ангела под бараном двурогим должны быть разумеемы цари мидийский и персидский, козёл – это царь Иован, т. е. греко-македонское царство, большой рог между глазами – это первый царь царства (Алексанр. Македон.), четыре рога, выросшие на место сокрушившегося рога, – это четыре царства, имевшие возникнуть из александровой монархии и в конце их существования имел восстать беззаконный царь (Антиох Епифан – малый рог), который будет губить народ святых... и пр. (Дан.8:20–25). Таким образом по объяснению ангела враждебный народу Господню малый рог – Антиох Епифан – принадлежит третьей монархии, и именно одному из тех царств, на которые имела распасться эта монархия; между тем как по указанию видения 7 гл. и 2-й мессианское царство долженствовало возникнуть с погибелью четвёртой монархии и имеет окончательно утвердиться в торжестве славы по умерщвлении последнего врага Церкви, имеющего выступить из этой монархии. Поэтому утверждение, что в книге пр. Даниила наступление мессианского царства ставится в непосредственную связь с погибелью Антиоха Епифана, стоит в противоречии с главными, основными откровениями книги; и это противоречие нисколько не устраняется тем, что страшный, с десятью рогами зверь, изображавший собой четвёртую монархию (7:7), отождествляется с совершенно иначе описанным козлом 8 гл., имевшим сначала один рог, а потом четыре. То обстоятельство, что изображение малого рога (7 гл.), выросшего между десятью рогами четвёртого зверя, в некоторых чертах сходно с изображением под малым рогом представленного Антиоха в 8 гл., не даёт ещё права отождествлять этих из разных монархий выходящих врагов Бога и Его народа, так как при сходстве изображения их находится и существенная разница в этом изображении, что выше подробно и раскрыто было при изложении содержания видения 7 гл. и при рассмотрении вопроса о монархиях, показанных пророку в видении этой главы.

Если же Даниил не предсказывает наступления мессианского царства вслед за погибелью Антиоха Епифана, но предвещает, что за третьею монархией, из которой выйдет Антиох, возникнет четвёртая монархия с имеющими образоваться из неё царствами и по сокрушении уже неё утвердится на земле царство Мессии; то вместе с этим падаёт и дальнейшее утверждение, что специальная определённость предсказаний доходит только до времён Антиоха Епифана. Не только в откровениях 2 и 7 гл. рождение малого рога между десятью рогами четвёртого зверя, но и в откровении 11:36–45 деятельность и стремления через этот рог обозначенного князя столько специально предвещаются, как и владычество и деятельность Антиоха Епифана во 2:3–12:24–25, 11:20–35.

Что же касается до этой специальной определённости предсказаний, то и в ней противники подлинности книги находят указание на маккавейское происхождение её. Доводя определённость предсказаний только до времён Антиоха и находя эту определённость по подробности и точности её не свойственною духу пророчества, они смотрят на предсказание книги, особенно предсказания 11 гл., выдающиеся большей полнотой подробностей в изображении будущих событий, не как на пророческое предвозвещение будущего из отдалённых времён, но как на изображение в апокалиптической форме прошедшего и настоящего, сделанное псевдопророком времён маккавейских, как на vaticinium ex eventu. Но такой взгляд на предсказание книги не может быть признан правильным. Правда, пророчествование Даниила сильно выдаётся определённостью предвозвещения; но тем не менее оно никогда не переходит во внешнее предсказание событий чисто политических и никоим образом времён от падения царства Мидо-Персидского до Антиоха Епифана включительно нигде, не исключая и 11 гл., не описывает с подробностью истории. Повсюду оно одушевлено основной библейской идеей царства Божия, – торжествующего в борьбе с царствами мира и в различных образах раскрывает эту борьбу, сообразно её развитию, в бо́льших и бóльших подробностях, с указанием более и более специальных признаков и особенностей. Самое раскрытие, как показано было выше, не останавливается на временах Антиоха Епифана, а переходит далеко за пределы этих времён, простираясь до прихода царства Божия в состояние полной славы, имевшее наступить с воскресением мёртвых при конце дней. Даже хронологические определения – и те сохраняют повсюду характер символико-знаменательных чисел, в основе которых священное число семь положено в многообразных отношениях для того, чтобы моменты страданий теократии в предстоявшей ей борьбе представить как определённые, по мере и числу точно от Бога установленные, ступени её развития к славе имеющего прийти в полноту совершенства своего царства Божия. Поэтому сравнивая предсказание Даниила с предсказаниями других пророков, до́лжно сказать, что как в отношении определённости предвещания, так и в отношении хронологических данных предсказания данииловы отличаются от предсказаний других пророков не существенно, а только большей степенью определённости (ср. например, пр. Исаии 7:8, 23:15; Иер.25:11–13, 29:10 и пр.). Но это степенное различие нисколько не говорит против пророческого характера предсказаний данииловых и объясняется частью особенным положением Даниила в отношении к языческим халдейским мудрецам, часто особенными нуждами народа Господня, который должен был довольствоваться пророчествами Данииловыми и руководствоваться ими в течение последующих времён прекращения пророчества и молчания пророков (Lehrb Keil, s. 407; Comm. Langе, s. 37).

