Отдел первый

Содержание исследуемой нами книги составляет плач о постигшем Иерусалим и всю страну Иудейскую бедствии. На ряду с этим, в книге отводится довольно значительное место и изображению самого бедствия. По местам книга принимает характер религиозно-молитвенного размышления.

Первая глава по содержанию может быть разделена на две части. В первой части, ст. 1–11, автор говорить от своего лица, во второй, ст. 11с-22, выступает с речью город.

Пророк представляет Сион под образом одинокой вдовы, покинутой всеми ее прежними друзьями. Некогда многолюдный и оживленный, Иерусалим теперь одинок и печален, как вдова (1–2). Вместе с Иерусалимом опустела и вся Иудея. Жители ее – среди язычников, и там не находят покоя (3). Правда, в Иерусалиме осталась еще часть Иудеев. Но их почти не видно. Даже в великие праздники пути Сиона остаются пустынными. Собрания при вратах прекратились (4). Благоденствие стало уделом врагов, а уделом Израиля теперь стал гнев Иеговы и плен (5). Погибла слава Сиона: князья его в плену, богатства его уничтожены, избранный народ стал посмешищем и мерзостью для всех (6–7). Причина такого бедствия – грехи народа. Израиль погряз в нечестии и не думал об исправлении (8–9). Потому то Иегова не пощадил и святилища, но предал его язычникам, которым прежде запрещал даже входить в него (10). Потому же страшный голод постиг теперь несчастный город (11а-b).

Со стиха 11с начинается вторая часть главы. Удрученный тяжелыми страданиями, Иерусалим молит Иегову о призрении и помиловании. Затем Иерусалим обращает внимание на свои страдания всех проходящих мимо него. Болезнь, по суду Божьему постигшая Сион, беспримерна (12). Как огонь, она жжет кости его. Сион опутан как бы сетью (13). Беззакония его, как тяжелое бремя, взошли на выю его, и некогда мощный город теперь ослабел и не может бороться против своих притеснителей (14). Господь низложил всех сильных его, истребил юношей его, как в точиле истоптал девицу дочь Сиона (16). Здесь-то причина печали и слез Сиона, – печали тем более тяжелой, что Сион не имеет около себя никаких утешителей (16). – В 17 стихе опять неожиданно выступает автор и говорит об отвращении, какое теперь возбуждает к себе город даже у врагов. В 18 и 19 стихах Сион пред лицом всех народов изливает скорбь свою по поводу того, что юноши его и девы отведены в плен, что погибли его священники и старейшины, и что друзья его теперь забыли о нем. В конце главы следует обращение к Иегове. Сион жалуется на тяжесть своих страданий и умоляет Иегову отмстить врагам, которые радуются его гибели и бедствиям (20–22).

Вторая глава представляет одно законченное целое; в ней не трудно заметить некоторый план. Глава разделяется на две части: первая обнимает стихи 1–12, вторая 13–22.

Первый стих служит как бы темой или надписанием первой части. После общей мысли о гневе Божьем на Сион (каковая мысль развивается во всей первой части второй главы) в стихе намечаются две частных мысли; одна – о политической гибели Иудеи, другая – о гибели храма. Обе эти мысли раскрываются в первой половине первой части, в стихах 2–5 и 6–7. Мысль о политической гибели Иудеи раскрывается так. Господь опустошил страну Израиля, сокрушил крепости его (2а. b; 5а. b). Царь, князья и войско его погибли (2с, 3d, 4b). В борьбе с врагами Израиль лишен помощи Иеговы (3b). Господь Сам, как враг, выступил против Сиона (4а, 5b). Гнев Иеговы разгорался, как огонь (3с, 4с), и по всей стране распространилась печаль и сетование (5c). С 6 стиха раскрывается мысль о погибели храма. Господь разорил место собраний, забыл о праздниках и субботах. Царь и священники отвергнуты (6). В святилище неистовствуют толпы врагов (7). Вторая половина первой части состоит также из двух групп мыслей. Сначала, ст. 8–9а, автор изображает здесь исключительно судьбу города: стены и укрепления его разрушены, ворота его вросли в землю. После этого описывается участь жителей города. Царь и князья Иерусалима в плену. Закон Моисеев не исполняется. Старцы Иерусалимские безмолвны. Девицы поникли к земле челом своим (9b-10). В 11 и 12 стихах автор в первый раз выступает с выражением своих субъективных чувствований по поводу тех сцен разрушения государства, которые он наблюдал, как очевидец.

Во второй части главы (13–22) пророк обращается с речью к городу, желая утешить его в его страданиях. Но человеческие утешения бессильны облегчить печаль страдальца. Бедствие, навлеченное на него ложными пророками, велико, как море (13–14); так что все, проходящие мимо, с чувством сострадания смотрят на следы постигшего страну страшного разгрома (15), только враги радуются бедствиям Сиона (16). В таких бедствиях Израиль лишь от Бога может ожидать себе помощи и утешения. К Нему должен взывать Сион в своей печали (18–19). Сион, действительно, так и поступает (20–22).

Третью главу можно разделить на три части. Первая часть оканчивается 18-м стихом. Вторая обнимает стихи 22–47; стихи 19–21 служат введением к этой части, а стихи 48–51 заключением. Последнюю часть составляют стихи 52–66.

В первой части речь ведется от первого лица. В стихах 1–3 с настойчивостью выставляются страдания, который в общем бедствии выпали на долю говорящего, и которые, сравнительно со страданиями других, были особенно тяжелы. В ст. 4–16 эти страдания рисуются в целом ряде быстро сменяющихся образов. Иегова лишил страдальца физических сил (4), наложил на него оковы и бросил в темницу (5–6). Напрасно страдалец обращался к Нему с молитвами: Иегова не внимал им (8). Господь на каждом шагу подстерегает страдальца, как хищный зверь (10–11), как неприятель, поражает его стрелами (12–13). Страдалец стал посмешищем для всего народа: так принижен и подавлен он бедствиями (14–16). В страданиях и бедствиях он совсем забыл о счастье и мире и в отчаянии готов был сказать: «погибла надежда моя на Господа». (17–18)

Но при звуке имени Господа⁵⁸ страдалец внезапно ободряется духом и молит Иегову о помиловании (19–20). Вместе с тем, в душе его возникает целый ряд утешительных мыслей, которым он и дает выражение во второй, дидактической, части главы (22–47). Страдалец верит, что милосердие Божье неистощимо и вечно (22–23). Господь всегда будет его уделом (24–25). Вот почему он должен твердо надеяться на Него и терпеливо, ожидать избавления от бедствий, будучи уверен, что эта надежда принесет богатые плоды (25–30), и что рано или поздно наказание сменится вечной милостью Божьей (31–33). Бедствия, постигшие страдальца, посланы в наказание за его грехи (34–39). Вот почему пророк обращается к народу с увещанием испытать себя и искренно обратиться к Богу (40–41). Народ следует этому увещанию и обращается к Иегове с исповеданием грехов, в которых сам он видит причину своих страданий (42). Изображение заслуженного грехами наказания, следующее за исповеданием грехов (43–47), в заключении второй части третьей главы (48–51) переходит в плач о бедственном состоянии народа.

С 52-го стиха начинается третья часть главы, в которой снова ведется речь о бедствиях страдальца. Враги, усилившись уловить его, как птицу (52), искали погубить жизнь его в яме (53). Страдалец готов был отчаяться в спасении (54). Но он воззвал к Господу из ямы, и Господь услышал его и спас жизнь его (55–58). В стихах 59–66 содержится молитва об отмщении врагам за их замыслы и ухищрения против страдальца.

Четвертая глава по своему строению напоминает вторую. Она распадается, как и вторая, на две части: первая – с 1 по 11 стих, вторая – с 13 стиха и до конца главы.

Первая часть, в свою очередь, может быть разделена на два отдела, из которых первый оканчивается 6-м стихом, а второй обнимает стихи 7–11. Содержание первого отдела составляют две мысли. Во-первых, автор изображает здесь печальную судьбу сынов Сиона. Прежде пользовавшиеся глубоким уважением, теперь они стали презренны и ничтожны, как глиняная посуда (1–2). Во-вторых, в том же отделе изображаются ужасы голода. Под влиянием голода дщери Сиона стали жестоки даже к своим детям. Напрасно те просят себе пищи. Никто не в состоянии исполнить их просьбы, так как в городе нет никаких запасов, и жители его умирают голодной смертью на улицах (3–5). 6 стих является заключением к первому отделу. В нем высказывается та мысль, что наказания, постигшие Сион, тяжелее даже тех бедствий, на какие осужден был Содом (6). Второй отдел по-своему содержанию и порядку мыслей близок к первому. Если в начале первого отдела автор говорит о судьбе сынов Сиона, то в начале второго он изображает участь князей Иуды. Прежде они были стройны и красивы, а теперь вид их изменился так, что при встрече с ними никто не узнает их (7–8). Далее, как и в первом отделе, пророк переходить к господствующей в городе нужде (9), в силу которой матери употребляли в пищу своих детей (10), и заключаем отдел общей мыслью о гневе Божьем, истребившем основания Сиона (11). Мысль 12 стиха, что взятие Иерусалима было неожиданно для всей вселенной, стоит вне связи с предыдущими и последующими стихами. Быть может, 12 стих внесен в главу только ради алфавитного порядка.

Содержание второй части четвертой главы составляют три мысли. В стихах 13–16 пророк говорит о нечестии священников и пророков и о понесенном ими наказании. В 17–20 стихах речь о тщетной надежде народа на помощь союзников. Со сторожевой башни с нетерпением смотрели осажденные, ожидая приближения союзных войск. А между тем враги преследовали осажденных с отвагой орлов и взяли в плен даже помазанника Иеговы. Но враги – здесь начинается третья мысль – не долго будут ликовать. Беззакония Сиона уже заглажены страданиями. Господь не будет впредь переселять его. Чаша бедствий перейдет на врагов Израиля и, особенно, на вероломный Эдом (21–22).

Содержанием пятой главы книги Плач служит изображение бедственного состояния избранного народа после разрушения Иерусалима и молитва к Иегове о помощи. Начиная главу молитвой к Иегове, пророк просит Его призреть на уничижение Израиля (1). Народ лишен собственности (2) и вынужден за деньги приобретать жизненные припасы, даже воду (4). Обнищавший и истощенный, он готов принимать подаяние от Египтян и Ассириян (5–6). Правда, бедствие это заслужено грехами многих поколений (7). Но все же тяжело подчиняться господству врагов и впереди не видеть никакого проблеска надежды (8). Тяжело мириться с гнетом нищеты и непосильного труда (9–10). А еще тяжелее терпеть оскорбления от жестоких победителей, видеть, как они бесчестят жен и девиц (11), подвергают позорной казни князей Иуды (12) и не щадят ни юной красоты (13), ни дряхлой старости (14). Вот отчего печальна страна Иуды, умолк в ней голо радости, и только сетование оглашает развалины ее городов (15–16). Вот отчего истаяло сердце и померкли очи ее жителей (17). Но престол Божий вечен! Бог не отринет навсегда народ свой, но возвратит ему Свою милость и обновит дни его, как прежде (19–22).

Таково содержание книги Плач.

Из представленного нами изложения содержания книги Плач нетрудно видеть, что предметом ее служит разрушение Иерусалима и храма халдеями при последнем Иудейском царе Седекии. Состояние города и государства до – и после описываемой в книге Плач катастрофы и самая катастрофа изображаются в книге такими чертами, что в них нельзя не узнать картины последних дней Иерусалима. Народ безусловно полагается на политику царя и князей (Ил.2:6, 9; 4:7, 8, 20. Ср. Иер.37:2, 15; 38:5, и мн. др.). Последние поддерживаются в своей политике искусными убеждениями ложных пророков (Пл.2:14; 4:13. Ср. Иер.6:13, 14; 8:11; 14:13; 23:14–19). Результатом политики придворной партии является осада (Пл.4:18 и др. Ср. Иер.39:1 и д. 52:3 и д. 4Цар.25:1 и д.). В осажденном городе возникает ужасный голод (Пл.1:19; 2:19; 4:4, 5, 9, 10. Ср. Иер. 37:21; 38:9; 52:6; 4Цар.25:3; Вар.2:3), сопровождающийся большой смертностью (Пл.1:19; 2,19; 4:9. Ср. Иер.38:2). Союзники изменяют Иерусалиму и переходят на сторону врагов (Пл.1:2, 19; 4:17. Ср. Авд. 11 и д. Иез.25:12 и д. Пс.136:7). После долгой осады город наконец взят, враги с шумом врываются во святилище и оскверняют его кровью убитых (Пл.1:2, 10; 2:1, 6, 7, 20. Ср. Пар.36:17). Городские стогны разрушены, укрепления срыты, храм сожжен и все драгоценности его вывезены в страну победителей (Пл.1:4, 10; 2:2, 5, 7, 8, 9; 4:1, 14. Ср. 4Цар.25:9, 10, 13 и д. 2Пар.36:19; Иер.52:13, 14, 17 и д.). Вся недвижимая собственность перешла в руки врагов. Оставшиеся в стране влачат печальное существование. Они подавлены нищетой и обременены непосильным трудом. (Пл.1:14, 19; 5:2, 5 и др. Ср. 4Цар.25:12; Иер.39:10; 52:16). Иерусалим и вся страна в запустении (Пл.1:4; 2:15 и д. Ср. 2Пар.36:31). Народ Иеговы погружен в глубокую печаль. Напротив, в соседних народах бедствия Израиля вызывают лишь насмешки и чувство злорадования. (Пл.1:21; 2:16. Ср. Авд.11 и д. Иез.25:12 и д.; Пс.136:7). Все эти черты с очевидностью указывают на окончательное разрушение Иерусалима при Седекии. При всяком ином историческом понимании пришлось бы стать в противоречие с ясным смыслом текста книги.

Тем не менее в древности, как замечено выше, существовало мнение, что книга Плач написана на смерть Иудейского царя Иосии. Это мнение высказано было впервые Иосифом Флавием.⁵⁹ Вслед за Иосифом его повторяет также бл. Иероним.⁶⁰ Среди позднейших исследователей Иероним нашел себе сторонников в лице Тарновия⁶¹, И.Д. Михаэлиса⁶² и Дате.⁶³ Ошибочность этого мнения становится очевидной, как только обратим внимание на политическое состояние Иудеи после битвы при Мегиддоне. В этой битве легла значительная часть еврейской армии. Царь был смертельно ранен; труп его привезен в Иерусалим и, оплаканный всей страной, погребен в фамильной гробнице. В преемники ему всенародно был избран Иоахаз. Но через три месяца фараон Нехао низложил его и отвел в плен в Египет, назначив на его место брата его Елиакима. Таково было положение дел в Иудее после битвы при Мегиддоне (4Цар.23:20 и д.; 2Пар.35:20–36:4). С политическим состоянием, описанным в книге Плач, здесь нет ничего сходного. Однако же Михаэлис пытается найти хоть какое-либо сходство и с этой целью останавливает внимание на трехмесячном царствовании Иоахаза, которое история проходит совершенным молчанием. Иоахаз, рассуждает Михаэлис, прежде чем был низложен и увидел врага распоряжающимся троном, вероятно, пытался отстоять свои права в битве. Битва, вероятно, была неудачна; бежавшая армия Иоахаза стянулась в единственное укрепленное место в страна – Иерусалим и там ожидала осады. Враги не оставались, конечно, в бездействии, и, употребив в дело все осадные средства, в третьем месяце взяли город приступом.⁶⁴

Допустим, что все эти прибавки к истории Иоахаза – не простые догадки. И тогда однако же политическое состояние Иудеи не совпадало бы с тем, какое изображается в книге Плач. Ни о голоде, ни о полном разрушении Иерусалима и храма, ни, вообще, о прекращении политической жизни в Иудее при Иоахазе не может быть и речи. С другой стороны, если допустим, что книга Плач имеет своим предметом смерть Иосии, – то спрашивается, как объяснить полнейшее молчание здесь об этом царе. Ясно, что предметом книги Плач необходимо считать разрушение Иерусалима халдеями. Эта необходимость сознавалась уже и ранее Михаэлиса и притом самими защитниками Иосифо-Иеронимовского взгляда. Тот же Иероним в другом месте своих творений прямо относит книгу Плач к разрушению Иерусалима халдеями.⁶⁵ Эту необходимость вынужден был признать и Михаэлис, почему позже он отказался от своего взгляда⁶⁶ так же, как и Дате.⁶⁷ В новое время невозможность относить книгу Плач к смерти Иосии признана всеми. Вот почему изложение аргументов, приводившихся защитниками Иосифо-Иеронимовского взгляда, теперь может иметь интерес лишь исторический.⁶⁸

Таким образом, предметом всех плачевных песней книги должно считать разрушение Иерусалима халдеями. Молено ли сказать, с какой, в частности, стороны рассматривает этот общий предмет каждая плачевная песнь? Этот вопрос равносилен другому вопросу, именно, – можно ли указать в книге Плач какой-либо определенный общий план?

По вопросу об общем плане книги Плач interpretes, замечает Роде, mirum inter se dissentiunt. Большинство исследователей совершенно отрицают логическую связь между главами книги Плач. Другие, напротив, находят в книге строго последовательный план, естественнее и изящнее которого трудно, будто бы, что-либо и придумать. Прежде всего, некоторые исследователи старались приурочить ту или другую главу книги Плач к известному моменту эпохи разрушения и, таким образом, указать в книге хронологический порядок изложения. Так Горрер⁶⁹ и Ян⁷⁰ видел в первой главе речь о пленении Иехони, во второй – о взятии города, в третьей – о личных страданиях пророка, в четвертой – о разрушении Иерусалима, в пятой – о положении народа после разрушения. По Розенмюллеру⁷¹, первую главу также понимал и Евсевий. Паро⁷², соглашаясь с Горрером и Яном во взгляде на 3 и 5 главы, первую главу, напротив, относит к осаде описанной в (Иер.37,5–10), в четвертой видит речь о вторжении халдеев в город, во второй – о разрушении города и храма.⁷³ Все эти попытки приурочить ту или другую главу к известному моменту эпохи разрушения в настоящее время оставлены. Этого достаточно, чтобы не входить в подробный разбор изложенного мнения. Заметим только, что в нем справедливо определяется лишь содержание пятой главы, которая, действительно, не касаясь самого разрушения, описывает последовавшее за ним состояние Иудеи. Что же касается глав 1, 2 и 4, то уже разногласие, существующее во взглядах указанных исследователей на эти главы, показывает, насколько шатко предлагаемое ими толкование этих глав. Из изложенного мнения только вышеуказанное историческое толкование первой главы о пленении Иехонии нашло себе защитников и в новое время, – впрочем, сколько нам известно только двух: Ватке⁷⁴ и Мейньеля.⁷⁵ Такая незначительность числа сторонников этого толкования первой главы говорит далеко не в его пользу. В самом деле, оно положительно лишено всяких оснований. Защитники его, правда, утверждают, будто в первой главе пророк не говорит еще о полном разрушении города и «не упоминает о храме». Но, во всяком случае, такие черты, как упоминание о сопровождавшемся многочисленными жертвами голоде, заставляют и в первой главе видеть изображение последних дней Иерусалима, а не времени Иехонии. Что касается храма, то прямое упоминание о нем мы находим в 10 стихе этой главы, где говорится о вторжении в него язычников.

Другая часть исследователей старается открыть в книге Плач план логический. Первая попытка в этом роде принадлежит Де-Ветте. Он находит в книге Плач «как бы восходящую с одной ступени на другую последовательность» в изображении состояния города.⁷⁶ Но так как ни в третьей, ни в пятой главах о состоянии города не говорится почти ни одним словом, то это мнение Де-Ветте не нашло для себя последователей. Большим успехом пользовалось мнение Эвальда. По взгляду Эвальда, пять глав книги Плач представляют собой как бы пять драматических действий, которые следуют друг за другом со строгой постепенностью, пока наконец, с окончанием последнего действия, не получается целой драмы «плача и печали».⁷⁷ Третья глава, по взгляду Эвальда, представляет центральный пункт этой драмы. Чувство достигает здесь своего высшего напряжения. Плачущий близок к полному отчаянию. Но «на пороге отчаяния» страдалец «приходит в себя»; в нем пробуждается сознание греховности и необходимости покаяния. С этого момента скорбь его начинает понемногу улегаться. Правда, и в четвертой главе страдалец еще плачет об общих бедствиях и, в особенности, о бедствиях «великих и сильных» Израиля. Но сознание заслуженности бедствий уже значительно ослабляет прежнюю силу скорби. Плач становится все тише и тише и, наконец, совершенно затихает в молитве.

Из дальнейших исследователей к изложенному взгляду Эвальда примыкает Нейман.⁷⁸ В сущности, почти тождественного взгляда держатся: Негельсбах⁷⁹, Роде⁸⁰, Энгельгардт⁸¹, Зейзенбергер⁸² и Шнеедорфер.⁸³ Негельсбах и Роде сравнивают план книги Плач с картиной, какую представляет Монблан в момент заката. Вершина горы сияет тогда ослепительным блеском, между тем склоны и подошва покрываются уже густой тенью. Нечто подобное, говорят, имеет место и в книге Плач, в которой средняя часть третьей главы представляет, как бы сияющий луч света, а предшествующая и последующая части темную ночь скорби и отчаяния.

Взгляд Эвальда, а равно Негельсбаха и др., основывается на различении господствующих в той или другой главе настроений. А так как настроение есть нечто субъективное, не поддающееся точному определению, то указанные взгляды не могут иметь притязания на научное значение. Эвальд утверждает, что в четвертой и пятой главах плач постепенно становится все тише и тише. Но чем доказать, что это так? С Эвальдом можно было бы согласиться, если бы 4 и 5 главы производили такое же впечатление и на других исследователей. Но Кейль⁸⁴, например, вовсе не находит, чтобы в этих главах скорбь была менее сильна, чем в 1-ой и 2-ой. Эвальд, далее, самый скорбный Плач видит в третьей главе. А Тениус напротив, утверждает, что самым скорбным чувством проникнута пятая глава.⁸⁵ Эвальд полагает, что в 4 и 5 главах скорбь должна смягчаться под влиянием пробудившегося в авторе сознания своей греховности. Однако же такое сознание не оставляло автора и в первых главах (1:8–9, 14; 2:14). Таким образом, мнение Эвальда о плане книги Плач основано исключительно на субъективных впечатлениях. Тем не менее за этим мнением нельзя не признать строгой последовательности и даже художественности. Этими качествами, а также и авторитетом Эвальда в богословской науке и объясняется то обстоятельство, что даже в данном случае Эвальд не остался без последователей.

Не разделяя взгляда Эвальда, Кейль⁸⁶ и Герлах⁸⁷ тем не менее не теряют надежды отыскать в книге «продуманный план», «известный внутренней прогресс мысли». Этот план, по их мнению, заключается в следующем. В первой главе преобладает, будто бы, печаль о пленении народа и о гибели славы города, во второй пророк изображает главным образом ужасы разрушения; в третьей – духовные страдания общества благочестивых; в четвертой опять переходит к изображению народных бедствий и говорит об открывшейся в них правде Божьей; наконец, в пятой главе содержится молитва об избавлении от бедствий. Нельзя не согласиться, что, определяя указанным образом преобладающее содержание той или другой главы, Кейль имеет для себя некоторые основания в тексте книги. Но спрашивается, можно ли в подобном преобладании видеть «внутренний прогресс мысли»? О прогрессе мысли можно было бы говорить лишь в том случае, если бы указанное преобладание определялось какой-либо одной руководящей мыслью, так чтобы различные главы книги представляли собою как бы ступени, ведущие к полному раскрытию мысли, и, если бы самые главы стояли в такой тесной связи друг с другом, которая совершенно исключала бы возможность иного порядка. А между тем ни такой руководящей мысли, ни необходимой связи между главами нет. Почему, например, пророк после ужасов разрушения переходит, в третьей главе, к страданиям отдельной личности, а в четвертой опять возвращается к общим бедствиям? Изложение книги нисколько не пострадало бы, если бы третью главу поставить на место первой, вторую на место четвертой и под. Отсюда, на преобладание в той или другой главе известной мысли необходимо смотреть, как на явление совершенно случайное. С этим по необходимости должно будет согласиться, если обратить внимание на множество повторений, имеющих место не только в различных главах книги, но часто и в одной и той же главе. Так, о голодe упоминается в 1:11, 19; 2:11, 12, 19; 4:4, 5, 8–10; о жестоких убийствах, учиненных врагами – в 1:15, 20; 2:4, 19, 21; 5:12; об осквернении и разрушении храма – в 1:10; 2:6, 7, 20; 4:1; о пленении народа – в 1:5, 6, 18; 2:9; о разрушении ворот – в 1:4; 2:9; и, 14; о полном разрушении города – в 1:1, 13; 2:8; 4:11; 5:18; о народной скорби по поводу разрушения города – в 1:2, 4, 11, 16, 20, 22; 2:8, 10, 11, 18, 19; 3:48–49, 51; 5:15; о прежних богатствах города – в 1:7, 10–11; 2:15; 4:5; о полной неожиданности для всех падения Иерусалима – в 1:9; 2:1, 15; 4:2, 12; о радости врагов по поводу бедствий Израиля – в 1:7, 8, 9, 10, 17, 21; 2:15, 17; 3:45, 46; 5:1; о том, что бедствия определены по суду Божьему, – в 1:5, 12–15, 17, 21, 22; 2;1–9, 17, 21, 22; 3:34–39, 41–44; 4:11; 5:20; о грехах, как причине бедствий – в 1:5–8, 14, 18–20, 22; 2:14, 17, 21; 3:42, 43; 4:6; 5:16; говорится о гневе Божьем – в 1:12; 2:1, 4, 6, 21; 3:1, 43; 4:11; 5:20; о бесполезности человеческих утешений и помощи – в 1:19; 4:17; упоминается о царе – в 2:2, 6, 9; 4:20; о князьях – в 1:6; 2:2, 9; 4:7–8; 5:12; о печали и страданиях старцев – в 1:19; 2:10, 21; 4:16; 5:12, 14; о священниках – в 1:4–19; 2:6, 20; 4:13–16; о страданиях и пленении девиц и юношей – в 1:4, 12, 18; 2:10, 22; 3:51; 5:11, 13, 14; высказываются утешительные надежды – в 1:21; 3:21–36; 4:22; 5:19–22. После всех этих повторений говорить о «строго-продуманном плане» в книге Плач нет никакой возможности.

