Часть третья. Левит

Книга Левит естественно делится на пять разделов:

1. Законы о жертве (1–7)

2. Законы о посвящении в сан священника (8–10)

3. Законы о физической и моральной нечистоте (11–16)

4. Законы о физической и моральной святости (17–26)

5. Законы об обетах (27)

Норман Гайслер предлагает делить Книгу Левит на две части: путь к Святому (главы 1–10), который лежит через жертвы и священство; путь святости (главы 11–27), который включает и очищение от нечистоты, и освящение¹¹⁷.

Книга Левит подчеркивает, что содержание материала, который включают ее главы, было открыто Богом. Нет никакого намека, что любое описанное установление позаимствовано из другой религиозной системы. Нет также никакого указания на то, что содержание книги является результатом труда некоего собрания по ритуалам церковной службы, которое рекомендует верующим средства прославления Бога.

Откровенническое происхождение Книги Левит подчеркивает тот факт, что двадцать из двадцати семи глав начинаются с фразы: «И сказал Господь Моисею». Исключением являются главы 2, 3, 5, 7, 9, 10 и 26. И некоторые из них просто продолжают развивать тему предыдущей главы (поэтому и отсутствует вышеуказанная фраза), или же содержат эту фразу в основной части главы, а не в начале.

Книга Левит предназначена для верующих. Завет был заключен в прошлом, и брачные взаимоотношения уже значительно продвинулись вперед. Книга Исход закончилась, уделив достаточно много внимания месту, в котором нужно поклоняться Богу – скинии. Книга Левит развивает тему поклонения, описывая то, каким образом нужно поклоняться Богу. В Книге Исход все внимание сосредоточено на местонахождении. В Книге Левит подчеркиваются внутреннее состояние и правильные взаимоотношения.

Больше чем какая-либо другая книга Ветхого Завета, по крайней мере, с точки зрения характерного выбора слов, Книга Левит призывает Израиль к святой жизни. Что именно подразумевается под святой жизнью, станет известно по мере изучения книги. Но для начала мы заметим, что слово святой встречается в этой книге чаще, чем в какой-нибудь другой. Полная симфония Стронга, основанная на Версии короля Иакова, перечисляет девяносто случаев употребления слова «святой» в Книге Левит, и пятьдесят из них встречаются в 19–27-й главах. Стронг также приводит семнадцать случаев употребления глагола освящать, и вновь большинство из них находятся в 19–27-й главах (т.е. 14 из 17). Если мы сосредоточимся исключительно на древнееврейском корне к-д-с, то обнаружим, пользуясь симфонией Манделькерна, что формы этого корня в адъективной, номинальной или вербальной структуре встречаются в Книге Левит 150 раз (около 20% всех случаев употребления в Ветхом Завете).

И чтобы не возникла мысль о том, что Книга Левит посвящена святости, необходимой исключительно, или главным образом, священникам, мы должны заметить, что все как раз наоборот. Очень немногое в этой книге относится исключительно к духовенству. (Этими исключениями являются главы 8–10, частично 16-я глава, и 21:1–22:16.) Остальное предназначено для всех людей. Итак, Книга Левит описывает святость, которая применима к каждому, а не просто святость для религиозной иерархии; святость, доступная всем, никто не находится вне пределов ее досягаемости.

Первые семь глав посвящены описанию жертв, предписанных Богом, которые предназначены для постоянного поддержания взаимоотношений человека с Богом. Поклонение без жертвы немыслимо. Где бы грех ни вбил клин между человеком и Богом, и жертва (внешний акт), и раскаяние (внутреннее отношение) становятся обязанностью грешника.

Существует пять жертв:

1. Жертва всесожжения (гл. 1), на иврите называется олах – «та, которая сгорает», и в LXX – «целиком сжигаемая жертва», «холокост».

2. Хлебное приношение (гл. 2) – исключительно хлебные изделия.

3. Мирная жертва (гл. 3) – возможно, пища завета.

4. Жертва за грех (4–5:13) – жертва покаяния в грехах.

5. Жертва повинности (5:14–6:7) – также жертва покаяния в грехах, но дополнительно подчеркивает потребность в возмещении, то есть особый вид жертвы за грех.

Сразу же можно провести различие между пунктами 1–3 и 4–5. Первые три достигают кульминации описанием того, какое воздействие оказывает подобная жертва на Бога. Такая жертва, когда ее приносят, становится «приятным благоуханием Господу» (10 ссылок):

1. 1:9, 13, 17 (всесожжение)

2. 2:2, 9, 12; 6:15, 21 (хлебная)

3. 3:5, 16 (мирная)

В связи с последними двумя жертвами эта фраза встречается только в 4:31. И напротив, одна уникальная фраза неоднократно встречается в рассказе о последних двух жертвах: он или они «будут прощены» (9 ссылок):

1. 4:20, 26, 31, 35; 5:10, 13

2. 5:16, 18; 6:7

Первые три жертвы движутся к кульминации, показывая, какое воздействие они оказывают на Бога. Для Него это благоухание приятное. Последние две жертвы движутся к кульминации, указывая свое воздействие на того, кто их приносит, – он прощен.

Существует и еще одно различие между двумя категориями жертв. Ни одна из первых трех жертв не отождествляется ни с поводом, который побуждает принести жертву, ни с нарушением, которое делает ее необходимой. Жертвоприношение должно быть спонтанным, жертвы, приносимые Богу в порыве хвалы и благодарности. Конечно, мы читаем в 1:4, что всесожжение приносится для «очищения грехов». Мы также должны заметить, что фраза «и приобретет он благоволение» является уникальной – она не встречается ни в описании 4-й, ни в описании 5-й жертвы, и важная фраза – «и прощено будет ему» – здесь отсутствует.

Напротив, последние две жертвы предназначены для особого случая: «Если какая душа согрешит по ошибке против каких-либо заповедей Господних» (4:2). Эта жертва охватывает случаи неосторожного нарушения Божьих запретительных законов. Жертва повинности такясе обращена к неосторожным нарушениям, но не в сфере запретительных законов, а в сфере «посвященного Господу» (5:15). Первая касается грехов совершенных преступлений, а вторая – грехов, связанных с упущением. Совершенно ясно таким образом, что последние две жертвы, в отличие от первых трех, являются искупительными по своей природе. В этом случае жертва приносится, чтобы получить прощение греха.

Исходя из этого разграничения, в библейском повествовании появляется третье различие между двумя категориями жертв. Это различие касается использования крови. В первых трех жертвах (в действительности только в жертве всесожжения и мирной жертве) священник кропит кровью приносимых в жертву животных на жертвенник, находящийся у входа скинии собрания,– медный жертвенник (1:5, 11, 15; 3:2, 8:13). Та же самая процедура сопровождает принесение жертвы за грех кого-нибудь из начальников или главы колена (4:25) и жертвы за грех обычного человека (4:30:34).

Однако в случае жертвы за грех либо священника, либо всего собрания картина меняется. В этих двух ситуациях кровь приносится священником в скинию собрания. Затем он кропит кровью семь раз перед завесой, которая отделяет святилище от Святого Святых. Немного крови кропится на роги жертвенника курения (т.е. внутренний жертвенник). Остальная кровь выливается у подножия медного жертвенника, который находится у входа в скинию собрания (4:5–7, 16–18). Таким образом, Библия говорит, что чем выше положение нарушителя, тем больше его проступок. В дополнение Книга Левит (6:30) строго запрещает есть плоть жертвы за грех, если кровь животного была внесена в скинию собрания. В этом случае жертву нужно сжигать, а не употреблять в пищу. (Предвосхищая обсуждение дня Искупления (день Примирения) – 16-я глава, – позволю себе вкратце заметить, что в этот день кровь жертвы вносилась в Святое Святых (16:14:15) – процедура, которая не позволялась ни одним из жертвенных ритуалов (Лев.1–7).)

Итак, мы рассмотрели три важных различия между жертвами, которые можно назвать добровольными, и жертвами, которые можно назвать искупительными. Необходимо подчеркнуть другое соотношение в этих жертвах. Это касается связи между 1:1–6:7 – системой жертвоприношений и 6:8–7:38 – дополнительных указаний о жертвах.

Необходимо сделать два замечания. Во-первых, 1:1–6:7 подробно объясняет в первую очередь обязанности тех, кто приносит жертвы. Так, мы читаем в 1:2: «Объяви сынам Израилевым». С другой стороны, 6:8–7:38 описывает обязанности священников, совершающих богослужение. Так, 6:9 начинается словами: «Заповедай Аарону и сынам его». Один раздел обращен к светским лицам, другой – к духовенству. Уклонение от ответственности теми либо другими делает жертву бесполезной.

Второе замечание касается порядка жертв в двух разделах (см. таблицу 8).

А. Рейни назвал первое группирование дидактическим порядком – неким видом педагогической классификации, в которой жертвы сгруппированы в соответствии с их логической или понятийной ассоциацией. Второе группирование он называет административным порядком – порядком, в котором административные подробности жертвоприношения вошли в регистрационные книги храма¹¹⁸. Г. Венхэм предполагает, что у первой группировки богословская основа. Пищевые жертвы предшествуют жертвам за прощение грехов. Вторая группировка составлена в порядке частотности – от регулярных ежедневных жертв к добровольным¹¹⁹.

Таблица 8

Ни разу Книга Левит (1–7) не располагает эти жертвы в какой-либо иерархии.

В самом библейском тексте нет никакого указания на то, что мы продвигаемся от менее важного к более важному или наоборот. В Новом Завете Павел, перечисляя дары, или плоды, Святого Духа, предлагает не просто иерархию. Определять некоторые из этих жертв как суть библейской мысли, отводя другим всего лишь минимальное значение, является необоснованным действием.

Я считаю, что Рейни правильно понял третий порядок в жертвах. Он называет его процессуальным порядком¹²⁰. Проиллюстрировать это можно с помощью церемонии посвящения священников (Лев. 8), где жертва за грех предшествует жертве всесожжения – порядок, отличающийся от предложенного в Книге Левит (1–7), – за которой затем следует жертва посвящения (мирная) (8:14–17; 8:18–21; 8:22 и последующие). Следующая глава описывает начало служения Аарона в качестве первосвященника. И вновь интересен порядок. Чтобы очиститься от своих грехов, Аарон вначале принес жертву за грех, затем всесожжение (9:8–11; 9:12–14). Порядок жертвоприношения за обычных людей был таков: жертва за грех (9:15); жертва всесожжения (9:16); хлебное приношение (9:17); мирная жертва (9:18–21).

Удивительный порядок существует в случае с назореем. С точки зрения того, что он должен принести Господу, порядок таков: жертва всесожжения, жертва за грех и мирная жертва (Чис.6:14:15). Но порядок, в котором они представляются Господу священником, таков: жертва за грех, жертва всесожжения и мирная жертва (Чис.6:16:17). Когда Езекия очищал храм, первыми приносились жертвы за грех (2Пар.29:20–24), затем жертвы всесожжения (29:25–30), а после – другие жертвы (29:31–35). Каждый раз первой приносится жертва за грех. То есть в первую очередь нужно очиститься от греха. Говорить о посвящении и общении с Богом, игнорируя при этом неисповеданный грех, является априори невозможным и непозволительным.

Большинство жертв, указанных в Книге Левит, имеют несколько общих знаменателей.

Поклоняющийся приносит дар

Поклоняющийся никогда не приходит в Божье присутствие с пустыми руками. Отношение, выраженное в гимне («ничего я не приношу в моих руках»), нашло бы небольшой отзвук в Книге Левит. Поклоняющийся приходит либо со своими дарами, либо с даром Божьим.

Значение дара

Приносимый дар часто описывается словом корван, переводимым обычно как «жертва». Оно используется, по крайней мере, однажды, чтобы описать каждую из пяти жертв, за исключением жертвы повинности. Книги Левит и Числа обладают монополией на это слово. Оно встречается 38 раз в Книге Чисел, 39 раз – в Книге Левит (из них 31 раз в 1–7-й главах), и только еще два раза – в Ветхом Завете. Более точным переводом этого слова было бы не «жертва», а «вещь, принесенная близко». (Это слово встречается также в Мк.7:11.) То есть эти жертвы решают вопрос, каким образом человек может жить вблизи Бога. Книга Левит отвечает на вопрос: «Могут ли существовать близость и родство между Богом и человеком?».

Описание дара

Жертвой в подавляющем большинстве являлись одомашненные животные – бык, козел или овца. Иногда приносились хлебные жертвы. Предпочтение хлебного приношения животным, по всей видимости, зависело от уровня финансовых ресурсов. Однако Богу отдавалось то, что было самым дорогим, самым ценным. И это не все! Жертвенное животное должно было быть без изъяна.