Наконец, принимая во внимание визионерно-апокалиптический характер пророчеств книги, противники подлинности её находят в этом отношении сродство между нею и псевдо-эпиграфическими произведениями иудейской апокалиптики позднейших времён и на этом основании считают её таким же псевдо-эпиграфическим произведением позднейших времён, каковы, например, сивиллины прорицания¹⁰⁶, по утверждению Блека, Люкке и друг. (Comm, Keil, s. 43; Lange, s. 5. 39), проистекшие из одного с пророчествами Даниила источника и потому долженствующие быть признанными за однородные. Но если вникнуть в существо дела, то между теми и другими окажется коренная разница. Прежде всего, субъект обоих произведений совершенно различен. В пророчествах Даниила созерцатель-пророк стоить в нравственной связи с видением, в прорицаниях Сивиллы этой связи не существует. Даниил, созерцатель видений и возвеститель их, – это благочестивый израильтянин, которого имя, как это видно из книги Иез. (Иез.14:14, 28:3), пользовалось общей известностью во время вавилонского плена, история жизни которого неразрывнейшим образом переплетена с его пророчествами. Не такова Сивилла. Она освобождает своё существование от всякого исторического контроля, относя время своего существования к древнейшему периоду, а именно перенося его в период потопа, через что личность её совершенно исчезает в апокрифической темноте. Даниил на коленях молится пред Богом об определении Его относительно времени спасения народа израилева, и каждое получаемое им откровение есть вместе с тем и услышание Богом его молитвы; Сивилла же времён маккавейских, совершенно в духе языческого способа прорицания, представляется насильственно, против воли, подпадающей объятию слова Божия как бы некоторого рода неистовству и двукратно молится об успокоении от этого состояния и прекращении обязанности прорицать. Пророчественная постановка дела в обоих произведениях также различна. Предвещание Даниила, как и всех предшествовавших пророков, исходит из определённого исторического положения вещей, именно из погибели первой великой монархии, монархии Ассиро-Вавилонской; оно стоит в нравственно-практической связи с спасением Израиля, выступившим на первый план по истечении предсказанного через Иеремию 70-летнего плена; четыре монархии, показанные в видениях Даниилу, коренятся на исторической почве времён Навуходоносора. В Сивилле же Селевкидо-иудейского периода о какой-либо соответствующей характеру истинно-пророческих произведений постановке, или хотя бы даже просто политико-практической тенденции вовсе нет речи. Сивилла имеет чисто, в духе века александрийской образованности, литературную цель, а именно иудейскую религию представить как религию всемирную. Тот жизненный вопрос Израиля и мира; когда придёт царство Божие – у Даниила как вышел сам собой из фактического положения вещей, так и ответ для себя мог получить через факты же, Богом совершенные; между тем как у сивиллиста александрийского периода он сделался только теоретическим вопросом учения, решение которого притом означенный сивиллист берёт на самого себя, делая всех язычников иудеями. Наконец, Сивилле недостаёт и пророчественного объекта. Пророческий объект у Даниила – это основная в деле домостроительства, историко-пророческая идея всепобеждающей и торжествующей борьбы царства Божия с боговраждебной мировой силой. Эта идея у Даниила есть идея всеобъединяющая и всепроникающая; развивается она в творческо-пророческом духе и четыре мировых формы боговраждебной власти, выведенные Даниилом в его предсказаниях, при всей их внутренней истинности, однако не покрываются вполне внешней, эмпирической всемирной историей народов, но возвышаются над настоящим течением событий. Сивилла же не имеет этого творческо-пророческого духа, никакая историко-спасительная мысль не находит в ней для себя самостоятельного и исключительно-преобладающего раскрытия. Сивилла в подлинном смысле представляет собой александрийских времён компиляцию совне схваченных пророческих и греко-языческих мыслей. Принадлежащая ей идея – иудейство возвысить во всемирную религию – есть только человеческий отблеск того божественного плана спасения, по которому все народы в Аврааме благословятся (Быт.12:3, 17:5–7, 18:18 и пр.), который, как великая всемирно-историческая мысль, проходит через всех пророков, у Даниила достигает до полной ясности со стороны своего всемирно-исторического значения и через христианство приходит к своему осуществлению, в Сивилле же теряет свою духовную жизненность, религиозно спиритуализируясь и политически материализуясь. Не живого и святого Бога, Бога завета, Иегову израилева, который живёт на небе, который не только создал мир, но и царство Божие устрояет на земле, Сивилла возвещает язычникам, а, подобно учениям философских школ, божество, ни от кого не рождённое, но всё производящее, не имеющее в себе никакого различия, не видимое, но всё видящее и т. п. Этому религиозному спиритуализму соответствует чисто материализованное предвещание будущих событий политической истории. Сивиллист старается подражать пророчествам данииловым, но не знает основной пророческой мысли, мысли о царстве Божием в его противоположности царствам мирским и вследствие этого только копирует эмпирическую всемирную историю, указывая, что прежде будет владычествовать Египет, потом Ассирия, Персия, Мидия, Македония, снова Египет, затем Рим (см. Comm. Keil, s. 43–44).