Флеккнер однако же стремится всеми мерами избежать мысли об отсутствии общего плана в книге Плач. Он выставляет на вид различие между искусным логическим развитием мыслей с одной стороны и связью их с другой. Первого, по его мнению, в книге Плач нет, да и нельзя искать, так как здесь повсюду царит «аффект печали и скорби», который «любить синонимику мыслей». Но отсутствие «логического развития», по Флеккнеру, не дает права на отрицание в книге связи мыслей вообще. Такая связь заключается в безыскусственном порядке, в естественной последовательности, с какой мысли возникали в сознании автора.⁸⁸ Очевидно, Флеккнер имеет в виду связь мыслей по закону т. н. ассоциации идей. А так как подобной связи мыслей никто не отрицал, то вся апология Флеккнера является совершенно бесцельной. И так как, далее, связь по ассоциации и план – две вещи совершенно различные, то мысль об отсутствии общего плана в книге Плач имеет полную силу и после апологии Флеккнера.⁸⁹

Литературное достоинство книги Плач

Отсутствие общего плана не мешает книге Плач быть произведением очень художественным. Как литературное произведение, эта книга всегда стояла высоко. Литературных достоинств ее не отрицают даже представители рационалистической критики. Нольдеке⁹⁰, например, говорит, что в двух первых и двух последних песнях книги мы имеем прекрасные элегии, переходящие по местам в скорбные размышления. Точно также и Рейсс вынужден был сознаться, что некоторые места и поэтические образы в книге Плачь «чрезвычайно удачны и даже не лишены художественности».⁹¹ Что касается до исследователей иных направлений, то они прямо считают книгу Плач лучшим произведением из литературного наследия Иеремии⁹², «бессмертным» памятником еврейской письменности.⁹³ А Эвальд называет плачевные песни «Венцом элегической поэзии» и ставит их «выше всего, что в состоянии были создать искусство и религия того времени».⁹⁴ И действительно, книга Плач, по всей справедливости, может быть названа венцом элегий. Эпоха разрушения изображена в ней с такой живостью и наглядностью, какую не всегда можно встретить далее в произведениях искусственной поэзии. Пророку достаточно сказать несколько слов, и пред нами с поразительной живостью встает целая картина той печальной эпохи. Так, например, в словах:

Сидят безмолвно на земле

Старцы дщери Сиона.

Опустили к земле головы свои

Девы Иерусалимские (2:10^a.b 5 ср. 5:18 и др.).

Далее, встречающиеся в книге Плач сравнения отличаются простотой и в то же время производят на читателя очень сильное впечатление. Таково, напр., сравнение города с оставленной всеми вдовой (1:1 и д.). Но самое главное литературное достоинство книги Плач заключается в том, что каждое слово ее проникнуто глубоким искренним чувством. «Пророк», замечает Умбрейт, «как бы переносит в свою душу и город и всю страну, с ее холмами и нивами, так что там, где другой только описывает, он высказывает пережитое.⁹⁵ В этой то глубокой искренности и заключается причина того сильного влияния, какое книга Плач может иметь на читателей. В еврейской синагоге она выслушивалась со слезами и стенаниями.⁹⁶ А св. Григорий Богослов говорит о ней следующее: «всякий раз, когда я беру в руки эту книгу и читаю плачевные песни, я чувствую, что у меня обрывается голос, и на глазах выступают слезы; мне кажется, что я вижу те бедствия собственными глазами, и я плачу вместе с Иеремией».⁹⁷

Не за всеми, конечно, главами книги можно признать одинаковое литературное достоинство. Тениус⁹⁸ и Нольдеке⁹⁹ не несправедливо, может быть, ставят в этом отношении выше всех главы вторую и четвертую, который, сравнительно с другими, отличаются более связным изложением. Третья глава в литературном отношении несколько уступает другим, как это утверждают Тениус¹⁰⁰, Нольдеке¹⁰¹ и Зейнеке.¹⁰² Впрочем, о той же самой третьей главе Негельсбах¹⁰³, Роде¹⁰⁴, Калькар¹⁰⁵ и Шольц¹⁰⁶ вы-сказывают! совершенно противоположное суждение. По их мнению, напротив, «поэтический гений» автора проявился здесь с особенной силой. Но, кажется, Негельсбах и Роде говорят в данном случае не вполне искренно: третья глава, может быть, потому получает в их глазах особенные достоинства, что только при таком условии для них возможно защищать свою гипотезу о плане книги. Что же касается Шольца и Калькара, то на основании их мнения можно прийти только к тому заключению, что определение поэтического достоинства книги есть в значительной мере дело личного вкуса.

Характер книги Плач

В немецкой богословской литературе плачевным песням Иеремии усвоено название элегий. По преобладающему элементу книга Плач, бесспорно, – произведение элегическое. Господствующее здесь настроение – скорбное, по местам переходящее в глубокую тоску. Какая безотрадная тоска слышится, например, в словах, где пророк оплакивает гибель юного поколения, с которым связаны были все надежды народа:

Девы мои и юноши мои

Пошли в плен (1:18 ср. 2:21 и др.).

Но тоска, как вообще в элегии, никогда не переходит в книге Плач в отчаяние. В последнюю минуту взор пророка переносится в будущее, и из уст его слышится новая речь, проникнутая надеждой:

Дщерь Сиона! Наказание за беззаконие твое кончилось;

Он не будет более изгонять тебя (4:22^а).

Ты, Господи, пребываешь во веки!

Престол твой в род и род!

Для чего совсем забываешь нас,

Оставляешь нас на долгое время!

Обрати нас к Тебе, Господи, и мы обратимся

Обнови дни наши, как древле (5:19–21).

Хотя Иегова и разрушил престол свой на земле – храм Иерусалимский, но небесный престол Его остается незыблем. Посему еще есть надежда, что Иегова услышит молитву страдальца и восстановит завет Свой с Израилем. Так, и в последних стихах пятой главы скорбь сменяется надеждой. Не без основания, следовательно, в немецкой литературе плачевные песни пр. Иеремии называются элегиями. Но, кроме элегического, в книге Плач имеют место и такие элементы, которых элегические произведения, обыкновенно, чужды. Тихая грусть иногда переходить здесь в горячие вспышки гнева, – напр., в тех местах, где пророк упоминает о врагах и молит об отмщении им:

Воздай им, Господи

По делам рук их!

Пошли им помрачение сердца!

И проклятие Твое на них!

Преследуй их, Господи, гневом

И истреби их из поднебесной (3:64–66, ср. 1:22).

и вообще в речи о врагах:

Радуйся и веселись, дочь Эдома,

Обитательница земли Уц!

И до тебя дойдет чаша;

Напьешься до-пьяна и обнажишься (4:21).

Если к подобным вспышкам гнева прибавить еще довольно значительное присутствие в книге дидактического элемента (3:22–40), то название плачевных песней Иеремии элегиями должно будет признать не вполне точным.

Форма книги Плач

В поэтической форме книги Плач нужно отличать две стороны: 1) расположение мазоретских стихов; 2) строение последних.

Расположение мазоретских стихов

В 1–4 главах книги Плач мазоретские стихи расположены в алфавитном порядке. На современном языке их назвали бы акростихами. В первой, второй и четвертой главах каждый новый мазоретский стих начинается особой, в порядке алфавита, буквой. В третьей главе одной и той же буквой начинаются каждые три мазоретских стиха.

Относительно смысла этой формы изложения мы встречаем разнообразные суждения. По раввинскому толкованию пророк, избирая в книге Плач алфавитную форму изложения, имел целью показать евреям, что они нарушили весь закон Иеговы, от алеф до тав.¹⁰⁷ А семикратное употребление алфавита в этой книге¹⁰⁸, по объяснению раввинов, должно было служить указанием на семь главных грехов народа.¹⁰⁹ Это объяснение раввинов не имеет никакого научного достоинства.

Значительная часть исследователей прошлого столетия, каковы: Ловт¹¹⁰, Михаэлис¹¹¹, Вольф¹¹², а из исследователей настоящего века Теуниус¹¹³, Шольц¹¹⁴, Зейзенбергер¹¹⁵ и Чейн¹¹⁶ полагают, что алфавитная форма изложения имела в виду интересы певцов, исполнявших эти произведения, употреблялась с целью облегчить запоминание произведений. Существенный недостаток этого мнения заключается в том, что здесь форма поэтического произведения представляется рассчитанной на совершенно внешние цели, не имеющие никакого отношения к поэтическому творчеству. С другой стороны, множество псалмов, несомненно, предназначенных для пения, однако же, чужды алфавитной формы. Следовательно, одним назначением произведения для хорового исполнения алфавитной формы объяснить нельзя.

Большинство более авторитетных последователей настоящего столетия считают алфавитную форму «порождением позднейшего извращенного вкуса», игрушечным, искусственным украшением, чуждым истинно поэтического духа и свойственным только произведениям времен упадка поэтического творчества. Впервые этот взгляд высказал Де-Ветте, в своем комментарии на псалмы.¹¹⁷ Впоследствии взгляд этот повторен был Эвальдом¹¹⁸, Гупфельдом¹¹⁹, Рейссом¹²⁰ и Кьюненом.¹²¹ Но ни Де-Ветте, ни его последователи не указывают достаточных оснований в пользу этого взгляда. Де-Ветте ограничивается лишь таким замечанием: «почти все алфавитные произведения отличаются бессвязностью, избитостью мыслей, холодностью и вялостью чувствований и лощеным, отчасти компилятивным языком».¹²² Но избитость мыслей, холодность и вялость чувствований, лощеность языка, – все это в сильной степени обусловливается личными вкусами. Чтó для Де-Ветте кажется избитым, холодным, лощеным, то может совсем иным казаться для другого. Впрочем, из своего общего положения сам Де-Ветте вынужден был сделать исключение для 37 псалма, «одного из лучших дидактических произведений евреев.¹²³ В-частности, что касается «бессвязности», то она вовсе не составляет отличительной черты алфавитных произведений. По мнению Рейсса, еврейская поэзия вообще сентенциарна: отдельные мысли связываются в еврейских поэтических произведениях лишь внешним образом; каждая строфа представляет здесь целое сама по себе и, без нарушения смысла, могла бы быть переставлена на место предыдущей или последующей.¹²⁴ Хотя такое суждение Рейсса о всей еврейской поэзии и является несколько преувеличенным, но все же к элегической поэзии оно может быть прилагаемо с полным правом. Элегия, как непосредственное выражение глубокой скорби, всегда почти представляет простой ряд чувствований и дум и не входит в логические расчленения возникающих в душе мыслей. In luctu gravissimo, заметил еще Калькар, quasi timet saepe animus, ut suum dolorem satis gravibus verbis ad aliorum misericordiam exprimet. Non leniter, non imagine saepe adhibita exponit, quae vult, sed sensibus saepius repetitis, sed singulis calamitatum partibus saepius revocatis, quo penitus eas in audientium inculcet animas.¹²⁵

Таким образом взгляд на алфавитную форму, как ритмическое украшение времен упадка поэзии, не имеет для себя достаточных оснований. Против же него можно указать следующие соображения. В рассматриваемой нами книге алфавитная форма изложения представляется в таком развитом виде, что считать книгу Плач первой попыткой этого рода изложения нет никакой возможности. А так как появление книги Плач всеми исследователями относится ко времени вскоре после разрушения Иерусалима¹²⁶, то, отсюда алфавитная форма должна быть значительно древнее разрушения. Это подтверждается тем, что алфавитную форму имеет уже 31 глава книги Притчей, ст. 10–31, и некоторые псалмы, находящиеся в первой книге Псалтири и надписанные именем Давида¹²⁷, следовательно, уже для первого собирателя казавшиеся очень древними.

Но согласимся с Кьоненом¹²⁸, что ни один из алфавитных псалмов не восходит далее 700 года до P. X. Все же в алфавитной форме и тогда нельзя видеть результат упадка поэзии. Период 700–586 гг. несправедливо было бы назвать временем упадка. К этому периоду относится гимн Аввакума, который может быть поставлен наряду с самыми совершенными произведениями еврейской поэзии. К этому же периоду относится большинство прекрасных псалмов, выражающих скорбь угнетенного тяжелым игом врагов Иеговы сердца и мольбу об избавлении от этого ига. По мнению Зоммера, к концу этого же периода нужно относить псалмы: 42–43, «мастерское произведение еврейской поэзии, отличающееся свежестью и искренностью чувства, живостью изложения и художественной отделкой», далее, пс. 44; «проникнутые глубокой нежностью» псалмы 80, 84 и, наконец, псалмы 59, 60, 61, 74.¹²⁹

Кейль¹³⁰, Герлах¹³¹ и Шнеедорфер¹³² пытаются найти объяснение алфавитной формы в самом содержании алфавитных произведений. По их взгляду, алфавитная форма употреблялась у евреев в таких произведениях, в которых отдельные мысли не объединяются в одной главной; посредством алфавитного изложения речь получала в таких произведениях характер связности и исчерпанности. Хотя это мнение Кейля было бы несправедливо назвать непонятным или неясным¹³³, тем не менее и оно не может считаться достаточным. Кейль упустил из вида, что сентенциарный характер в значительной мере принадлежит большинству произведений еврейской поэзии.

Более удачную, чем рассмотренные, попытку объяснения алфавитной формы дает Штейнталь. По его мнению, при объяснении алфавитной формы, нужно иметь в виду то обстоятельство, что для древних народов и даже для Греков внешняя сторона произведения казалась более важной, чем для вас. То, что мы называем игрой слов, «было выслушиваемо жителями Иерусалима или Афин с содроганием». Равным образом алфавит и его порядок не был для древних чем-либо безразличным, но имел, так сказать, реальное значение. Когда древний элегический поэт, замечает Штейнталь, проводил строфы своей песни по всему ряду букв алфавита, слушатели чувствовали, что его, а вместе, и их печаль проходит всю гамму человеческого языка.¹³⁴

Уже после этого замечания Штейнталя понятно, что алфавитная форма в книге Плач представляет собой не «бездушный труп» и не игрушечное украшение, но нечто такое, что имеет существенное отношение к самому характеру и назначению кн. Плач.

Алфавитная форма изложения в 2, 3 и 4 главах книги Плач имеет ту замечательную особенность, что стих, начинающийся буквой פ поставлен в них прежде стиха с буквой ,ע тогда как в первой главе פ и ע следуют в обычном порядке. Эта особенность 2–4 глав была предметом очень продолжительного спора, не приведшего, к сожалению, ни к каким результатам. Существует множество самых разнообразных попыток указать причину этой особенности. Первая принадлежит Кенникоту¹³⁵ и Яну.¹³⁶ Ссылаясь на сирский перевод и четыре еврейских рукописи, в которых указанного отступления от обычного порядка алфавита нет, Кенникот и Ян утверждают, что в этом отступлении мы имеем дело с перестановкой стихов, происшедшей вследствие небрежности позднейших переписчиков. Но это отступление, за исключением четырех рукописей Кенникота, повторяется во всех рукописных экземплярах Еврейской библии. Оно сохранено в переводе LXX, в переводах арабском и эфиопском. Вот почему видеть здесь ошибку позднейшего переписчика было бы неосновательно. Напротив, скорее нужно видеть корректуру в сирском тексте и в тех еврейских рукописях, на которые ссылается Кенникот. Да и странно было бы допустить, что позднейший переписчик мог три раза повторить ошибку и каждый раз на одних и тех же буквах. Наконец, самая попытка переставить стихи по обычному алфавитному порядку нарушает естественный ход мысли в главах 3 и 4 и дает лишь посредственный смысл во 2 главе. Итак, необходимо согласиться, что отступление обязано своим происхождением самому автору книги.

Но чем руководился при этом отступлении автор книги Плач? Раввинское предание думает и в этом отступлении найти таинственный смысл. По толкованию раввинов, стих с буквой פпотому ставится прежде стиха с , ע что евреи позволяли себе говорить устами (буква ב называется в еврейской азбуке , פה что значить «рот») то, чего не видели глазами ע) называется עין'глаз»).¹³⁷

Наряду с этим объяснением можно поставить не более же научное объяснение Бертольда¹³⁸, который видит в отступлении результат простой забывчивости поэта. При написании первой песни, поэт, рассуждает Бертольд, представлял буквы ע и פ в обычной последовательности; во второй песни он ошибся в порядке этих букв; эта ошибка твердо укрепилась в его сознании, так что он повторил её и в третьей и в четвертой песни. Соображение Бертольда, кажется, не нуждается в опровержении. Заметим только следующее. Бертольд говорит о своем объяснении, что «оно, по крайней мере, понятно с психологической точки зрения». Но этого то как раз и нельзя сказать про указанное объяснение. Именно с психологической точки зрения было бы весьма удивительными как автор книги Плач мог, после первой же ошибки, забыть обычный порядок букв и следовать новому, который ранее был ему неизвестен.

Риглер¹³⁹, а из новых Кейль¹⁴⁰ и Шнеедорфер¹⁴¹ толкуют рассматриваемое отступление, как поэтическую вольность. По Риглеру, автор не мог сразу подыскать слова, начинающегося с ע, и потому перешел к стиху с буквой פ . Кейль указывает целый ряд отступлений в алфавитных псалмах¹⁴² и отсюда делает вывод, что поэт лишь до тех пор строго держится избранной им формы изложения, пока она не причиняет никакого насилия его мысли. Но спрашивается, опять, почему же автор каким-то роковым образом затрудняется подыскать нужное ему слово каждый раз на букве?ע И почему здесь только алфавитная форма изложения «причиняет насилие его мысли»?

Более основательный характер носит мнение X.Б. Михаэлиса, Виденфельда¹⁴³, Эвальда¹⁴⁴, Негельсбаха¹⁴⁵, Зейзенбергера¹⁴⁶ и Лера.¹⁴⁷ Они объясняют указанное отступление колебаниями, ко времени написания книги Плач, будто бы, имевшими место в порядке алфавита. А Эвальд, с целью установить единство книги Плач, прибавляет к этому, что первоначально и в первой главе была последовательность буквы פּ---, ע и что настоящей порядок алфавита в этой главе должно считать позднейшей корректурой.¹⁴⁸ – При некотором превосходстве, сравнительно с другими попытками, тем не менее и настоящая попытка объяснить особенность алфавитного изложения 2–4 глав имеет свои недостатки. У всех народов, принявших финикийский или вообще древне-семитический алфавит, мы всегда находим один и тот же порядок букв. Даже в арабском алфавите, на которой ссылается в свое оправдание X.В. Михаэлис¹⁴⁹, если обратить внимание на числовое значение букв, можно ясно заметить тот же самый порядок, что и в других семитических алфавитах. Самаританские и сирские алфавитные песни нигде не обнаруживают отступления от обычной последовательности букв.¹⁵⁰ Очень важное свидетельство о глубокой древности общепринятого порядка еврейских букв дает греческий алфавит. В расположении букв, от α до τ, он точно следует финикийско-еврейскому, с тем лишь различием, что выбрасывает некоторые буквы, в греческом языке не имеющие для себя соответствующие звуков. Следовательно, еще ранее той эпохи, когда искусство письма начало проникать с востока к грекам, в финикийско-еврейском алфавите уже твердо установился тот самый порядок букв, который сохраняется в настоящее время. Вообще, кроме рассматриваемого отступления в книге Плач, никаких других оснований предполагать в порядке букв алфавита колебания нет. Невозможность таких колебаний в эпоху составления книги Плач ясно следует из того обстоятельства, что к этому времени буквы уже, несомненно, употреблялись у евреев в качестве числовых знаков. Допускать же, что колебания существовали и в числовом значении букв, было бы очень странным.

Лёр¹⁵¹ пытается доказать мнение о колебаниях в порядке алфавита посредством следующего рассуждения. Псалмы 25 и 34, говорит он, родственны и по содержанию, и по форме. В обоих нет стиха на букву ,נ оба кончаются стихом на . פּ Этого, по мнению Лёра, достаточно, что бы приписать эти псалмы одному автору. Но псалмы 25 и 34 различаются один от другого тем, что пс. 25 располагает буквы ע и פּ в обычном порядке, а пс. 34, следующий, в настоящем своем виде, тоже обычному порядку, первоначально в расположении ע и פּ отступал от этого порядка. Отсюда, если один и тот же автор употребляет буквы ע иפּ в различном порядке, то ясно, заключает Лёр, что в последовательности их не было строгой определенности. – В изложенном рассуждении Лёр допускает два не доказанных положения: 1) что псалмы 25 и 34 принадлежат одному автору и 2) что настоящий порядок стихов 34 псалма представляет поправку. Впрочем, эти положения Лёра принимаются и некоторыми другими исследователями.¹⁵² Однако же Лёр выигрывает от этого очень мало. Четырех случаев отступления от обычного порядка (считаем и 34 псалом) слишком мало, чтобы на основании их и вопреки большинству других данных построить целую теорию о неопределенности, будто бы, существовавшей некогда в порядке букв еврейского алфавита.

Итак, ни одна из рассмотренных нами попыток объяснить особенность алфавитного порядка в 2–4 главах книги Плач не достигает своей цели. Остается лишь сознаться, что дать ответ на вопрос о причине этой особенности исагогика не в состоянии. Правда, для того, кто непременно желает избежать этого вывода, есть еще возможность последовать примеру Калькара¹⁵³ и объяснять особенность 2–4 глав книги Плач ὲξ παλαιογραφίας ratione quadam, nobis incognita или же, вместе с Майрером¹⁵⁴ сказать: «turbati ordinis alphabetici causa quae fuerit scire, quid interest?». Но чем прибегать к таким объяснениям, лучше прямо отвечать на вопрос: non liquet, как это делают Зоммер¹⁵⁵, Герлах¹⁵⁶, Лёр¹⁵⁷ и Мейньель.¹⁵⁸

В пятой главе книги Плач алфавитная форма изложения оставлена. Но количество стихов и в этой главе совпадает с числом еврейских букв; так что не без основания Биккель¹⁵⁹ называет пятую главу «алфавитизирующей», а раввинское предание, как уже упомянуто, прямо причисляет ее к алфавитным произведениям.¹⁶⁰ Что касается оснований, по которым автор книги Плач в пятой главе счел нужным оставить алфавитную форму, то, по мнению Калькара¹⁶¹, их haud facile inveniet quisquam. Действительно, эта особенность, как и особенность 2–4 глав, вызывала много споров. Сам Калькар не сумел найти для нее подходящего объяснения. Он полагает, что поэт, при составлении пятой главы, просто не пожелал более быть связанным алфавитом. Не сумели объяснить этой особенности и многие другие исследователи, напр., Бертольд, и даже такой авторитетный исследователь, как Эвальд. Бертольд полагает, что автор или не имел времени для обработки пятой главы, или же при написании этой главы сознал ненужность алфавитной формы изложения.¹⁶² Первое предположение Бертольда разделяет и Эвальд.¹⁶³ Но позднейшие исследователи представили для особенности пятой главы вполне достаточное объяснение, указав причину этой особенности в самом содержании главы. В пятой главе плач переходит в молитву. Неизбежность при алфавитном изложении рефлексии служила бы препятствием свободному и естественному излиянию молитвенного чувства. Вот почему автор был вынужден избрать для пятой главы менее стеснительную форму изложения, чем алфавитная.¹⁶⁴

Как бы взамен алфавитной формы в пятой главе выступает богатый ассонанс. В 22 очень коротких стихах этой главы до 44 раз встречаются созвучные окончания слов (u, nu, anu, enu, inu, unu). Такие созвучные окончания очень часто стоят на концах полустиший, и таким образом получается рифма.¹⁶⁵ Подобный ассонанс наблюдается и в остальных главах.¹⁶⁶ Но широкое применение его составляет особенность пятой главы. Спрашивается, можно ли предполагать в данном случае сознательное стремление автора книги Плач к ассонансу и рифме? Тениус в комментарии к (3:41) считает рифму между словами בפים и שמים не случайной. Подобного же взгляда держится относительно ассонанса пятой главы Рейсс.¹⁶⁷ Едва ли, однако же, можно согласиться с названными учеными. Они были бы правы только тогда, если бы ассонанс и рифма проведены были здесь закономерно. Но такой закономерности в книге Плач мы не находим. В ветхом завете нельзя даже указать ни одного примера, когда бы рифма закономерно проведена была чрез все произведение. Следовательно, древнееврейские поэты рифме, как форме поэзии, не придавали особого значения, и если в их произведениях иногда встречаются рифмы, то они являются лишь как естественное следствие параллелизма членов, или же объясняются широким употреблением в еврейском языке местоименных суффиксов. В последнем находить для себя совершенно достаточное объяснение и богатый ассонанс пятой главы книги Плач. Во всей этой главе речь ведется от первого лица множественного числа, благодаря чему очень часто повторяется суффикс этого лица. Подобное же объяснение, если не везде, то в большинстве случаев приложимо и к остальными главам.¹⁶⁸ Понятно, однако же, что автор книги Плач, как и вообще древнееврейские поэты, не избегает рифмы: напротив, где она представляется ему сама собой ценит и любит ее.

Строение мазоретских стихов

Каждый мазоретский стих распадается в первой и второй главах на три стихостроки, в четвертой – на две. Третья глава построена по образцу первой и второй; но здесь алфавитный порядок начальных букв сохраняется не в первой только из трех стихострок, но в каждой стихостроке. Вот почему Мазореты ошибочно разделяли третью главу не на 22 стиха, как следовало бы, а на 66.

Такое строение мазоретских стихов указано было еще бл. Иеронимом¹⁶⁹, и затем отмечалось всеми исследователями, занимавшимися изучением книги Плач. Построение самой стихостроки долгое время оставалось неопределенным. Это объясняется тем, что попытки такого рода определения возникали на почве стремления найти, с помощью мазоретской интерпункции (вокализации и акцентуации), в ветхом завете силлабическое стихосложение. Единственным результатом этих попыток, по авторитетному замечанию Будде, могло быть лишь сознание их бесполезности.¹⁷⁰ Ловт первый заметил в книге Плач своеобразный метр, тождественный с метром встречающихся в пророческих книгах других плачевных песней, и первый высказал предположение о существовании у евреев особого элегического стиха.¹⁷¹ Но вышеупомянутый недостаток счисления слогов – по мнению Ловта, «средняя мера плачей 12 слогов»¹⁷² – помешал ему правильно выяснить сущность этого стиха. По той же причине не пришли к более правильным выводам и позднейшие исследователи – Биккель и Гитман, из коих первый определяет метр 1–4 глав книги Плач в 12 слогов, а пятой главы в 7 слогов¹⁷³; второй для 1–4 глав указывает меру в 9 или 11 слогов, а для 5 тоже в 7.¹⁷⁴ Для более успешного решения вопроса о метре книги Плач необходимо стать на иную почву, необходимо исходить из положения, что сущность древнееврейского стиха заключается «в свободном как бы музыкальном ритме», «в известном поэтическом благозвучии.¹⁷⁵ Вот почему Де-Ветте, с его теорией ритмического параллелизма, высказывает уже более правильное суждение о метре книги Плач. Он замечает о третьей главе этой книги: «она имеет одночленные стихи; но каждый член разделен все же так ритмически, что возникает, если не полный ритмический параллелизм, то во всяком случае понижение, ведущее к покою».¹⁷⁶ То же самое говорит о книге Плач и Эвальд.¹⁷⁷ Он делит здесь мазоретские стихи на строки А. В. С.¹⁷⁸, из коих каждая, в свою очередь, разделяется у него на два меньших члена. Но места цезуры и взаимоотношения образуемых ею членов ни Де-Ветте, ни Эвальд еще не указывают. Первое замечание относительно этого находим только у Кейля. По его мнению, в книге Плач «стихи обыкновенно разделяются цезурой мысли на два члена неодинаковой длины».¹⁷⁹ Это замечание повторяет, затем, в изложении своей системы Лей¹⁸⁰, и даже Гитман указывает для цезуры место после третьего арсиса или следующего за ним тезиса.¹⁸¹ Однако все подобного рода замечания были столь неопределенны, что еще Рейсс счел возможным говорит о делении каждой стихостроки книги Плачь на две равные(?) половины.¹⁸² Честь точного определения ритма книги Плач принадлежит страсбургскому профессору Карлу Будде, посвятившему данному вопросу целый ряд статей.¹⁸³ Его выводы относительно метра книги Плач и построенная им теория элегического стиха евреев или «кинаметра» принимаются в настоящее время всеми исследователями¹⁸⁴, и имеют тем большее значение, что они дают – по крайней мере, в некоторых случаях – средство для восстановления текста книги и некоторые указания на время ее происхождения.