Тем же самым словом, которым описывались жертвенные животные (тамим), можно описать Ноя (Быт.6:9), Авраама (Быт.17:1), Иова (Иов.12:4) или любого поклонника, надеющегося войти в Божье присутствие (Пс.14:2). Это слово, таким образом, подразумевает как физическую, так и моральную чистоту. Даже в самом Ветхом Завете акцент, с точки зрения жертвы, постоянно перемещается от жертвенного животного без физических недостатков (Левит) к жертвенному слуге – человеку, освобожденному от моральных недостатков. Несомненно, это и есть основная идея 53-й главы Книги Пророка Исайи, где речь идет о рабе, не взявшем на себя наши немощи, который был изъязвлен за наши грехи и беззакония, однако не открывал своих уст. Сцена для Нового Завета идеологически не могла быть приготовлена более красиво (см. 1Пет.1:19).

Хорошо известно, что пророки яростно выступали против злоупотребления жертвами. Их гнев вспыхивал каждый раз, когда они видели народ Божий в одно и то же время верно исполняющим ритуал, но неверным в образе жизни. Жертву нельзя было использовать как дымовую завесу для этической развращенности. Внешнее послушание должно сочетаться с внутренней святостью. Подтверждение этому можно найти в таких отрывках, как Книга Пророка Исайи (1:11–17), Книга Пророка Осин (6:6), Книга Пророка Амоса (5:21–24) и Книга Пророка Михея (6:6–8), – это пророческие голоса из восьмого и начала седьмого столетий до и. э. Позже, в седьмом и шестом столетиях до и. э., эта тема вновь встречается у пророка Иеремии (Иер.6:20) и в его знаменитой храмовой проповеди (Иер.7:1–15). Подобное настроение отражено даже в Псалтире (ср. Пс.50:18:19).

Вероятно, самую ясную аналогию теме непорочной жертвы можно найти в проповеди пророка Малахии, прозвучавшей после возвращения из вавилонского пленения. Не только жертвы народа неполные («вы обкрадываете Меня» – 3:8), но и их жизнь нечиста («вы прогневляете Господа» – 2:17), а их жертвы Богу несовершенны («священники, бесславящие имя Мое» – 1:6). Приносимые в жертву животные были хромыми, слепыми или больными – в таком плохом состоянии, что люди не посмели бы преподнести их своему земному правителю (1:8).

Не так уж далеко от этого подчеркнутого отношения к чистоте жертвы учение апостола Павла, когда он говорит, что мы должны «представить (наши) тела в жертву живую (не мертвые или живые, а мертвые и живые!), святую, благоугодную Богу» (Рим.12:1). И Павел добавляет, что мы можем сделать это только по «милосердию Божию».

Дар зависит от финансового состояния

В большинстве жертв то, что должно было быть представлено, меняется в зависимости от возможностей и обеспеченности жертвователя. Например, жертвой всесожжения может быть телец (1:3–5), овца или козел (1:10), или птица (1:14). Никакие чрезмерные требования не возлагались на тех, у кого было недостаточно средств. Две лепты вдовы так же приемлемы, как и дары богатых филантропов. Иаков Милгром предположил, что хлебное приношение, та жертва, в которой животные не играли роли, в итоге стала всесожжением бедных людей.

В жертвах искупления встречается подобная градация, но здесь они расположены от более серьезного к менее существенному преступнику. Так, жертвой за грех священника или всего собрания является молодой телец (4:3:14). Начальник представляет козла (4:23); обычный человек приносит козу (4:28), овцу (4:32) или птиц (5:7). Нигде нет никакого указания на то, что Бог хочет отнять что-то у Своих поклонников. Мы должны давать в той мере, в какой было дано нам.

Приносящий жертву участвует в ритуале

Человек, который приносит жертву, принимает активное участие в ритуале жертвоприношения, а не является пассивным наблюдателем. Он представляет приносимую жертву и возлагает свои руки на голову животного (1:4; 3:2, 8, 13; 4:4, 15, 24, 29:33). Отсутствие подобной процедуры в хлебном приношении продиктовано, по крайней мере, двумя причинами. Во-первых, как бы это было возможно для человека: и представлять, и возлагать свои руки на муку или зерно? Во-вторых, эта процедура ограничивается жертвами с кровью и, следовательно, не применима в хлебном приношении.

Но для чего возлагаются руки? Книга Левит (1–7) не пытается ответить на этот вопрос. Здесь просто описывается жертвоприношение и не дается никакого логического обоснования. В другом месте возложение рук связано либо с передачей благословения (Быт.48:13:14), либо с проклятием и судом (Лев.24:14). Числа (8:9:10) являются, вероятно, самой тесной параллелью. Моисей должен «представить» (корень к-р-б – тот же самый, что и в Лев. 1–7) левитов собранию, которое в свою очередь возлагает руки на левитов. Последние заменяют всех первенцев Израиля: «Вместо всех первенцев из сынов Израилевых, разверзающих всякие ложесна ... И взял левитов вместо всех первенцев у сынов Израилевых» (Чис. 8:16:18).

Если это действительно является параллелью, то тогда возложение рук на животного означает, что животное является заменой. Можно ли предположить в таком случае, что грех передается от поклоняющегося жертве? Необязательно. Ритуал в день Искупления, возложение рук Аарона на живого козла действительно означает передачу грехов: «И возложит Аарон обе руки свои на голову живого козла ... и возложит их (грехи, беззакония и проступки) на голову козла» (Лев.16:21). Однако этот козел не приносится после этого в жертву Господу с тем, чтобы плоть его была либо сожжена, либо съедена. Вместо этого он отсылается в пустыню.

После того как животное принесено к месту поклонения, поклоняющийся, а не священник, убивает животное (перерезая ему горло?). Древнееврейским словом, означающим «убивать», является ш-х-т. Его употребление обычно ограничивается ритуальным умерщвлением и встречается в Ветхом Завете восемьдесят четыре раза, тридцать шесть из них – в Книге Левит. Для Роланда де Во значение этого умерщвления (и последующего сжигания) заключается в том, что оно делает жертву не пригодной ни для чего, кроме как для истребления, и поэтому жертва является бесповоротным даром, предложенным Богу и, вследствие этого, изъятым из мирского потребления¹²¹.

В дополнение к умерщвлению жертвы поклоняющийся нес ответственность за сдирание кожи и рассечение животного, а также промывание внутренностей (1:6:9, 12:13).

Кровь жертвы необходимо было выпустить и затем разбрызгать вокруг либо на внешний или внутренний жертвенник в зависимости от того, о какой жертве шла речь. Это исключительно обязанность священника (напр., 1:5, 11, 15; 3:2, 8, 13; 4:5–7).

Интересно, что в Книге Левит (1–7) ни разу не объясняется значение этого действия или роли крови. Обряд жертвоприношения просто описывается без комментария либо богословского анализа. Необходимый ответ предоставляет Левит (17:11): «Потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает».

Некоторые проблемы, присущие этому ключевому стиху, становятся очевидными при сравнении совершенно разных переводов, которые были предложены компетентными гебраистами.

Потому что душа тела в крови, и Я определил, чтобы она служила вам для жертвенника с целью искупления вашей жизни; ибо кровь может искупить в соответствии с ценностью жизни¹²².

Субстанция жизни тела находится в крови, и Я со Своей стороны предназначил ее для вас (быть возложенной) на жертвенник и служить в качестве составной оплаты, потому что кровь служит составной оплатой за (взятую) жизнь¹²³.

Потому что душа тела в крови, и Я предназначил ее вам для жертвенника для искупления вашей жизни, потому что кровь, которая является жизнью, совершает искупление¹²⁴.

Ибо жизнь тела в крови; и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает жизнью (которая в ней)¹²⁵.

Вероятно, спорным является то, может ли Левит (17:11) служить в качестве основы для некой теории о заместительной жертве. Почему, например, в 1–7-й главах не приводится никакого логического обоснования заместительной жертвы? Почему мы не находим нечто похожее на 17:11 в 1–7-й главах? Каково отношение 17:11 к узкому контексту этого стиха, а именно к 1– 16-му стихам – абзацу, в котором речь идет об ограничениях относительно заклания животных? И что можно сказать по поводу факта, что эти стихи говорят о мирной жертве (17:5) – жертве, которая не имеет ничего общего с очищением и прощением грехов?

Вероятно, чрезмерное внимание роли крови в 1–7-й главах ярко освещает не идею замены саму по себе, а ту простую идею, что жертва предполагает смерть.

После того как животное принесено в жертву, убито, разделено на четыре части и из него выпущена кровь, либо все оно, либо отдельные части жертвы помещаются на жертвенник и сжигаются (1:9, 13, 17; 3:5, 11,16; 4:10, 19, 26, 31:35). То же самое верно для хлебного приношения (2:2, 9:16). Для описания сжигания на жертвеннике древнееврейский текст постоянно использует глагол к-т-р.

Чтобы описать сжигание тела животного «вне стана», еврейский текст использует более обычное для «сжигания» слово – с-р-п (ер. серафим – «пылающий»): 4:12, 21; 8:17; 9:11. Этот глагол ограничивается в Книге Левит жертвой за грех первосвященника или всего народа.

Он несет значение ненасытности, с которой уничтожает огонь, и, вероятно, лучше всего его переводить как «испепелять», противопоставляя, таким образом, к-т-р – более медленному, постепенному и контролируемому сжиганию.

Не является неожиданным и то, что жертвы, которые сжигались на жертвеннике священником, описываются как «благоухание, приятное Господу». Что мы должны делать с подобными фразами? Были ли жертвы пищей для Бога, источником питания? Или мы имеем здесь остатки мифа? По моему мнению, Иезекииль Кауфманн представил самое лучшее объяснение. Называя такие фразы «мертвыми лингвистическими пережитками», он цитирует идентичные фразы или идеи в писаниях пророков, и затем добавляет:

«То, что классические пророки свободно употребляли подобные фразы, является самым лучшим свидетельством их чистоты. Если бы весь народ верил, что жертва является пищей для Бога, то пророки и законодатели – которые, конечно же, не придерживались этого взгляда, – едва ли стали бы использовать подобные выражения, которые могли только оказать поддержку тому, что они должны были считать большим заблуждением. В действительности они бы боролись с этим представлением»¹²⁶.

В свете того, что жертвы являются приятным для Господа благоуханием, мы можем полнее понять, как Павел рассматривал в Послании к Ефесянам (5:2) смерть Христа: «И живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное».

При разделывании жертвы следовали различным процедурам. При всесожжении уничтожалось все животное (1:9:13) за исключением кожи, которая принадлежала священнику (7:8).

Некоторая часть хлебного приношения отдавалась в пищу священнику (2:3,10; 6:16:18). В жертве за грех часть животного сжигалась священником на жертвеннике. Это включало отдельные внутренности и тук, покрывающий внутренности, а также тук, находящийся на внутренностях (4:8–10). В случае жертвы за грех священника и общины туша животного и остальные внутренности сжигались вне стана как отбросы (4:11, 12:21), но этого не происходило в случае, когда жертву за грех приносил кто-либо из мирян. Дополнительно нам сообщается, что священник не мог есть мяса жертвы за грех, принесенной им самим или собранием (6:30). И вновь мы видим иллюстрацию принципа: чем выше положение нарушителя, тем больше проступок.

Мирная жертва является уникальной. Это единственная жертва, которая имеет множество способов разделывания мяса. Часть уничтожается на жертвеннике (3:3–5). Часть дается священникам (7:31–35). Третий элемент является наиболее радикальным новшеством. Человек, который приносил жертву, также ел часть жертвы (7:15–21). Это единственная жертва, в которой даровано такое разрешение. Именно по этой причине предупреждение о «принятии в пищу крови» вошло в контекст мирной жертвы (3:17; 7:26, 27; 17:10, 12:14). Принимая в пищу мясо, поклоняющийся должен был знать наверняка, что вся кровь была выпущена.

Я уже отмечал, что последние две жертвы – жертва за грех и жертва повинности – предназначены исключительно для прощения греха. Однако существует одна оговорка. Эти две жертвы предназначены для прощения грехов, совершенных «непреднамеренно», «по неведению» или «без умысла». Эта фраза применима ко всем четырем уровням жертвы за грех (4:2, 13, 22, 27, но не в 5:1–13), а также к жертве повинности (5:14:18).

Два значения часто извлекались из этого обстоятельства. Первым является утверждение, что в системе жертв Ветхого Завета были предусмотрены только жертвы за случайные грехи, а не за грехи, совершенные умышленно. Более того, Книга Чисел (15:27–31) определенно утверждает, что очищение грехов существует для того, кто грешит неумышленно, но затем добавляет: «Если же кто ... сделает что дерзкою рукою, то он хулит Господа: истребится душа та из народа своего ... грех ее на ней».

В качестве дополнения к этому замечанию многие христианские истолкователи Книги Левит сделали вывод, что именно здесь проявляется превосходство жертвы Христа, поскольку в Его смерти существует искупление – эта жертва искупляет все грехи, совершенные случайно и умышленно. В то время как эта идея является заманчивой, мы можем подозревать, что подобные выводы покоятся на ложной экзегезе. Даже утверждение о том, что в Книге Левит не предусмотрена жертва за умышленный грех, всерьез открыто для обсуждения, что я и попытаюсь вскоре показать.