В заключение до́лжно сказать, что как историческая часть, не имея в себе ничего, что бы указывало на происхождение её во времена Маккавейские, в то же время содержит в себе ясные признаки своего происхождения из времён плена вавилонского; так точно и пророческая часть книги, в своём содержании не давая твёрдых точек опоры для предвзятого мнения о псевдо эпиграфическом позднейшем происхождении её, в то же время представляет твёрдые данные для заключения о происхождении её от времён плена вавилонского и именно от того лица, имя которого она на себе носит. Историческим исходным пунктом для предсказания о монархиях служит в книге основание монархии через Навуходоносора. «Ты царь, – говорит ему Даниил, толкуя ему сон, – глава златая» (2:37). Видения, полученные Даниилом и составляющие собой содержание пророческой части, обозначаются по годам царствования халдейского царя Валтасара, Дария Мидянина и Кира персидского (Дан.7:1, 8:1, 9:1, 10:1). С этими хронологическими указаниями времени откровения видений согласуется и то обстоятельство, что из четырёх монархий созерцаемых пророком в видениях только три поименовываются; причём пророческое изображение этих монархий повсюду носит на себе характер общий, определяющий только существо того и другого царства и общее течение судьбы его; оно нигде не переходит в граничащее с рассказом предсказание частных исторических особенностей и подробностей. Что же касается до четвёртой монархии то она, так же ясно по своему существу, и общему течению её судеб предызображённая пророком, тем не менее лежит уже вне исторического его горизонта и не поименовывается, – чего не могло бы быть, если бы писатель жил во времена маккавейские, так как в это время возрастание всемирного римского владычества было уже настолько известно миру, что александрийские переводчики, на основании совершившихся исторических фактов, упоминаемое в 11, 30 кн. пр. Даниила прибытие китайских кораблей пояснительно передали через ἢξουσι ρομαιοῖ. Это отсутствие в книге всякого следа исторического обозначения четвёртой монархии представляет твёрдое свидетельство в пользу происхождения пророчеств данииловых из времён вавилонского плена; потому что в эти времена Рим действительно лежал вне круга созерцаний библейских пророков; так как не становился ещё ни в какие отношения к господствовавшим тогда и влиявшим на судьбу народа Божия народам. Совсем иное было во времена маккавейские; в это время сами маккавеи посылали уже в Рим посольства ради заключения союзов с римлянами (1Макк.8:12), как народом сильным, могущественным.