Сущность метра 1–4 глав книги Плач, по Будде, заключается в закономерном чередовали двух членов стихостроки, из которых второй непременно короче первого. Длина первой половины, обыкновенно, равна длине первого члена, так называемого, короткого стиха, каким написана, например, книга Иова. Разделение членов обусловливается смыслом. Вот почему второй член стихостроки должен непременно состоят из группы слов, – самое меньшее, следовательно, из двух слов. Отсюда, первый член должен иметь – minimum – три слова. Отношение 3:2, таким образом, представляет обычную схему стихостроки книги Плач. Но возможны и случаи отношения 4:3, 4:2 и под.¹⁸⁵ Необходимо только, чтобы первый член был длиннее, и таким образом второй являлся бы его эхом, отголоском. В этом именно и заключается «Особенный ритмический эффект древней формы Плача».¹⁸⁶

Следуя почти всюду этой схеме, автор книги Плач позволял себе, полагает Будде, три «легкая модификации ее». Первая модификация заключается в том, что первый член стихостроки, вопреки правилу, отличается чрезмерной долготой. Примеры такой модификации представляют 2:13а; 3:56; 4:18b, 20а. В стихах, следующих второй модификации, первый член стихостроки имеет столько же слов, сколько и второй. Но самые слова в первом члене длиннее, чем во втором. Общая схема элегического стиха, следовательно, все же в данном случае сохраняется. Так построены стихи: 1:1b,с, 4с, 9b, 13с, 14b, 17а, 18с, 19а,b; 2:12b,c, 21b; 3:15; 4:5а, 13b, 17b. Наконец, третья модификация состоит в том, что, при делении стихостроки по смыслу, первый член получается короче второго. При чтении, однако же, остановка делается после третьего слова, так что «ритм вступает в легкое столкновение со смыслом». «Очень редкие» случаи такой модификации Будде находит в 1:10с, 13а; 2:8b; 3:20, 27.¹⁸⁷ Такова сущность теории элегического стиха Будде.

Строение стихостроки легче всего определить в третьей главе, где каждая стихострока отделена от другой буквой алфавита. Это послужило для Будде побуждением начать изучение стиха книги Плач не с иной какой-либо главы, а с третьей.¹⁸⁸ Из 66 стихов этой главы Будде наше только 6–7, которые уклоняются от вышеизложенной схемы, это стихи: 13, 23, 31, 56, 15, 20, 27. В первых трех, по мнению Будде, мы встречаемся с искажением текста. 31 стих не допускает деления на две части. Но в нем нет дополнения к לא יזנה «не отринет»; таким, по мнению Будде, были слова בני איש «сынов мужа», пропущенные в конце этого стиха потому, что они встречаются далее, в 33 стихе. С восстановлением этих слов, цезура удобно могла бы быть поставлена после לעולם «на век». 13 и 23 стихи иметь только по четыре слова. Будде полагает, что 13 стих, в первоначальном виде, после בכליתי «в почки мои», имел еще слово כליו «оружие свое», или же, как в пс.7:14, כלי מות «оружие смертоносное». В конце 23 стиха Будде, по примеру 22 стиха, ставить слово רהמיו «милости Его».¹⁸⁹ Что касается трех остальных стихов, то они представляют случаи допущенных Будде модификаций.

В четвертой главе, по взгляду Будде¹⁹⁰, прежде всего нуждается в исправлении текст 15 стиха. Еще Лей, в виду экзегетической трудности, предлагал зачеркнуть здесь слова כראו למו מורו «кричали им отступите»; тогда граница стихострок полагается после נצו «бежали», а цезуры после אל-תגעו «не прикасайтесь» и בגזים «среди язычников». Но при такой поправке искажался бы смысл стиха, и первый член стихостроки b был бы слишком краток. Поэтому Будде зачеркивает слова אמרו בגוים «сказали между язычниками», считая их глоссой к стихостроке. Стихостроку a Будде оканчивает словами: אל תגעו «не прикасайтесь», поставляя цезуру после למו «им», а цезуру второй стихостроки послеנעו «колебались». Вторую стихостроку можно в этом случае понимать или как речь субъекта глагола קראו (т.е., того, кто взывает) или же как речь самого автора книги Плач. В 14 стихе стихострока b не допускает никакого деления. В первой своей статье Будде однако же воздержался от какой бы то ни было поправки в этом стихе. Но в появившейся десятью годами позже критике текста книги Плач, сделанной Будде на основании открытого им «кинаметра», вторая стихострока 14 стиха получает следующий вид: в первом члене ее к словам לא יוּבלוּ «не могли» прибавляется לראות «видеть» или יראו; получается такой смысл: «чего они не могли видеть, к тому прикасались своими одеждами».¹⁹¹ В стихе 18а после слова צדו «подстерегали» Вудде прибавляет слово צרינו'враги наши», что, будто бы, имеет некоторое подтверждение в греческом ἐθήρευσαν μικροὺς ήμῶν.¹⁹² В стихах 1а и 13а обе половины стихострок равны и по числу слов и до числу слогов. Но в них, благодаря частицам איכה и מן все же сохраняется, будто бы, логический (?) перевес первой половины над второй. Это неясное замечание Будде заменил в критике текста более понятной поправкой, зачеркивая в 1а слово ישנא «изменилось», а в 13а прибавляя после существительного נביאיה'пророков ее» слово באו «вошли».¹⁹³ Наконец, равные же члены имеют и стихостроки 6b и 19b. В критике текста Будде зачеркивает в 19 стихе слово לנו'нас» (т.е., подстерегали) и в 6 стихе слово בה «в ней».¹⁹⁴ Таким образом, из 44 стихострок четвертой главы 31 следуют обычной схеме, 5 – модификациям, а остальные, хотя и отступают от схемы, но могут быть согласованы с нею посредством поправок в тексте.

Во второй главе, кроме указанных выше стихострок следующих модифицированной схеме, Будде¹⁹⁵ находит 9 отступлений от обычного элегического метра. Причину всех этих отступлений так же, как и в рассмотренных выше случаях, Будде полагает в испорченности текста. Отсюда, – опять попытки исправления текста. 19 стих имеет четыре стихостроки. Последнюю, d, начиная со слова העטופּים «истомленных» (и далее: голодом на углах всех улиц) Будде зачеркивает, как глоссу, составленную на основании стихов 2:11с и 4:16.¹⁹⁶ В стихе 4с, несомненно, нет второго, более короткого члена, так как слова באכל בת-ציון «в шатре дочери Сиона» должно, вопреки акцентуации, считать второй половиной стихостроки b. В качестве второго члена 4с Будде прибавляет הרון אפו «пыл гнева своего». В стихостроке 4с Будде зачеркивает слово כצר «как враг» и переводит «утвердилась рука Его», т.е., на оружии (луке). В стихостроке 9а Будде зачеркивает слово ישבר «и сломал», в котором он видит переделку букв ,בר явившихся, будто бы, вследствие двойного написания первой части следующего слова: בריהיה «запоры ее». В стихостроке 15с, по мнению Будде, должно вычеркнуть, как глоссу, выражение שיאמרו «о котором говорили». Во втором стихе в первой половине стихостроки b, после הרם «разрушил», по Будде, пропущен какой-либо другой глагол, например, ,הפך «разорил». В стихостроке 12а Будде считает неуместным в устах грудных младенцев слово ויין'и вино» и видит в нем позднейшую вставку, вызванную тем, что в св. Писании хлеб и вино очень часто упоминаются наряду друг с другом. Наконец, Будде считает поврежденным текст 18 стиха. Для восстановления подлинного текста здесь, будто бы, должно переставить слова יומם ולילה «день и ночь» и הומת בת-צי'стена дщери Сиона», так чтобы в стихе получался такой смысл: «сердце их взывало к Богу день и ночь, излей, как источники воду, ты, стена дщери Сиона». Третье лицо לבם «сердце их» употреблено с целью более удобного перехода к олицетворению стены Сиона. За вычетом всех указанных исключений, а равно стихострок, построенных по модифицированной схеме, из 66 стихострок второй главы остается 53 таких, которые точно следуют схеме, открытой Будде.

Первая глава¹⁹⁷ в отношении ритма должна быть поставлена ниже всех прочих. Из 66 стихострок ее уклоняются от схемы 20. Но между этими отступлениями 10 могут быть сведены к второй модификации и две к первой. Восемь стихострок требуют исправления текста. Сюда прежде всего принадлежит 7 стих. Он состоит также, как 2:19, из 4 стихострок. Но стихостроку b, начиная словами כל-מתמדיה «все драгоценности свои» и до слова קדם'первых» (дней) включительно, Будде считает неподлинной, так как она, будто бы, не вяжется с контекстом речи. Тот же самый стих уклоняется от схемы еще и в том отношении, что первые члены стихострок а и d в нем очень коротки. Такую особенность стихостроки а Будде склонен объяснять исключением или допущенной автором шероховатостью. Первый член слишком короток равным образом и в 14с. Но, по мнению Будде, в этом стихе после слова בידי «в руки» должно прибавит צרים'врагов». На такую прибавку, по Будде, дает право текст LXX, где стоит ἐν χερσί μου ὀδύνας – чтение, явившееся вследствие того, что LXX слово צרים прочитали ציר) צרים «потуга», «муки родов»). С введением в текст 14 стиха слова צרים ритм вполне восстановлен. В 16 стихе второй член стихостроки а чрезмерно длинен. Но и здесь опять Будде считает возможным исправить текст по LXX, зачеркнув одно עיני'око мое». Наконец, чрезмерной долготой отличается второй член в стихостроках 2а, 4а, 8а. Будде однако же устраняет недостаток тем, что не признает значения самостоятельных элементов ритма за частицами על-כן ,מבלי ,על.

Итак, из 242 подлинных стихострок первых четырех глав книги Плач 189 следуют схеме, 58 отступают от нее; 32 из этих отступлений требуют внесения в текст поправок, прочие представляют примеры модифицированной схемы. Но многие стихостроки и первого рода были бы более сообразны с требованиями ритма, если бы в них также сделать некоторые поправки. Целый ряд таких поправок Будде предлагает в упоминавшейся выше статье Zum hebräischen Klagelied.¹⁹⁸

Объяснять открытое Будде строение стихостроки случайностью нет никакой возможности. Допускать, чтобы такая случайность повторилась в книге 189 раз было бы весьма странно; тем более, что по той же самой схеме построены и друге встречающиеся в Ветхом Завете образцы плачевных песней.¹⁹⁹ Нельзя, далее, не согласиться и с тем мнением Будде, что такого рода стих вызван был мелодией, по которой пелись плачевные песни²⁰⁰ и, может быть, изображал состояние духа плачущего, стоял в связи с дыханием, которое у плачущего бывает неровным, продолжаясь при выдыхании.²⁰¹ Но, с другой стороны, нельзя не заметить, что Будде на основании открытого им стиха слишком уже свободно обращается с текстом книги Плач. Правда, некоторые поправки Будде совершенно законны, например, в стихах (1:14с, 16а). Но вычеркивать и вставлять слова и целые выражения чуть не в каждом стихе, как это делает Будде и его последователи Лёр, Дизерник, Мейньель и др., значило бы допустить по отношению к тексту полнейшей произвол. Входить в подробную оценку поправок, какие предлагает Будде и другие исследователи, здесь не место. Заметим только, что в большинстве отмечаемых этими исследователями мест книги Плач гораздо лучше видеть простые шероховатости, допущенный автором, чем решаться на корректуры, в оправдание которых можно ссылаться только на одно строение господствующего в книге Плач элегического стиха; и это тем более, что большинство подобных поправок даже не требуется с необходимостью схемой кинаметра, а предлагается указанными исследователями лишь для улучшения текста.

Строение стихостроки в пятой главе существенно отличается от строения первых четырех глав. Стихострока, совпадая здесь с мазоретским стихом, состоит также, как и в 1–4 главах, из двух членов. Но самые члены стихостроки здесь равны между собой. Например:

Вспомни, Господи, чтó совершилось с нами,

Призри и посмотри на поругание наше.

Лишь стихи 2, 3 и 4 построены по схеме «кинаметра». Но это должно считать простой случайностью.

После всего сказанного о строении стихострок книги Плач, становится еще более понятным, почему для 1–4 глав книги Плач избрана алфавитная форма изложения, тогда как в пятой главе эта форма изложения оставлена. Каждая из стихострок пятой главы основана на параллелизме с двумя равными членами и представляет и себя законченное целое, которое нисколько не нуждается в восполнении себя посредством связи с другой стихострокой. Напротив, в 1–4 главах книги Плач стихостроки, состоя из неравных членов, чужды равновесия. Они как бы спешат здесь к концу и, не имея внутренней устойчивости, стремятся опереться на следующий стих. Таким образом, в 1–4 главах стихостроки соединяются в группы или строфы. Для обозначения этой тесной связи стихостроки в 1–4 главах книги Плач и служат буквы алфавита. В пятой главе неравенства в членах стихострок нет. Отсюда, там нет и алфавитного порядка в изложении.²⁰²

***

Вопрос о том, одному ли автору принадлежат все главы книги Плач, или же в составлении их принимали участие несколько авторов, долгое время не возбуждал никаких сомнений и решался в пользу единства. Впервые против принадлежности всех плачевных песней одному автору высказался Герман-фон-дер-Гардт. Он приписывал составление плачевных песней пяти различным авторам: пророку Даниилу, трем друзьям его: Седраху, Мисаху, Авденаго, и царю Иехонии.²⁰³ Какими основаниями руководился в данном случае Герман-фон-дер-Гардт, к сожалению, неизвестно. С подобным же мнением выступил в начале настоящего столетия Августи, который утверждал, что в книге Плач мы имеем элегическую антологию, составленную из произведений различных авторов и эпох.²⁰⁴ Но и Августи не указал в пользу своего взгляда никаких оснований. Вот почему до пятидесятых годов его взгляд не имел защитников. В появившемся в 55 году труде Тениуса: Die Klagelieder erklärt мнение об антологическом составе книги Плач обставляется уже целым рядом доказательств. Тениус собрал почти все, что только можно привести в пользу этого мнения. Дальнейшие сторонники Тениуса не прибавили к его аргументам почти ничего нового. Пользуясь при отрицании единства книги доводами Тениуса, они лишь иначе разделяют книгу по писателям, а равно определяют и самое количество последних. По взгляду Тениуса, в составлении книги Плач принимали участие, по крайней мере, четыре лица: одному, Иеремии, принадлежат 2 и 4 главы, другим трем – остальные.²⁰⁵ Будде²⁰⁶ и Штаде²⁰⁷ сокращают число авторов только до двух и первому автору приписывают главы 1, 2, 4 и 5, а второму – третью главу. Нольдеке, напротив, полагает, что книга Плач составлена тремя авторами и разбивает книгу на группы так: 2 и 4, 1 и 5, 3.²⁰⁸ Такого же взгляда держатся Лёр²⁰⁹ и Корниль.²¹⁰ Участие трех авторов допускает в составлении книги Плач равным образом и Чейн, но он разделяет книгу по авторам уже иначе. Первому автору Чейн приписывает составление третьей главы и третьему – пятой.²¹¹ Как видим, попытки точно определить количество авторов книги могут приводить к очень различным результатам. Вот почему Кениг которому принадлежит самое последнее «Введение в Ветхий Завет», уже воздерживается от подобной попытки и ограничивается лишь доказательством общего положения Тениуса о принадлежности плачевных песней нескольким авторам.²¹²

В качестве главного основания в пользу мнения об антологическом составе книги Плач указывают, обыкновенно, на неодинаковое литературное достоинство плачевных песней. Главы 2 и 4-я, отличающаяся стройным изложением и истинно-поэтической искренностью, не могут, говорят, принадлежать автору остальных плачевных песней, характерную черту которых составляет вялость чувства и беспорядочное изложение.²¹³ Что вторая и четвертая главы в литературном отношении стоят выше всех прочих, об этом уже замечено раньше. Но мы видели также, что определение литературного достоинства значительно обусловливается личным вкусом каждого. А если так, то построить на таком шатком основании целую гипотезу об антологическом составе книги было бы, по меньшей мере, неосмотрительно.

Другое основание в пользу мнения о принадлежности книги Плачь нескольким авторам думают найти в особенностях плачевных песней со стороны формы изложения. В главах 2–4, как мы видели, буква פ следует не после стиха с ע, как в первой главе и как требует обычный порядок алфавита, а прежде. Так как, говорит, трудно предположить, чтобы один и тот же писатель мог следовать двум различным порядкам алфавита, то необходимо, будто бы, признать книгу Плач произведением нескольких авторов. Таково, будто бы, единственно возможное объяснение особенности алфавитного порядка 2–4 глав.²¹⁴

Возражая против этой аргументации, Эвальд²¹⁵, а за ним и другие исследователи²¹⁶ утверждают, будто Тениус не имел права считать 2 и 4 главы произведением отдельного автора уже потому, что порядок букв отступает от обычного не только во 2 и 4 главах, но и в главе третьей, которой Тениус однако же не приписывает автору 2 и 4 глав.²¹⁷ Это замечание Эвальда едва ли можно назвать последовательным. Если в третьей главе порядок букв тот же, что и в главах 2 и 4, то спрашивается, почему же первую главу, в порядке алфавита уклоняющуюся от прочих, нельзя считать произведением особого автора? И если третья глава по порядку алфавита сходна с главами 2 и 4, то отсюда еще не следует, что Тениус должен был приписать её автору этих глав; так как он вовсе не утверждает, что сходство в алфавите служит непременным признаком происхождения от одного автора, а сомневается лишь в том, можно ли в главах с различным алфавитным порядком видеть произведение одного и того же лица. Другое дело, если бы Тениус приписывал одному и тому же автору 1 и 3 главы, в которых алфавитный порядок различен. Тогда, действительно, он противоречил бы себе. Но Тениус совершенно чужд подобного мнения.

Слабое место аргументами Тениуса совсем не там, где искал его Эвальд. Существенный недостаток ее заключается в тех побочных предположениях, какие Тениус вынужден был допустить при защите своего взгляда. Вот эти предположения: 1-е, что в порядке алфавита были колебания; 2-е, что в эпоху составления 2 и 4 глав книги Плач, или, по Тениусу, в конце жизни Иеремии, в алфавите начал устанавливаться настоящий порядок; 3-е, что тем не менее автор 2 и 4 глав, – по Тениусу, Иеремия, – следовал тому порядку, которому научился в юности; 4-е, что один из подражателей Иеремии, автор 1-ой главы, следовал в алфавите вновь установившемуся порядку; тогда как 5-е, другой подражатель Иеремии, автор 3 главы, следовал пророку и в последовательности букв. Таким образом, Тениус допускает целых пять ни на чем не основанных предположений. То же самое нужно сказать о Нольдеке и Корниле, так как они расходятся с Тениусом лишь во взгляде на пятую, не алфавитную, главу, прочие же главы, как и Тениус, приписывают трем различным авторам. Какое значение можно придавать подобной аргументации, говорить об этом было бы излишне. Достаточно заметить, что все побочные предположения, допускаемые Тениусом, являются развитием первого предположения – о колебаниях в порядке алфавита. Между тем, в предшествующей главе мы уже видели, что самая гипотеза о колебаниях в порядке еврейских букв не имеет для себя никаких оснований. Слабость такой аргументами сознается даже в среде самих противников единства книги Плач. Будде²¹⁸, Штаде²¹⁹, Лёр²²⁰ и Чейн²²¹ уже не ссылаются на особенности алфавитной формы плачевных песней, и все, кроме Лёра, усвояют одному автору даже главы с различным порядком алфавита.

В частности, принадлежность третьей главы автору 2 и 4 глав Тениус отрицает потому, что форма ее является более искусственной, чем форма прочих алфавитных глав, так как в ней одной и той же буквой алфавита начинается уже не один стих, а каждые три мазоретских стиха. Такая искусственность третьей главы обличает, будто бы, позднейшего и притом менее даровитого автора.²²² К этому Нольдеке прибавляет, что самые стихи в третьей главе почти совсем не расчленены и по форме часто мало отличаются от прозы.²²³ Насколько ошибочно такое мнение о стихах третьей главы, видно уже из того, что к этой то именно главе, прежде всех других глав, обращается Будде за доказательствами своей теории «кинаметра». Что же касается искусственности формы, то делать из нее выводы, подобные выводам Тениуса, было бы совсем несправедливо. Если современные поэты могут употреблять в своих произведениях форму сонета, октавы и под., то почему священный еврейский поэт не мог в одном случае избрать для своего произведения форму простого алфавита, в другом – форму тройного? Ссылка Тениуса на искусственность формы третьей главы является тем более странной, что несколькими строками выше сам же он говорит: «было бы гиперкритикой отрицать принадлежность Иеремии четырех первых глав на том основами, что употребленная в них алфавитная форма, как нечто искусственное, недостойна пророка, или потому что, таковой формы не встречается в пророчествах Иеремии».²²⁴ Еще страннее звучит эта ссылка в устах Нольдеке, Штаде, Будде и Корниля. Если они считают возможным приписывать одному автору главу первую, алфавитную, и главу пятую, где алфавитная форма изложения оставлена, то, по-видимому, еще естественнее было бы приписать одному автору все же более сродные по форме главы 2, 3 и 4.

Подтверждение своего взгляда Тениус, далее, думает найти в содержании плачевных песней. По его мнению, из содержания 1, 3 и 5 глав видно, что они написаны при других обстоятельствах, чем при каких главы 2 и 4, что они указывают на положение дел, установившееся значительно позже разрушения Иерусалима. Тениус ссылается на следующие места книги Плач: 1,1а. 3.9 с. 11 с; 3,25 и 9. 34 и 9; 5, 4. 5. 9. 10.²²⁵ Но подтверждают ли эти места мысли Тениуса? Некоторые из них такого значения, несомненно, иметь не могут. Таковы, например, 1:9c.:

Воззри, Господи, на бедствие мое,

Ибо враг возвеличился,

а также 1:11c.:

Воззри, Господи, и посмотри,

Как я унижен.

Оба эти места с большим правом могут быть отнесены ко времени разрушения города, чем к последующему периоду рабства. В словах 1:1а: «как одиноко сидит город» и т.д., слышится, говорит Тениус, тихая печаль, переходящая почти в скорбную думу, тогда как во 2 и 4 главах заметна скорбь очевидца печальных событий.²²⁶ Трудно однако же сказать, почему в словах «как одиноко сидит» Тениус заметил «скорбную думу», а не ту же скорбь очевидца, что и в главах второй и четвертой. Здесь, без сомнения, все дело в субъективных впечатлениях. А потому доказательством данное соображение Тениуса служить не может. Далее, в (1:3) говорится о бегстве жителей Иудеи «от множества работы». Тениус видит в этом указание на составление песни в такое время, когда Иудеи уже по опыту узнали всю тяжесть чужеземного ига.²²⁷ Но Иудеи могли, конечно, и ранее, чем началось действительное рабство знать, что чужеземное иго не принесет им ничего хорошего. Случаи бегства жителей, отсюда, могли иметь место уже непосредственно после взятия Иерусалима, – особенно в течение того месяца, который прошел от взятия города до его сожжения (Иер.52:6–7; ср. 4Цар.23:8, Иер.52:12).

Из всех отмечаемых Тениусом мест некоторое доказательное значение могут иметь лишь цитаты из 5 главы, в содержании которой думает найти указание на позднейшее составление также и Чейн.²²⁸ Пятая глава, как мы замечали, описывает период времени после разрушения. Однако же ниоткуда не видно, чтобы этот период продолжался уже давно. Напротив, достаточно нескольких недель, чтобы народ почувствовал весь гнет рабства, и чтобы народная скорбь нашла себе выражение в таких словах, какие употребляет автор пятой главы, например:

Воду нашу пьем за серебро,

Дрова наши достаются нам за деньги (5:4) и под.

Ссылаясь на указанные выше места, Тениус имеет в виду свидетельство книги Иеремии о том, что на первых порах гнет халдейского рабства еще не был таким тяжелым, каким он представляется в книге Плач. Иудеи еще имели возможность жить сколько-нибудь самостоятельной жизнью и, «собирая вино и масло, веселиться в городах», уцелевших от разрушения (Иер.40:9, 10). Но приведенные слова влагаются в книге Иеремии в уста Годолии, назначенного наместником Иудеи от халдейского правительства, и были сказаны, быть может, по распоряжению этого последнего. Действительность едва ли отвечала этим обещаниям. Трудно поверить, чтобы после отчаянной борьбы на жизнь и на смерть, которую вели Иудеи, и которая стоила халдеям много крови, последние относились бы к побежденным так снисходительно и терпимо, как предполагают слова Годолии. При всех добрых намерениях победителей, частные случаи насилия и несправедливости со стороны оставшихся в Палестине халдеев, как это всегда бывает в подобных обстоятельствах, несомненно, встречались нередко. Автор пятой главы книги Плач, следовательно, мог сказать те слова, которые так смущают Тениуса.