Но, во-первых, позволим себе спросить, какова цель оговорки о неумышленном грехе. Почему делается такое различие? Может быть, тем самым Ветхий Завет показывает, что грех ужасен, что это оскорбление для Бога, а вовсе не удобный случай для Него показать Свои способности? Ветхий Завет так же резко противостоит аморальному духу, как и Новый Завет. Ветхозаветный верующий не хуже новозаветного может подтвердить, что, «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим.5:20). Но эта прекрасная истина не должна искажаться, превращаясь в позволение грешить.

Возвращаясь к 1–7-й главам, есть ли нечто в системе жертвоприношений, что говорило бы против непрощения умышленных грехов? Ответ можно найти, исследовав жертву повинности (5:14– 6:7), которая представляется нам также с помощью квалификационного комментария: «Если кто сделает преступление и по ошибке согрешит...» (5:14). Анализ этой жертвы был умело проделан Иаковом Милгромом, и здесь я в основном следую его доказательству¹²⁷.

Общим знаменателем этой жертвы является то, что она охватывает те случаи, в которых совершенный грех приводит к потере другим человеком того, что принадлежит ему по праву. Стороной, с которой поступили несправедливо либо чего-то лишили, может быть Сам Бог (суть двух случаев передается в 5:14–16 и 5:17–19) или какой-либо другой человек (6:1 и последующие). Поэтому в основе этой жертвы лежит возмещение плюс 20 процентов (см. 5:16; 6:5).

Исследовав конкретные ситуации, описанные в 6:1–7 (грехи против другого человека), мы видим, что они, вероятно, не могут быть грехами, совершенными непреднамеренно. Например, отказ вернуть то, что знакомый отдал на хранение, или воровство, или же обман относительно того, что было потеряно другим и найдено этим человеком, едва ли можно назвать неумышленными грехами! Однако именно эти сферы охвачены в 6:1–7. И, усугубляя свою проблему, грешник представляет ложное свидетельство (или, как об этом говорит 6:3, 5 – «поклянется ложно»), утверждая свою невиновность или иначе скрывая свой очевидный грех.

Чтобы решить дилемму – как могут быть прощены умышленные грехи? – можно обратиться к одному из вариантов отрывка Левит (5:14–6:7), который находится в Книге Чисел (5:6–8). Новым и существенным в этом отрывке из Книги Чисел является то, что в случае с умышленным грехом обязательным является исповедание. Оно должно следовать за осознанием греховности и предшествовать возмещению (Чис.5:7). Таким образом, грех переходит в категорию неумышленных грехов и может быть искуплен.

Милгром пишет: «Более правильным пониманием этого священнического постулата (т.е. что только те, кто согрешил непроизвольно, подходят для жертвенного искупления) было бы то, что жертвенное искупление закрыто для нераскаявшегося грешника»¹²⁸, или «Не умышленно совершающий грех человек исключается из жертвенного искупления, а нераскаявшийся грешник»¹²⁹.

Эти слова в точности повторяют то, что сказано в Послании к Евреям. Сравните Послания к Евреям (6:4:6): «Ибо невозможно ... отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия.. Или: «Ибо, если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи» (Евр.10:26). Именно отсутствие исповедания и искреннего раскаяния закрывает отступнику путь к восстановленному, искупительному общению со Христом.

Childs, В. Introduction to the Old Testament As Scripture. Philadelphia: Fortress, 1979, c. 180–189.

Clements, R. E. «Leviticus». В Broadman Bible Commentary. Nashville: Broadman, 1970, t. 2, c. 1–74.

Heinemann, J. «Profile of a Midrash; The Art of Composition in Leviticus Rabba». JAAR 39 (1971): 141–150.

Hummel, H. The Word Becoming Flesh. St. Louis: Concordia, 1979, c. 79–86.

Kidner, L. D. «Leviticus – Deuteronomy». Scripture Union Bible Study Books. Grand Rapids: Eerdmans. 1971.

Kinlaw, D. «Leviticus». В Beacon Bible Commentary. Kansas City, MO: Beacon Hill Press, 1969, т. 1, 317–395.

Milgrom, J. «The Book of Leviticus». В The Interpreter's One-Volume Commentary on the Bible. Nashville: Abingdon, 1971, c. 66–84.

. «Leviticus». В IDBSuppl, c. 541–545.

. «Leviticus, Book of. В EncJud 11 (1971): 138–147.

Noth, M. Leviticus: A Commentary. Revised translation. Old Testament Library. Philadelphia: Westminster, 1977.

Porter, J. R. Leviticus. Cambridge Bible Commentary on the NEB. Cambridge: At the University Press, 1976.

Wenham, G. J. The Book of Leviticus. The New International Commentary on the Old Testament series. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.

Abba, R. «The Origin and Significance of Hebrew Sacrifice». BTB 7 (1977): 123–138.

Brichto, H. C. «On Slaughter and Sacrifice, Blood and Atonement». HUCA 47 (1976): 19–56.

Collins, J. J. «The Meaning of Sacrifice. A Contrast of Methods». BRes 22 (1977): 19–37.

Davies, D. «An Interpretation of Sacrifice in Leviticus». ZA W%9 (1977): 387–398.

Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Пер. J. Baker. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 1, c. 141–172.

Freeman, H. E. «The Problem of the Efficacy of the Old Testament Sacrifices». GJ3 (1963): 21–28.

Gray, G. B. Sacrifice in the Old Testament: Its Theory and Practice. Пролегомены В. A. Levine. 1925; reprint ed. New York: Ktav, 1970.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel. Пер. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 110–115.

Kickasola, J. «Leviticus and Trine Communion». ATB 10 (Spring 1977): 3–58.

Landman, L. «The Guilt Offering of the Defiled Nazirite». JQR 60 (1970): 345–352.

Levine, B. A. In the Presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel. Leiden: E. J. Brill, 1974.

McCarthy, D. J. «The Symbolism of Blood and Sacrifice». JBL 88 (1969): 166–176.

. «Further Notes on the Symbolism of Blood and Sacrifice». JBL 92 (1973): 205–210.

Milgrom J. «The Alleged Wave-Offering In Israel and in the Ancient Near East». Ж / 22 (1972): 33–38.

. «Atonement in the ОТ». В IDBSuppl, c. 78–82.

. «The Compass of Biblical Sancta». JQR 65 (1975): 205–216.

. Cult and Conscience: The A SHAM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1976.

. «The Cultic S'GAGA and Its Influence in Psalms and Job». JQR 58 (1967): 115–125.

. «The Priestly Doctrine of Repentance». RB 82 (1975): 186–205.

. «Sacrifices and Offerings, ОТ». В IDBSuppl, c. 763–771.

. «Sin-Offering or Purification-Offering?» VT2\ (1971): 239–241.

. «Two Kinds of Hattát». VT26 (1976): 333–337.

ÓConnell, K. G. «Sacrifice in the Old Testament». BT41 (1969): 2862–2867.

Perdue, L. G. Wisdom and Cult. A Critical Analysis of the Views of the Cult in the Wisdom Literature of Israel and the Ancient Near East. SBL Dissertation Series. Missoula, MT: Scholars Press for the Society of Biblical Literature, 1977.

Rad, G. von. Old Testament Theology. Пер. D. M. G. Stalker. 2 vols. New York: Harper and Row, 1962, т. 1, c. 250–262.

Rainey, A. «The Order of Sacrifices in Old Testament Ritual Texts». Bibl 51 (1970): 485–498.

. «Sacrifice». В EncJud 14 (1971): 599–607.

. «Sacrifice and Offerings». В ZPEB, 5, c. 194–211.

Ringgren, H. Sacrifice in the Bible. New York: Association Press, 1963.

Rowley, H. H. Worship in Ancient Israel: Its Form and Meaning. London: S. P. С. K., 1976.

Snaith, N. H. «Sin-offering or gilt-offering?» VT 15 (1965): 73–80.

. «The Sprinkling of Blood». ЕхрТIA (1970) 23–24.

. «Wave offering». ExpTIA (1963): 127.

Vaux, R. de. Ancient Israel, том 2, Religious Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 415–456.

. Studies in Old Testament Sacrifice. Cardiff: University of Wales Press, 1964.

Zimmerli, W. Old Testament Theology in Outline. Пер. David E. Green. Atlanta: John Knox, 1977, c. 148–155.

Я уже высказывал мысль, что отрывок 6:8–7:38 является не только дополнением к информации, указанной в 1:1–6:7, но и указаниями священникам относительно их обязанностей во время обряда жертвоприношения. Но что дает священнику право выполнять его священнические обязанности?

Средством является освящение, включающее сначала помазание (8:10–13), затем принесение жертв, в частности жертвы за грех, жертвы всесожжения и мирной, или, иначе, жертвы посвящения, в таком порядке (8:14–35). Указания относительно этой церемонии введения в сан можно найти в Книге Исход (гл. 29). Церемония описана в 8-й главе Книги Левит.

Существует литературное сравнение с разделами о скинии в Книге Исход. Так 25–31-я главы дают указания относительно скинии. Главы 35–40-я повествуют об их выполнении. Ясно видно движение от указаний к их выполнению в двух случаях: скиния – Исход (25–31; 35–40); священство – Исход (28:29) и Левит (гл. 8). Подобным образом, раздел о выполнении достигает кульминации в обоих случаях одной и той же фразой: «Он сделал ... как повелел Господь». Мы уже обращали внимание на частое употребление этой фразы, особенно в 39-й и 40-й главах Книги Бытие. К этому добавляется Книга Левит (8:4, 5, 9, 13, 17, 21, 29, 34:36). В обоих разделах существует также контраст между верным и неверным способами выполнения чего-либо – как надо поклоняться Богу (Исх.25–31) и как нельзя (Исх.32); как необходимо исполнять обязанности священника (Лев.8–9) и как нельзя (Лев.10:1, 2, 16–20).

Еврейские слова, означающие «освящение» или «посвящение» и «посвящать», тесно связаны между собой. Слово «посвящение» (миллуим – «наполнение») переведено в Септуагинте как «завершение» или «усовершенствование». Глагол «посвящать» переводится выражением «наполнять руки» – милле йад.

Жертвы, приносимые при посвящении в сан священника, описываются в 8:22–35, и параллелью этому является Книга Исход (29:19–34). Заслуживают внимания несколько особенностей. Во-первых, не только в этой главе, но также и в следующих двух Моисей является руководителем, а Аарон – подчиненным¹³⁰. Иаков Милгром комментирует: «Удивительно, как превосходство пророка над священником настойчиво утверждается священническим документом»¹³¹.

Вторым интересным фактом является то, что вновь отмечается более обширное использование крови, чем в мирной жертве 3-й главы Книги Левит. Кровью овна обмазывается кончик правого уха священника, большой палец его правой руки и большой палец правой ноги. Почему именно эти части человеческого тела? Был ли священник тем, кто должен был быть особенно восприимчивым к Господу и поэтому способным слышать Божье слово? Был ли священник тем, у кого должны были быть чистые руки, чтобы войти в присутствие Божье, как предположил псалмопевец (23:4)? Был ли священник тем, кто преимущественно стоял на святом Божьем месте (Пс.23:3) и должен был ходить непорочно (Пс.14:2)?

Выражение, означающее «посвящать», встречается в 8:33. Этот стих можно прочесть так: «Семь дней не отходите от дверей скинии собрания, пока не исполнится день вашего исполнения; ибо в течение семи дней Он будет наполнять ваши руки». То же самое выражение о посвящении в сан священника встречается в Книгах Исход (28:41; 29:9, 33, 35; 32:29), Левит (16:32; 21:10), Числа (3:3), Судей (17:5:12), Третьей Книге Царств (13:33).

Таким образом, стать священником означало наполнить свои руки. Но что может означать подобный отрывок? Касается ли это жалованья, которое должен был получать священник; дано ли ему право на часть доходов и жертв, приносимых в святилище?¹³² Этот вывод сделан на основе клинописных текстов из Мари, которые ведут речь о распределении добычи. Например, рабы, взятые в качестве трофеев из завоеванного города, «наполняют руки» (мил кати) победителей.

Вероятно, невозможно обнаружить в точности антецеденты этой древнееврейской фразы. Может ли так быть, что наполненные руки священника символизируют, что его жизнь не должна была быть исполнена ничем другим, кроме святых вещей? Священство – это труд, требующий больших усилий, а не хобби. Подобно Иисусу, священники должны беспокоиться о деле их Отца. Интересно поразмышлять о значении 9:17: «И принес приношение хлебное и наполнил им руки свои (вей'малле’каппо), и сжег на жертвеннике». Означает ли это, что он брал пригоршню (как в Лев. 2:2 – «и возьмет полную горсть» (в’камас миссам м‘ло кумсо)), или же это означает, что он торжественно отмечал свою первую жертву?

Древнееврейский глагол «наполнять» используется в неклерикальном контексте, где опять-таки подчеркивается полное посвящение на Божий труд. О Халеве Моисей говорит: «Он повиновался Господу» (Втор.1:36).

Древнееврейский текст буквально звучит так: «Он полностью наполнил (себя) Господом». Эта фраза используется вновь при описании глубины преданности Халева в Книге Чисел (32:11:12) и Иисуса Навина (14:8, 9:14).