Происхождение книги из времён плена вавилонского ещё положительно доказывается содержанием 9 гл. Три с половиной столетия спустя по исполнении предсказанного Иеремией 70-летнего плена, в то время, когда Иерусалим и храм давно были восстановлены, никакому иудею не могло прийти на мысль составить от имени жившего в плену пророка Даниила покаянную и просительную молитву о восстановлении святого города и ответное на молитву эту, как бы от ангела принесённое откровение о времени этого восстановления.

Из всего сказанного выходит, что древнее предание как ветхозаветной, так и новозаветной Церкви относительно происхождения книги пр. Даниила от того лица, имя которого она на себе носит, стоит на самых прочных основаниях, заключающихся в самой книге. Если бы она была произведением какого-нибудь иудея времён маккавейских, который определённые спасительные истины, сделавшиеся, по мнению его, как бы достоянием его, представил своим современникам как пророчества богопросвещённого прозорливца времён плена вавилонского; то на самом деле она не заключала бы в себе ни от Бога данных откровений, ни вообще спасительной божественной истины, но была бы человеческим произведением, которое, как прикрытое обманом, не могло бы происходить от истины. В таком случае она не могла бы быть признана Церковью как книга боговдохновенная и не был бы внесена в канон священных книг, в таком случае Иисус Христос, эта вечная истина, никогда бы не признал такого произведения за предсказания пр. Даниила и не дал бы повеления своим ученикам, обращать своё особое внимание на эти предсказания, как это Он делает в своей речи о разрушении Иерусалима и кончине мира (Мф.24:15, ср. Мк.13:14),

Это свидетельство Господа нашего полагает печать божественного утверждения на все свидетельства как внутренние, так и внешние, доказывающие подлинность происхождения сей священной книги от св. пророка, Даниила.

Греческие переводы книги пр. Даниила, сверх многочисленных уклонений (особенно перевод LXX) от еврейского подлинника, в одних местах восполнений и расширений его, а в других – сокращений его, имеют в себе ещё три значительных прибавки в сравнении с сим подлинником. Сюда относятся:

1) молитва Азарии о спасении из огненной печи (3:26–45) и хвалебная песнь вверженных с Азарией в печь отроков (3:52–90), соединяющаяся с молитвой посредством замечания, что пламень огненный, губительный для разжигателей печи, вследствие сошествия в печь Ангела сделался росоподобным и потому невредимым для отроков (Дан.3:46–50),

2) повесть о спасении целомудренной Сусанны от смерти через мудрость Даниила (13 гл.) и

3) рассказ о сокрушении Даниилом Вила и храма его, об умерщвлении тем же Даниилом дракона и шестидневном его пребывании во рве львином (гл. 14).

1. Молитва Азарии состоит из трёх отделений: Дан.3:26–33, 34–38, 39–45. Начинается она славословием Бога и исповеданием того, что все дела Господни и пути Его и суды Его, проявленные в отношении к народу богоизбранному в пленении его, а в отношении к городу Иерусалиму в разрушении его, истинны, что народ постоянно грешил пред Господом своим и беззаконовал и потому достойно предан в руки беззаконных врагов, ненавистнейших отступников и царю неправосудному и злейшему на всей земле (26–33). Продолжается она молением о том, чтобы Господь, ради имени своего и ради завета своего с Авраамом, возлюбленным своим, Исааком, рабом своим и Израилем, святым своим, которым он говорил, что умножит семя их, как звёзды небесные и как песок на берегу моря, – не оставил народа своего, народа, теперь умалённого паче всех народов и униженного на всей земле за грехи свои, так что у него теперь нет ни князя, ни пророка, ни вождя, ни всесожжения, ни жертвы, ни приношения, ни фимиама, ни места для того, чтобы он мог принести жертву Богу и обрести милость от Него (34–38). Оканчивается молитва прошением Азарии от своего лица и лица своих товарищей к Богу о том, чтобы Он принял их, обращающихся к Нему с сокрушённым сердцем и смиренным духом, чтобы сия приносимая ими внутренняя жертва явилась пред Ним так же благоугодной, как жертва, приносимая прежде при всесожжении овнов и тельцов и при тысячах тучных агнцев, чтобы их, уповающих, на Него, следующих за Ним всем сердцем и боящихся Его, не посрамил, но сотворил по множеству милости своей, избавил их силой чудес своих и тем прославил имя своё, а врагов, делающих рабам Его зло, посрамил со всем могуществом их и силу их сокрушил, да познают они, что Он Господь Бог един и славен по всей вселенной (39–45).