Наконец, Тениус в доказательство своего взгляда приводит соображение такого рода. Невероятно, говорить он, чтобы Иеремия мог писать об одном и том же предмете пять раз.²²⁹ Это соображение нашло себе место также в трудах Кенига²³⁰ и Лёpa.²³¹ Выставляя это соображение, Тениус и Лёр тем не менее приписывают одному автору главы 2 и 4 и, таким образом, допускают, что один и тот же автор мог избрать разрушение Иерусалима предметом своего творчества два раза. Оставаясь последовательными, Тениус и Лёр не должны были бы приписывать одному автору даже и двух глав. Тениус говорит, что «при чрезвычайности описываемого в книге Плач события, двукратное обсуждение его одним и тем же автором не представляет ничего удивительного».²³² Но на ту же самую «чрезвычайность события» можно ссылаться и в доказательство возможности пятикратного обсуждения. В самом деле, бедствия, о которых Иеремия даже в пророческих речах не мог говорить без ужаса (Иер.4:19; 22:29), должны были слишком сильно поразить его нежную, способную на глубокое чувство душу²³³, когда он увидел их воочию. Его чувство не могло излиться в одной плачевной песни. Нет! При каждом новом взгляде на развалины великого города, на страшные следы голода и нищеты, в сознании пророка всякий раз вновь пробуждались скорбные думы, со дна его души вновь поднималась горькая печаль, и он изливал ее в плачевной песни. С другой стороны, пророк слишком любил свой народ, чтобы в печальные безотрадные годы разрушения, а потом, рабства оставить его без утешения. В силу этой то любви в ту мрачную эпоху из уст Иеремии неоднократно должны были раздаваться речи, «соединенные с чарами нужной элегии», речи, «проливавшие хулительный бальзам на не закрывавшиеся еще раны всенародного сердца».²³⁴ Отсюда, если бы из той печальной эпохи сохранилось не пять только плачевных песней одного автора, а гораздо более, то и это нисколько не было бы удивительным.

К рассмотренным соображениям, приводимым в пользу мнения о принадлежности книги Плач нескольким авторам Тениусом и его последователями, Кениг, со своей: стороны, присоединяет еще новый аргумент, заимствованный из языка плачевных песней. Кениг отмечает различное употребление в плачевных песнях относительных местоимений אשר и ש . Автор первой главы, говорит Кениг, пользуется исключительно местоимением אשר (в ст. 7 и 12), автор второй главы одновременно употребляет אשר (ст. 17) и ש (ст. 15 и 16), автор третьей главы не употребляет ни того, ни другого, наконец, автор четвертой и пятой глав пользуется только местоимением ש (4:9 и 5:12).²³⁵ – В этом замечании Кениг не всегда остается последовательным и даже допускает некоторые ошибки. Правда, в первой главе местоимение ש не встречается, а всегда אשר . При этом последнее встречается не только в отмеченных Кенигом стихах 7 и 12, но также и в стихах 10 и 22. Тем не менее, на 7 стих Кениг, кажется, не имел права ссылаться. Кениг принимает теорию «кинаметра» Будде. А Будде считает слова 7 стиха, начиная от כל מהי и до слова קדם включительно – а следовательно, и слова אשר חיח – не подлинными. Справедливо, далее, и то, что во второй главе употребляются оба местоимения: ש в 15 и 16 стихах, אשר в 17 стихе и кроме того в 22 (последнее Кенигом не отмечено). Но опять стих 15 для Кенига не может иметь значения, потому что в нем слово שיאמרו («о котором говорили») также зачеркнуто Будде. Что касается, наконец, четвертой главы, то Кениг несправедливо утверждает, будто в ней местоимение אשר не встречается, а употребляется только ש. В 20 стихе этой главы (אשר אמרנו «о котором мы говорили») мы находим также и полную форму относительного местоимения. Таким образом от выставленного Кенигом аргумента остается следующее: в первой главе встречается исключительно אשר (4 или 5 раз), во второй главе – два раза אשר и один раз ,ש в четвертой главе – один раз אשר и один раз ;ש наконец в пятой главе – один раз ש. Едва ли на основании такого незначительного различая в языке глав можно считать плачевные песни произведением нескольких авторов. В частности, из того обстоятельства, что в пятой главе относительное местоимение, встречающееся во всей главе один только раз, употреблено в короткой форме, нельзя еще делать вывода, что автор этой главы не знал употребления אשר . Что же касается двух случаев употребления ש в главах 2 и 4, то они вызваны требованиями ритма, равно как требованиями того же ритма вызвано и исключительное употребление אשר в первой главе. Если бы с стихе 12 с первой главы вместо אשר поставить ,ש то первая половина стихостроки была бы короче второй.²³⁶ А это противоречит требованиям ритма. Напротив, если бы в стихе 16 с второй главы вместо ש поставитьאשר , первый член стихостроки был бы несоразмерно длинен²³⁷, и ритм опять был бы нарушен. Но, повторяем, и помимо всего этого, никаких твердых выводов на основании, указанном Кенигом, строить нельзя. Сравнительно с громадной массой встречающихся в плачевных песнях слов и даже выражений, общих всем или нескольким главам – о чем будет речь ниже – отмеченное Кенигом различие положительно ничтожно.

Все доселе нами разобранные теории антологического состава книги представляют лишь такое или иное видоизменение взгляда Тениуса. В них, по крайней мере, не отрицается того, что появление всех плачевных песней относится к эпохе разрушения и следовавшего за ним плена. Совершенно иное мы видим в самой последней попытке доказать принадлежность плачевных песней различным авторам, в попытке Фриза.²³⁸ Сравнительно с своими предшественниками, Фриз делает уже шаг вперед и отрицает единство самого предмета книги. По его мнению, разрушение Иерусалима служить предметом только трех первых глав. Две же последние главы книги, будто бы, имеют в виду обстоятельства маккавейской эпохи, почему и появление их, по Фризу, нужно относить только к этой последней. По своей оригинальности гипотеза Фриза заслуживает подробного разбора.

По мнению Фриза, три первых главы книги Плач представляют одно самостоятельное целое, чуждое всякой связи с главами четвертой и пятой. Эту мысль Фриз пытается обосновать следующим образом. Первые две главы, говорить он составляют одну (sic!) плачевную песнь о погибели Иерусалима и народа, причем первая глава трактует бедствие с более общей точки зрения, а вторая рассматривает его «в частностях» и указывает причины катастрофы: гнев Иеговы и нравственную распущенность народа. Третья глава оплакивает печальную судьбу самого автора. Так, в первых трех (sic!) песнях предмет, по мнению Фриза, совершенно исчерпан. Отсюда, 4 и 5 главы необходимо, будто бы, считать отдельным самостоятельным произведением. И это, прибавляет Фриз, тем более, что между 3 и 4 главами нет никакой связи; напротив, переход здесь резок и неожидан.

Считая, таким образом, взаимную независимость трех первых и двух последних глав доказанной, Фриз переходит далее к мысли о маккавейском происхождении четвертой главы и, в качестве главного основания в пользу своего взгляда, выставляет 20 стих этой главы:

Дыхание жизни нашей, помазанник Господень

Пойман в ямы их,

Тот, о котором говорили: под тенью его

Будем жить среди народов.

Пророк, которому принадлежат такие предсказания Седекии, как содержащиеся в главах 21; 27; 34; 37:16 и д. 38)²³⁹, не мог, говорит Фриз, называть этого царя רוה אפינו «дух жизни нашей» и высказывать надежду: בצלו ניחיה «под защитой его поживем». Не мог, будто бы, пророк назвать Седекию и יהוה משיה «помазанником Иеговы», так как в книге пророчеств на этого царя возводится обвинение, что он никогда не внимал словам, которые говорил ему Иегова чрез Иеремию» (Иер.37:2). Итак, заключает Фриз, четвертая глава не может принадлежать Иеремии. Но, по 13 стиху, автор ее держался такого же образа мыслей относительно ложных пророков и священников, как и сам Иеремия. Отсюда, если бы автор четвертой главы был современником Иеремии, то, рассуждает Фриз, он должен был бы разделять взгляд пророка и относительно царя, так как последний был сообщником и сторонником ложных пророков и священников. Отсюда, но Фризу, слова 20-го стиха не могли быть сказаны даже никем из современников Иеремии. Следовательно, 4 главу нельзя относить к событиям 586 года. Но в таком случае ее можно относить только к обстоятельствам маккавейского времени, когда в стране Иудеев господствовал Антиох Епифан (175–164), разрушивший в 168 году часть Иерусалима, в особенности, храм и прилегавшие к нему кварталы. Итак, четвертая глава принадлежит маккавейскому времени (курсив подлинника). Таков главный аргумент Фриза.

Другой довод Фриз построяет на свидетельстве 12 стиха о полной неожиданности падения Иерусалима для всей вселенной, а равно и для врагов, осаждавших город. Мысль о неприступности города была совершенно чужда, замечает Фриз, как Нехао (4Цар.23:29), так и Навухудоносору (4Цар.25). Напротив, в маккавейские времена Иерусалим, некогда укрепленный Неемией, легко мог казаться неприступным. И действительно, Птоломей I Лаг, например, вошел в него только благодаря тому, что воспользовался, для осады его, еврейской субботой (Ant.XII, 1).

Прочие доказательства Фриза представляют собою лишь свод мест из Маккавейских книг, показывающий, как прекрасно обстоятельства маккавейского времени подходят к тем, какие описаны в 4 главе книги Плач. Прежде всего ряд таких мест Фриз приводить в качестве толкования 20-го стиха. Под «помазанником Господним» по Фризу, нужно разуметь первосвященника Онию III (180–174), который мог называться так уже в силу своего первосвященнического достоинства (Лев.4:3, 5, 16; Дан.9:26; 2Мак.1:10), и который пользовался в народе глубоким уважением (Дан.9:26; 2Мак.3:1; 4:25). В словах ״пойман в ямы их» Фриз видит указание на коварное убийство Онии Андроником (2Мак.4:33–34). Другие места, отмеченные Фризом в Маккавейских книгах, являются параллелями к некоторым частным чертам описанного в 4 главе книги Плач бедствия. Вот эти параллели:²⁴⁰

Далее, в ст. 11 и 16 четвертой главы говорится, что бедствия Иерусалима определены по суду Божьему. Тоже и в 1Мак.1:64. В 13 стихе четвертой главы священники обвиняются в том, что они проливали невинную кровь, а в 15 стихе говорится, что они возбуждали к себе в народе отвращение. Соответственно этому, во второй книге Маккавейской на узурпаторов-первосвященников Иасона и Менелая возводится обвинение «в нещадных кровопролитиях среди своих собратьев» и «в ярости дикого зверя» (2Мак.4:25, 48; 5:6), а из (2Мак.4:40–42, 50; 14) видно, как ненавидел этих узурпаторов народ. В (4:17) говорится, что осажденные жители Иерусалима ожидали помощи от своих союзников. В войне с Антихом иудеи рассчитывали на помощь Спарты (1Мак.12:13 д. 23; 2Мак.5:9), с которой они заключили союз еще при Онии I (около 300 г.). В книге Плач (4:21) автор угрожает бедствиями разрушения Эдому. По (2Мак. 10:15 и д.), Эдом в эпоху маккавейских волнений неоднократно проявлял враждебные действия против евреев (ср. 1Мак.5:3). Подобные же параллели Фриз указывает между (Пл.4:5, 8 и 1Мак.1:26, 40; Пл.4:15 и 1Мак.1:32, 38; Пл.4:16 и 1Мак.1:37; 3:51; Пл.4:19 и 1Мак.2:28; 2Мак.5:27.²⁴¹

В пятой главе Фриз находит лишь два указания на происхождение ее в эпоху Маккавеев: в стихах 4 и 6. Налоги на воду и дрова, которые, по 4 стиху («воду нашу пьем за серебро, дрова наши приобретаем за деньги»), Иудеи должны были платить своим притеснителям, в исторических повествованиях о разрушении Иерусалима, замечает Фриз, не упоминаются. И вообще, такое страшное обременение, по мнению Фриза, не могло иметь места после разрушения Иерусалима халдеями, когда Годолия обещал остающимся в стране мир и довольство (Иер.40:9 ср. 41:8). Напротив, в эпоху Маккавеев Иудея, рассуждает Фриз, должна была неоднократно выплачивать очень большие суммы²⁴², так что налоги на такие необходимые, как вода и дрова, предметы в эту эпоху представляли бы явление совершенно понятное. Что касается 6 стиха, то относительно его Фриз делает два замечания: стих этот, во-первых, не может, будто бы, принадлежать Иеремии; в стихе говорится о дружественном отношении к Египту («Египтянам протягиваем мы руку»), а Иеремия был всегда противником союза с Египтянами. Во-вторых, в том же стихе в слове אשור нельзя, будто бы, видеть указания на Вавилонский плен, так как в таком случае, по мнению Фриза, автор должен был бы употребить не слово אשור, которое в Св. Писании прилагается лишь к Ассирии вообще (4Цар.23:29; 2Пар.33:11; Иер.2:18), а слово בבל. Под אשור автор, будто бы, разумеет персидское господство, к которому такое наименование прилагается также и в (1Езд.6:22). Весь стих тогда получает такой смысл. Автор пятой главы смотрит на прошедшие события, как историк, и в прошлом ищет причины бедствий, которые Иудея несет теперь, при Селевкидах. Причина эта заключается в том, что Иудея подчинялась Египту и Персии.²⁴³ После битвы при Панее (198 г.) Египет, а с ним и Палестина, подпали владычеству Антиоха Великого, преемники которого теперь и притесняют так жестоко соотечественников автора.

Таковы аргументы, приводимые Фризом в подтверждение мнения о происхождении 4 и 5 глав книги Плач в Маккавейское время. Насколько вески эти аргументы можно судить уже потому, что даже и при изложении, не прерываемом никакими критическими замечаниями, теория Фриза производит впечатление очень шаткой гипотезы. Ни один из аргументов нельзя назвать, хоть сколько-нибудь, убедительным. Прежде всего остановимся на общем соображении Фриза о взаимной независимости трех первых и двух последних глав книги Плач. Что между третьей и четвертой главами нет логической последовательности, – это справедливо. Но, как замечено выше, такой последовательности нет и между всеми другими главами. Переход от 4 главы к 5 или от 2 к 3 столько же резок как и переход от 3 главы к 4. Отсюда, отсутствие связи между третьей и четвертой главами не дает еще права считать две последних плачевных песни за отдельное от первых глав целое. Фриз указывает на то, что в трех первых главах предмет, будто бы, вполне исчерпан. Но почему это так, из статьи Фриза совсем не видно. Замечание Фриза, что первая глава рассматривает бедствие «вообще», а вторая рассматривает его «в частностях» и указывает причины катастрофы есть, – не иное что, как бессодержательная фраза, притом же в последней своей половине не вполне справедливая. Причины бедствия указывает уже и первая глава, в стихах 5, 8, 9, 14, 18. Вообще, Фриз не старается сколько-нибудь тщательно обосновать свое положение об отношении трех первых и двух последних глав, предполагая, по-видимому, что по данному вопросу не может быть никаких сомнений. А между тем мы видели, что по вопросу о плане книги Плач существует целый ряд самых разнообразных и даже противоречивых мнений.²⁴⁴

Не более основательны и соображения, какими Фриз хочет обосновать происхождение в маккавейское время четвертой главы. Фриз утверждает, что эта глава не может принадлежать не только Иеремии, но и вообще никому из его современников; иначе, по Фризу, было бы не понятно, как автор ее, вооружающийся против ложных пророков и священников, мог называть нечестивого Седекию «Мессией-Иеговы», «духом жизни» и пр. Но спрашивается, почему современники Иеремии, даже будучи враждебно настроены против ложных прорицателей и священников, не могли в то же время с расположением относиться к Седекии? Правда, в политике Седекия отдавал предпочтение советам ложных пророков. Но современники в данном случае могли считать царя лишь жертвой придворной партии и тех же самых пророков и священников (Иер.38:5). Политика царя, следовательно, не исключает возможности расположения к нему даже и со стороны людей, боровшихся против ложных пророков и недостойных священников. Действительно, история называет нам одно семейство, члены которого были последователями Иеремии и в тоже время близкими советниками царя. Это было семейство некоего книгочия Сафана, который, вместе с сыном своим Ахикамом, еще при открытии книги закона заявил себя сторонником Иеремии (4Цар.22:3 и д.). Позже Ахикам является защитником пророка против взрыва народного фанатизма (Иер.26:24). Другой сын Сафана, Елеаса, отправляется Седекией, в качестве посла, к Навуходоносору, и в то же время Иеремия посылает с ним вавилонским переселенцам свое пророчество (Иер.29:3 и д.). В комнате Гемарии, сына того же Сафана, Варух читает книгу пророчеств Иеремии (Иер.36:10). Такое же расположение к пророку питал, по-видимому, и Годолия (Иер.40:2 и д.). А так как думать, что дом Сафана в своих отношениях к царю и пророку представляет единственное исключение, – нет оснований, то, следовательно, Фриз не имел никакого права утверждать, будто 4 глава не может принадлежать кому-либо из современников Иеремии.

Но, далее, справедливо ли Фриз отрицает возможность происхождения главы от самого пророка? Фриз утверждает, что Иеремия, предсказывавший Седекии о разрушении города и полном прекращении государственной жизни, не мог связывать с этим царем надежды «жить под его защитой» (בצלו נהיה). Но Фриз, кажется, не обратил внимания на то, что после фразы בצלו נהיה прибавлено еще слово בגוים «среди язычников», что пророк, следовательно, высказывает надежду не на продолжение государственной жизни в Иудее, а на ходатайства, с какими даже и в плену мог бы выступить за своих бывших подданных Седекия. А что пророк мог иметь такую надежду – допустим, что он говорит не от лица одних только своих соотечественников, а и от лица себя самого – за это свидетельствует уже пример сравнительно сносной жизни, какую вели под начальством Иехонии иудейские пленники, введенные в Вавилон за 11 лет до полной гибели государства.²⁴⁵

Иеремия, говорит далее Фриз, не мог назвать Седекию «помазанником Господним» так как в пророческих речах он прямо обвиняет его в противлении слову Божьему и выставляет его нечестивцем, достойным наказания Божьего. Но противоречие между речами Иеремии о Седекии в пророчествах и указанным местом книги Плач только кажущееся и легко разрешимое. Дело в том, что пророк обращает свои речи к Седекии, находящемуся еще в живых и облеченному властью, а автор книги Плач говорит о Седекии умершем, или же во всяком случае, низверженном. Понятно, что здесь, во-первых, должен был действовать тот психологический закон, по которому умерший всегда кажется лучше, чем каким он казался при жизни. К этому, во-вторых, нужно прибавить еще чувство сострадания, которое после наступления катастрофы должно было смягчить мнение пророка о Седекии. Жестоковыйный и невнимательный к закону Иеговы монарх служил предметом обличений и постоянной оппозиции со стороны пророка. Но Седекия–пленник, лишенный зрения и осужденный на бесславную смерть в Вавилоне, должен был показаться пророку в более мягком, примирительном свете. С другой стороны, в (Пл.4:20) собственно и не содержится какой-либо похвалы, относящейся лично к Седекии. Пророк в лице Седекии оплакивает падение царской власти вообще и называет этого последнего представителя ее «духом жизни», «помазанником Иеговы» только потому, что, в качестве теократического властителя, он, при всех своих недостатках, был на самом деле «помазанником Иеговы» и носителем его вечных и непреложных обетований.

Таким образом, первый и главный аргумент Фриза не имеет никакой силы. Другому аргументу, построенному на свидетельстве 12 стиха о неожиданности падения Иерусалима, по-видимому, не придает значения и сам Фриз (он помещает этот аргумент в примечании). Конечно, никто не станет оспаривать того, что ни Нехао, ни Навухудоносор не считали Иерусалим неприступным. Однако же, если Фриз понимает стих в буквальном смысле, то, чтобы быть последовательным, он должен был бы указать в истории и такой момент, когда Иерусалим казался неприступным не только для осаждавших его врагов, но и «для царей земли и всех живущих во вселенной». Очевидно, выражение 12 стиха нужно понимать в переносном смысле, как и усвояемый в 15 стихе 2 главы Иерусалиму эпитет: «совершенство красоты, радость всей земли».

Еще менее убедительности можно признать за параллелями Фриза. Если бы отмеченные в них черты 4 и 5 глав книги Плач находили для себя единственное объяснение в обстоятельствах маккавейского времени, то эти параллели имели бы значение. Однако же ни одной подобной черты указать нельзя. За некоторыми из отмеченных в параллелях черт признает возможность иного объяснения даже и сам Фриз. Так, указывая на недостойных первосвященников Иасона и Менелая, Фриз оговаривается, что первосвященники, виновные в пролитии невинной крови, могли быть и во времена Иеремии.²⁴⁶ Равным образом, и свидетельство 17 стиха о нетерпеливом ожидании осажденными помощи Фриз находит возможным относить к событию, описанному в (Иер.37:5–10), стих 21, в котором автор угрожает судом Божьим Эдому, Фриз считает необходимым относить к маккавейскому времени потому, что в эту эпоху идумеи неоднократно проявляли свою исконную ненависть к Иудее. Но из (Иез.25:12; Ис.136:7; Авд.11:12) видно, что и при нашествии Навуходоносора Эдом обнаружил вероломство по отношению к Иерусалиму, подкрепив из–за старой национальной вражды ряды халдейских ратников. Все прочие параллели Фриза имеют в виду такие общие, малохарактерные черты книги Плач, какие можно встретить в любом произведении, имеющем предметом разрушение того или другого государства.²⁴⁷ Отсюда, утверждать на основании подобных параллелей происхождение четвертой главы во время Маккавеев – было бы крайне несправедливо.

Основания, приводимые Фризом в подтверждение мысли о Маккавейском происхождении пятой главы, еще более шатки, чем все рассмотренные нами доселе. 4 стих этой главы ни в каком случае не может подтверждать мнения Фриза. Правда, о налогах на воду и дрова не упоминается в исторических повествованиях о разрушении Иерусалима. Но о таких налогах не упоминается и в Маккавейских книгах, так что сам Фриз говорит не о действительном существовании, а лишь о возможности их в эту эпоху, и притом говорит на основании чисто-априорных соображений. А с другой стороны, упоминаний о подобных налогах едва ли можно и ожидать в историческом повествовании, так как данный стих нужно понимать не в буквальном, а в переносном смысле. Он выражает лишь ту общую мысль, что Иудея перешла теперь в полное владение чужеземцев, так что последние распоряжаются в ней всем, тогда как иудеи, напротив, чувствуют себя в стране чужеземцами. А что такими тяжелыми последствиями могла сопровождаться для иудеев потеря государственной независимости уже на первых порах, – об этом было сказано выше.

6 стих, по мнению Фриза, не может принадлежать Иеремии потому, что в нем, говорится о дружественном отношении к Египту, а Иеремия всегда отговаривал своих соотечественников от союзов с Египтом и от переселения в Египет (Иер.42:14, 16 и д. 22). Но так как в 6 стихе просьба о помощи, с какой иудеи обращались к Египту, выставляется, как нечто крайне нежелательное и унизительное, то стих этот скорее говорить в пользу принадлежности 5 главы Иеремии, чем против нее. Наконец, толкование, какое Фриз дает употребленному в том же стихе слову ,אשור носит уже характер чистого произвола. Допустим, что Вавилон в Св. Писании никогда не называется именем .אשור Но почему, автор, имея в виду в 6 стихе покорение Иерусалима халдеями, должен быль назвать победителей не именем их страны, а именем столицы? Понимать слово אשור в смысле указания страны победителей было бы гораздо проще и естественнее, чем видеть в нем неточное указание на персидское господство, упоминание о котором после египетского господства, непосредственно предшествовавшего настоящему печальному состоянию Иудеи (т.е., при Антиохе Великом), было бы совершенно неуместным.

Итак, ни за одним аргументом Фриза нельзя признать доказательного значения. Ни одна черта описываемых в четвертой и пятой главах книги Плач событий не исключает мысли о принадлежности этих глав Иеремии. Но если Фриз так мало может почерпнуть в 4 и 5 главах данных в свою пользу, то некоторые характерные черты этих глав говорят положительно против его взгляда. Отличительными признаками маккавейского времени служат рабская, развившаяся до буквализма верность иудеев закону Иеговы и религиозные преследования на них со стороны врагов. Но эти черты совершенно отсутствуют в 4 и 5 главах книги Плач. Характер этих глав так отличен от произведений маккавейской эпохи, что это обстоятельство признается даже всеми сторонниками отрицательной критики (кроме Фриза). Так, например, Лёр, сравнивая эти главы с псалмом 74, относимым им к маккавейской эпохе, говорит: «в 74 псалме мы слышим вопль гонимой и преследуемой врагами Церкви, что Иегова поруган, что Его храм осквернен, и что верные хранители закона должны терпеть всевозможный мучения. Напротив, в 4 и 5 главах книги Плач выступает перед нами народ, который оплакивает свою политическую гибель и в лице своих лучших представителей, возвышается до мысли, что его тяжелая судьба есть неизбежное Божеское наказание за продолжительное упорство во грехе».²⁴⁸ Различие – настолько существенное, что доселе – как это ни кажется удивительным для Фриза²⁴⁹ – никому не могло даже придти на мысль отнести ту или другую из последних глав книги Плач к маккавейской эпохе.²⁵⁰

Общий вывод из представленного разбора теории антологического состава книги тот, что допускать участие в составлении плачевных песней нескольких лиц нет оснований. Вот почему до 90-х годов настоящего столетия значительное большинство исследователей справедливо считали книгу Плач произведением одного автора. Большинство древних исследователей не вдавались в подробности по этому вопросу. И даже в недавнее время Корнели счел еще возможным ограничиться по этому вопросу лишь замечанием: «единство автора книги Плач признается всеми и в настоящее время».²⁵¹ Более или менее обстоятельно единство автора книги Плач защищается в трудах Эвальда²⁵², Неймана²⁵³, Герлаха²⁵⁴, Кейля²⁵⁵, Шрадера²⁵⁶, Флеккпера²⁵⁷, Шнеедорфера²⁵⁸, Негельсбаха²⁵⁹, Роде²⁶⁰, Эттли²⁶¹ и Мейньеля.²⁶²

При чтении книги Плач, положительное решение вопроса о принадлежности всех плачевных песней одному автору напрашивается на мысль, само собой. Книга производит впечатление совершенно однородного произведения, имеющего во всех песнях один и тот же предмет и одинаковый характер. Даже круг мыслей во всех песнях почти один и тот же, и только по преобладанию той или иной мысли плачевный песни различаются друг от друга. О единстве автора свидетельствует, далее, и форма изложения книги Плач: первые четыре главы ее изложены в алфавитном порядке, а пятая, хотя и не имеет алфавитной формы, тем не менее по количеству стихов приближается к алфавитному изложению. Самый язык плачевных песней говорит о принадлежности их одному автору. Если, прежде всего, мы обратим внимание на стилистическую сторону языка книги Плач, то увидим, что во всех главах книги встречаются почти одни и те же сравнения. Так, город сравнивается с плачущей женщиной или же называется девицей, дочерью Сиона и под.: 1:1–2; 2:1, 4, 8, 10, 11, 13, 18; 3:48; 4:6, 10, 22. Жители Иерусалима называются его сыновьями или дочерьми: 1:16; 3:51; 4:2. О Боге говорится, что Он, как воин или охотник, направляет лук и поражает страдальца стрелами: 2:4; 3:12, 13, опутывает его сетями: 1:13, запирает его пути и отягощает оковами: 3:5, 7, 9. Гнев Иеговы сравнивается с опустошительным огнем: 2:3, 4; 4:11; наплыв в Иерусалим неприятельских войск – с священным собранием: 1:15; 2:22; грехи народа – с ярмом или тяжелой ношей: 1:14; 5:7; скорбь называется болезнью сердца: 1:22; 5:17; волнением внутренностей: 1:20; 2:11; стены и пути Сиона представляются плачущими: 1:4; 2:8, 10, 19; а город – отверженным: 1:9; 2:1. Замечательно, что из приведенных сравнений нельзя указать ни одного, которое бы в различных главах прилагалось к различным предметам. Это обстоятельство осталось бы совершенно непонятным, если бы плачевные песни книги принадлежали различным авторам.