Посвящение священников должно было быть публичной церемонией (8:3:4). Но перед тем как Аарон либо его сыновья были помазаны (ст. 10–13), либо какие-то жертвы были принесены (ст. 14–35), важно было, чтобы Аарон был облачен в соответствующую священническую одежду (ст. 5–9). Двумя озадачивающими предметами является то, что называется урим и туммим (ст. 8). Чем бы они ни были, они еще раз упоминаются в Книгах Исход (28:30), Числа (27:21), Второзаконие (33:8), Первой Книге Царств (14:41; 28:6), Ездры (2:63), Неемии (7:65). Можно согласиться, что это были два плоских предмета, возможно, камни, священный жребий, с помощью которого священник мог получить руководство от Господа. Слово урим происходит от древнееврейского глагола, означающего «проклинать» (то есть «нет» от Господа?), а туммим происходит от древнееврейского глагола, означающего «быть совершенным, безупречным» (являясь, следовательно, «да» от Господа?).

Некоторые богословы спорят, что урим и туммим присущи исключительно Израилю и ветхозаветной религии¹³³. Другие предлагают приблизительный аналог в языческих религиях¹³⁴. Что бы это ни было – заимствование, исправленный вариант или новшество, Вальтер Айхродт высказал проницательное замечание. Он пишет:

Важным признаком духа религии Яхве было то, что ей не нужно было впитывать в свою систему ничего, кроме этого самого простого специального механизма вопрошать волю Господа. В результате управление священником Божьими решениями, которое тесно связано с развитием науки предсказания, непостижимой для мирянина, было предотвращено навсегда¹³⁵.

Восьмая глава описывала освящение и посвящение Аарона и его сыновей. А теперь, когда это позади, Аарон готов принести первое жертвоприношение от имени всего народа. Но это должно будет подождать до второй половины 9-й главы. Стихи с 1-го по 14-й предназначены для самого Аарона. Только в стихах с 15-го по 21-й он становится участником празднества.

Девятая глава Книги Левит подчеркивает, что служение священника окружающим бесполезно до тех пор, пока его собственные отношения с Богом не станут безукоризненными. Эта глава также напоминает священнику, что, хотя он и занимает святой пост, и отдает святые распоряжения, он все равно остается несовершенным человеком, который нуждается в постоянном очищении.

То, что при освящении Аарона присутствовали жертва за грех и жертва всесожжения, хорошо, но этого недостаточно (8:14–21). Весь процесс должен повториться перед тем, как недавно посвященный священник может стать посредником. Опять же, он должен принести жертву за грех за себя (9:8–11), а затем жертву всесожжения (9:12–14).

Вероятно, чтобы сделать ситуацию еще драматичнее, Моисей говорит Аарону взять тельца для своей жертвы за грех, и овна – для жертвы всесожжения (9:2:8). Телец? Последний телец, которого видел Аарон, был золотой телец, которого он вылепил у подножия горы Синай (Исх.32)! И овен? Не овна ли предложил Бог Аврааму вместо Исаака (Быт.22:13)? Телец – напоминание о недавнем непослушании; овен – напоминание об имевшем место в отдаленном прошлом послушании.

Только после того как Аарон очистится ото всех грехов, он может стать для народа всем, кем он должен быть. Он наблюдает за представлением Богу четырех жертв от имени всех израильтян: жертвы за грех, жертвы всесожжения, хлебного приношения и мирной жертвы (9:15–21). В 9-й главе отмечается, по крайней мере, три раза, что жертвоприношение делает близким присутствие Божье. Обратите внимание на повторение фразы «ибо сегодня Господь явится вам» или «и явится вам слава Господня» в 4-м, 6-м, 23-м стихах. Первые две являются обетованием – «явится». Последняя является исполнением – «явилась».

Порядок событий в 9-й главе, таким образом, следующий: распоряжения Моисея; жертвы за священников; жертвы Израиля, явление славы Господней; поклонение с хвалой и паданьем ниц: «И видел весь народ, и воскликнул от радости, и пал на лице свое» (ст. 24). Слава Господня, явленная во всем своем величии, заставляет собрание падать ниц в поклонении. То же самое случается в жизни отдельного человека. Вспомните Иезекииля (Иез.1:28; 3:23), Даниила (Дан.8:17), Павла (Деян.9:4), Иоанна (Отк.1:17).

Девятая глава закончилась описанием поклонения. Каким потрясением является тогда переход к 10-й главе, которая подчеркивает, по крайней мере, в начале, Божий суд. Два сына Аарона, Надав и Авиуд, принесли «чуждый огонь» Господу и за этот грех заплатили своей жизнью. Потерять двух сыновей, которые являются посвященными священниками, было достаточно сильным ударом. В дополнение к этому, Аарон и два его оставшихся в живых сына должны воздерживаться от какого- либо публичного проявления горя или плача над покойными родственниками (10:6).

Какова в точности была природа греха, и греха такого громадного, что он заслуживал смерти? Определенного ответа на этот вопрос у нас нет. Со времен писаний раввинов до настоящего времени выдвигалось множество предположений. Левит Равва, гомилетический комментарий, написанный в пятом столетии нашей эры в Палестине, пытается ответить на этот вопрос. Были ли Надав и Авиуд пьяными? Вошли ли они в святилище, не умыв своих рук? Были ли они интриганами и авантюристами, которые сказали: «Когда уже умрут эти два старика (Моисей и Аарон), чтобы мы могли взять народ в свои руки?».

Вероятно, ошибка находилась в какой-нибудь неправильной ритуальной процедуре. Эту точку зрения разделяют многие современные богословы. Так, Дж. Лафлин предполагает, что их грех состоял в том, что фимиам был смешан с огнем, взятым из другого источника, а не с огнем жертвенника¹³⁶.

Г. Робинсон делает шаг дальше. На основе отрывков Писания, которые запрещают зажигать огонь в субботу (Исх.35:2, 3; Чис.15:32–36), называя это грехом, заслуживающим смертного наказания, и отрывков, которые касаются использования огня в поклонении ложным богам (напр., Иер.44:15–23), он делает заключение: «На основании этого можно предположить, что данное преступление заключалось в отступничестве, поклонении идолам»¹³⁷.

Смысл повествования в том, что священник должен строго выполнять указания. Непослушание и уклонение от открытого Богом пути чреваты катастрофическими последствиями.

Но это еще не все неприятности. Вскоре Моисей вступает в перебранку с Аароном и его двумя оставшимися сыновьями, Елеазаром и Ифамаром (ст. 16–20). Между этими двумя сценами указано, что Аарон должен учить народ израильский всем уставам Господа (ст. 11). Иронию трудно не заметить. Он терпит неудачу в своей собственной семье и не способен научить своих сыновей!

Два сына спотыкаются на жертве за грех, принесенной им народом. В таком случае жертва должна быть съедена священниками (6:26:29). А они отказались это делать (10:17). Но почему подобная оплошность должна была привести к горячему спору? Я считаю, что Милгром дал правильную оценку этому вопросу:

Когда кодекс «Р» предписал, что каждая хатта́т, за исключением тех, которые приносились за тяжелые грехи, должна была съедаться священниками, потребовался гигантский шаг навстречу освобождению ритуала израильтян от магических и демонических элементов. Так как нужно предположить, в соответствии со свидетельством древнего Ближнего Востока, что ритуальные детергенты всегда уничтожались после их использования, чтобы их сильнодействующие остатки не использовались с целью черной магии. Потребовав, чтобы хатта́т съедалась, Израиль дал начало новой и радикальной идее: святилище очищается не какой-то силой, присущей ритуалу, а только волей Божьей. Таким образом, когда Аарон и его сыновья сожгли обычную хатта "т вместо того, чтобы съесть ее, это вызвало подозрение, что они боялись ее есть, вероятно, открывая путь магической практике и убеждениям¹³⁸.

Cody, A. A History of Old Testament Priesthood. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969.

Haran, M. «Priests and Priesthood». EncJud 13 (1971): 1069–1086.

. Temples and Temple-Service in Ancient Israel. Oxford: Clarendon Press, 1978, c. 165–174.

Laughlin, J. С. H. «The "Strange Firé of Nadab and Abihu». JBL 95 (1976): 559–565.

Lipinski, E. «Urim and Tummim». FT20 (1970): 495–496.

Milgrom, J. «Two kinds of hattát». VT26 (1976): 333–337.

Robinson, G. «The prohibition of strange fire in ancient Israel». VT28 (1978): 301–317.

Sabourin, L. Priesthood. A Comparative Study. Leiden: E. J. Brill, 1973.

Vaux, R. de. Ancient Israel, vol.2, Religious Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 345–357.

В середине 10-й главы нам сообщалось, что одной из обязанностей священника является «отличать священное от несвященного и нечистое от чистого, и научать ... всем уставам, которые изрек им Господь» (10:10, 11 – курс. авт.). Священник, таким образом, не только участвует в религиозных обрядах, но и обучает, совершает религиозную службу и дает указания.

Даже здесь ясна подчиненная роль Аарона по отношению к Моисею. Различия между священным и чистым, а также несвященным и нечистым, которые последуют в этих трех главах, не были предложены Аароном. Эти отличия не были изобретены собранием священнического триумвирата Аарона, Елеазара и Ифамара. Они должны учить тому, что Господь сказал Моисею (10:11). Главы начинаются либо фразой «и сказал Господь Моисею и Аарону» (11 и 13), либо «и сказал Господь Моисею» (12 и 14). К Моисею можно обращаться и к одному. А к Аарону Бог обращается только наряду с Моисеем.

Вся 11-я глава посвящена одному вопросу – питанию израильтян: что им можно есть и от чего они должны воздерживаться. В таблице 9 исследуются пять видов пищи.

Сразу же становится ясно, что фрукты или овощи ни разу не упоминаются в качестве неприемлемой пищи – только некоторые виды мяса. Первое предписание Господа человеку о пище объясняет: «Вот, Я дал вам всякую траву сеющую семя, какая есть на земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя: вам сие будет в пищу» (Быт.1:29). То же самое верно и в отношении живых существ, населяющих землю и воздух (Быт.1:30).

Таблица 9

Только после потопа человек изменился, превратившись из травоядного в плотоядного (см. Быт.9:3–5). Только после того как змей был проклят, опоясание из смоковных листьев (Быт.3:7) уступает место кожаным одеждам (Быт.3:21).

Ряд предположений выдвигался в попытке оправдать список чистых и нечистых животных, предположений, которые, в общем, не содержатся в самом библейском тексте. Неоднократно предлагались, по крайней мере, четыре логических обоснования. Одним из них является этическое объяснение. Этот подход отражен в цитате Аристиза, египетского еврея первого столетия до н. э.: «Предписания о пище являются этическими, поскольку воздержание от употребления крови укрощает инстинкт человека к насилию, внушая ему ужас пролития крови». Интересно заметить, что Ной, по велению Бога, взял на борт ковчега как чистых, так и нечистых животных (Быт. 7:2). Нечистые животные также являются объектом Божьего милосердия.

Второе объяснение является эстетическим. Животные, сам внешний вид которых омерзителен, вряд ли подходят для обеденного стола.

Третья причина является богословской. Животные, ассоциировавшиеся с языческими религиями, были запретными для Израиля, так же как, например, языческие траурные обычаи.

Вероятно, наиболее распространенным логическим обоснованием является гигиеническое. Как наиболее вероятные носители болезни, некоторые животные исключались автоматически. Меймонидес, еврейский философ и богослов XX столетия, иллюстрирует это так: «Эти правила призваны научить нас управлять своим аппетитом... Вся пища, которую Тора запрещала принимать, оказывает на тело некое плохое и разрушительное воздействие» (Руководство для запутавшихся 3:48). Guide to the Perplexed.

He так давно новое предположение было выдвинуто антропологом Мэри Дуглас. Она вначале обращается к морфологическим критериям, перечисленным в 11-й главе. Млекопитающие, у которых раздвоены копыта и которые жуют жвачку, разрешены. Водяные существа должны иметь плавники и чешую. Дуглас считает, что «Он и правила питания запрещают тварей, которые являются аномальными, поскольку либо живут между двумя сферами, либо имеют характерные особенности членов другой сферы, либо не имеют характерных особенностей своей сферы»¹³⁹. Чистые виды должны обладать всеми необходимыми критериями своего класса¹⁴⁰. Нетрудно спроектировать критерии аномалии от животного к человеку. Если Бог отвергает животных, у которых отсутствуют существенные и отличительные характеристики своего вида, насколько больше Он отвергает того, кто пытается жить в двух мирах – аномального верующего.

Не случайно каждый раз, когда в Пятикнижии появляются указания относительно еды, слово святой стоит где-нибудь неподалеку. Исход (22:31) звучит так: «И будете у Меня людьми святыми; и мяса, растерзанного зверем в поле, не ешьте; псам бросайте его». Смотрите также Книги Левит (20:25:26) и Второзаконие (14:21). Самым лучшим примером является глава, которую мы обсуждаем, особенно 44-й стих: «Освящайтесь ... будьте святы ... ибо Я свят». Иаков Милгром правильно пишет: «Лишь несколько одиночных законов Библии связаны с требованием святости. И ни один из них не звучит так настойчиво и не повторяется так часто, как запрет употреблять определенную пищу»¹⁴¹.