В то время как Азария так молился пред Богом, слуги царя вавилонского не переставали разжигать печь более и более, так что пламень, поднимаясь высоко, выдавался из печи и опалял близ стоявших халдеев. Между тем сошёл в печь Ангел Господень и всегубительную силу огня превратил в прохладительное для отроков веяние росы, почему огонь нисколько не прикоснулся к ним и не повредил их(45–50). Эго чудесное проявление Божией милости к твёрдым исповедникам имени Его наполнило душу их чувством благодарности к Богу за спасение, и они все трое прославили Бога, в своём бесконечном величии прехвального и превозносимого во веки, и всю природу, как неодушевлённую со всеми стихиями её, так и одушевлённую, все творения Господни: ангелов Господних, небеса, все воды Господни, которые превыше небес, все силы Господни: солнце, луну и звёзды небесные, всякий дождь и росу, все ветры, огонь и жар, холод и зной, росы и инеи, ночи и дни, свет и тьму, лёд и мороз, иней и снег, молнии и облака, всю землю Господню: горы и холмы, все произрастания на земле, источники, моря и реки, китов и всё живущее в водах, всех птиц небесных, зверей и весь скот, сынов человеческих, Израиля, священников Господних, рабов Господних, духи и души праведных призвали, чтобы вместе с ними – Азариею, Ананиею и Мисаилом славить Бога вечно милостивого; ибо Он, во имя сей милости, их праведных и смиренных сердцем рабов своих извлек из ада и спас из руки смерти и избавил из среды печи горящего пламени и из среды огня избавил их (57–90).

2) Повесть о Сусанне содержит в себе следующее. В Вавилоне жил благочестивый человек из сынов народа Божия, именем Иоаким. Жену его, очень красивую и богобоязненную – дочь Хелкиеву, звали Сусанной. Иоаким был очень богат и пользовался особенным почётом у своих единоплеменников; дом его был местом собраний для пленных иудеев и сюда ежедневно приходили судьи, для разбирательства народных спорных дел. В год описываемого происшествия судьями были два беззаконных старца. Ежедневно бывая в доме Иоакима, они каждый раз видели, как в известное время, около полудня, по уходе народа, приходила красивая Сусанна в прилегавший к дому сад своего мужа и там прогуливалась. Чувственная страсть к красоте этой женщины охватила старцев. Первоначально они таили друг от друга эту страсть, но потом вынуждены были взаимно признаться в ней и тогда составили общий план действия против Сусанны, для удовлетворения своей страсти, и выжидали удобного случая к исполнению его. Случай скоро представился. Однажды, когда было жарко, Сусанна захотела мыться в саду, с этой целью она отправила служанок своих, чтобы они заперли входные двери сада и принесли ей масла и мыла, а сама осталась одна, не подозревая того, что в том же саду, притаившись, наблюдают за нею незаметным образом (как это они делали ежедневно) два пылающие к ней страстно старца. Воспользовавшись её одиночеством, они неожиданно и стремительно подбегают к ней с греховными заявлениями своих страстных пожеланий. Но целомудренная Сусанна не внимает этим заявлениям и, несмотря на угрозы старцев, громко кричит о помощи. Посрамлённые старцы, сознавая опасность своего положения и желая выпутаться из беды, также поднимают крик. На крик сбегаются находившиеся в доме люди. Старцы заявляют, что они застали Сусанну с каким-то юношей, который успел убежать от них. На другой день назначается общее народное собрание, для суда над Сусанной. На это собрание явились родители Сусанны, дети её и родственники. Была приведена Сусанна. Старцы судьи, они же и обвинители, – подтвердили своё обвинение и засвидетельствовали его. Собрание поверило, смертный приговор произнесён и Сусанну, призывавшую Бога во свидетели своей невинности, повлекли на место казни. Но Господь внял голосу невинной страдалицы. Когда вели её на казнь, в толпе народа вдруг раздался голос: «чист я от крови её». То был голос возбуждённого Богом молодого юноши, именем Даниила. Толпа остановилась, выслушала указанную тем же Даниилом недостаточность исследования возведённого преступления и вместе с обречённою на смерть снова возвратилась в дом Иоакима, чтобы вновь разобрать дело. Разбирательство дела поручено было Даниилу. Он отдельно допросил каждого из двух старейшин. Показания были разногласны. Один сказал, что видел жену с юношей под мастиковым деревом (ὑπὸ σχῖνον), за что получил возвещение, что Господь рассечёт его пополам (σχίσει σε μέσον), а другой – под зелёным дубом (ὐπο πρῖνον), за что получил возвещение такого же наказания, выражаемого в греческом подлиннике словами: πρῖσαι σὲ μέσον. Разногласие показаний доказало очевидную лживость свидетельства старцев против Сусанны и они, согласно точному предписанию закона моисеева, подверглись той именно казни, какой заслуживала Сусанна по взводимому на неё преступлению. Даниил же стал велик пред народом от того дня и далее (гл. 13).