Останавливаясь, далее, на филологическом составе книги Плач, точнее, – на взаимном отношении по филологическому составу глав книги Плач друг к другу, мы и здесь находим доказательство единства книги. Вопрос о взаимном отношении глав книги Плач обстоятельно разработан Роде.²⁶³ Для определения этого отношения Роде построяет две таблицы, из которых в первой помещены слова, встречающаяся только в какой-либо одной главе, а во второй слова, общие двум или нескольким главам. Из первой таблицы видно, что количество слов, употребляющихся исключительно в той или другой главе книги, довольно значительно. Так, в первой главе употребляется 56 слов, в прочих не встречающихся, во второй главе – 87, в третьей – 116, в четвертой – 89, в пятой – 34. Однако делать отсюда заключение о принадлежности плачевных песней различным авторам было бы совсем несправедливо. Каждая плачевная песнь, взятая в отдельности, слишком незначительна по объему, чтобы в ней мог найти себе приложение весь лексикон автора. Поэтому, нет ничего удивительного, если, наряду с словами, общими всем или нескольким главам, в каждой плачевной песни выступает известное количество особых слов, свойственных только ей одной. Присутствие таких слов, далее, находит для себя новое объяснение в свойственном каждому автору стремлении избегать повторений и, вообще, придать языку разнообразие. При упомянутом выше частом повторении в книге Плач одинаковых или сродных мыслей, такое стремление к разнообразию для автора книги было вдвойне необходимо. Иначе получилась бы тавтология, которая неприятно резала бы ухо слушателей. А что автор книги Плач не чужд был стремления к разнообразию в языке, это видно из того обстоятельства, что в каждой главе, как нетрудно высчитать по таблицам Роде, большинство слов встречаются только по одному разу, и сравнительно немногие слова повторяются два или несколько раз. Так встречаются в главе:

При таком стремлении к разнообразию в языке, неудивительно, если даже для выражения тождественных понятий в различных главах автор книги Плач употребляет различные слова. Примеры этого в книге Плач нередки.²⁶⁴ Но случаи различного выражения одного и того же понятия не дают права отрицать единство автора книги Плач, так как подобные случаи очень часто имеют место и в пределах одной и той же плачевной песни. Так, в первой главе понятие «греха» обозначается то словом פשע (ст. 5. 14, 22), то словом חטא (ст. 8); то же понятие в четвертой главе обозначается словами חטאת (ст. 6, 13, 22) и עדן (ст. 22). Понятие «презирать», «отвергать» выражается во второй главе словами נאצ (ст. 6) и נאד (ст. 7;) понятие «гнев» – словами אף (ст. 1, 6, 21, 22), עברה (ст. 2), (חמה ст. 4). В той же главе для выражения понятия «разрушать» употребляются слова שחת (ст. 5, 6), המם (ст. 6) и הרם (ст. 17). В третьей главе понятие «погибать» передается словами אבד (ст. 18) и תמם (ст. 22). Для обозначения «песнь» в третьей главе употреблены слова נגינה (ст. 14) и מנגינה (ст. 63); для обозначения понятия «тьма» – слова חשך (ст. 2) и מחשבים (ст. 6.) В четвертой главе понятие «золото» выражается словами זהב (ст. 1) и פז (ст. 2). В 4 и 2 главах понятие «улица» выражается словами רחב (2:11, 12; 4:18) и הוץ (2:19, 21; 4:5, 8, 14). Такого рода примеров можно было бы привести и еще более. Но уже и после указанных ясно, что случаи не одинакового выражения в различных плачевных песнях одного и того же понятия не дают права приписывать составление книги Плач различным авторам.

Но если в первой таблице нельзя найти ничего такого, что говорило бы против происхождения книги Плач от одного автора, то вторая таблица положительно подтверждает такое происхождение. По второй таблице, в книге Плач употреблено 194 слова, общих двум или нескольким главам. В частности

Из этих цифр видно, что 2 и 4 главы по языку не обнаруживают большей близости, сравнительно с другими главами. Напротив, в этом отношении вторая глава значительно ближе к первой и третьей. Отсюда, считать, вместе с Тениусом, Нольдеке, Корнилем и Лёром, 2 и 4 главы произведением одного автора, а остальные главы произведением другого или других авторов нет никакого нрава. Видно, далее, из этих цифр и то, как несправедливо голословное утверждение Чейна, будто 5 глава, в филологическом отношении, не имеет ничего общего с 1–4 главами. Если принять во внимание почти втрое меньшей объем пятой главы, сравнительно, например, с 2 главой, то филологическое родство ее с первыми четырьмя главами должно будет признать более значительными чем то, какое существует между усвояемыми Чейном одному автору главами 1–2 и 4.

Впрочем, против доказательного значения второй таблицы возможно такого рода возражение. Могут сказать, что в ней собраны слова самые обычные, составляющие достояние языка всех священных писателей. Если бы это было так, то – нельзя не согласиться – доказательная сила второй таблицы была бы значительно ослаблена. Однако же в самом деле это далеко не так. Правда, во второй таблице есть слова ходячие, необходимые для каждого писателя. Таковы, например, אש «огонь», לב «сердце», עיך «глаз», כל «весь» и др. Но наряду с ними, в таблице нашли для себя место и такие слова и обороты, которые встречаются в прочих книгах очень редко, а некоторые даже не встречаются вовсе. Вот некоторые из этих слов и оборотов.²⁶⁵

и друг.²⁶⁶

Из этих слов и оборотов о происхождении всех плачевных песней от одного автора наиболее убедительно говорят те, которые встречаются только в книге Плач. Подобное же значение можно признать и за междометием .איכה Хотя оно и является необходимой принадлежностью элегических произведений вообще, – все же поставление этого междометия в самом начале первой, второй и четвертой глав казалось бы чрезвычайно удивительным, если бы плачевные песни были составлены не одним, а несколькими авторами. Таковы доказательства, какие можно почерпнуть в пользу мнения о принадлежности всей книги Плач одному автору из филологического состава книги. Во всяком случае, эти доказательства должно признать более вескими, чем то, которое заимствует из того же филологического состава Кениг, и которое состоит в различном употреблении в плачевных песнях относительного местоимения.

Если, таким образом, ни один из доводов, приводимых критиками – рационалистами в защиту теории антологического состава книги Плач, нельзя назвать состоятельным, если, напротив, в содержании, форме и языке книги можно находить данные против этих теорий, – то ясно, что составление книги Плач необходимо приписывать одному автору. Кто же был этим автором?

***

Предание приписывает составление плачевных песней пророку Иеремии. Однако в Св. Писании это предание не имеет для себя прямого подтверждения. Ни в самой книге Плач, ни в позднейших ветхозаветных книгах, ни в Новом Завете – Иеремия нигде не называется автором этой книги. Правда, указывают на книги (Зах.1:6)²⁶⁷ и считают вторую половину его повторением слов (Пл.2:17а)²⁶⁸; но из книги (Зах.1:6) видно, что приведенное в нем выражение – «как определил Господь… так и поступил» – было в еврейском народе ходячим. Отсюда, оно могло явиться в пророчествах Захарии и независимо от книги Плач. Если же считать его заимствованным, то источник этого заимствования с равным правом можно указывать и в (Иер.21:12).²⁶⁹ Указывают, далее, на 12-й стих первой главы послания Иакова²⁷⁰ и думают видеть в нем цитату из кн. (Пл.3:26).²⁷¹ Но сходство между этими местами самое отдаленное, и считать (Иак.1:12) цитатой из книги Плач нет никакого права. Наконец, Лёр указывает еще сходство между стихом 30-м 3 главы²⁷² и 33 стихом 5 главы евангелия от Матвея²⁷³ и затеи между 45 стихом 3 главы книги Плач²⁷⁴ и 13 стихом 4 главы 1 послания к Коринфянам.²⁷⁵ Но что в обоих этих случаях не может быть и речи о каком бы то ни было заимствовании, – видно уже из того, что мысли о заимствовании не допускает даже и сам Лёр. В частности, встречающийся в последнем случае образ сора и праха представляется столь естественным, что мог быть употреблен апостолом и помимо всякого знакомства с книгой Плач.

Михаэлис и Дате²⁷⁶, Тарновий²⁷⁷ и Каловиус²⁷⁸ хотят находить подтверждение предания о составлении книги Плач Иеремией в 2Пар.35:25; где Иеремии приписывается составление плачевной песни об Иосии: «и оплакал Иеремия Иосию в песни плачевной, и говорили все певцы и певицы в плачевных песнях своих об Иосии до сего дня и обратили их в обычай в Израиле, и вот они написаны в книге плачевных песней». Но это место может быть приводимо в подтверждение предания о составлении книги Плач пророком Иеремией лишь при том условии, если наперед допустить, что упоминаемая в (2Пар.35:25) плачевная песнь Иеремии тождественна с книгой Плач, другими словами, – если допустить, что предметом кн. Плач служит смерть Иосии, как и полагают указанные исследователи. Но мы уже видели, что содержание книги Плач не имеет никакого отношения к Иосии. Все оно, от первой главы до последней, имеет в виду разрушение Иерусалима и гибель иудейского царства. Следовательно, во (2Пар.35:2) идет речь об особом, отличном от книги Плачь произведении Иеремии, до нашего времени не сохранившемся. Указанная попытка отождествить эти два различных произведения объясняется «стремлением все древние сочинения евреев, о которых упоминает история, находит в нашем ветхозаветном каноне».²⁷⁹

Единственные препятствием видеть в песни Иеремии на смерть Иосии особое, отличное от книги Плач, произведение могло бы служить то обстоятельство, что этой песни не сохранилось в каноне. Но и это препятствие легко устранимое. В тех же книгах Паралипоменон упоминаются «записи Нафана пророка и Гада прозорливца» (I, 29:29), «пророчества Ахии Силомлянина», «видения прозорливца Иоиля об Иеровоаме, сыне (Наватовом II, 9:29), «записи Самея пророка и Адды прозорливца» (II, 2:15). Все эти пророческие произведения могли бы с таким же правом быть приняты в канон, как и плач Иеремии на смерть Иосии. Однако мы не находим их в каноне ни в полном виде, ни в отрывках. Итак, отсутствие, плачевной песни об Иосии, в каноне не может служить препятствием к тому, чтобы считать ее отличным от книги Плач произведением Иеремии, не сохранившимся до нашего времени.

Против такого толкования (2Пар.35:25) критики-рационалисты возражают: 1-е, что ко времени автора книг Паралипоменон не могло существовать каких-либо иных плачей, кроме сохранившихся в каноне²⁸⁰; 2-е, что естественнее в свидетельстве (2Пар.35:25) видеть ошибку «хрониста», будто бы, толковавшего кн. Плач в отношении к Иосии, чем предполагать существование особой плачевной песни об этом царе. К этому ошибочному толкованию «хронисту», будто бы, могли подать повод такие места книги Плач, как 20-й стих 4-й главы. Ко времени «хрониста», будто бы, должно было возникнуть сомнение относить слова этого стиха к нечестивому Седекии, почему «хронист» и отнес книгу Плач к Иосии, последнему благочестивому царю, конец царствования которого мог хоть сколько-нибудь, напоминать положение дел, описанное в плачевных песнях. Как ни ошибочно было толковать содержание книги Плач об Иосии, тем не менее относительно «чуждого всякой критики компилятора хроник» мы, будто бы, всегда можем предположить такую ошибку.²⁸¹

Первое из указанных возражений критиков – рационалистов теряет однако же всякое значение, если обратить внимание на широкое развитие у евреев элегической поэзии вообще, и плачевных и погребальных песней в частности. Уже в рассматриваемом месте книги Паралипоменон прямо говорится о целом сборнике плачевных песней.²⁸² Нет, поэтому, ничего невозможного в том, что Иеремия был автором особой, отличной от книги Плач, плачевной песни об Иосии; тем более, что по самому складу своих душевных способностей он быль поэт, и поэт, по преимуществу, элегический.²⁸³

Не более основательно и дальнейшее возражение критиков рационалистов. Если в словах 20-го стиха мы имеем свидетельство о той объективности пророка, в силу которой он различает между высоким служением и недостойным носителем этого служения, то в этой объективности мы не имеем права отказывать также и автору книги Паралипоменон. А, следовательно, нет никакого основания утверждать, будто «с течением времени должно было возникнуть опасение относить слова (Пл.4:20) к Седекии», и будто в силу этого опасения автор 2 книги Паралипоменон должен был истолковать книгу Плач в отношении к Иосии.

Что касается замечания, что «чуждый критического отношения к делу компилятор хроник мог легко смешать книгу Плач с песнью на смерть Иосии, то об этом замечании должно сказать следующее. Предполагать относительно автора книги Паралипоменон возможность такого смешения, значит не только обвинять его в недостатке критического отношения к делу, но и приписывать ему прямую нелепость, – errorem nimis crassum, по Кальвину. А между тем, имеются ли достаточные основания сделать это? Рационалистическая критика, лишающая Св. Писание его божественного авторитета и думающая низвести его на уровень обычных памятников древней письменности, должна была бы признавать за библейскими произведениями, по крайней мере, те права, какие признаются за всякими произведениями литературы. С точки зрения общелитературной критики, обвинять автора книги Паралипоменон в грубой ошибке она могла бы лишь в том случае, если бы не представлялось никакого иного исхода, если бы была на лицо очевидная необходимость такого обвинения. Но такой необходимости совсем нет. Напротив, обвинение это возможно только при неправильном или же, во всяком случае, произвольном толковании еврейского текста.²⁸⁴

Таким образом, видеть в свидетельстве (2Пар.35:25) речь о книге Плач было бы совсем неосновательно. Свидетельство это, следовательно, не может быть приводимо в качестве доказательства принадлежности книги Плач пророку Иеремии.²⁸⁵ А так как с устранением свидетельства (2Пар.35:25), падает последняя попытка найти в библии какое-либо указание на книгу Плач, – то понятно, что, даже и при отрицательном решении вопроса о подлинности этой книги, мы нисколько не погрешили бы против Св. Писания. Но отрицать традиционное мнение о составлении книги Плач пророком Иеремией можно было бы лишь в том случае, если бы такое отрицание оправдывалось достаточными основаниями. Есть ли такие основания, или же древнее предание заслуживает полного доверия – решить этот вопрос можно лишь путем разбора как самых свидетельств предания, так и выставляемых против них возражений.

***

Первое свидетельство о принадлежности книги Плач пророку Иеремии дает перевод LXX. Книга Плач помещается в нем после пророчеств Иеремии и считается с ними за одну книгу. Если бы можно было доказать, что книга Плач помещалась за пророчествами Иеремии со времени самого своего появления, то мы имели бы очень древнее свидетельство о происхождении ее от этого пророка. Но в еврейских рукописях и изданиях книга Плач всегда помещается в третьем отделе канона, между апографами. Какое же место книги Плач в каноне должно считаться первоначальным? Большинство представителей рационалистической критики считают первоначальным порядок еврейской библии, и в том обстоятельстве, что в этой последней книга Плач помещается в 3 отделе, видят повод сомневаться в ее подлинности. Так, Калькар на этом основании сомневается в принадлежности Иеремии глав 1, 2, 4 и 5.²⁸⁶ На это же обстоятельство ссылается в подтверждение своего мнения о не подлинности I, III и V глав Тениус.²⁸⁷ Наконец, Рейсс²⁸⁸ и Лёр²⁸⁹ видят в помещении книги Плач между כתובים основание для отрицания подлинности всей книги.

Но справедливо ли указанные исследователи полагают, что место книги Плач между апографами представляет первоначальный порядок, а порядок LXX позднейшую перестановку? В качестве главного основания в пользу первоначальности места книги Плач в еврейской библии выставляется, обыкновенно, Иудейское предание. Талмуд, говорят, ничего не знает о том, чтобы книга Плач когда-либо занимала иное место, чем какое занимает она в настоящих изданиях еврейской библии.²⁹⁰ Талмуд везде относит книгу Плач к апографам. В трактате Baba-bathra говорится: ordo agiographorum hic est: Ruth, liber Psalmorum, Iobus et Proverbia, Ecclesiastes, Canticum canticorum et Threni, Daniel et libellus Ester, Ezra et Chronica.²⁹¹ В трактате Berachot кн. Плач отнесена к малым апографам.²⁹² И вообще, в Талмуде книга Плач везде считается за особую книгу, так что общая сумма книг определяется цифрой 24.²⁹³

Но если в Талмуде нет никаких намеков на то, чтобы книга Плач когда-либо занимала иное место, чем в ряду апографов, – то ясные указания на то мы находим вне Талмуда. В сирском переводе Пешито книга Плач помещается непосредственно за пророчествами Иеремии. Если бы можно было думать, что в данном случае мы имеем дело не с поправкой, внесенной в сирский перевод из LXX, то Пешито служило бы очень важным свидетельством по вопросу о первоначальном месте книги Плач в каноне. Так как сирский перевод сделан с еврейского подлинника, и явился, по крайней мере, уже во втором веке, то на основании его можно было бы думать, что еще во втором веке книга Плач помещалась в еврейском тексте за пророчествами Иеремии. Такое же место, как в Пешито, занимает книга Плач в Vetus Ιtala, в Вульгате и в переводах, сделанных с LXX: арабском, эфиопском и грузинском.

То же самое место книга Плач занимает в перечислении книг у Иосифа Флавия. В сочинении «Против Апиона» Иосиф говорит: «не мириады книг имеем мы, иудеи…, а только 22, которые содержат историю всего прошедшего времени, и которые по праву считаются Божественными».²⁹⁴ Далее следует перечисление книг, при котором, впрочем, Иосиф не называет самых книг, а дает лишь общий счет их по периодам и отделам канона. Он указывает: а) пять книг Моисея; b) тринадцать книг пророков, в которых излагается история еврейского народа от смерти Моисея до царствования Артаксеркса²⁹⁵; c) четыре остальных книги, содержащие хвалебные песни Богу и правила жизни для людей.²⁹⁶ Книга Плач не содержит ни гимнов Богу, ни правил жизни для людей. Следовательно, она не может принадлежать к третьему отделу канона Иосифа. Нет никакого сомнения, что Иосиф соединяет книгу Плач с пророчествами Иеремии и считает с ними за одну книгу.

Равным образом, книга Плач помещена после книги Иеремии и в каноне Мелитона, еп. Сардийского (с 170), в его письме к Онисиму. Письмо это сохранил в своей «Церковной Истории» Евсевий.²⁹⁷ Книга Плач здесь также не называется по имени, а, значит, считается вместе с книгой пророчеств Иеремии. Письмо Мелитона имеет тем большее значение, что приводимый здесь порядок книг Мелитон, как сам он замечает, узнал на востоке – ἀνελθὼν εἰς τὴν ἀνατολὴν καὶ ἕως τοῦ τόπου γενόμενος, ἔνθα ἐκηρύχθη καὶ ἐπράχθη.²⁹⁸ Далее, в каноне, оставленное Оригеном († 254) в его толковании на первый псалом и сохраненном опять у Евсевия, книга Плач уже прямо ставится в связь с пророчествами Иеремии и считается с ними за одну книгу «Иеремия с Плачем и Посланием (у евреев) в одной (книге) Иеремия».²⁹⁹ При этом Ориген, подобно Мелитону, говорит, что он исчисляет книги καθ‘ Ἑβραίους, ὡς Ἑβραῖοι παραδιδόασιν. Наконец, заслуживает внимания свидетельство о порядке канонических книг св. Епифания Кипрского († 403), и бл. Иеронима († 420). Перечисляя канонические книги Ветхого Завета, которые иудеи имели со времени возвращения из Вавилонского плена, Епифаний о книге Иеремии, занимающей у него 22 место, говорит: «двадцать вторая (книга) – Иеремия пророк с Плачем и посланиями его и Варух».³⁰⁰ А в другом сочинении, перечисляя книги, Епифаний прибавляет: «эти двадцать семь книг исчисляются за двадцать две, потому что и пять букв (у евреев) удвояются (т.е., имеют двоякое написание), как мы сказали выше. Есть же и другая небольшая книга, которая называется Кинот, чтó значит Плач Иеремии. Будучи сверх числа и следуя за книгой Иеремии, она соединяется с этой последней».³⁰¹ Бл. Иероним, указывая в своем Prologus galeatus³⁰², принятый у евреев порядок 22 книг Св. Писания, не упоминает о книге Плач ни в ряду пророческих книг, между которыми кн. Иеремии занимает у него шестое место, ни в ряду апографов. Без сомнения, он указывает ей то же место, какое и Епифания. Это видно из того, что после перечисления книг он делает такое замечание: «итак, книг древнего закона получается двадцать две, т.е., Моисея – пять, пророков – восемь, апографов – девять; впрочем, некоторые пишут Руфь и Кинот между апографами и полагают, что их необходимо считать за отдельные книги (букв. «считают нужным исчислять их под их номером»), и что чрез это книг древнего закона должно быть двадцать четыре».³⁰³

Если из свидетельств Иосифа, Мелитона, Оригена и Епифания видно, что книга Плач в иудейском каноне не всегда помещалась в отделе апографов, то из приведенных слов Prologus galeatus можно вывести уже такое заключение, что еще ко времени Иеронима Руфь и Плач относились ко второму отделу канона большинством иудеев, и что перемещение их в отдел апографов было отступлением от господствующего порядка. Кьюнен на основании этого свидетельства Иеронима даже полагает, что перемещение книг Руфь и Плач впервые явилось только в IV и V веках, и что Prologus galeatus представляет оппозицию этому новому счислению.³⁰⁴ Но, по приведенному выше свидетельству Вавилонского Талмуда³⁰⁵, книга Плач относилась к отделу kethubim уже во 2-м веке по Р. X.³⁰⁶

Как понимать приведенные свидетельства об иудейском каноне Иосифа и отцов Церкви? Объяснять их ошибкой, как это делает Нольдеке³⁰⁷, было бы слишком поверхностно. Гораздо проще допустить, что все эти свидетельства имеют фактическое основание, т.е., что в иудейском каноне книга Плач первоначально связывалась с пророчествами Иеремии и отодвинута была в третий отдел канона только впоследствии. Такая перестановка книги Плач из одного отдела канона в другой сама по себе не представляет ничего невозможного. Правда, в отношении к Св. Писании Иудеи старались быть верными даже букве.³⁰⁸ Но, кажется, такая скрупулезность простиралась только на книги Закона. В Талмуде есть прямые свидетельства, что второй и третий отделы канона, сравнительно с законом, иудеи ставили на второстепенное место.³⁰⁹ Иногда книги 2 и 3 отделов канона цитуются в Талмуде под именем только предания.³¹⁰ А относительно некоторых книг этих отделов существовали даже сомнения, можно ли приписывать им каноническое значение.³¹¹ Если так, то тем легче та или другая книга второго или третьего отдела канона могла быть передвинута с одного места на другое. И действительно, указания на такие передвижения нетрудно найти в самом же Талмуде. Так, по Талмуду в начале kethubim поставляли иногда Псалмы, но иногда и Притчи.³¹² Оканчивался третий отдел канона, то книгою Паралипоменон³¹³, то книгой Есфирь³¹⁴, то, наконец, книгой Экклезиаст, как это видно из его эпилога.³¹⁵ Примеры подобной перестановки встречаются, далее, и в мазоретских рукописях и изданиях. Книга Исаии, по Талмуду занимающая третье место в отделе nebiim achronim³¹⁶, в мазоретских библиях переставлена на первое. Книга Руфь, в Талмуде являющаяся введением к Псалмам³¹⁷, у мазоретов входить в состав мегиллот. Самые мегиллот в мазоретских рукописях расположены не всегда одинаково. Испанские рукописи располагают их так: Руфь, Песнь Песней, Экклезиаст, Плач, Эсфирь.³¹⁸ Напротив, немецкая рукописи и печатные издания мазоретского текста располагают мегиллот так: Песнь Песней, Руфь, Плач, Экклезиаст, Есфирь.³¹⁹ В последнем случай мегиллот следуют в порядке праздников, в которые они читаются в синагогах.³²⁰

Итак, перестановка книги Плач в Иудейском каноне из второго отдела в третий сама по себе не представляла бы ничего невозможного. Но что такая перестановка есть действительный факт, – против этого делаются некоторый возражения. Еще Калькар, в качестве argumentum maximum et gravissimum, против такой перестановки, а отсюда и против подлинности книги, указывал на разность греческих переводов, а, следовательно, и переводчиков книги Иеремии и книги Плач: книга Плач переведена почти буквально, книга же Иеремии – очень свободно.³²¹ По примеру Калькара, это обстоятельство, отмечают и новейшее исследователи.³²² Это обстоятельство, говорит, не могло бы иметь для себя места, если бы в той еврейской рукописи, которую имел под руками греческий переводчик, книга Плач была связана с пророчествами Иеремии в одну книгу.

Правда, если бы книга Плач составляла неотъемлемую часть книги Иеремии, т.е., писалась бы с нею на одном общем свитке или в одном кодексе, то можно было бы ожидать, что греческий автор, переводивший книгу Иеремии, перевел бы вместе с нею и книгу Плач. Но о такой тесной связи в данном случае не может быть и речи. Из Талмуда видно, что даже во 2-м веке по Р. X. существовало еще сомнение, можно ли несколько книг соединять в одном кодексе.³²³ До этого времени, следовательно, можно говорить о месте книги Плач лишь в порядке исчисления канонических писаний. Отсюда, нет никаких оснований утверждать, что два различных произведения Иеремии должны были быть переведены непременно одним переводчиком. К тому же очень возможно, что тот, кто обладал необходимыми способностями для перевода на греческий язык пророческих речей, не чувствовал себя способным передать элегическое произведение.