То, что для евреев это не было тривиальным вопросом, показывает и собственное свидетельство Иезекииля (Иез.4:14). Даниил, хотя он был приглашен сидеть за царским столом и есть пищу, предназначавшуюся для членов царской семьи, предпочитает следовать правилам питания (Дан.1:8). Петр, последователь Иисуса, исполнившийся Святым Духом в день Пятидесятницы, так и не смог освободиться от запретов 11-й главы Книги Левит (Деян.10:14). Если бы это не было просто видением, мы можем только догадываться, как робко он впервые откусит от одного из этих кусков мяса!

Эта глава касается процедур, предписываемых матерям после рождения ребенка. Во-первых, она должна оставаться в изоляции около недели (ст. 2); после обрезания ребенка она остается в изоляции еще месяц (ст. 4). Ее первым выходом из дома должен быть выход в церковь (ст. 6). Феминисты, которые осуждают патриархальный дисбаланс многого в Ветхом Завете, ссылаются на тот факт, что в случае рождения девочки длительность изоляции удваивается (от одной недели до двух недель, от тридцати трех дней до шестидесяти шести дней).

И только после того, а не до или во время того, как эти сорок либо восемьдесят дней очищения закончатся, мать приносит Господу жертву всесожжения и жертву за грех. Подразумевает ли жертвоприношение, что секс греховен и деторождение является грехом, требующим искупления? Едва ли. Если бы это было так, то 12-я глава Книги Левит опровергала бы все, чему учит Писание по этому вопросу.

Мы видим, что в связи с мужскими и женскими телесными выделениями требуются как жертва всесожжения, так и жертва за грех (Лев.15:13–15, 29:30). Осквернение во время обета о назорействе также требует этих двух жертв (Чис.6:10:11). Было бы довольно нелепым и неестественным связывать какой-нибудь из этих случаев с грехом в жизни данного человека. Было бы гораздо более верно описать эти жертвы как ритуалы очищения. Причиной нечистоты является послеродовое течение крови.

Конечно же, многое, касающееся этого ритуала, неизвестно современной христианской церкви или роддому. Но Деннис Кинло правильно считает: «В нашем обществе, где многие опасности, связанные с рождением ребенка, были удалены с помощью современной медицины, и таинственное устранено с помощью биологических познаний, кто осмелится сказать, что некоторые обычаи не нужны для того, чтобы восстановить элемент благотворной тайны и святости в подобных событиях»¹⁴²?

Две главы Книги Левит отведены для описания проказы, ее диагноза (гл. 13) и очищения прокаженного (гл. 14). Мы можем спокойно предположить, что слово проказа является общим обозначением и охватывает ряд кожных заболеваний, большинство из которых были незаразными. (Для исследования древнееврейского слова, означающего «проказу», смотрите библиографические сведения о работах Р. Хэррисона, Е. Халса, Дж. Сойера и Дж. Уилкинсона.) То, что данная болезнь может воздействовать и на одежду, и на здания, по всей видимости, подразумевает ряд значений, которые должны включать даже гниль, грибок и плесень.

Таблица 10 намечает в общих чертах сферы, охватываемые этим разделом Книги Левит.

Совершенно предсказуемо то, что разделы, посвященные в Писании священникам, обращаются к вопросам чистоты, то есть того, что чисто и что нечисто. Древнееврейское слово, означающее «чистый», встречается в Ветхом Завете более 200 раз. Из них девяносто три случая (то есть 43,7%) упоминаются в Книгах Левит и Числа. Слово, означающее «нечистый», встречается в Ветхом Завете свыше 280 раз. Из них сто восемьдесят два случая (то есть 64,3% в целом) упоминаются в Книгах Левит и Числа¹⁴³.

Таблица 10. Проказа

Существует ритуал, состоящий из трех частей, в котором прокаженный должен участвовать, чтобы удалить свою «нечистоту» перед тем, как вернуться в общество. Существует церемония первого дня (14:2–8). Важно отметить, что целью этого ритуала было не очистить от болезни, а засвидетельствовать, что болезнь уже исцелена. Об этом ясно говорится в 14:3: «Если ... прокаженный исцелился от болезни прокажения...». Итак, ритуал имеет символическое и религиозное, а не терапевтическое значение. Священник не выполняет роли целителя или врача. Если уж на то пошло, то он духовный общественный санитарный врач¹⁴⁴.

Существует также вторая церемония на седьмой день (14:9) и третья церемония на восьмой день (14:10–32), во время которых совершаются соответствующие жертвоприношения. И вновь, как и в 1–7-й главах, в требованиях к жертве существуют уточнения для тех случаев, если прокаженный беден.

Было бы неправильным сказать, что Ветхий Завет считает кожные заболевания последствием греха. (Конечно же, истории вроде истории о Марками показывают, что проказа является одним из проявлений Божьего суда – Чис.12.) Так же как и в случае с женщиной после рождения ею ребенка, период изоляции от народа предписан для тех, у кого имеются пятна на теле. Жертвоприношение позволяет вновь принимать участие в деятельности общества. Остракизм сменяется общением.

Чрезвычайно трудно, даже почти невозможно привести доводы в пользу того, что проказа является одним из грехов в Библии. Книга Левит говорит, что проказа подобна греху, но сама по себе не является грехом или признаком греха. Она подобна греху в том, что отстраняет человека от культового общения с Богом. Конечно, проказа – подобно греху – это коварная прогрессирующая болезнь, которая распространяется по всему телу, делает человека нечувствительным и вызывает отвращение. Становится понятно, почему аллегористы провели такую аналогию.

Немало чудес, совершенных Христом, затрагивали прокаженных. Интересно, что слепые исцелены, хромые исцелены, а прокаженные «очищены» (катаридзо). В другом контексте этот же греческий глагол приобретает совершенно определенный оттенок морального значения: Книга Деяний (15:9), Второе Послание к Коринфянам (7:1), Послание к Ефесянам (5:26), Послание Иакова (4:8) и Первое Послание Иоанна (1:7:9).

Этот раздел Книги Левит посвящен исключительно выделениями половых зон тела.

1. Необычные выделения у мужчин (15:1–15)

2. Обычные выделения у мужчин (15:16–18)

3. Обычные выделения у женщин (15:19–24)

4. Необычные выделения у женщин (15:25–33)

Обратите внимание, что для выделений, указанных в пунктах 2 и 3, для удаления нечистоты достаточно омыться (15:18:21). В случаях 1 и 4 требуется жертвоприношение (15:14, 15, 29:30).

Объяснение этому закону находится в 15:31: «Так предохраняйте сынов Израилевых от нечистоты их, чтоб они не умерли в нечистоте своей, оскверняя жилище Мое, которое среди них». Отвечая на это логическое обоснование, Иаков Нойснер пишет: «Здесь в одном-единственном предложении содержится полная священническая идеология чистоты. Все вопросы чистоты приобретают важность в результате культа. Не рассматривается ни один другой случай достижения либо сохранения чистоты»¹⁴⁵.

Охваченная здесь сфера находит дальнейшее отражение в исцелении Христом женщины, страдающей кровотечением (Марк. 5:25–34). Она хотела прикоснуться к Его одежде. Но ее исцелила не одежда Иисуса, а ее собственная вера. Иисус не сказал: «Моя одежда исцелила тебя». И Он даже не сказал: «Я исцелил тебя». Но Он сказал: «Вера твоя спасла тебя». Не суеверие, а проявление веры.

В качестве вывода: почти все категории чистого и нечистого, обстоятельно объясненные в 11–15-й главах, относятся к сфере ненормального. За исключением правил питания, все случаи применения законов о чистоте обращены к событиям в жизни человека, которые являются нормальными, или неизбежными: рождение детей, заболевание и телесные выделения.

Мы видели, обсуждая проказу, что Новый Завет использует то же самое греческое слово, описывающее очищение от проказы, для описания очищения от греха. То есть чистота является как физическим, так и моральным вопросом.

Но это не нововведение Нового Завета. Удивительным образом Ветхий Завет уже распространил идею чистоты за рамки культа, включив идею моральной безупречности. Например, молитва Давида в одном случае звучала так: «Окропи меня ... и буду чист ... сердце чистое сотвори во мне ...» (Пс.50:9:12). Бог обещает очистить беззакония восстановленного Израиля (Иез.36:33). Таким образом, последовательно подчеркиваемая Ветхим Заветом моральная чистота заимствована непосредственно из словаря ритуальных выражений. Какова действенность такого заимствования? На мой взгляд, Джирхардус Вое сделал наиболее проницательное замечание. Он утверждает, объясняя параллели, что «Бог учит людей чувствовать в отношении греха то же, что они привыкли чувствовать в отношении постыдного и неловкого исключения из ритуальной службы»¹⁴⁶. Моральная нечистота, не меньше чем физическая, воздвигает барьер между Богом и человеком. Божьим лекарством является не что иное, как очищение.

Albright, W. F. Yahweh and the Gods of Canaan: An Historical Analysis of Two Contrasting Faiths. New York: Doubleday, 1968, c. 175–182.

Brin, CI. «Firstling of Unclean Animals». JQR 68 (1977): 1–15.

Douglas, M. «Deciphering a Meal». Daedalus 101 (1972): 61–81, особенно c. 70–80.

. Implicit Meanings: Essays in Anthropology. Boston: Routledge and Kegan, 1975.

. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Boston: Routledge and Kegan, 1966.

Harrison, R. K. «Leprosy». В IDB, 3, c. 111–113.

Hoenig, S. «Qumran rules of impurities». RQu 6 (1969): 559–567.

Hulse, E. V. «Nature of Biblical Leprosy and the Use of Alternative Medical Terms in Modern Translations of the Bible». PEG 107 (1975): 87–105.

Jocz, J. «Clean». В ZPEB, 1, c. 884–887.

Milgrom, J. «The Biblical Diet Laws as an Ethical System». Inlr 17 (1963): 228–301.

. «Leprosy». EncJud 11 (1971): 33–36.

. «Sin-offering or Purification-offering?» VT2\ (1971): 237–239.

Neusner, J. 77/

. «The Jewish-Christian Argument in Fourth Century Iran: Aphrahat on Circumcision, the Sabbath, and the Dietary Laws». JEST (1970): 282–298.

Otwell, J. H. And Sarah Laughed: The Status of Woman in the Old Testament. Philadelphia: Westminster, 1977, особенно глава 9, «Women in the Cult». Rabinowicz, H. «Dietary Laws». EncJud 6 (1971): 26–46.

Rad, G. von. Old Testament Theology. Перевод D. M. G. Stalker. 2 vols. New York: Harper and Row, 1962, т. 1, 272–279.

Sawyer, J. «A note on the etymology of saráat». FT26 (1976): 241–245.

Toombs, L. «Clean and Unclean». IDB 1, c. 641–648.

Wilkinson, J. «Leprosy and Leviticus. The Problem of Description and Identification». SJT30 (1977): 153–170.

. «Leprosy and Leviticus. A Problem of Semantics and Translation». SJT3X (1978): 153–166.

Целая глава в Книге Левит посвящена описанию дня Искупления. В Левит (23:26–32) – часть священного календаря – этот день упоминается еще раз под названием «день искупления (-ий)» – йом (хак)киппурим. В раввинской литературе он просто назван «день» или «великий день» (см. трактат в Мшине – «Иома»). Новый Завет так же краток в используемом им названии – «пост»: «... потому что и пост уже прошел...» (Деян.27:9).

Большинство комментариев посвящены литературному анализу 16-й главы. Два вывода относительно целостности главы находят едва ли не всеобщее признание среди критиков. Один из них состоит в том, что в период Моисея дня Искупления как такового не существовало. То есть его нынешнее положение является очевидным анахронизмом, эквивалентом дня почитания Мартина Лютера Кинга-младшего во времена Линкольна. Более чем вероятно, утверждают критики, что день Искупления появился в истории Израиля относительно недавно – не только после вавилонского пленения, но даже после Ездры и Неемии!

Это истолкование основывается в первую очередь на аргументе отсутствия сведений¹⁴⁷. Ни один текст, относящийся ко времени до вавилонского пленения – ни в исторических, ни в пророческих книгах, – не упоминает этот день. Поэтому в то время он не существовал. Но мы должны осторожно использовать аргумент отсутствия сведений, и заинтересованный читатель должен обратиться, в этом конкретном случае, к комментариям Иезекииля Кауфманна¹⁴⁸ и Иакова Милгрома¹⁴⁹.