3) Рассказ о Виле и драконе и ввержение Даниила в ров львиный (гл. 14).

а) Рассказ о Виле (Дан.14:1–22). По смерти царя Астиага над Вавилоном воцарился Кир Персиянин. Даниил стоял к царю в особенно близких отношениях и пользовался его преимущественным доверием. У вавилонян был идол Вил. На жертву ему или на содержание его ежедневно издерживалось по 20 больших мер пшеничной муки (слав. артавас¹⁰⁷ дванадесять муки семидалны), по 40 овец и вина по 6 мер¹⁰⁸. Царь чтил идола и ежедневно ходил на поклонение ему; Даниил же покланялся Богу своему. Однажды царь предложил Даниилу вопрос: почему он не кланяется идолу? На это тот отвечал, что не может кланяться мёртвым или бездушным истуканам. Царь возразил, что Вил – не мёртвый бог, а живой и в доказательство указал на громадное количество пищи и питья, потребляемых им ежедневно. На такое возражение царя Даниил с улыбкой заявил, что идол, снаружи медный, а внутри глиняный, никогда не ел и не пил, и тем прикровенно показал, что пища и питье, приносимые в жертву идолу, обманным образом потребляются жрецами его. Тогда царь с гневом потребовал от жрецов доказательств того, что жертвы действительно потребляются идолом, причём объявил, что если они докажут, то Даниил, как богохульник, будет казнён, в противном случае они должны будут умереть. Даниил вполне подчинился определению царя, а жрецы, которых было 70, кроме жён и детей, со своей стороны предложили способ царю доказать ложность обвинения, высказанного против них Даниилом. Они сказали царю, когда тот с Даниилом пришёл в храм Вила: «вот мы выйдем вон, а ты, царь, поставь пишу, и, налив вина, запри двери и запечатай перстнем твоим. И если завтра ты придёшь, и не найдёшь, что всё съедено Вилом, мы умрём, или Даниил, который солгал на нас». Предложение было принято; по выхода жрецов из храма, царь поставил пищу и питье, а Даниил между тем приказал посыпать весь пол храма пеплом, после чего двери были заперты и запечатаны. Ночью жрецы со своими жёнами и детьми, по обычаю своему, вошли потаённым входом в храм и всё поставленное пред Вилом съели и выпили. Наутро царь с Даниилом пришли к храму; печати найдены были целыми, а пища и питье, по отверстии дверей храма, потреблёнными, Видя это, царь в порыве благочестивого восторга воскликнул: «велик ты Вил и нет никакого обмана в тебе»! Но восклицание было преждевременно; Даниил, удержав царя, чтобы он не входил вовнутрь храма, указал ему на ясно отпечатлевшиеся на полу следы мужчин, женщин и детей. Тогда разгневанный царь заставил жрецов показать потаённые двери, которыми они входили для потребления пищи и питья, приносимых в жертву Вилу, и затем повелел их казнить, а медного Вила и храм его отдал Даниилу на разрушение.

б) Рассказ о драконе (Дан.14:23–27). На том месте, где стоял храм Вила, был дракон или змей, также чтимый вавилонянами за бога. Поклоняясь и ему, царь однажды заметил Даниилу, что про этого бога нельзя уже сказать, чтобы это была бездушная медь; так как он был живой, и потому царь предлагал покланяться этому Богу. Но Даниил, указав, что он кланяется Господу Богу своему, как поистине Богу живому, в то же время заявил царю, что он этого бога их – дракона умертвит без всякого оружия: без меча и даже палки. Царь дозволил привести в исполнение данное заявление. Тогда Даниил взял смолы, жира и волос, сварил всё это вместе и сделал ком, бросил его в пасть дракону, когда тот поднялся, вероятно, против него и дракон расселся.