Другое возражение более общего характера. «Если бы Руфь, говорит Корниль³²⁴, с самого начала стояла после книги Судей, а Плач после книги Иеремии…, то по меньшей мере было бы непонятно, как могли они перейти оттуда в другой отдел канона». Однако же передвижение книги Плач из второго отдела в третий представляло бы явление далеко не столь непонятное, как полагает Корниль. Оно могло иметь свои мотивы, и притом очень веские. Если обратить внимание на свидетельство Талмуда о порядке священных книг, то не трудно заметить, что книга Плач всегда относится здесь к группе мегиллот.³²⁵ Отсюда естественно предположить, что это место усвоено было книге Плач в Талмуде по причине одинакового с другими мегиллот литургического употребления ее. А что во 2 веке книга Плач уже употреблялась для синагогальных чтений, в этом нет ничего невероятного. Можно думать, что сохраняющийся у евреев и ныне обычай читать книгу Плачь в день разрушения первого и второго храмов был введен вскоре после разрушения Иерусалима римлянами, когда ужасы войны должны были живо напомнить иудеям халдейский разгром и побудить всех искать утешения, по-прежнему, «в поэзии». Некоторое указание на такое литургическое употребление книги Плачь мы находим в Апостольских Постановлениях. Апостольские Постановления отмечают обычай читать книгу Плачь в синагогальных собраниях, как вполне уже установившийся; здесь упоминается даже об обрядовых принадлежностях этого чтения.³²⁶

К перемещению книги Плачь из второго отдела канона в третий мог, далее, служить побуждением и возникший у иудеев в I-II в.в. обычай определять общее число книг цифрой 24. До этого времени иудеи считали 22 книги по числу букв алфавита. Но теперь из подражания греческому алфавиту иудеи прибавили к своей азбуке две новые буквы.³²⁷ Отсюда и книг Писания стали считать 24. Самое раннее указание на этот обычай относится к концу первого века.³²⁸ Но еще ко времени Иеронима, как видно из его Prologus galeatus, большинство иудеев оставалось верными старому счету. Так это было и во времена Иосифа, Мелитона, Оригена и Епифания.

Сводя все сказанное, получаем следующее. Первоначальность места книги Плач непосредственно после пророчеств Иеремии подтверждается переводом LXX, Пешито, свидетельствами Иосифа, Мелитона, Оригена, Епифания и Иеронима. За первоначальность места между агиографами говорит Талмуд, который не знает никакого иного места для книги Плач, как между агиографами. Если допустить, что книга Плач первоначально помещалась в третьем отделе канона, то будут непонятны свидетельства Иосифа и отцов. Если же признать первоначальным порядок Иосифа и отцов Церкви, то будет непонятно молчание о таком порядке Талмуда. Таково положение дела. Как видим, мнение о первоначальности порядка LXX встречает довольно существенное затруднение. Но, во всяком случае, и наклонять весы в сторону талмудического порядка, как это делает большинство исследователей, нет оснований.

Но допустим, что такие основания есть. И в этом случае, однако же, ссылаться на место книги Плач в отделе kethubim, в качестве доказательства не подлинности этой книги, было бы несправедливо. Что место книги Плач в ряду агиографов не может говорить против принадлежности ее пророку Иеремии, видно уже из того, что еврейский порядок книг считают первоначальным не только противники подлинности книги Плач, но и большинство защитников подлинности. Сколько нам известно, мнения о первоначальности места книги Плач во втором отделе канона держатся очень немногие исследователи.³²⁹ Видеть в месте книги Плач в отделе kethubim указание на ее не подлинность можно было бы только тогда, когда бы было доказано, что распределение книг сделано в Иудейском каноне исключительно по авторам, т.е., в порядке хронологическом. Но неправильность такого мнения уже очевидна с первого взгляда. Псалмы Давида, например, здесь помещаются в третьем отделе, после книг пророков. При распределении книг, несомненно, кроме хронологического принципа, имело значение и самое содержание книг, по которому, напр., Псалмы, Иов и Притчи, ясно отличающиеся от пророческих и исторических книг второго отдела, отнесены к отделу kethubim. А если так, то, следовательно, замечание Кейля, что «место книги Плач между агиографами объясняется ее субъективным характером»³³⁰ уже нельзя назвать «весьма поверхностным»³³¹… Наконец, – скажем в заключение – видеть в талмудическом порядке основание для отрицания подлинности книги Плач было бы крайне несправедливо уже и потому, что тот же самый Талмуд, как увидим ниже, вслед за перечислением книг Писания, прямо приписывает книгу Плач Иеремии.

***

Более ясное свидетельство о принадлежности книги Плач Иеремии дает надписание, каким эта книга начинается в переводе LXX; καὶ ἐγένετο μετὰ τὸ αἰχμαλωτισθῆναι τὸν Ἰσραὴλ καὶ Ἱερουσαλὴμ ἐρημωθῆναι ἐκάθισεν Ἱερεμίας κλαίων, καὶ ἐθρήνησεν τὸν θρῆνον τοῦτον ἐπὶ Ἱερουσαλὴμ καὶ εῖπε, т.е., «после того, как отведен был в плен Израиль и Иерусалим опустошен, сел Иеремия, плача, и произнес этот плач «об Иерусалиме и сказал». Это введение к книге Плач находится во всех греческих рукописях и изданиях библии и появилось, без сомнения, одновременно с переводом LXX. Принимая в качестве terminus ad quem для появления перевода LXX приблизительно 130 г. до P. X.³³², мы, таким образом, должны будем отнести предание о принадлежности пр. Иеремии книги Плач, по крайней мере, ко второму веку до-христианской эры. Но, далее, надписание LXX по характеру речи с первого взгляда производить впечатление перевода с еврейского языка. Еврейскую окраску этого введения признают не только защитники традиционного мнения об авторе книги Плач³³³, но и противники этого мнения.³³⁴ Чем объяснить такой характер греческого надписания? Конечно, нельзя представлять дело так, что автор этого греческого надписания намеренно старался придать ему еврейскую окраску. Единственным объяснением здесь может быть лишь то, что надписание это вытекло из еврейского оригинала, и что, следовательно, оно находилось некогда и в еврейском тексте. Нельзя, при этом, думать, что оно принималось не всеми иудеями, а лишь меньшинством.³³⁵ В таком случае было бы совершенно непонятно, почему греческий переводчик, внося в свой перевод это надписание, предпочел примкнуть к меньшинству, а не к большинству. Естественнее думать, что введение, сохраненное LXX, ранее принималось всеми иудеями, и выпало из еврейского текста только с течением времени. Так, еврейская окраска греческого введения дает ясное указание на то, что предание составлении плачей пр. Иеремией восходить к глубокой древности, – к тому времени, когда книга Плач принята была в канон, и когда, вероятно, вышло из-под пера собирателей священных книг рассматриваемое введение.

Однако из той же еврейской окраски греческого надписания Тениус сумел сделать вывод как раз противоположный нашему. Тениус признает, что греческое введение представляет перевод с еврейского. Но если, рассуждает Тениус, это надписание первоначально находилось и в еврейских рукописях, то как могло случиться что оно не было принято последующими редакторами еврейского текста? Единственный ответ на это, по Тениусу, заключается, в том, что редакторы не сочли этого надписания достоверным, или, по крайней мере, сомневались в принадлежности Иеремии первой главы, следующей непосредственно за словами введения.³³⁶

Отсутствие в еврейском тексте надписания LXX смущает даже и таких защитников предания, каков Флеккнер. Он не придает значения введению LXX, так как «нельзя, говорить он, упускать из вида того, что это надписание вытеснено из еврейского текста».³³⁷

В действительности, однако же, отсутствие введения в еврейском тексте нимало не уменьшает его доказательного значения. Отсутствие это находит для себя вполне удовлетворительное объяснение в самом содержании введения. Из содержания надписания видно, что единственной целью его было связать книгу Плач с предшествующей книгой, в конце которой, очевидно, должна была излагаться история событий, послуживших поводом к составлению плачевных песней, т.е., с книгой Иеремии. Надписание, поэтому, и начинается соединительным союзом: και ἐγένετο κτλ. Понятно, что в таком случае надписание имеет смысл лишь тогда, когда книга Плач следует непосредственно за пророчествами Иеремии. Отсюда, в еврейском тексте это надписание могло сохраняться только до тех пор, пока книга Плач не была отделена от пророчеств и отнесена к отделу kethubim. Греческий перевод был сделан ранее этого перемещения. Вот почему вместе с текстом книги Плач в него вошло и введение. А так как в тексте LXX книга Плач всегда помещалась непосредственно за пророчествами Иеремии, то надписание всегда оставалось здесь уместным и удержалось до настоящего времени, между тем как в еврейском тексте от него не осталось и следа.

Назначение введения служит для книги Плач связью с кн. Иеремии признает и Лёр. Но он приписывает внесение этой связи LXX. Еврейские редакторы, говорит Лёр, отличались – здесь Лёр диаметрально расходится с Тениусом – «узкосердечным отношением к тексту», в силу чего от них, будто бы, естественнее ожидать каких-либо прибавок к тексту, чем урок из него.³³⁸ И если в настоящее время в еврейском тексте введения к книге Плач нет, то, заключает Лёр, его никогда там и не было. Оно попало в перевод LXX вовсе не из еврейского текста, а составлено самим греческим переводчиком. Этот последний на основании иудейской традиции, первый след которой мы имеем во (2Пар.35:25), считал книгу Плач произведением Иеремии. Вот почему при переводе он и переставил ее из третьего отдела канона, где она помещена в еврейском оригинале, к пророчествам Иеремии, а чтобы связать её с ними прибавил к ней рассматриваемое надписание.³³⁹ Таким образом, Лёр признает, что предание о принадлежности книги Плач пророку Иеремии, древнее перевода LXX и даже древнее 2 книги Паралипоменон, «так как ко времени хрониста оно уже существовало». Тем не менее Лёр не допускает, чтобы надписание находилось в тексте книги Плач со времени самого принятия книги в общее собрание Священных книг, другими словами, – не допускает, чтобы предание было изначальным.

Как видим, главным основанием для отрицания изначальности предания служит здесь «узкосердечное отношение» еврейских редакторов к тексту. Мы уже знаем, что такое «узкосердечие» не исключало, однако же, возможности существенных изменений в каноне. Здесь прибавим, что в настоящем случае ссылка на «узкосердечие» не имеет никакой силы. Если даже и можно допустить, что по отношению к каноническому тексту, – особенно, к тексту закона, – евреи, вообще, до самых незначительных мелочей старались быть верными букве, то едва ли так должны были относиться еврейские редакторы и к надписанию книги Плач. Это надписание ни в каком случае не может быть отнесено к каноническому тексту, так как оно происходит не от автора книги Плач, а представляет из себя прибавку собирателей священных книг. Как таковое, оно, конечно без всяких колебаний могло быть отброшено еврейскими редакторами, как скоро оно оказалось в тексте неуместным.

Что касается мнения Лёра, будто греческий переводчик сам составил надписание, с целью связать помещавшуюся прежде в отделе kethubim книгу Плач с пророчествами Иеремии, то, помимо допускаемого здесь произвола в отношении вопроса о первоначальном тексте книги Плач в каноне, при указанном взгляде на происхождение надписания, ничем нельзя объяснить его еврейской окраски. Характер надписания, повторяем, будет понятным только при том условии, если считать это надписание переводом с еврейского. Греческий переводчик должен был найти его в той рукописи, которая находилась у него под руками. А так как надписание имеет смысл только при помещении книги Плач непосредственно за пророчествами, то на основании еврейской окраски его мы имеем право заключать не только к его еврейскому оригиналу, но считать первоначальным и самое место книги Плач во втором отделе канона.

***

Следующее по времени свидетельство о принадлежности книги Плач пророку Иеремии находим в «Древностях» Иосифа Флавия. Говоря здесь о смерти Иосии, Иосиф Флавий замечает: «Иеремия пророк составил погребальную плачевную о нем (Иосии) песнь, которая существует и теперь».³⁴⁰ Большинство исследователей полагают, что Иосиф имеет в виду книгу Плач и ошибочно считает ее плачем на смерть Иосии.³⁴¹ Но чтобы приписывать столь грубую ошибку Иосифу, необходимо иметь веские основания, и прежде всего необходимо, чтобы самый текст «Древностей» не исключал возможности такого толкования места.

По мнению Тениуса, подлинный текст «Древностей»: Ἱερεμίας ὁ προφήτης ἐπικήδειον αὐτοῦ συνέταξε μέλος θρηνητικὸν δ καὶ μέχρι νῦν διαμένει, располагает к такому пониманию, что Иосиф говорить об известной плачевной песни Иеремии на смерть Иосии (2Пар.35:25), которая в то время еще сохранялась в народе и которую сам Иосиф отличает от кн. Плач. Иосиф пользовался священными книгамив переводе LXX. Отсюда, если бы он разумел под плачевной песнью об Иосии книгу Плач, то, по Тениусу, к словам ὁ καὶ μέχρι νῦν διαμένει он прибавил бы ἐν τοῖς θρήνοις. Но этой прибавки Иосиф не сделал. Следовательно, заключает Тениус, он говорит об особом произведении Иеремии, отличном от книги Плач.³⁴²

Но если так понимает свидетельство «Древностей» Тениус, то в том же самом тексте Негельсбах³⁴³ находит совершенно иную мысль. По его мнению, Иосиф не мог разуметь здесь никакого иного произведения, кроме книги Плач. Это положение Негельсбах доказываете двояким путем: 1-ое, этимологическим анализом приведенных слов, и 2-ое, контекстом речи. Негельсбах обращает внимание на то, что Иосиф употребляет слова ἐπικήδειον μέλος без члена. Если бы Иосиф сказал τὸ ἐπηκ. μελ., то этим давалась бы мысль, что сохранившееся до времени Иосифа произведение было на самом деле экземпляром «погребальных плачей», т.е., носило все особенности таких произведений. Но так как в тексте рассматриваемого свидетельства члена нет, то отсюда можно думать, что, на самом деле, μέλος θρηνητικὸν не принадлежала к «погребальным плачам», но только считалась таковым. А это, как нельзя лучше, подходить к кн. Плач Иеремии, в которой «ни одна буква не говорит о каком-либо умершем царе». Переходя, затем, к контексту речи, Негельсбах выставляет на вид следующее непосредственно за рассматриваемым свидетельством замечание Иосифа о других произведениях Иеремии: «этот пророк предсказал также предстоявшее государству бедствие «именно, – и постигшее нас разрушение, и Вавилонское пленение, передав (эти пророчества) письменно; предсказывал же об этом народу не только он, но и пророк Иезекииль, который написал и оставил об этих вещах две книги».³⁴⁴ Упомянув о плачевной песни Иеремии, Иосиф пользуется случаем сообщить читателям сведения о других произведениях Иеремии, а кстати, и Иезекииля. И вот, Иосиф говорит, что Иеремия оставил два сочинения: μέλος θρηνητικόν и пророчества. Конечно, если бы эта μέλος θρηνητικόν была отлична от книги Плач, то Иосиф должен был бы упомянуть об этом, чтобы не вводить в заблуждение читателей, и к словам: ὅ καὶ μέχρι νῦν διαμένει прибавить οὐκ ἐν τοῖς θρήνοις. Напротив, если Иосиф под плачевной песнью на смерть Иосии разумел книгу Плач, то ни в какой прибавке, в роде ἐν τοῖς θρήνοις Тениуса, нет нужды.

Так, в одном и том же тексте оказалось возможным находить две совершенно противоположных мысли. Кто в этом случае вернее понимает текст, – сказать трудно. Негельсбах, кажется, ближе к истине. Правда, его филологическое доказательство не отличается особенной убедительностью. Если бы Иосиф сомневался в возможности относить плачи к Иосии, то едва ли он ограничился бы таким тонким намеком на свое сомнение, как пропуск члена; напротив, здесь скорее можно было бы ожидать прямой и более решительной речи. Но за то основание, заимствуемое Негельбахом из контекста речи, имеет неоспоримое значение. В самом деле, если Иосиф имеет в виду перечислить произведения Иеремии, то он должен был упомянуть и о книге Плач, которая, несомненно, в то время существовала и в тексте LХХ, каким пользовался Иосиф, уже приписывалась Иеремии. И если Иосиф о книге Плачь не упоминает, то значит, отожествляет её с μέλος θρηνητικόν. С другой стороны, совершенно справедливо замечание Негельсбаха и о прибавке Тениуса: ἐν τοῖς θρήνοις. Иосиф, отожествляя Плач с сохранившейся до нас книгой, не имел никакой нужды в этой прибавке. Такая прибавка имела бы смысл лишь в том случае, если бы Иосиф не все плачи относил к Иосии, а какой-либо один из них. Но Иосиф мог смотреть на книгу Плач, как на целое, и относить ее к Иосии и во всем ее объема, как позже это сделал, например, Иероним.³⁴⁵

Отдавая преимущество Негельсбаху, необходимо, однако заметить, что определять здесь смысл текста путем исключительно экзегетическим не вполне осмотрительно. Самая возможность двух противоположных толкований уже показывает насколько шаток был бы полученный таким путем вывод. Окончательный выбор между этими двумя толкованиями возможен лишь после того, как помимо экзегезиса, решен будет вопрос, могла ли сохраниться до времени Иосифа отличная от книги Плач плачевная песнь на смерть Иосии, или же никакого подобного произведения тогда не существовало. Предположить, вместе с Фюрстом, Тениусом, Флеккнером, Пикком и Мейньелем, что во время Иосифа существовала отличная от книги Плач плачевная песнь Иеремии об Иосии, было бы затруднительным уже потому, что никаких следов подобной плачевной песни нигде не сохранилось. Если бы песнь об Иосии просуществовала до времени Иосифа, то мы в праве были бы ожидать, что она сохранится и до настоящего времени. При том живом внимании к национальной литературе, которое пробудилось в еврейском народе в первом веке по Р. X. и повело к оживленным спорам относительно священных книг, естественно было бы ожидать, что произведение такого уважаемого пророка, как Иеремия, привлечет к себе внимание ревнителей отечественной литературы, и, если не войдет в канон, то, по крайней мере, будет предметом хотя беглого упоминаемые в Талмуде. Ничего подобного, однако не случилось. Вот почему можно с полным нравом усомниться в существовании во времена Иосифа особой плачевной песни Иеремии на смерть Иосии.

Но в сочинениях того же Иосифа есть прямое свидетельство, что никакой иной плачевной песни Иеремии, кроме книги Плач, Иосиф не знал. В упомянутом уже нами сочинении «Против Апиона» Иосиф, перечислив 22 каноническая книги иудеев и сказав, что все эти книги написаны до Артаксеркса, прибавляет далее: «хотя от Артаксеркса и до нашего времени написано также несколько книг, однако же они не заслуживают такой веры, как раннейшие, потому что прекратилось непрерывное преемство пророков».³⁴⁶ Из этого места следует: 1-е, что кроме 22 канонических книг Иосиф, еще ни одной не знал написанной до Артаксеркса; 2-е, что вне канона он не знал никакого сочинения, которое надписывалось бы именем пророка Иеремии; 3-е, что предполагаемый плач об Иосии, если бы он существовал, не мог остаться вне перечисления Иосифа, так как критерий достоверности книг Иосиф полагает в «непрерывности пророческого преемства», а плач об Иосии не стоял бы за чертой этого преемства.

Итак, толкование текста «Древностей», предлагаемое Негельсбахом, необходимо считать более правильным, чем толкование Тениуса. Как ни груба была предполагаемая ошибка Иосифа, однако освободить от нее иудейского ученого нет никакой возможности. Впрочем, нужно заметить, что ошибка Иосифа все же более извинительна, чем та, какую критики-рационалисты хотят приписать автору книги Паралипоменон. Иосиф отнес книгу Плач к Иосии не на основании ее содержания, как предполагает об авторе 2 книги Паралипоменон рационалистическая критика, но вероятнее всего был введен в заблуждение свидетельством (2Пар.35:25). Иная из книги Паралипоменон, что Иеремия составил плач на смерть Иосии и не имея никаких иных плачевных песней Иеремии, кроме книги Плач, Иосиф, естественно, пришел к мысли, что эта книга и есть тот плач, о котором упоминает (2Пар.35:25).

Как бы то ни было, в настоящем тексте «Древностей» мы несомненно имеем дело с ошибкой Иосифа. Если так, то можно ли после этого приводить место «Древностей» в качестве свидетельства Иудейского предания о принадлежности книги Плач Иеремии? По мнению Нольдеке, ссылаться в подтверждение предания на «Древности» Иосифа было бы рискованным.³⁴⁷ И далее самый усердный защитник традиционного взгляда на кн. Плач – Кейль, быть может, по причине ошибки Иосифа, не придает этому свидетельству «Древностей» никакого значения, проходя его совершенным молчанием. Однако же такое опасение едва ли основательно. Другое дело, если бы свидетельство, связанное с подобной ошибкой, приходилось приводить в подтверждение мысли об общеобязательности предания, как, например, ссылались на свидетельство (2Пар.35:25) древние исследователи, в роде Михаэлиса, Тарновия и др. Тогда, бесспорно, значение такого свидетельства было бы весьма сомнительно. Но в данном случае свидетельство Иосифа приводится совсем не в качестве критерия общеобязательного значения предания, а в качестве исторического источника для решения вопроса о древности этого предания.

***

Дальнейшее свидетельство о принадлежности книги Плач пророку Иеремии мы имеем в Вавилонском Талмуде. Здесь, в трактате Baba-bathra, говорится: «Иеремия написал свою книгу, книгу Царей и Плач».³⁴⁸ Тениус относит это свидетельство к концу V века.³⁴⁹ Правда, рассматриваемого свидетельства нет в Мишне, но оно находится, в качестве барайты, лишь в Вавилонской Гемаре. Однако оно гораздо древнее, чем эта последняя.³⁵⁰ Барайты, вообще, как видно из начальной формулы их תניא (taneja), восходит к периоду авторов Мишны (Tannaim). Настоящая же барайта приписывается Иуде святому, главе Тивериадской школы (2 в.), имя которого носит и сборник Мишны.³⁵¹ В ней, следовательно, мы имеем свидетельство о принадлежности книги Плач Иеремии из второго века христианской эры.

Имея в виду это свидетельство Вавилонского Талмуда, Нольдеке утверждает, что выраженное в нем мнение об авторе книги Плач представляет лишь простую догадку книжников, и что это мнение «никогда не имело у иудеев значения подтвержденного авторитетом синагоги предания». Что здесь мы имеем дело с частным мнением книжников, – это по мнению Нольдеке, видео из заключающегося в том же свидетельстве утверждения, будто Иеремия написал также книгу Царств, а равно из остальных ошибочных свидетельств рассматриваемого трактата Баба- батры об авторах священных книг.³⁵² На ошибочность свидетельства Баба-батры ранее Нольдеке указывал еще Тениус.³⁵³ А в последнее время, в силу этой ошибочности, хочет устранить свидетельство Вавилонского Талмуда Мейньель.³⁵⁴

Нельзя отрицать, что в рассматриваемом трактате мы, действительно, встречаем ошибочные свидетельства, наприм., что Моисей написал книгу Иова, Давид написал псалмы при пользовании какими-то древними произведениями Адама, Мельхиседека, Моисея и пр. Но при всем том не нужно забывать, что глагол כתב (писать) имеет в Талмуде очень разнообразные значения и между прочим значение «редактировать».³⁵⁵ Вот почему автор барайты имел полное право сказать, что «Езекия и его сотрудники написали Исаии, Притчи, Песнь песней и Экклезиаст», или, что «мужи великой синагоги написали Иезекииля, Двенадцать и Есфирь». Что касается, далее, свидетельства барайты о принадлежности Иеремии книг Царств, то некоторые исследователи, напр., Геверник и Ганеберг, считают его справедливыми. Таким образом, часть свидетельств Баба-батры, при более тщательном внимании, оказываются далеко не так ошибочными, какими их можно счесть с первого взгляда. С другой стороны, как бы ни казались странными иные свидетельства Талмуда, и как бы скоро ни разлетались они под анализом современного исследования, во всяком случае, свидетельство об авторе книги Плач, поставленное и в соседство, подобное указанному выше, может однако же содержать историческую истину. Справедливо, что свидетельствам Талмуда о происхождении, и авторах св. книг, особенно, если эти свидетельства стоят совершенно одиноко, – нельзя доверять на слово. Однако же абсолютный скептицизм, с каким относятся к Талмуду исследователи в роде Тениуса, Нольдеке и Мейньеля, должно отвергнуть. Необходимо только пользоваться свидетельствами Талмуда с осторожностью. Где они подтверждаются внутренними основаниями и опираются на другие внешние свидетельства, как в настоящем случае, там нет никакого права устранять их одним мановением руки, одной общей ссылкой на недостоверность Талмуда вообще.

Что приведенное свидетельство барайты о писателе книги Плачь не есть лишь «догадка раввиннов», как думает Нольдеке, а представляет предание, утвержденное авторитетом синагоги, это ясно из слов, которыми начинается рассматриваемый отдел Талмуда: תנו רבינן «раввины передают» (лат. неточно: docent), значит следующая далее речь выражает не личный взгляд раввинов, а то, что известно им из предания. Это видно, далее, и из того, что то же свидетельство об авторе книги Плач повторяется, затем, в трактате Moed-Katon, fol. 26 а, в мидраше на книгу Плач (Ialku.1:1)³⁵⁶ и в мидраше Echa–rabbati. В последнем, напр., читаем: «три пророка начинают свои речи словом ,איכה как: Моисей, (Втор.1:12; Ис.1:21) и Иеремия (Echa 1:1): «как сидит одиноко» и пр. И далее читаем: «Иеремия видел Иерусалим в его позоре и сказал: как сидит столь одиноко» и пр.³⁵⁷ Наконец, иудейское предание подтверждает и халдейский Таргум на кн. Плач. Он начинается такими словами: «сказал Иеремия пророк и великий первосвященник». Составление Таргума, как увидим, относится к сравнительно позднему времени. Тем не менее за свидетельством его нельзя не признать некоторого значения. Если бы Таргум на книгу Плач относился даже к после-талмудическому периоду, как это полагают Тениус³⁵⁸ и Мейньель³⁵⁹, то и в этом случае мы имели бы в нем свидетельство о том, что у Иудеев V и VI веков по P. X. предание о принадлежности книги Плач пророку Иеремии было общепринятым.