Согласно второй широко признанной теории, 16-я глава Книги Левит является неоднородной единицей, подразделяемой на многочисленные литературные сюжетные линии. Показателен комментарий Мартина Нота:

Очевидно с первого взгляда, что эта глава в своем настоящем виде является результатом, вероятно, довольно долгой предыдущей истории, которая оставила свои следы в странном отсутствии непрерывности и единства целого. Материал настолько сложен, что все попытки до этого времени фактического и литературного анализа не привели хоть к сколько-нибудь убедительным результатам. Но сам факт, что глава обрела свое существование посредством сложного процесса роста, в большинстве случаев признан и принят¹⁵⁰.

Причины, высказанные в пользу этой идеи, включают наличие дублетов, или повторений. Так, мы читаем в 6-м стихе: «И принесет Аарон тельца в жертву за грех за себя, и очистит себя и дом свой». Эти же слова повторяются в 11-м стихе. Является ли повторение бесспорным доказательством двойственных традиций? Разве 6–10-й стихи не могут рассматриваться в качестве общего плана событий? Стихи 11–28-й были бы тогда тщательным, детальным повествованием о тех же событиях.

Второй причиной различения разнородных источников в этой главе является заключение – 29–34-й стихи, которые кажутся более поздним добавлением.

Наряду с другой информацией в этих стихах читателю сообщается, что день Искупления должен соблюдаться ежегодно в десятый день седьмого месяца, то есть Тишри (ст. 29). Обычно дата или день соблюдения ритуалов стоит в начале раздела. Здесь он находится в конце. Вывод? Автор, по крайней мере, не тот, кто описал праздники в 23-й главе Книги Левит. (Это можно оспаривать, сославшись на пример из Нового Завета, что если молитвы Павла стоят в начале или в середине его посланий, то молитва, записанная в Первом Послании к Фессалоникийцам (5:23:24), не принадлежит Павлу. По всей видимости, порядок или размещение имеют небольшое отношение к подлинности.)

Вероятно, не случайно фраза «день Искупления» буквально звучит на иврите «день искуплений». В этой главе искупление охватывает три сферы: сам первосвященник; святилище; народ.

Посредством использования повторений, по крайней мере, ключевых фраз, 16-я глава Книги Левит подчеркивает некоторые важные идеи. Перед тем как может произойти что-либо искупительное, первосвященник должен очиститься от своих собственных грехов. «И принесет Аарон ... жертву за грех за себя ... очистит себя ... жертву за грех за себя ... очистит себя ... жертву за грех за себя ... очистит он себя ... очистит себя» (ст. 6, 11, 17:24). Таким образом, фраза «за себя», использованная семь раз, подчеркивает абсолютную необходимость того, чтобы занимающий высокое положение священник исправлял вначале свои собственные ошибки. Было бы немыслимым и ересью считать, что первосвященник мог находиться выше этого требования.

Девятая глава Послания к Евреям гласит, что Иисус сломал этот шаблон. Он вошел однажды, а не входил ежегодно, в святилище, и со Своей собственной кровью, а не с кровью какого- либо животного (Евр.9:11–14).

Интересно заметить, что не только люди, но также и неодушевленные предметы нуждались в тот день в искуплении. Обратите внимание на следующие высказывания: «И очистит святилище» (ст. 16); «и выйдет он к жертвеннику ... и очистит его» (ст. 18); «и очистит его, и освятит его» (ст. 19); «И совершив очищение святилища, скинии собрания и жертвенника» (ст. 20); «И очистит Святое Святых и скинию собрания, и жертвенник» (ст. 33).

Итак, в самом прямом смысле суд начинается с Божьего дома. Храм нуждается в очищении, которое было совершено Иисусом. Быть может, Ветхий Завет предполагает, что грех является почти материальным, чем-то, что вкрадывается в Божье присутствие в результате грехов Божьего народа и окружает святые сосуды в святилище?

Интересно употребление глагола киппер – «искупать, очищать». Мнения семитологов резко расходятся в отношении оттенков значения этого глагола. Согласно умеренному предположению, этот глагол означает «стирать». Что-нибудь можно либо стереть (например, уничтожить либо очистить грех), либо натереть (например, покрыть грех). Знаменательным является то, что Таргум Книги Левит из Кумрана (II столетие до н. э.?), от которой сохранилось только несколько стихов из 16-й главы, переводит древнееврейское слово каппорет («крышка, покрытие киота завета») арамейским словом ксаи, означающим «покрытие, крышка»¹⁵¹.

В чем мы здесь, в частности, заинтересованы, так это в том, как иврит обращается с дополнением, стоящим после этого глагола. Человек редко, особенно в литургической литературе, является прямым дополнением глагола киппер. В Книге Левит подлежащим этого глагола является священник, и никогда – Бог. Если дополнением является человек, то существительному предшествуют какие-нибудь предлоги: «для», «от имени», «что касается». Человек не является объектом обрядов искупления – кровь не льется и не кропится на него – но он извлекает из них пользу.

Напротив, неодушевленные предметы могут быть прямым дополнением глагола киппер без какого-либо предшествующего предлога. Левит (16:33) показывает разницу между двумя: «И очистит Святое святых и скинию собрания, и жертвенник очистит (киппер плюс прямой объект, обозначенный непереведенной частицей ’em), и священников и весь народ общества очистит» (киппер плюс предлог коль перед «священников» и «весь народ общества»).

Б. Левин предполагает, что Книга Левит и родственная ей литература избегали конструкций глагола киппер плюс прямой объект – в отношении человека, – чтобы исключить ассоциацию, будто именно сами ритуалы автоматически производят какое-то действие¹⁵². Ритуалы необходимы как предварительное условие, но не действия, ведущие к желаемому результату. Они являются только средством достижения определенной цели. Прощение и очищение дарует Сам Бог.

Исследуя 1–7-ю главы Книги Левит, мы заметили частое упоминание крови в жертвах искупления. Одной из характерных особенностей 16-й главы является то, что в день Искупления, и только в этот день, кровь вносилась в Святое Святых – самую сокровенную часть святилища скинии. Библейские фразы звучат так: «За завесу ... спереди ... и пред крышкою» (ст. 12–15). Изучение рис. 7 проясняет процедуры, упомянутые в этих стихах.

Мы изумляемся, почему именно в этот день кровь вносилась в самую святую часть скинии. Вероятно, ответ находится в одном стратегически важном слове, которое встречается в этой главе, в 16-м и 21-м стихах, – «преступления». Герхард фон Рад замечает, что из восьмидесяти шести случаев употребление этого слова в Ветхом Завете только два находятся в том объемистом разделе, который критики приписывают «С»¹⁵³. Этими двумя случаями являются Левит (16:16:21). Они не встречаются больше нигде во всей книге. Это слово взято из языка политики и международных отношений. Оно несет в себе значение восстания или бунта. Фон Рад далее пишет, что «оно (т.е. пешак) бесспорно является самым серьезным словом, означающим грех, особенно в устах пророков»¹⁵⁴.

Рис. 7¹⁵⁵

Этот вид греха является прямой противоположностью греха, совершенного непреднамеренно. По этой причине в день Искупления, предназначенный для избавления греха в его самом грубом проявлении, кровь вносится, как можно ближе, в присутствие Божье. Ни медный жертвенник у входа в скинию, ни жертвенник курения внутри скинии недостаточны, чтобы послужить в качестве основного приемника крови.

Представление крови закланной жертвы за грех было лишь половиной церемонии дня Искупления. Вторая половина также предназначена исключительно для этого дня. Один из козлов, предназначенных в жертву за грех народа, должен остаться живым (ст. 5, 10:20). В отличие от процедур, описанных в 1–7-й главах, в этом ритуале Аарон, а не поклоняющийся человек, возлагал свои руки на голову козла (ст. 21). Затем священник, совершающий ритуал, «исповедовал» грехи и преступления Израиля. И снова это отклонение от Левит (5:5), где сам поклоняющийся «исповедовал» свой грех. После этого козел «несет» беззакония в пустыню. (Читатель должен знать, что «нести» и «прощать» выражается на иврите одним и тем же глаголом.) Идея несения прочь греха является антецедентом песни Исайи о страдающем рабе, который «взял на Себя наши немощи» (Ис.53:4) и «понес на Себе грех многих» (53:12); или восклицания Иоанна Крестителя: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин.1:29). Типологическое значение этого события разъясняется в Послании к Евреям (6:19, 20; 9:7–14).

Проблема перевода проявляется при сравнении переводов Американского исправленного издания Библии и Версии короля Иакова в следующих стихах:

стих 8: И бросит Аарон о обоих козлах жребий: один жребий для Господа, а другой жребий для Азазеля (АИИБ)

... а другой жребий для козла отпущения (ВКИ)

стих 10: А козла, на которого выпал жребий для Азазеля, поставит живого пред Господом, чтобы ... отослать его в пустыню к Азазелю (АИИБ)

А козла, на которого выпал жребий для отпущения, поставит живого пред Господом, чтобы ... отослать его в пустыню для отпущения (ВКИ)

Разница между двумя версиями очевидна. В АИИБ древнееврейское слово «аза »зел – имя некой личности (или места?), к которому посылается живой козел. В ВКИ это слово означает живого козла.

Перевод АИИБ пользуется популярностью у богословов. По этой причине принято считать, что Азазель – это сверхъестественная сила, вероятно, демоническая, пристанищем которой является пустыня. Предполагается, что наиболее действенным способом избавиться от зла будет отослать его к своему первоначальному источнику.

Дальнейшее подтверждение этой идеи обычно приписывается двум отрывкам. Во-первых, это несколько стихов в Ветхом Завете, которые предполагают веру в то, что пустыня была населена демонами. Левит (17:7) упоминает жертвоприношение «сатирам» (рус. перевод «идолам») (’с”ирим) в открытом поле. Наиболее часто цитируется отрывок из Книги Пророка Исайи (34:14), в котором пророк, описывая разрушение Богом Едома, говорит, что земля превратится в пустыню, наполненную дикими животными и птицами. Среди творений, упомянутых здесь, находятся сатиры (рус. перевод «лешие») (как в Лев.17:7) и известная, или пользующаяся дурной славой, женщина – ночной демон, занимающаяся колдовством (АИИБ – «ведьма на помеле») (рус. перевод «ночное привидение»). Существует третье упоминание сатиров как объектов поклонения во Второй Книге Паралипоменон (11:15). Представление о пустыне как о пристанище нечистого духа появляется также в Евангелии от Матфея (12:43).

Второй отрывок, где находит поддержку приравнивание Азазеля к демонической силе, находится в апокрифической литературе. В Первой Книге Еноха Азазель отождествляется с предводителем ангелов, которые, как отмечается в 6-й главе Книги Бытия, желали дочерей человеческих. В конце концов, Азазель связан Рафаэлем и брошен в темную пустыню.

Имеем ли мы дело с остатком мифа, от которого так и не избавили израильскую религиозную историю? Можем ли мы считать, что главная часть такого важного события – когда бы оно ни произошло – предполагала отсылку животного в логово демона?

Г. Уэнхем приводит слова Дж. Хертца по этому поводу, на мой взгляд, довольно резкое замечание. «О жертвоприношении «сатирам» уже в следующей главе говорится как об отвратительном преступлении (17:7); поэтому поклонение демону пустыни не может ассоциироваться с самым святым из храмовых ритуалов в непосредственно предшествующей этому главе»¹⁵⁶. Могло ли Писание подтверждать в одной главе активность Ваала в буре, а затем в соседней главе употреблять Ш'ма?

Почему, в таком случае, ВКИ переводит это слово как «козел отпущения»? Во-первых, слово «аза́зел состоит из двух семитских слов: древнееврейского слова, означающего «козел», и арамейского глагола «идти». Следовательно, Азазель – это козел, который уходит, то есть козел отпущения. Во-вторых, именно так это слово понималось многими древними версиями, в частности, Септуагинтой и Вульгатой.

По мнению Кауфманна, Азазель, если это место назначения козла, не играет никакой активной роли. «Пока грех не выслан прочь, может пробудиться страшный гнев ЯХВЕ, но Азазель не причинит никакого вреда ... Значение ритуала не в том, чтобы изгнать опасную нечистую силу, а в исполнении повеления Божьего»¹⁵⁷. (Критика Левина истолкования Кауфманном Азазеля основана на переводе Лев.16:10 и отстаивает гораздо большее магическое назначение в ритуале, чем это замечено Кауфманном.)¹⁵⁸

Должно быть очевидным, что народ играл в церемониях только минимальную роль. Аарон выбирает двух козлов. Аарон возлагает свои руки на живого козла. Другого козла Аарон убивает в качестве жертвы за грех за народ. Один Аарон входит в святилище.

А что же народ? Находится ли он в пассивном состоянии и не принимает никакого участия? Едва ли. Суть 29-го и 31-го стихов состоит в том, что день Искупления должен выполнять функции субботы. Народ должен не только воздерживаться от работы, но и «смирять свои души». Это, конечно же, не означает самоистязания или самобичевания. Это означает, что день Искупления для простого народа должен был быть национальным днем молитвы, поста и покаяния. См. также Левит (23:27–32) в поисках идеи «смирения» в день Искупления.

Церемонии в скинии являются нужными и предопределенными Богом, но они становятся эффективными только в том случае, если они сопровождаются искренним раскаянием верующих. Ни разу Библия не приветствует идею, что ее ритуалы являются экс опере операто.