в) Рассказ о ввержениu Даниила в ров львиный и шестидневном его там пребывании (Дан.14:28–42). Вавилоняне, узнав о погублении их божеств Даниилом пришли в ярость и с угрозой смерти требовали от царя выдачи Даниила. Устрашённый царь не осмелился противиться требованию толпы, Даниил был выдан и брошен в ров львиный, где он и пробыл шесть дней в сообществе семи львов, которым в течение означенных 6 дней не давалось обычной пищи за тем, чтобы они легче, вынуждаемые голодом, съели Даниила. В это время в Иyдее жил пророк Аввакум, который, сварив похлёбку и накрошив хлеба в блюдо (слав. вдроби хлеба в нощвы т. е. положив их на лоток), шёл на поле, чтобы отнести приготовленную пищу жнецам. Но с пути Ангел Господень силою духа своего перенёс его в неизвестный совершенно для него Вавилон и поставил его над рвом, где был Даниил, с тем, чтобы он сему последнему отдал пищу, приготовленную им для жнецов. Когда обед был отдан, тот же Ангел тогда обратно перенёс Аввакума в его отечество; а Даниил между тем, чудесно так получив себе пищу, возблагодарил Бога за Его милосердное о нём промышление. На седьмой день царь пришёл ко рву, чтобы поскорбеть о погибшем любимом человеке. Но каковы же были его удивление и радость, когда он, взглянув в ров, увидел там Даниила невредимым. В чувстве этого радостного удивления он громко воскликнул: «велик Ты, Господь Бог Даниилов, и нет иного, кроме Тебя»! Затем он приказал вынуть Даниила, а виновников его погубления бросить в ров, где они тотчас же в присутствии царя были съедены львами.

Еврейский подлинник книги прор. Даниила никогда не содержал в себе вышеприведённых повествований. Блаж. Иероним в своё время свидетельствовал¹⁰⁹, что Даниил «у евреев не имеет ни истории Сусанны, ни песни трёх отроков, ни повестей о Виле и драконе». По свидетельству того же Иеронима¹¹⁰, на возражение Порфирия, что в кн. пр. Даниила содержится такой оборот речи, которой мог произойти только в книге, сочинённой на греческом языке, Евсевий и Аполлинарий отвечали единогласно, что повестей о Сусанне, Виле и драконе в еврейском не имеется. Ориген в своём письме к Юлию Африкану подтверждает то же самое¹¹¹: «так знай, – писал он сему мужу, – что нам нужно делать не только в отношении к повествованию о Сусанне, которое на греческом языке у греков известно во всей Церкви, а у евреев не находится, и не только в отношении к другим двум, как ты сказал, отделам на конце книги: о Виле и драконе, так как и они в книге пр. Даниила у евреев не написаны, но и в отношении к тысяче других излишков, которые мы, по мере сил, сравнив с еврейскими списками нашими, везде нашли». Между этими излишками, как на главный, указывает Ориген на вставку стихов 24–90 третьей главы, не находящихся в еврейском подлиннике. Сирский перевод пешито, по времени своего происхождения относящийся ко 2 веку и сделанный с еврейского текста, не имеет этих повествований. Равным образом и Иосиф Флавий, излагая дела данииловы (Antiquit, lib. Х, с. 10–11), ни одним словом не упоминает о том, что содержится в неканонических отделах книги данииловой, чего не могло бы быть, если бы эти отделы входили в его время в состав подлинника, так как он сам говорит, что в своём изложении дел данииловых он намерен строго держаться содержания еврейских книг пр. Даниила «не прибавляя к событиям ничего от себя, и не отнимая от них». А вышеприводимое нами свидетельство того же Флавия о том постоянно-благоговейном почитании священных писаний со стороны иудеев, во имя которого, вот уже столько времени прошло, но никто не осмелился ни приложить к ним что-либо, ни отнять у них, ни переменить в них (Contr. Ap. 1:8), показывает, что подлинник священных книг, не имевший неканонических отделов при Флавии не имел их и ранее его, или иначе, не имел их никогда.