***

Наряду с Иудейским преданием, мы имеем свидетельство о принадлежности книги Плач пророку Иеремии и из христианской древности. Здесь прежде всего нужно отметить свидетельства сделанных христианами переводов св. Писания: сирского, Vetus Itala, Вульгаты, арабского, эфиопского, грузинского и др.

Сирский перевод, относящийся, по крайней мере, к началу второго века, не имеет введения LXX, но книга Плач все же надписывается в нем так: «Плач Иеремии пророка», а пятая глава надписывается: «молитва Иеремии». Появившийся одновременно с Пешито перевод Vetus Itala начинает книгу Плач таким надписанием: Threni, id est lamentationes leremiae prophetae, за которым следуют слова: Et factum est postquam in captivitatem redactus est Israel et Ierusalem deserta est, sedit Ieremias propheta flens et planxit lamentatione hac in Ierusalem, et amaro ammo suspirans et ejulans dixit. Пятая глава имеет в этом переводе точно такое же надписание, как и в Пешито: oratio leremiae prophetae.³⁶⁰ Надписания эти сохранены и у Иеронима, а равно во всех рукописях и печатных изданиях латинского текста. Арабский, эфиопский и грузинский переводы также сохраняют указанные надписатния; впрочем, два последние – только надписание первой главы.

Свидетельства о принадлежности книги Плач пророку Иеремии очень часто встречаются, далее, в творениях св. отцов. В речи о месте книги Плач в каноне мы уже имели случай привести ряд свидетельств из творений Афанасия, Кирилла Иерусалимского и др., которые показывают, что в эпоху этих отцов книга Плач соединялась в христианской Церкви с пророчествами Иеремии и, следовательно, считалась произведением этого последнего. Но, кроме этих, в патристической литературе встречается множество прямых свидетельств, где автором книги Плач ясно называется Иеремия. Так Григорий Назианзен говорит: «Иеремия оплакал бедствия своих соотечественников и планете Вавилонское, так как они были достойны слез и воздыханий».³⁶¹ «Иеремия, пишет Иероним, оплакал в книге Плач разрушение Иерусалима»³⁶²; или в другом месте: «Иеремия оплакал развалины своего города в четырехкратном алфавите».³⁶³ Кассиодор, повторяя последнее выражение Иеронима, прибавляет: «святыней алфавита указывая нам на тайны вещей небесных».³⁶⁴ Ефрем Сирин и Феодорит толкуют книгу Плач, как произведение пророка Иеремии…

Все эти и подобные свидетельства отцов Церкви в решении вопроса о писателе книги Плач, конечно, не имеют особенной важности, так как возникновение их находится в зависимости от перевода LXX, пользовавшаяся у христиан исключительным значением. По той же причине не имеют большой важности и свидетельства древних переводов, за исключением разве сирского, который сделан с еврейского оригинала, и в котором, поэтому, надписание могло явиться независимо от LXX.³⁶⁵ Но поскольку все эти свидетельства показывают, что в древней христианской Церкви никогда не существовало сомнений относительно автора кн. Плач, постольку и они имеют значение для решения вопроса о подлинности книги.

Итак, с самой глубокой древности предание синагоги и христианской Церкви единодушно приписывает книгу Плач пророку Иеремии. Как же могло возникнуть это единодушное предание? По мнению противников подлинности книги Плач, предание это имеет «поэтическое происхождение».³⁶⁶ В те смутные времена имя действительного автора плачей могло, говорят, скоро забыться.³⁶⁷ После же этого естественно было приписать книгу Плач Иеремии, пророку, который был очевидцем событий, послуживших предметом книги.³⁶⁸ «Какую трогательную картину, говорит Нольдеке, представлял бы нам седовласый пророк, оплакивающий на развалинах Иерусалима то бедствие, которое он так давно предвидел, и от которого тщетно старался спасти своей народ!».³⁶⁹ «Неудивительно, прибавляет Рейсс, что этот образ фантазии уже в древности выставлялся в качестве верного выражения действительности».³⁷⁰ Но, кроме этого поэтического момента, на образование предания могло, говорят, влиять и некоторое сходство книги Плач по языку и содержанию с пророчествами Иеремии³⁷¹, а особенно содержание третьей главы, где автор, «по-видимому, отожествляет себя с пророком»³⁷² и, наконец, такие места книги Иеремии, как напр. (9:1): «о, кто даст голове моей воду и глазам моим источник слез! я плакал бы день и ночь о пораженных дщери народа моего!»³⁷³ или же(8:18 и сл.; 4:19 и др.), где пророк выражает скорбь свою об Иерусалиме.³⁷⁴

Против такой попытки объяснить возникновение предания об авторе книги Плач говорит уже то единодушие, какое замечается по данному вопросу как в синагоге, так и в Церкви. Если бы предание вытекло лишь из удачного поэтического предположения, то можно было бы ожидать, что оно, хоть где-нибудь, встретит противоречие или, по крайней мере, хотя бы малейший намек на противоречие. Ничего подобного ни в синагоге, ни в христианской Церкви мы не находим. С другой стороны, мы видели, что предание восходит к глубокой древности. Если справедливо предположение, что книга Плач первоначально занимала место после 52 гл. кн. Иеремии и имела надписание, сохраненное LXX, то в таком случае предание о принадлежности книги Иеремии было бы современно ее принятию в общее собрание священных книг, а, следовательно, почти современно самому появлению книги. Едва ли в незначительный промежуток времени от написания книги до ее принятия в канон имя ее автора могло бы быть забыто. И если бы она не принадлежала Иеремии, то едва ли её могли приписать ему, когда жизнь его была еще у всех на памяти. По всему этому основательнее думать, что предание об авторе книги Плач имеет не поэтическое, а историческое происхождение, другими словами, – что составление книги Плач принадлежит Иеремии.

Что касается попытки объяснить возникновение предания сходством книги Плач с пророческими речами Иеремии, – то ее должно признать совершенно неудачной. На сходство книги Плач с пророчествами Иеремии можно ссылаться, скорее, в подтверждение предания, чем придавать ему то значение, какое придают представители рационалистической критики. Чтобы убедиться в этом необходимо рассмотреть, в чем заключается сходство книги Плач с книгой пророчеств Иеремии, и насколько это сходство существенно. К этим вопросам мы переходим в дальнейшем отделе настоящей главы.

Древнее предание о принадлежности книги Плач пророку Иеремии вполне подтверждается содержанием книги. На сходство книги Плач, по содержанию, с пророчествами Иеремии ссылались в подтверждение предания уже Паро, Эйхгорн, Бертольд, Де-Ветте и Эвальд. Сходство это признается также Нольдеке, Бунзеном, Корнилем, Кенигом и вообще почти всеми противниками традиционного мнения об авторе книги Плач. И это неудивительно. Сходство это выступает так заметно, что отрицать его нет никакой возможности. Хотя книга Иеремии содержит пророческие речи и, наряду с ними, исторические отделы, а Плач, напротив, есть чисто-лирическое произведение, тем не менее, основные мысли обоих произведений не только соприкасаются друг с другом, но часто и вполне совпадают.

Главной причиной постигшего Иерусалим бедствия, как в пророчествах, так и в книге Плач считаются грехи иудейского народа. Израиль, по книге Иеремии, давно уже вероломно нарушил завет с Богом и, как распаленная страстью верблюдица, блудодействовал на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом (Иер.2:19, 20, 23). Предки народа уклонились от завета с Богом и ходили вслед богов чужих, а потомки стали еще хуже (Иер.16:10 сл.; 17:1 и сл.). И вот, за все это на жителей Иудеи идет неизбежное бедствие с севера (Иер.1:13, 14). Точно также объясняется разразившаяся над народом катастрофа и в книге Плач:

Упал венец с головы нашей.

Горе нам, что мы согрешили (5:16).

Тяжко согрешил Иерусалим.

За то и сделался отвратительным (1:8, а ср. 4:6).

Вообще, сознание вины – господствующий мотив книги Плач (1:5, 14, 22; 3:42; 4:22).

Но как ни тяжелы были преступления народа, однако даже и в самые последние моменты пред гибелью Иерусалима спасение было еще возможно (Иер.8:4, 5). И если народ не избежал бедствия, то виной этому были ложные пророки. Вместо того, чтобы призывать народ к покаянию, они поддерживали его в ложной уверенности, что Иегова не допустит врагов войти в ворота Иерусалима. Против этих-то главных виновников народной гибели пророк ведет упорную борьбу. Он нередко выступает против них с обличительными речами и является для них вестником гнева Божьего (Иер.2:8; 5:31; 6:13; 8:10; 14:14 и сл.; 23:16 и сл.; 28; 29:24, 32). Подобные же люди, виновники: грехов народа, поддерживавшие последний в ложных надеждах, резко обличаются и в книге Плач:

Пророки твои проповедали тебе

Пустое и ложное

И не раскрывали твоего беззакония,

Чтобы отвратить твое пленение (2:14 ср. 4:12, 13).

Хотя предсказания ложных пророков были несбыточны, тем не менее, народ доверял им, так как они льстили его гордости и совпадали с его желаниями. Не смотря на пророчества Иеремии, народ до тех пор считал бедствие невозможным, пока действительность не убедила его в противном. Правда, на политическом горизонте Иудеи уже давно появились печальные предзнаменования. Уже в 597 году юный Иехония со всем своим семейством, со всем гаремом и двором был уведен в Вавилон. Халдейские войска уже раз надругались над еврейской святыней, похитив из храма и дворца все драгоценные сосуды и сокровища. Уже часть способных носить оружие, мужей и юношей, и все, кто мог заниматься выделкой оружия, кузнецы и слесаря и, вообще, лучшие представители народа – всего более 10.000 человек – переселены были в Вавилон (4Цар.24:10 и д.). Но как ни строго наказал Иегова свой народ, однако иудейское царство еще не было уничтожено совершенно. Город и храм еще были целы. Отсюда в народном сознании все глубже и глубже укоренялась мысль, что Иегова не может оставить своего храма и святилища. Народ готов был видеть в храме какой-то могущественный талисман (Иер.7:4). Пророк считал своей обязанностью бороться против такой искаженной веры в святилище, чисто механическим образом связывавшей помощь Божью с одним внешним существованием храма и, следовательно, выродившейся в грубое суеверие. В книге пророчеств неоднократно и с особой настойчивостью проводится мысль, что без внутреннего богопочтения храм и все внешнее богопочтение не имеет никакой цены, и что, если народ будет упорствовать в своем нечестии, то храм должен пасть, а равно – посты, праздники и субботы (Иер.7:3–14, 21–23; 17: 24, 26–27; 26b). ״Я сделаю с этим домом то же, что с Силомом», – такова угроза, которая выступает в речах Иеремии о храме. Если мы теперь обратимся к книге Плач, то увидим, что и здесь мысль о разрушении храма проводится неоднократно.

С небес поверг Господь на землю

Красу Израиля

И не вспомнил о подножии ног Своих

В день гнева Своего (2:1b, c).

Отверг Господь жертвенник Свой,

Отвратил сердце свое от святилища Своего (2:7а; ср. 1:10b; 2:7с; 5:17, 18).

В этих неоднократных указаниях на разрушение и отвержение народной святыни можно находить некоторый намек на то, что в книге Плач говорит та же личность, что и в пророчествах Иеремии.

Наряду с ложной верой в неприкосновенность святилища, другой причиной гибели Иерусалима были широко распространенные среди иудеев надежды на помощь соседних народов. Что наступление суда Божьего над Иерусалимом в значительной мере обусловливалось той беспечностью и самоуверенностью, какие вызывались в народе его надеждами на помощь соседей, – эта мысль составляет существенную черту пророческих воззрений Иеремии и заметно выступает как в его пророчествах, так и в книге Плач, – в последней, впрочем, настолько, насколько это допускает ее элегический характер. Вопреки заботам своих соотечественников о союзах, Иеремия единственное средство спасения указывал в пассивном повиновении халдеям. Навуходоносор был для него орудием суда Божьего над народом. «Вот я приведу, говорит Иегова, Бог воинств, Навуходоносора, царя Вавилонского, и все северные племена на землю эту и на ее жителей, и на окрестные народы и сделаю их ужасом и посмеянием, и совершенным запустением» (Иер.25: 9, 10). Отсюда, повиноваться халдеям для него значило подчиниться определению Иеговы (Иер.27:6, 8, 11). Но, с другой стороны, и простой здравый смысл говорил ему, что таким только путем неизбежный день гнева, но крайней мере, может быть отсрочен. Пророк хорошо понимал, что, втиснутая между великими, постоянно враждовавшими друг с другом могущественными государствами, Иудея не смеет даже мечтать о какой-либо политической роли. Не в политике полагал он призвание еврейского народа, а в хранении истинной религии и нравственности. Пророк был уверен, что об эти твердыни народа разобьется даже железная сила законов природы, и он долго еще останется жить среди человечества… Понятно, что такой поборник политики подчинения должен быль выступить в качестве энергичного противника неоднократно заключавшихся союзов с Египтом. Действительно, его лучше годы от Иоакима до Седекии, все были заняты борьбой против язычествующей аристократии Иерусалима, при последних слабых царях захватившей в свои руки кормило правления и думавшей вести политику, опираясь на помощь фараона (Иер.2:18, 16; 37:5–10). Египет для него – страна, откуда народ только и может ожидать бедствий. С глубоким и искренним торжеством, поэтому, воспоминает он освобождение из Египта (Иер.32:20–21; 23:7–8; 16:14–15; 11:4–7; 7:22; 2:6). А когда в битве при Кархемыше могуществу фараона был нанесен решительный удар, пророк воспел эту битву в торжественной и не чуждой горького сарказма песни 46 главы. «День этот у Господа есть день мести, когда меч будет пожирать врагов Его и будет упиваться кровью их… Пойди в Галаад, возьми бальзама, девица, дочь Египта!... Но напрасно ты будешь умножать врачевства: нет для тебя исцеления!» (46:10, 11). – Точно такой же образ мыслей по отношению к Египту просвечивает и в книге Плач. Как ни мало указаний на тщетные ожидания помощи от Египта можно было бы ожидать в плачевных песнях, имевших целью утешать народ, а не растравлять и без того уже больные раны народного сердца, – однако, по крайней мере, в двух местах мы находим такие указания:

Протягиваем руку к египтянам,

К ассириянам, чтобы насытиться хлебом (5:6).

Выше уже было замечено, что просьба о помощи у египтян выставляется здесь, как явление совсем нежелательное, а может быть и бесполезное. И другое:

Наши глаза истомлены

В напрасном ожидании помощи;

С сторожевой башни нашей мы ожидали

Народ, который не мог спасти нас (4:17).

При разборе гипотезы Маккавейского происхождения 4 и 5 гл. мы видели, что даже Фриз считает возможным разуметь в данном стихе египтян и весь этот стих относить к событию, о котором рассказывается в (Иер.37:5–10).³⁷⁵ Но если бы приведенный слова и нельзя было относить к упомянутому событию, то и в таком случае возможность видеть здесь указание на египтян не исключалась бы. В Иудее от Египта ожидали помощи даже и после разгрома. Это видно из того, что после убийства Годолии толпы иудейской черни решили бежать не в какую-либо другую страну, а в Египет, куда, как известно, они увлекли с собой и пророка.

Впрочем, если 17 стиха не относить к событию, описанному в (Иер.37:5–10), то ограничивать толкование его исключительно египтянами уже не будет оснований. Он может быть прилагаем и к другим соседским народам, с которыми иудеи также делали попытки заключить оборонительный и наступательный союз против халдеев (Иер.27:3 и д.), и от которых также могли ожидать помощи. Понятно, однако, что подобные ожидания были бы совершенно напрасными. Соседние народы оставались союзниками Иерусалима лишь до тех пор, пока это было выгодно им самим. «Все любовники твои», говорится обо всех подобных союзниках в книге пророчеств Иеремии, «забыли тебя (Иерусалим) и не спрашивают о тебе» (30:14). Вот почему в книге пророчеств Иеремии мы находим обличительные речи и угрозы против филистимлян (47 гл.), Моава (48 гл.), Эдома и Дамаска (49 гл.). Сообразно с этим, о тех же самых друзьях Иерусалима в книге Плач, кроме отмеченного уже стиха, читаем:

Все друзья его изменили ему,

Сделались врагами ему (1:2 с. Ср. также 1:8b; 1:19а).

Но в особенности направляют свои речи, как автор книги пророчеств, так и автор книги Плач, против вероломного Эдома. Пророк обращается к Эдому с такой речью: «ты стал надменным, Эдом, так как ты живешь в расселинах гор; но хотя бы ты, как орел, высоко свил гнездо свое, и оттуда низрину тебя, говорит Господь» (49:16). Совершенно параллельное этому место находим и в книге Плач:

Радуйся и веселись, дочь Эдома,

Обитательница земли Уц!

И до тебя дойдет чаша,

Напьешься до-пьяна и обнажишься (4:21. Ср. также 4:22b).

Таким образом, между книгой пророчеств Иеремии и книгой Плач в основных мыслях господствует полнейшее согласие. И та, и другая объясняюсь разрушение иудейского царства одними и теми же причинами – нечестием народа вообще и, в частности, его неразумным доверием: a) к ложным пророкам; b) к неприкосновенности святилища; c) к вероломным союзникам в роде египтян и небольших соседних народцев.

Но сходство книги Плач с книгой Иеремии не ограничивается одним только содержанием. Оно столь же заметно и в характере, и в языке книги Плач. Общий характер книги Плач, по преимуществу, элегический. То же должно сказать и о пророческих речах Иеремии. «Дыхание глубокой грусти» составляет отличительную черту и этих последних. Пророк с невыразимой скорбью слышит, как от Дана несется ржание коней и страшный стук боевых колесниц, от которого дрожит земля (Иер.8:16; 10:22. Ср. 4:19). Суровые северные племена вторгаются в страну Израиля, внося с собой страшные следы опустошения. Иерусалим и другие города Иудеи преданы грабежу и разрушению. Жители их разбежались, и страна обратилась в вечную пустыню (Иер.4:19–29; 9:10, 11). Замолк в ней голос радости и веселия, голос жениха и невесты (25:10; 16:9). Не видно никаких следов человека. Не зажигается уже светильников в уцелевших от разрушения домах. Не слышно более звука мельничных жерновов (25:10). Даже животные, и те оставили страну. Полевая лань, истомленная голодом, покинула детей своих, потому что тучные прежде нивы теперь выжжены, а трава погибла от зноя и бездождия (14:1–6; 9:10–11). Неисцельно поражена Иудея, и нет для нее ни врача, ни бальзама в Галааде (8:22). Но если так печальна близкая участь Израиля, то не столь безотрадно его далекое будущее. Там пророческий взор видит новые, иные картины. Вот, «малое стадо» Иеговы по ровной дороге, с радостью, спешит из земли пленения на родину (31:9). Страна вновь ожила. Зазеленели нивы на ее равнинах (31:24). Зацвели виноградники на склонах гор (31:5). На пастбищах рассеялись стада овец и волов (31:24. Ср. 12). Девица еврейская вновь взяла свой тимпан, и в стране раздался голос радости (34:4, 11)… Таким образом, и по характеру книга Плач имеет много общего с книгой пророчеств Иеремии.

Язык книги Плач свидетельствует о близком родстве ее с книгой пророчеств Иеремии как в том случае, если мы будем изучать его со стороны филологического состава, так и в том, если обратить внимание на сторону этимологико-синтаксическую или стилистическую. Останавливаясь на филологическом составе книги, Роде указывает в книге Плач 387 слов, общих с книгой Иеремии.³⁷⁶ Для первой главы Лёр насчитывает таких слов 101, для второй 140, для третьей 139, для четвертой 113 и, наконец, для пятой 63.³⁷⁷ Выписывать здесь все эти слова было бы очень затруднительно, да и нет особенной нужды. Достаточно указать, для примера, лишь несколько слов, принадлежащих Иеремии по преимуществу, т.е., таких, которые в прочих книгах Св. Писания или совсем не встречаются, или, если встречаются, то очень редко. Таковы напр., слова³⁷⁸:

и др. Количество таких слов, как видно из труда Роде, в книге Плач довольно значительно. А, следовательно, и родство языка книги Плач с языком Иеремии мы должны признать более или менее существенным.

Что касается стилистической стороны языка, то родство его с этой стороны с языком Иеремии доказывается, прежде всего, присутствием в нем оборотов, общих с книгой Иеремии. Не входя в перечисление этих оборотов³⁷⁹, отметим, для примера, наиболее важные из них, именно, – те, которые, кроме книги Плач, встречаются только в пророчествах Иеремии, и притом встречаются в последних неоднократно, так что могут быть рассматриваемы, как любимые выражения Иеремии. Таковы выражения: שבר בת-עמי'сокрушение дочери народа моего», Пл.2:11, 13; 3:47, 48; Ср. Иер.6:14; 8:11, 21; в прочих книгах Ветхого Завета не встречается; מגורי מסביב'ужасы окрестные», Пл.2:22; ср. Иер.6:25: 20:3, 10; 46:5; 49:29; еще встречается только в Ис.31:14; עין ירדה דמעה'глаз истекает слезами», Пл.2:18; ср. Иер.9:17; 13:17; в прочих книгах Ветхого Завета не встречается и др.

Кроме таких выражений в стилистической стороне языка книги Плач должно отметить еще следующие особенности: 1-е, встречавшиеся в книге арамаизмы; и 2-е, сходство, а иногда и полное тождество образов и сравнений с употребляемыми в книге Иеремии. Нарушение чистоты народного языка в пользу языка арамейского, составляя в книге Плач особенность, общую с книгой Иеремии, может служить указанием, по крайней мере, на то, что появление книги Плач относится к той же эпохе, к какой и книги Иеремии. Число арамаизмов в книге Плач довольно значительно. Вот некоторые из них:שוממין вместо שוממים'разоренные» (Пл.1:4); מטרא вместо מטרה «цель» (3:12); תנין вместо תנים «шакалы» (4:3); и др. Относительно же арамейской окраски книги Иеремии можно судить уже потому, что арамаизмы ее дали повод одному из новейших исследователей построить гипотезу, будто Иеремия, вообще, писал по-арамейски и только после переводил свои речи на еврейский язык.³⁸⁰

Насколько образы и сравнения книги Плач сходны с теми, какие употребляет пророк Иеремия, видно из следующих цитаты город представляется в образе оскверненной женщины или блудницы: (Пл.1:8, 9, 17; Иер.2:20; 3, 1 и сл.; 13:22, 26, 27; 22:22); в образе женщины, простирающей руки и горько жалующейся на свою судьбу: (Пл.1:9–22; Иер.4:31); жители Иерусалима сравниваются с глиняной посудой: Пл.4:2; Иер.18:6; 25:34); Бог представляется под образом льва, преследующего добычу: (Пл.3:10; Иер.25:38; 5:6; 4:7; 49:19; 50:44); под образом воина, выступающего против врага: (Пл.2:4; Иер.12:12; 20:11; 21:5); гнев Божий сравнивается с огнем: (Пл.2:3, 4; 4:11; Иер.4:4; 6:11; 7:20; 10:25; 11:16; 15:14; 17:4, 27; 21:12; 42:18; 44:6; 49:27; 50:32); бедствия и скорби сравниваются с темницей: (Пл.3:2, 6; Иер.13:16; 23:12); с горькими и ядовитыми травами: (Пл.3:15, 49; Иер.8:14; 9:14; 23:15); с огнем, разгоравшимся в костях: (Пл.1:13; Иер.20:9); называются болезнью сердца: (Пл.1:22; 5:17; Иер.4:19; 8:18); волнением утробы: (Пл.1:20; 2:11; Иер.48:36); человеческие чувствования приписываются неодушевленным предметам: (Пл.1:4; 2:8); (говорится о скорби путей и стен Сиона); (Иер.4:28; 12:4; 14:28 (приписывается скорбь земли, небу и воротам города)). Подобное же сходство можно заметить между: Пл.2:3, 17. и Иер.48:25; Пл.5:16 и Иер.13:18; Пл.4:20 и Иер.18:22; Пл.2:14 и Иер.23:13 и др.

***

Кроме сходства по основным мыслям, характеру и языку, мы находим в книге Плач и некоторые иные черты, которые располагают в пользу мнения о принадлежности этой книги пророку Иеремии. Мы разумеем встречающиеся в этой книге автобиографические указания. Все содержание книги Плач обличает в авторе очевидца описываемых событий. Автор собственными глазами видел разрушение всего того, что так дорого было народному сердцу. Вот почему он изображает сцены этого разрушения с поразительной живостью и наглядностью, входит в такие подробности, из которых многие для автора – не очевидца могли бы показаться не заслуживающими внимания. Благодаря этим подробностям, пред читателями книги Плач с полной жизненностью воскресают события той эпохи. На эту то живость изображения ссылаются в доказательство подлинности Де-Ветте³⁸¹, Кейль³⁸², Шольц³⁸³ и др. Рейсс однако пытается ослабить значение указанной черты. По его мнению, книга Плач производит впечатление рассказа очевидца не потому, чтобы она, действительно, принадлежала очевидцу, но исключительно в силу трагизма описываемых в ней событий.³⁸⁴ А по Зейнеке, такое впечатление объясняется тем, что автор книги Плач, при описании ужасов разрушения, следует обычаю поэтов переноситься in medias res.³⁸⁵

Бесспорно, в речи о таких глубоко-трагических событиях, как описываемые в книге Плач, даже и поэт – не очевидец, воспроизводящий события по устному или письменному преданию, может произвести на читателей очень глубокое впечатление. Примеры этого нередки в литературах всех народов. Но в таких случаях в поэтическом произведении проскользают хоть самые незначительные черты, по которым в нем легко бывает узнать копию из вторых рук. Ничего подобного нет в книге Плач. Здесь, повторяем, повсюду заметно воспроизведение действительности по непосредственному созерцанию, или по личным, самым недавним, воспоминаниям. Для примера можно указать на следующие места книги (Пл.1:1; 2:11a, b; 2:10а, с; 4:10, 12; 5:11–13).

Таким образом, уже в силу живости, с какой в книге Плач воспроизведены обстоятельства разрушения Иерусалима, в авторе этой книги необходимо признать очевидца. Но в пользу этой мысли мы находим и прямые свидетельства в самом тексте книги Плач. Автор книги представляет бедствия своих соотечественников в то же время и своими собственными и говорит об этих бедствиях нередко от первого лица. Например:

Истощились от слез глаза мои,

Волнуется во мне внутренность моя (2:11. Ср. 5:1 и др.).

А в третьей главе автор выступает пред нами, как особенный страдалец, потерпевший несравненно более, чем кто-либо из его соотечественников. При этом самые страдания описываются здесь такими чертами, что в страдальце нетрудно узнать пророка Иеремию. Нужно, впрочем, заметить, что такое понимание третьей главы оспаривается многими исследователями, и что, вообще, в литературе, посвященной книге Плач, данный пункт представляется очень спорным и запутанным.