Ahituv, S. «Azazel». EncJud 6 (1971): 111–119.

Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Пер. J. Baker. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 1, c. 130, 131.

Fearghail, F. «Sir 50:5–21: Yom Kippur or the Daily Whole Offering?» Bibl 59 (1978): 301–316.

Feinberg, C. «Atonement, Day of». В ZPEB, 1, 413–416.

Fitzmyer, J. A. «The Targum of Leviticus from Qumran Cave 4». Maarav 1 (1978): 5–23.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel. Перевод Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 114, 115.

Kraus, H. J. Worship in Israel. Richmond: John Knox, 1966, c. 68–70.

Levine, B. A. In the Presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel. Leiden: E. J. Brill, 1974, «Sacrifices of Expiation», c. 55 и последующие.

Lyonnet, S., and Sabourin, L. Sin, Redemption, and Sacrifice. A Biblical and Patristical Study. Rome: Biblical Institute Press, 1970, особенно c. 61–184.

Milgrom, J. «Atonement, Day of. В IDBSuppl, c. 82, 83.

Rad, G. von. Old Testament Theology. Пер. D. M. G. Stalker. 2 vols. New York: Harper and Row, 1962, т. 1, c. 262–272.

Vaux, R. de. Ancient Israel, vol. 2, Religious Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 507–510.

Существует критическая точка зрения о том, что последние главы Книги Левит, за исключением 27-й главы, существовали когда-то в виде независимого правового кодекса и только позже были присоединены к «С», во многом как и Книга завета считается вставкой в текст Книги Исход.

Это «открытие» было сделано в конце XIX столетия немецким ученым Августом Клостерманном, и этому разделу Книги Левит он дал название «Hciligkeitgesetz» (Хайлигкайтгезетц), то есть кодекс святости. (Сегодня символ «Н» часто используется для обозначения этого источника.)

Независимо от того, что мы думаем в отношении критической оценки последних глав Книги Левит, обоснованным, конечно же, является замечание, что читатель без труда определит главную тему – святость как мотивировку поведения и образа жизни. Я уже упоминал, что корень к-д-с встречается в Книге Левит 150 раз (как глагол, существительное или прилагательное). Эта разбивка интересна (см. таблицу 11).

Само собой разумеется, что в последних одиннадцати главах слова, содержащие корень к-д-с, используются гораздо чаще, чем в первых шестнадцати главах. И в рамках этого раздела (в порядке убывания) в главах 27, 22, 21 и 23 этот корень используется наиболее часто (шестьдесят шесть из восьмидесяти пяти раз). Ни одна из первых двух глав этого раздела – 17-я и 18-я – не используют этот корень.

Несколько раз в Книге Левит народ Божий получает призыв к святости в форме Божьего ультиматума. Например, 11:44,45: «Освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят»; (19:2): «святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш»; (20:7): «освящайте себя, и будьте святы, ибо Я Господь, Бог ваш, свят»; (20:26): «Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь». То, что эти стихи не обусловлены временем или не заслонены более полным откровением, подтверждает свобода Петра вставлять эти стихи, не меняя их, в контекст христианской проповеди для верующих (см. 1Пет.1:15:16).

Таблица 11

В четырех случаях, приведенных в предыдущем абзаце, мы замечаем, что каждое требование святости сопровождается мотивирующей оговоркой: «Ибо Я Господь, Бог ваш», или «ибо Я свят Господь». Не случайно, что эти повеления всегда даются Самим Господом, говорящим прямо от первого лица. Ни разу в Книге Левит Моисей или Аарон не говорят: «Будьте святы, ибо Он свят». Сам Бог устанавливает такой стандарт. И Петр цитирует Бога, а не Моисея!

Конечно же, фраза «будьте святы, как Бог свят» не означает «вы должны быть такими же святыми, как Бог». Эта фраза встречается в других местах Писания, например: «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48). Подобные сравнения имеются в большом количестве в Первом Послании Иоанна: «Если же ходим во свете, подобно как Он во свете» (1:7); «кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал» (2:6); «и всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя, так как Он чист» (3:3); «кто делает правду, тот праведен, подобно как Он праведен» (3:7); «чтобы мы веровали ... любили ... как Он заповедал нам» (3:23).

Конечно же, Книга Левит утверждает, что только Бог свят в Своем существе. Он – первопричина и источник всего, что свято. В дополнение, утверждает Книга Левит, Бог не только освобождает народ из рабства и дарует ему новую землю; но Он также хочет произвести в них такой образец жизни, который достоин поклоняющихся святому Богу. Если Книга Исход охватывала сферу спасения и освобождения, то она также полагала основание для освящения (см. Исх.19:6; 22:31), которое подчеркивается в этих главах Книги Левит. В чем конкретно заключается святая жизнь, выяснится по мере дальнейшего изучения этого раздела.

Соответствующим образом этот раздел книги, посвященный практическому выражению святости, начинается с некоторых законов, касающихся питания. Хотя ни одна из форм древнееврейского корня к-д-с в этой главе не встречается, мы уже отмечали в другом контексте Писания (см. анализ 11-й главы Книги Левит) святость, с которой связан выбор пригодной в пищу еды.

Как заметил Менахем Харан, законы в этом разделе книги связаны с ежедневными делами народа и/или отдельного человека¹⁵⁹. Ритуальные вопросы и разъяснения минимальны. Семнадцатая глава это иллюстрирует. Как должен верующий есть мясо (предмет роскоши, во всяком случае?) и где он должен приносить свои жертвы?

Указаны два основных ограничения. Первое состоит в том, что никакие домашние животные, приносимые в жертву, не должны были закалываться вне святилища (ст. 3:4). Много разговоров велось в отношении контраста между этими двумя стихами и Второзаконием (12:15): «Можешь закалать и есть ... мясо ... во всех жилищах твоих», и похожим разрешением во Второзаконии (12:21): ""ешь в жилищах твоих». То, что Книга Левит запрещает, Второзаконие позволяет.

Критическая точка зрения, которая помещает «С» после «B«(«D»), встречается здесь с противоречием, или, по крайней мере, священническим правилом, которое можно было бы заклеймить как явный абсурд. В сущности, закон запрещал есть мясо большинству израильтян. Равносильно было бы сказать, что мессу можно отправлять только в базилике Святого Петра. А что же тогда делать католикам, которые не живут в Риме?

Дж. Уэнхэм правильно говорит, что «этот закон (т. е. Лев.17:3 и последующие) мог действовать», когда все жили вблизи святилища, как, например, во время странствия по пустыне. После поселения было бы невозможно настаивать на том, чтобы весь убой скота ограничивался скинией. Тогда все, кто жил далеко от святилища, стали бы вегетарианцами»¹⁶⁰.

В пустыне Бог учил Свой народ, что Его скиния является особым местом, единственным в своем роде и отделенным от всякого другого сооружения в стане. Она была сердцем того организма. Жертвы нельзя приносить небрежно, равнодушно или в любом месте, которое поклоняющийся считал подходящим или удобным. Только один дом был домом Божьим (см. дополнительно интересные комментарии Иезекииля Кауфманна¹⁶¹.

Вторым ограничением, связанным с убоем скота, было то, что перед потреблением кровь должна была вытечь. Запрещено было есть, а не пить кровь. Это правило уже звучало в Книге Левит (3:17; 7:26; ср. Втор.12:16:23).

Спорным вопросом является, говорит ли Левит (19:26) о том же: «Не ешьте с кровью». Но это довольно свободный перевод. Древнееврейский текст звучит просто: «Не съедайте крови». Это же выражение встречается в Первой Книге Царств (14:32:33) и Книге Пророка Иезекииля (33:25). Вероятно, это касается языческого ритуала, во время которого кровь приносилась в жертву подземным богам¹⁶², или выливания жертвенной крови на землю, а не на жертвенник.

Восемнадцатая глава изобилует понятием «вы не». В такой же мере 19-я глава полна повелений без слова «не». Таким образом, идея святости сформулирована как в отрицательной, так и в положительной форме. Двадцатая глава описывает наказание за нарушение любого из незаконных взаимоотношений, о которых идет речь в 18-й (сексуальные) и в 19-й главе (связанные с магией). Эти наказания включали смертную казнь за поклонение Молоху, совершенную людьми или Богом, если народ не выполнит своих обязательств (20:2–5), или смерть, посланную Богом за запрещенную магическую практику (20:6), смертную казнь за незаконные сексуальные связи могли совершить люди (20:10–16 – «оба они да будут преданы смерти»), смерть могла прийти от Бога (20:17–19 – «да будут они истреблены»), или наказанием могла стать бездетность (20:20, 21 – «бездетными умрут»).

И вновь подчеркивается, что поведение Израиля должно было быть в нравственном отношении выше поведения его соседей-язычников (18:3). Израиль не должен смотреть на сексуальные стандарты Египта или Ханаана. Неверующие не устанавливают моральных критериев, согласно которым живут верующие.

Некоторое понимание и подход к сексуальным вопросам в небиблейских религиях можно получить из данного комментария Сайреса Гордона: «Современный исследователь не должен делать ошибки, думая, что для древнего жителя Востока составляло какую-то трудность совместить понятие божества с легкомысленным поведением, которое включало сутяжничество, взяточничество, неприличное обнажение для забавы и гомосексуальную буффонаду»¹⁶³. И если это описывает жизнь на божественном уровне, может ли жизнь на человеческом уровне намного отставать от этого, особенно если люди изображают своих богов похожими на себя?

Было бы неправильно делать вывод, что эти запреты являются в основном реакцией против того, что практиковали географические соседи Израиля. Обращаясь к теме гомосексуализма, Джон Освальт замечает: «Логическое обоснование, стоящее за этой этикой (18-я и 20-я главы Левит), – это не просто реакция на образ жизни, который просто не свойственен евреям ... Скорее, эти действия запрещены потому, что они основаны на мирских воззрениях и ведут к образу жизни, который прямо противоположен библейскому... он представляет широко распространенную точку зрения на секс и мир, то есть отрицание границ»¹⁶⁴.

Большая часть 18-й главы посвящена перечню кровосмесительных взаимоотношений (ст. 6–18), но включены и другие сексуальные прегрешения (ст. 19–23): половые сношения с женщиной во время ее менструального цикла (ст. 19); прелюбодеяние (ст. 20); дарение детей храму, вероятно, с целью обучения их в качестве проституток (ст. 21); гомосексуализм (ст. 22); скотоложство (ст. 23).

Мы видим, что, по крайней мере, два из запрещенных взаимоотношений в стихах 6–18 не всегда были запрещены. Левит (18:9) заявляет: «Наготы сестры твоей ... не открывай». Однако Авраам был женат на Сарре, бывшей наполовину его сестрой (Быт.20:12 и 2Цар.13:13 (?): «он не откажет отдать меня тебе»). Левит (18:18) говорит: «Не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницею, чтоб открыть наготу ее при ней, при жизни ее». Однако именно это сделал Иаков (Быт.29:16–30). Это является косвенным доказательством древности патриархальных традиций. Что когда-то было законным, теперь стало противозаконным¹⁶⁵.

Книга Левит переходит от своих аподиктических высказываний против запрещенного секса (гл. 18) к равным образом аподиктическим высказываниям относительно позитивной святости (гл. 19). В основном 19-я глава является собранием этических и ритуальных законов, многие из которых завершаются фразой: «Я Господь». Эта фраза используется в этой главе тринадцать раз (в сравнении с 18-й главой, где она употребляется пять раз). Неоднократное использование этой фразы подчеркивает, что эти законы коренятся в Боге и Его святом характере. Они не являются продуктом некоего собрания или богословской клики.

Святость определяется в этой главе с точки зрения социальной святости. То есть проявление святости будет особенно заметно во взаимоотношениях человека. Не многое в этой главе можно считать частным и монашеским. Святость охватывает взаимоотношения с родителями (ст. 3), детьми (ст. 29), Богом (ст. 4–8, 26–28, 30:31), бедными и пришельцами (ст. 9, 10, 15, 33:34), женщинами (ст. 20–22), ближним или братом (ст. 11–18, 35:36), со старцами (ст. 32), действия в отношении животных (ст. 19) и земли (ст. 19, 23–25).

Каждый раздел показывает различные характеристики святой жизни: послушание родителям и Богу; уважение пожилых; восполнение физических нужд бедных; честность, непреклонность перед соблазнами несправедливости.

Наиболее памятным в этой главе является 18-й стих: «Люби ближнего твоего, как самого себя». Он процитирован в Новом Завете девять раз (Мф.5:43; 19:19; 22:39; Мк.12:31,33; Лк.10:27; Иак.2:8; Рим.13:9; Гал.5:14). Это же отношение содержится в таких стихах, как Первое Послание Иоанна (4:20): «Кто говорит «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец».

Но в соответствии с 19-й главой Книги Левит недостаточно любить своего ближнего, как самого себя. Человек должен любить пришельца или временного жителя, как самого себя (ст. 33:34). Посторонний человек не должен психологически находиться снаружи.