В первый раз неканонические отделы в Библии появились в переводе кн. пр. Даниила, известном под именем перевода LХХ¹¹², а затем в несколько видоизменённом виде¹¹³ в вошедшем в церковное употребление переводе Феодотионовом. Но когда они составлены, как, где и кем, относительно этого нельзя сказать ничего определённого, за недостатком исторических указаний. Положительно определённо только то, что они не принадлежат пр. Даниилу. Если бы Даниил был автором их, то не понятно, почему он не внёс сам в повествование 3 гл. покаянной молитвы Азарии и песни трёх отроков, или почему, по крайней мере, составители свящ. канона не внесли их в подлинник книги, так как по духу своему и характеру та и другая не имеют в себе ничего такого, чтобы препятствовало означенному их внесению. А затем, совершенно невероятно, чтобы тот же Даниил в своих рассказах допустил тот легендарный, народно сказочный, направленный к прославлению его самого характер, какой с начала до конца проходит через повествование о Сусанне, Виле и драконе, о ввержении Даниила в львиный ров и какого мы не замечаем в подлинных повествованиях книги пр. Даниила. Мы не говорим уже о тех исторических неверностях, которые совершенно исключают всякую мысль о принадлежности рассказов с такими неверностями Даниилу, каковы, например, в рассказе о Сусанне, в основании своём может быть, имеющем какое-либо зерно истины, но в народных сказаниях принявшем сказочный характер и в таком виде явившемся в книге, – сохранение в руках пленных иудеев права самостоятельного смертного суда, представление Иоакима человеком богатым, владеющим богато устроенными домом и садом в то время, когда Даниил был ещё молодым отроком, когда значит, плен иудейский только что ещё начинался и когда, следовательно, пленённые иудеи не могли ещё обладать богатствами и богато устроенными домами и садами, а в рассказах о Виле, драконе и ввержении Даниила в львиный ров, представляющих собой народно-легендарное видоизменение подлинного повествования 6 гл., – неизвестное ниоткуда почитание вавилонянами дракона, представление персидского царя Кира почитателем вавилонских божеств, необычная его трусость пред вавилонянами, заставившая его выдать Даниила разъярённой толпе, разрушение Даниилом Белова храма, доставление тому же Даниилу, когда он находился во рву, пищи пр. Аввакумом, жившим и умершим ранее плена вавилонского.

По всей вероятности рассматриваемые дела произошли в разное время, и потому принадлежат разным авторам. Рассказ о. Виле и драконе, в надписи, приписываемой Аввакуму, подтверждает то, что этот рассказ заимствован из иного источника, чем повесть о Сусанне и молитва и песнь отроков. Легендарно-народный характер как этого рассказа, так и повести о Сусанне говорит о более позднем, чем молитва Азарии и песнь отроков, происхождении их. Уже Юлий Африканский в своём письме (dо historia Susannae) к Оригену называет историю о Сусанне произведением νεοτερικον καὶ πεπλασμένον (Lehrb. Keil, § 251, Anm, 2). Одни из толковников полагают, что все неканонические отделы книги или в целом составе своём каждый, или же в некоторой, по крайней мере, части своей, появились первоначально на арамейском или еврейском языке, а затем переведены уже были на греческий язык (Дерезер, Велто, Ганеберг, Реуш, Бертодьд, Эйхорн, Делич и др.), другие утверждают греческий оригинал их (Михаэлис, де-Ветте, Блек, Говерник, Кейл и др.), третьи (Цокклер и др.) держатся средины, соглашаясь признать еврейский или арамейский оригинал для молитвы отроков и доказывая греческий оригинал для повести о Сусанне и рассказа о Виле и драконе (Comm. Lang. s. 43). За греческий оригинал если не всех, то некоторых из сих рассказов, например, рассказа о Сусанне, говорит положительно встречающаяся здесь такая игра слов, какая возможна только на греческом языке, именно в словах: ὐπὸ σχῖνον (под мастиковым деревом ст. 54) и σχισει σὲ рассечёт тебя пополам, ст. 55), ὑπὸ πρῖνον под зелёным дубом, ст. 58) и πρῖσαι σὲ (рассечёт тебя пополам, ст. 59). На эту игру слов, как на признак греческого происхождения рассказ указывал и Юлий Африканский в вышеуказанном письме своём к Оригену, равно как и блаж. Иероним (см. Lehrb. Keil. § 251, Anm. 3 и Приб. к Тв. св. от. 1876, кн. 1, стр. 141).