В этих двух главах обсуждается священник как человек и как гражданин. На первый план выдвинуты следующие вопросы: ограничения в отношении количества людей, которых священник может оплакивать, и категории женщин, из которых он не может выбрать будущую невесту (21:1–9); эти ограничения были даже более строгими для первосвященника (21:10–15); физические недостатки препятствовали священнику отправлять службу (21:16–24); священнику не позволялось есть жертвенную пищу всякий раз, когда он был нечист, – это обстоятельно объясняется в 13–15-й главах (22:1–9); кто в семье священника имел право есть священническую пищу (22:10–16); животные с пороками были неприемлемыми для жертвы (22:17–30).

Общим знаменателем во всех этих правилах было то, что Бог «освятил» священника (21:8, 15, 23; 22:9, 16:32). Поэтому он должен быть «свят». В общем, это были единственные в своем роде нормы, возложенные только на израильских священников. Конечно же, в любом веке Божьи требования святости бесспорно должны отражаться в жизни тех, кто «носит сосуды Господа». Если они не устанавливают и не выполняют норму, то как же народ сможет служить примером святой жизни?

И вновь мы замечаем, что и для священника святость не становится реальностью, если он удаляется от общества. Святость проявляется в его взаимоотношениях с семьей, женой, домашними работниками и в его внешнем виде.

Люди могут быть святы. Священники могут быть святы. Здания и отдельные места могут быть святы. Этот раздел добавляет к списку определенные святые дни и праздники по календарю. Список включает субботу (ст. 3); Пасху и праздник опресноков (ст. 4–8); первые плоды, то есть сборы, жертвы и ритуалы Пасхи и опресноков (ст. 9–14); праздник седмиц (недель), или Пятидесятница (ст. 15–22); праздник труб (ст. 23:24); день Искупления (ст. 26–32); праздник кущей (ст. 33–44).

Эти священные дни должны были быть счастливыми днями. Часто эти два понятия весьма далеки друг от друга. Можно быть святым, но в то же время несчастливым, и наоборот. Народ Божий должен «веселиться пред Господом» (ст. 40).

Чаще всего в эти дни обычный физический труд приостанавливался (ст. 3, 7, 8, 21, 25,28, 30, 31, 35:36). Это время, когда вся семья собиралась вместе. Это время быть щедрым, помогая бедному (ст. 22).

Сказать, что все дни являются святыми, – значит, возможно, развить концепцию о том, что ни один день не свят. Нечто значительное в этих праздниках для иудаизма можно увидеть у пророков в период после вавилонского пленения. Семьдесят лет Божий народ находился в плену. Они не праздновали Пасху, Пятидесятницу или кущи три четверти столетия. Представьте себе христианина, лишенного радости праздновать Рождество, Троицу или Пасху в течение такого долгого времени! Затем Господь послал народу двух интересных пророков, чьи имена символизировали провозглашаемую ими весть. Одним из них был Захария – «Господь вспомнил». Так ли? Можем ли мы быть уверены, что Он не забыл нас? Вторым пророком был Аггей – «мои праздники». Представляю, если бы к вам пришел новый пастор по имени Его Преподобие Праздники, после того как вы не праздновали ни один из ваших праздников в течение семидесяти лет! Оба имени говорят об обетовании и Божьей верности.

Два вопроса обсуждаются в связи со скинией. Первый говорит о необходимости использования чистого елея для освещения скинии (ст. 1–4). Второй касается хлебов предложения, а именно двенадцати пшеничных буханок хлеба (для двенадцати колен), которые полагались в два ряда по шести в ряд и которые должны были заменяться каждую субботу (ст. 5–9).

Далее следует история о человеке, который хулил Имя Господне (ст. 10–16), – нарушение закона, которое требовало смертной казни, наказания, осуществляемого общиной, а не одним палачом в маске (ст. 14:16).

Глава завершается рядом законов. Особый интерес здесь представляет повторное появление закона возмездия за нанесенные увечья (ст. 19, 20; Исх. 21:23:24) и дополнение к нему, разрешающее применять этот закон и к пришельцу, и к туземцу (ст. 22). Иаков Милгром пишет: «То, что закон возмездия ... распространялся и на пришельца, является одним из великих моральных достижений законодательства «С». Истреблено не только всякое различие между сильным и беспомощным, но даже между израильтянином и не израильтянином»¹⁶⁶. Подлинная святость преодолевает узость взглядов и ограниченность, которые в большей мере присущи нечестивой жизни.

В этой главе обсуждаются два стратегически важных года: субботний год (ст. 1–7), то есть каждый седьмой год; и юбилейный год (ст. 8–55), то есть каждый пятидесятый год.

Назначение субботнего года состоит в том, что земля должна покоиться каждый седьмой год. Другие особенности подчеркиваются в других местах Писания. Исход (23:10:11) гласит, что субботний год существовал ради бедных. Второзаконие (15:1–11) гласит, что этот год был для должников и для прощения их долгов.

Название юбилейный является русифицированной транслитерацией древнееврейского слова йобел (ст. 10). Как и в субботний год, земля должна покоиться (ст. 11:12). Земельная собственность должна была возвращаться своему исконному владельцу (ст. 25–55) без компенсации. Право собственности на землю должно было уравниваться каждые пятьдесят лет. Богословская основа этого находится в 23-м стихе: «Ибо Моя земля». Господь – Владыка земли и хозяйственной жизни.

Я должен быть избавителем моего брата, если по той или иной причине, понятной или непонятной, он обеднеет (ст. 25 и последующие; ст. 35 и последующие; ст. 47 и последующие). Существовал запрет на предоставление кредитором жилья и пищи с целью прибыли (ст. 35–38). С должником также нельзя было обращаться как с рабом (ст. 39–46), если он был вынужден отдать самого себя в рабы.

Рональд Сайдер не без основания указывает: «Конечно же, более чем случайно, что трубный звук, извещающий о юбилейном годе, раздавался в день Искупления (Лев. 25:9)! Примирение с Богом является предпосылкой примирения с братьями и сестрами. И наоборот, подлинное примирение с Богом неизбежно ведет к изменению всех других взаимоотношений»¹⁶⁷. И вновь истинная святость переходит во взаимоотношения с окружающими – в этом случае, особенно, с бедными, должниками или порабощенными.

Двумя путями являются образ жизни, который приносит благословение Божье (ст. 3–13), или образ жизни, который приносит гнев Божий (ст. 14–46). Благословения состоят из трех частей: достаточное количество дождя для урожая (ст. 4); мир на земле (ст. 6) и, самое главное, присутствие Божье (ст. 11). Гнев Божий включает обстоятельства, простирающиеся от болезни (ст. 16) до войны (ст. 23–39), побочными результатами которых являются язва, голод и каннибализм.

Будет более правильным сказать, что в этой главе речь идет об отказе от обета, а не о том, как дают обет. Есть ли место в вере Ветхого Завета для законной отмены посвящения? Эта глава в некоторых случаях говорит «да».

1. Люди могут быть выкуплены (ст. 1–8).

2. Только нечистые животные могут быть выкуплены (ст. 9–13), но не чистые животные, которые могут быть принесены в жертву.

3. Дома могут быть выкуплены (ст. 14:15).

4. Земля может быть выкуплена (ст. 16–25).

5. Только нечистые первенцы могут быть выкуплены (ст. 26:27).

6. Ничто из «заклятого» (человек, животное, земля) не может быть выкуплено (ст. 28:29).

7. Десятина от посевов может быть выкуплена, но десятина от животных не может быть выкуплена (ст. 30–33), поскольку она может приноситься в жертву, как и в пункте 2.

В каждом случае, если кто-либо пожелает забрать то, что он отдал Господу, штраф будет на 20 процентов больше стоимости предмета (ст. 13, 15, 19, 27:31). Таким образом, Библия дает понять, что давать обет, давать что-либо или кого-либо Богу, как и заключать брак, – «нельзя [вступать] беспечно или необдуманно».

Двадцать шестая глава сформулировала Божьи обеты народу. Более чем уместно то, что в Книге Левит за этим следуют обеты народа Богу. Средоточие религии и святости – это обещание и преданность: Его – мне; и мое – Ему.

Eichrodt, W. The Theology of the Old Testament. Перевод J. Baker. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 1, «The Holiness of God», c. 270–282.

Eissfeldt, O. «The Holiness Code». В The Old Testament, an Introduction. New York: Harper and Row, 1965, c. 233–239.

Haran, M. «Holiness Code». EndJudt, (1971): 820–825.

Milgrom, J. «Lev. 17–26, The Holiness Source». EncJud 11 (1971): 143–147.

. «Leviticus». В IDBSuppl, c. 543–545.

. «Sanctification». В IDBSuppl, c. 782–784.

Brichto, H. C. «On Slaughter and Sacrifice, Blood and Atonement». HUCA 47 (1976): 22–36.

Milgrom, J. «A Prolegomenon to Lev. 17:11». JBL 90 (1971): 149–156.

Snaith, N. H. «The meaning of s'irim». VT24 (1974): 115–118.

. «The verbs Zabah and Sabot». VT25 (1975): 242–246.

Bigger, S. «The Family Laws of Leviticus 18 in their Setting». JBL 98 (1979): 187–203.

Derrett, J. «Love thy neighbor as a man like thyself. ExpT83 (1971): 55.

Hoffner, H. A., Jr., «Incest, Sodomy and Bestiality in the Ancient Near East». В Orient and Occident. Essays presented to Cyrus H. Gordon on the occasion of the sixty-fifth birthday. Под ред. Harry A. Hoffner, Jr. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973, c. 81–90.

Horton, F. L. «Form and Structure in Laws Relating to Women: Lev. 18:6–18». SHI. Seminar Papers, 1973, c. 20–23.

Kaiser, W. C, Jr. «Leviticus 18:5 and Paul: Do This and You Shall Live (Eternally?)». JETS 14 (1971): 19–28.

McKeating, H. «Sanctions Against Adultery in Ancient Israelite Society, with some Reflections on Methodology in the Study of Old Testament Ethics». J SOT II (1979): 52–72.

Milgrom, J. «The Betrothed Slave-girl, Lev. 19, 20–22». ZA W 89 (1977): 43–49.

. «Blood». EncJud 4 (1971): 1115, 1116.

. Cull and Conscience: The ASH AM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1976, c. 129–137.

Muraoka, T. «A Syntactic Problem in Lev XIX, 18b». JSS 23 (1978): 291–297.

См. также библиографию в начале 12-й главы.

Levine, В. A. «Priests». В IDBSuppl, с. 687–690.

Milgrom, J. Cult and Conscience: The ASH AM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1976, c. 63–66.

Wenham, G. J. «tftulah "a girl of marriageable agé» FT22 (1972): 326–348, особенно c. 336–340.

Eichrodt, W. The Theology of the Old Testament. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 1, c. 119–133.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel, пер. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 115–121, 305–309.

Kraus, H. J. Worship in Israel. Richmond: John Knox, 1966, c. 32–35.

Mittwoch, H. «Story of the Blasphemer Seen in Wider Context». VTX5 (1965): 386–389.

Weingreen, J. «The Case of the Blasphemer (Leviticus XXIV, 10 и следующие)». VT22 (1972): 118–123.

Brueggemann, W. The Land. Philadelphia: Fortress, 1977.

Gamoran, Н. «The Biblical Law against Loans on Interest». JNES 30 (1971): 127–134.

Joenig, S. «Sabbatical Years and the Year of Yubilee». JQR 59 (1969): 222–236.

Lemeche, N. «Manumission of Slaves – the Fallow Year – me Sabbatical Year – the Jobel Year». КГ26 (1976): 38–59.

Maloney, R. «Usury and Restrictions on Interest-Taking in the Ancient Near East». C5f2 36 (1974): 1–20.

North, R. Sociology of the Biblical Jubilee. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1954.

Sider, R. J. Rich Christians in an Age of Hunger: A Biblical Study. Downers Grove, 1L: Inter-Varsity, 1977, c. 88–92.

Vaux, R. de. Ancient Israel, том 1, Social Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 173–177.

Westbrook, R. «Jubilee Laws». ILR 6 (1971): 209–226.

. «Redemption of Land». ILR 6 (1971): 367–375.

Westphal, M. «Singjubilee». The Other Side 14 (March 1978): 29–35.

Ziskind, J. «Petrus Cannaeus on Theocracy. Jubilee, and the Latifundia». JQR 68 (1977/78): 235–254.

Zimmerli, W. The Old Testament and the World. Пер. John J. Scullion. Atlanta: John Knox, 1976, c. 75–77.

Gehman, H. S. «The Oath in the Old Testament: its Vocabulary, Idiom, and Syntax: its Semantics and Theology in the Massoretic Text and the Septuagint». В Grace upon Grace. Под ред. James I. Cook. Grand Rapids: Eerdmans, 1975, c. 51–63.

Milgrom, J. Cult and Conscience: The ASH AM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1976, c. 44–63.

Wenham, G. J. «Leviticus 27, 2–8 and the Price of Slaves». ZAW 90 (1978): 264–265.