Большинство исследователей решительно не допускает возможности каких-либо автобиографических указаний в третьей главе и считает необходимым понимать «Я», от лица которого идет здесь речь, в смысле всего народа, или же общества истинных теократов.³⁸⁶ Другие, напротив, склонны видеть в третьей главе речь пророка о себе самом.³⁸⁷ Третьи, наконец, присоединяясь к последнему мнению, прибавляют, при этом, что, говоря даже о личных страданиях, пророк имеет в виду главным образом народное бедствие, себя же самого выставляет лишь в качестве члена страдающего народа или же в качестве представителя народа.³⁸⁸

Последнее из приведенных мнений нужно признать наиболее состоятельным. Всякое поэтическое произведение, какому бы народу и какой бы эпохе оно ни принадлежало, необходимо, носить на себе следы личного жизненного опыта его автора. Отсюда, кто бы ни был автором книги Плач, во всяком случае мы в праве были бы ожидать от него внесения в произведение тех или других автобиографических черт. Должен был внести в книгу Плачь такие черты и Иеремия. Но, с другой стороны, внося такие черты, пророк не мог иметь целью предложить вниманию читателей свою собственную участь. Пророк так любил свой народ, что жил только для него и не отделял своей личной жизни от общей судьбы своих соотечественников. Его мысль постоянно занята была думами о судьбе народа. Вот почему даже обстоятельства личной жизни преображаются в его сознании в символ всеобщего. Рассказывается, напр., что пророк, по праву родства, должен был купить одно поле в Анафофе. Получив купчую запись на это поле, пророк в присутствии многочисленного собрания иудеев отдал ее своему ученику Варуху со словами: «возьми эти записи… и положи их в глиняный сосуд, чтобы они оставались там многие дни, потому что так говорит Господь: «домы и виноградники и поля будут снова покупаемы в этой земле» (Иер.32:14–15). Так, для пророка не существует ничего личного и собственного, и только судьба народа составляет весь смысл его жизни. Вот почему нет ничего удивительного, если бы в автобиографических замечаниях, вошедших в книгу Плач, пророк имел в виду не себя самого, а, главным образом, страдания народа или точнее благочестивых членов этого последнего. Но само по себе понятно, что это вовсе не исключает возможности находить в книге Плачь указания даже на отдельные обстоятельства, имевшие местом жизни ее автора. Однако, прежде чем отмечать такие указания, необходимо рассмотреть возражения, выставляемые против автобиографического понимания третьей главы со стороны тех или других исследователей.

В качестве главного препятствия к автобиографическому толкованию третьей главы, выставляется, обыкновенно, то обстоятельство, что эта глава при изображении бедствий часто пользуется словами псалмов и книги Иова. Уже по одному этому, говорят, в ней нужно видеть лишь образную речь, не только чуждую каких-либо биографических указаний³⁸⁹, но иногда даже, пожалуй, не отвечающую действительности.³⁹⁰ – Нельзя не согласиться, что заимствованию отведено в третьей главе очень широкое место. Однако отсюда еще не следует, чтобы в этой главе нельзя было находить указания на обстоятельства жизни ее автора. Предположим, что в настоящее время какой-нибудь проповедник слова Божьего ведет такую же мученическую жизнь, как Иеремия; предположим, далее, что на политической сцене его личность также, как и личность Иеремии, занимает центральное положение. Если бы теперь этот проповедник излил свои страдания в песнопениях, составленных в духе псалмов, то, конечно, под такой оболочкой никто не затруднился бы узнать этого проповедника и в тех или других выражениях, взятых из псалмов, узнать обстоятельства его жизни. Подобное же отношение к псалмам могло иметь место и в книге Плач.

В качестве другого возражения против автобиографического понимания третьей главы, Герлах указывает на замену в ст. 40–47 первого лица единственного числа местоимения множественным «мы». Отсюда, рассуждает Герлах, можно заключать, что пророк и в остальной части главы, т.е., в ст. 1–18, говорит не о своей только участи и не от своего только лица.³⁹¹ Не согласиться с этим замечанием Герлаха нет оснований. Но из него следует только невозможность толковать третью главу исключительно в автобиографическом смысле. Но, не делая предметом своей речи исключительно свою участь, пророк в то же время мог, наряду с бедствиями других, говорить и о своих собственных страданиях.

Кейль³⁹², Герлах³⁹³ и Шнеедорфер³⁹⁴ останавливают внимание на ходе мысли третьей главы. Чтобы не разрывать связи речи, нужно, говорят они, рассматривать стихи 42–43, как общий вывод из стихов 1–18. Отсюда, будто бы, жезл ярости, о котором говорится в стихах 1–18, должно считать тождественным с тем гневом, который, по ст. 43, излился на весь народ. – В ответ на это возражение нужно сказать, что предполагать строгую логическую последовательность между двумя группами стихов, отделенными притом же друг от друга рядом других стихов, можно было бы лишь в том случае, если бы в книге Плач мы имели дело с диалектическим рассуждением, а не с лирическим произведением, где на первом плане – чувство, а рефлексия отступает на второстепенное место. При преобладании же чувства над рефлексией, пророк, естественно, от речи о личных страданиях мог перейти к страданиям всего народа. Такой переход был тем более возможен, что пророк, как мы видели, не отделял себя от народа, жил только для него и общей с ним жизнью… Наконец, относительно некоторых мест третьей главы и сам Кейль должен был допустить, что в них пророк говорит по личному опыту, хотя этот опыт был не столько единичным опытом его самого, сколько опытом всех благочестивых³⁹⁵, – вывод, уже весьма близко подходящий к взгляду, который выше отмечен, как наиболее состоятельный.

Негельсбах считает автобиографическое понимание третьей главы затруднительным в ином отношении. Он не отрицает, что Иеремия, если бы он был автором книги Плач, имел бы право говорить в ней о своих страданиях. Но Негельсбаха смущает то обстоятельство, что пророк говорит о себе в самом центре произведения, в той главе, которая в общем плане книги Плач выдается также, как вершина Монблана при закате солнца.³⁹⁶ Едва ли, замечает Негельсбах, пророк, всегда отличавшийся скромностью и смирением, мог бы поставить свою личность в самом центре произведения. – Трудно однако же понять, какие преимущества могло принести пророку это центральное положение и почему оно не мирится с скромностью пророка. Правда, Негельсбах мог бы сказать, что, поставляя себя в центре, пророк делает себя предметом особенного внимания своих слушателей. Но ведь для этого слушатели должны были сознавать, что третья глава представляет собой логический (а не пространственный) центр произведения. Между тем, заметить такое значение третьей главы оказался в состоянии только Негельсбах, да 3–4 других исследователя. Большинство же за третьей главой такого значения не признает и, как мы видели, весьма основательно.

Итак, ни одно из указанных возражений не может служить препятствием искать в третьей главе автобиографических черт. Места, в которых заметны такие черты, привлекают к себе внимание сами собой. Места эти следующие:

Я человек, испытавший горе

От жезла гнева Его.

Он повел меня и ввел

Во тьму, а не во свет.

Так, Он обратился на меня,

И весь день обращает руку Свою (3:1–3).

Я стал посмешищем для всего народа моего

Вседневною песнью их (3:14).

Если принять во внимание все те внутренние страдания, с какими связано было для Иеремии его пророческое служение, то для нас станут совершенно понятны приведенные слова книги Плач. Пророк Иеремия есть «величайший трагический герой, какой когда-либо выступал в истории».³⁹⁷ В продолжение всей своей жизни он переживает тяжелую внутреннюю борьбу. Он всей душой привязан к родине. И вот, за целое поколение до разрушения Иерусалима он уже хорошо знает, что гибель народа неизбежна. Пророк одушевлен любовью к своим соотечественникам. Но в ответ на эту любовь он встречает лишь преследования и насмешки. «Я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мной… Слово Господне обратилось в поношение мне и в повседневное посмеяние (Иер.20:7–8. Ср. 15:15). Пророк хотел бы оставить тяжелое служение. Но пророческое слово, как огонь, сжигает его сердце, и он вновь идет с проповедью к жестоковыйному народу (Иер.20:9). Так, слова 1–3 и 14 стихов третьей главы книги Плач становятся вполне понятными лишь при том условии, если относить их к Иеремии.

С бόльшею еще ясностью указывают на обстоятельства личной жизни Иеремии слова 53 стиха:

Повергли жизнь мою в яму

И закидали меня камнями.

Обстоятельство, которое имеет в виду этот стих, подробно рассказывается в 38 главе книги Иеремии. Во время последней осады Иерусалима, когда все жители, одушевленные патриотическим чувством, упорно защищали город против халдеев, один Иеремия не разделял патриотического одушевления и убеждал народ подклонить выю под ярмо царя Вавилонского. Так как подобная речь подрывала энергию в защитниках, то князья потребовали у Седекии смерти пророка. Царь предоставил им поступить с пророком по своему усмотрению. Пророк быль схвачен и брошен в яму для воды, находившуюся на дворе темницы. Здесь пророку предстояла неминуемая смерть, если бы один эфиопский евнух не выпросил у царя позволения вытащить его из ямы и ограничить его заключение лишь открытым двором темницы.

Как на препятствие относить к этому обстоятельству 53-й стих третьей главы книги Плач, Кейль³⁹⁸, Шнеедорфер³⁹⁹, Кениг⁴⁰⁰ и др. указывают на полное отсутствие в книге Иеремии указаний на то, что враги пророка бросали в него камни, или же покрыли камнем яму, в которую он был опущен. Но в этом возражении предполагается, что бросание камней и заключение в яме были событиями современными или непосредственно следовавшими друг за другом. Текст книги Плачь, однако, не требует непременно такого понимания. События эти могли быть отделены друг от друга известным промежутком времени. А в таком случае молчание книги Иеремии о бросании камней нисколько не было бы удивительными так как, несомненно, в книге Иеремии упомянуто далеко не о всех бедствиях долгой мученической жизни пророка. Но пусть заключение в яме и бросание камней будут одновременными событиями. Чтó мешает тогда предположить, что, при обилии подробностей в книге Плач, одна из подобных могла иметь место и в 53-м стихе? В контексте речи мы, во всяком случае, встречаем такие черты, которые располагают относить 53-й стих к описанному обстоятельству из жизни Иеремии. Во-первых, о врагах страдальца говорится, что они преследуют его без причины (3:52). Едва ли пророк мог бы выразиться так о халдеях, нашествие которых он везде называет заслуженным наказанием за народное нечестие. Во-вторых, в ст. 55–58 пророк говорит о спасении от врагов, как явлении уже совершившемся, и умоляет только об отмщении врагам.

Кроме указанных стихов, в той же третьей главе встречаются такие места, который могут быть относимы к Иеремии, хотя и не исключают возможности толкования о всяком другом из современников описываемых в книге Плач событий. К пророку, который говорит о себе: «не сидел я в кругу смеющихся и не был веселым» (Иер.15:7), лучше, чем к кому-либо еще, подходит 17 стих 3 главы:

И удалился мир от души моей,

Я забыл о благоденствии.

О пророке нам известно, что он с ранней юности должен был отказаться от всех земных радостей и, призванный к высокому служению, идти на встречу тяжелым страданиям, какие возлагало это служение. Вот почему пророк, опять, скорее, чем кто-либо другой, мог сказать:

Благо человеку, когда он несет

Иго в юности своей;

Сидит уединенно и молчит,

Ибо Он возложил на него… (3:27 и д. до 30).

Таким образом, предшествующее рассуждение приводит нас к следующим выводам: 1-е) по основным мыслям, по характеру и языку книга Плач и книга пророчеств Иеремии – произведения родственные друг с другом; 2-е) содержание обличает в авторе очевидца описываемых событий; 3-е) из проскальзывающих по местам автобиографических черт в одних можно находить указания даже на частные обстоятельства жизни Иеремии, другие же могут быть приложимы к Иеремии лучше, чем к кому-либо другому. Все эти особенности книги Плач с необходимостью вынуждают нас приписать составление этой книги пророку Иеремии.

Противники подлинности книги Плач предлагают для указанных особенностей иное объяснение. Сходство книги Плач с книгой Иеремии, говори Нольдеке⁴⁰¹, а за ним Шрадер⁴⁰² и др., могло бы иметь место и в том случае, если бы автором книги Плач был только кто-нибудь из современников Иеремии, и в особенности, если бы этот автор принадлежал к тем благочестивым кружкам иудейского народа, на которые проповедь пророка производила наиболее сильное впечатление. Эвальд⁴⁰³ и Бунзен⁴⁰⁴ для объяснения указанного сходства построяют даже гипотезу о происхождении книги Плач от Варуха. Что же касается до автобиографических черт, то противники подлинности – если совсем не отрицают их присутствия – объясняют их тем, что автор третьей главы «намеренно говорит от лица и от имени Иеремии».⁴⁰⁵

Такое объяснение нельзя не назвать правдоподобным. Тем не менее объяснять указанные особенности принадлежностью книги Плач самому пророку Иеремии было бы гораздо проще и более правдоподобно. Отсюда, обращаться к объяснениям, подобным тем, какие предлагают представители рационалистической критики, можно было бы лишь после того, как наперед было бы доказано, что самому Иеремии книга Плач ни в каком случае принадлежать не может. Но можно ли считать эту последнюю мысль доказанной?

Представители рационалистической критики думают найти основания для этой мысли, главным образом, в том же самом содержании и языке книги Плач, из которых выше приведены данные, подтверждающие древнее предание. Останавливая внимание на содержании книги Плач, Нольдеке замечает, будто «мы не находим в плачевных песнях собственно пророческих воззрений Иеремии».⁴⁰⁶ Вслед за Нольдеке и Шрадер ссылается в доказательство не подлинности книги на «отсутствие в плачевных песнях специально иеремианских особенностей».⁴⁰⁷ Наконец, и Лёр утверждает, что в книге Плач «пропущен целый ряд специально иеремианских мыслей».⁴⁰⁸ К сожалению, ни один из этих исследователей не дал себе труда обстоятельно раскрыть свое положение. Все они в пояснение выставленного ими положения указывают исключительно на то, что в книге Плач грехи народа обличаются менее резко, чем в книге пророчеств.⁴⁰⁹ Что эта так, – отрицать нельзя. В книге пророчеств Иеремия входит в подробные обличения, перечисляет грехи по отдельности, тогда как в книге Плач имеет место лишь общее исповедание народной вины. Однако это нисколько не говорит против принадлежности книги Плач и книги пророчеств одному автору. Пророческие речи имели целью предотвратить или, по крайней мере, отсрочить бедствие. Отсюда в них с особой настойчивостью внимание народа обращается на его греховность. После же разрушения Иерусалима, когда народ по опыту убедился в справедливости пророческих обличений и пришел к сознанию вины, в таких обличениях уже не было особой нужды; теперь нужны были не обличения, а утешения: нужно было дать народу возможность излить свою скорбь и облегчить наболевшее сердце.

С рассмотренным возражением против подлинности книги Плач сродно другое возражение Нольдеке⁴¹⁰, повторенное опять Шрадером⁴¹¹ и Бунзеном.⁴¹² Едва ли, говорят эти исследователи, Иеремия, если бы он был автором книги Плач, совершенно умолчал бы в этой последней о том, что Бог предсказывал чрез него о постигшем теперь Иудейский народ бедствии. Но справедливо ли, что пророк не делает никакого указания на то, что бедствия, постигшие Иерусалим, были задолго предсказаны им? Одно такое указание уже Раши отметил в словах:

Господь определил разрушить

Стену дщери Сиона (2:8а).

Раши замечает об этом стихе: a longo inde tempore in animam induxerat hanc urbem vastare secundum illud, quod (Ier.32:31) dixit, т e., «сообразно с предсказанием (Иер.32:31) еще задолго (Господь) определил разрушить этот город».⁴¹³ Когда, далее, пророк говорит о врагах иудейского народа:

О если бы Ты повелел наступить дню,

предреченному Тобою,

И они стали бы подобными мне (1:21с),

то и в этих словах можно видеть некоторый намек на его собственные пророчества против народов (гл. 46–49). Правда, отмеченные указания носят характер как бы случайных замечаний. Но так это и должно быть, если мы допустим, что книга Плач и книга Иеремии принадлежат одному и тому же писателю. В самом деле, представим себе положение автора книги Плач. Пророк-старец, вся деятельность которого была посвящена народу, оплакивает на развалинах Иерусалима то бедствие, от которого он так тщетно старался спасти своими увещаниями неразумных соотечественников. И вот, пред теми же самыми слушателями, к которым некогда он обращать свои пророческие речи, пред лицом того же самого народа, которому он с юности посвятил свою деятельность и свое слово, раздаются теперь его плачевные песни, перемешанные со словами утешения. Мог ли он прямо и резко указывать этим слушателям на свои пророчества о наступившем теперь бедствии? Если бы в книге Плач были такие ссылки, и особенно, если бы они были ничем не вынужденными, то ими не только нельзя было бы пользоваться, как указаниями на автора книги, а, напротив, в них можно было бы найти нечто подозрительное: можно было бы думать, что в них мы избегаем дело со стремлением какого-либо иного автора выдать свое собственное произведение за произведение пророка.

Если нельзя сказать, что Иеремия не делает в плачевных песнях никакого намека на свои пророчества о разрушении Иерусалима, то тем менее можно утверждать, будто «автор книги Плач особенно печалится о несчастной судьбе князей, священников и старейшин, а о пророках едва упоминает». Такое утверждение выставляет, с целью доказать не подлинность книги Плач, Ватке.⁴¹⁴ Однако же, при более тщательном внимании к тексту книги Плач, не трудно заметить, что плачевные песни ясно упоминают, как об истинных, так и о ложных пророках (Пл.2:9, 14, 20; 4:13).

Тот же самый Ватке ссылается в подтверждение мысли о не подлинности книги Плач на содержание книги, из которого, будто бы, видно, что автор ее «жил долгое время спустя после разрушения и был свидетелем рабства, гнет которого продолжался уже давно».⁴¹⁵ Но почему автор должен был жить значительно позже разрушения, и откуда видна давность гнета, этого Ватке совсем не объясняет. Попытка сколько-нибудь подробно обосновать эту мысль на данных текста принадлежит Тениусу. Но, как мы видели, эта попытка не может привести ни к каким результатам.

Кроме общих указаний на давность гнета, Зейнеке хочет найти в книге Плач прямое свидетельство о том, что «элегист отделен от Иеремии несколькими поколениями и даже целыми веками».⁴¹⁶ Зейнеке останавливается на словах:

Совершил Господь, что определил,

Исполнил слово Свое,

Изреченное в древние дни. (2:17).

В словах «изреченное в древние дни» автор книги Плач, по Зейнеке, разумеет пророчества Иеремии о разрушении Иерусалима. Если же пророчества Иеремии называются словами дней древних, то, заключает Зейнеке, элегист жил значительно позже Иеремии. Но Бог угрожал иудейскому народу разрушением и пленом не чрез Иеремию только, а и чрез других пророков, живших прежде Иеремии, напр., чрез Исаию (6:10 и д.) и даже чрез Моисея (Втор.28:15 и д.). Почему выражение «в дни древние» нельзя относить к предсказаниям Исаии или Моисея, ответа на это у Зейнеке не находим.

Другое подтверждение своего мнения Зейнеке думает найти в следующих словах:

Воды поднялись до головы моей.

Я сказал: погиб я.

Я призывал имя Твое, Господи,

Из ямы глубокой,

Ты слышал голос мой. Не закрывай уха Твоего

От воздыхания моего, от вопля моего.

Ты приближался, когда я взывал к Тебе,

И говорил: не бойся! (3:54–57).

Бог услышал голос страдальца, и однако же говорится: «не закрывай уха Твоего от воздыхания моего». В этих словах, по мнению Зейнеке, изображается состояние народа тотчас же после эдикта Кира. Иудеи тогда едва осмеливались надеяться на свое спасение. Получив право возвратиться на родину, они все же еще платили дань. Вот почему Иуда, получив помощь, снова умоляет о помощи. Если так толковать выше приведенные стихи третьей главы, то в словах «Ты говорил: не бойся», по мнению Зейнеке, нужно видеть указание на утешительные речи Девтеро-Исаии. Отсюда Зейнеке делает такой вывод: если элегист ссылается на слова Девтеро-Исаии и напоминает Богу, как бы медлящему с помощью, об утешительных речах этого пророка, то, следовательно, в вопросе о времени составления плачей мы уходим очень далеко от Иеремии.⁴¹⁷

Недостатки только что изложенного соображения Зейнеке очевидны сами собой. Оно представляет не более, как простую догадку, не лишенную, впрочем, некоторого остроумия. Допустим, что состояние народа после эдикта Кира было таково, каким представляет его Зейнеке. Почему однако же намек на освобождение так незначителен? Почему ни об эдикте Кира, ни о возвращении на родину не упоминается ни одним словом? Почему, наконец, во всех главах книги Плач, а равно и в третьей, последовавшее за разрушением Иерусалима бедствие изображается, как настоящее бедствие – и самого автора, и всего народа (Напр., 3:47, 63, 1–20)?

Помимо рассмотренных соображений, представители рационалистической критики отмечают, в доказательство не подлинности книги Плач, некоторые отдельные стихи последней, в которых, будто бы, не трудно заметить противоречие с книгой пророчеств Иеремии. Такое противоречие, прежде всего, указывают между Иер.31:29, 30 и 7 стихом пятой главы книги Плач:

Отцы наши грешили, их уже нет,

А мы несем наказание за беззакония их.⁴¹⁸

В указанном месте книги пророчеств Иеремия говорит, что с наступлением нового завета «уже не будут говорить: «отцы ели кислый виноград, а у детей оскомина на зубах», но каждый будет умирать за свое беззаконие». Иеремия осуждает эту распространенную в его время поговорку. Отсюда, он, будто бы, не мог сказать приведенных слов 7 стиха 5 главы книги Плач. Но в том же ли смысле употребляется в книге Плач рассматриваемое изречение, в каком оно ходило в народе, и в каком оно осуждается Иеремией? В народе оно имело такой смысл: «невинные дети должны нести ответственность за грехи своих отцов». Седьмой стих пятой главы, следовательно, только в том случае подтверждал бы мнение о не подлинности книги Плач, если бы говорящие представляли в нем самих себя совершенно неповинными в бедствии. Такая мысль однако же чужда книге Плач. Сознание виновности, по вышесказанному, составляет один из главных мотивов этой книги. По элементарным правилам экзегетики, (Пл.5:7) нужно объяснять в связи с контекстом речи, а, следовательно, и с теми местами, где говорится о виновности народа. В этой же связи 7 стих пятой главы получает такой смысл: «отцы наши согрешили, и вот, мы должны нести наказание не только за свои грехи, но и за их» (ср. Исх.20:5; 4Цар.23:26). Понимаемое в таком смысле, изречение 7 стиха не только нимало не противоречило бы воззрениям Иеремии, но стояло бы в полном согласии с ними. Иеремия прямо говорит: «отцы ваши оставили Господа, а вы делаете еще хуже, чем они» (Иер.16: 11, 12).

Другое противоречие представители рационалистической критики указывают между (Пл.2:9):

Не стало закона,

И пророки ее не сподобляются

Видений от Господа

и (Иер.42:, 4, 9 и д.), где говорится об откровении, бывшем Иеремии после разрушения Иерусалима.⁴¹⁹ Насколько однако же несостоятельно это возражение, можно судить уже потому, что даже Кениг, противник подлинности, и тот говорит, что изречение (2:9) «не стоит в противоречии с (Иер.42:4, 9); так как в нем разумеются такие пророки, которые занимали средину между истинными и ложными, и пред которыми выставлял свое превосходство пророк (Ам.7:14)».⁴²⁰ Хотя с последней половиной замечания Кенига – совсем не обоснованной – нельзя согласиться, тем не менее никакого противоречия с свидетельством книги Иеремии в рассматриваемом месте книги Плач нет. Слова 9 стиха 2 главы допускают такое объяснение, после которого никакого противоречия с (Иер.42:4, 9) в них не остается. Как можно судить по общему смыслу этого стиха, в нем идет речь о пророчествах, какие бы могли служить для народа утешением в бедствии. А между тем ничего утешительного в откровении 42 главы книги Иеремии нет. Вот почему Иеремия – если бы он был автором книги Плач – даже и после откровения 42 главы мог сказать, что «пророки не получают видений от Господа».

Новое противоречие противники подлинности книги Плач указывают между упоминанием о Седекии в четвертой главе этой книги:

Дыхание жизни нашей, помазанник Господень

Пойман в ямы их

и речами об этом царе в книге пророчеств Иеремии.⁴²¹ Но мы уже имели случай говорить, что пророк мог без всякого противоречия себе сказать эти слова о Седекии, так как после разрушения Иерусалима его взгляд на нечестивого царя должен был смягчиться, и так как, с другой стороны, этими словами оплакивается не столько личность Седекии, сколько уничтожение в иудейском народе царской власти вообще.

Драйвер, далее, находит противоречие между (Пл.1:21 и д.; 3:59–66), где выражается молитва о мести врагам, и речами пророка Иеремии о халдеях, как орудии Божественного наказания.⁴²² Не трудно однако же видеть, что никакого противоречия здесь нет. В речах Иеремия выступает, как пророк, исполняющей высшую миссию, к какой призвал его Иегова. В книге Плач Иеремия выступает, как певец народной скорби. Если Иеремия, в качестве пророка, призывал своих соотечественников к повиновению халдеям, то, как иудей, как сын своего народа, он жаждал свободы и независимости государства. Он более, чем всякий другой, скорбел над развалинами несчастного города и приходил в ужас от жестокости врагов. Отсюда очень понятно, что Иеремия обращается в книге Плач к Иегове с молитвой о мести врагам. К тому же примеры таких, по-видимому, противоречащих друг другу мест мы находим и в пророческих речах Иеремии (ср. напр., Иер.9:1; 15:15; 20:14 и д. и 17:13 и д.; 20:9 и д).

Наконец, Кениг видит противоречие между 8 стихом третьей главы книги Плач:

И когда я взывал и вопиял,

Задерживал (Он) молитву мою,

а также словами:

Ты закрыл Себя облаком,

Чтобы не доходила молитва наша (3:44)

и, с другой стороны, третьим стихом 83-й главы книги Иеремии, где Бог говорит пророку: «взывай ко Мне, и Я отвечу тебе».⁴²³ Но это возражение Кенига подрывается тем обстоятельством, что в той же самой книге Иеремии можно указать места, совершенно параллельные данным выражениям книги Плач. В книге пророчеств Иеремия неоднократно упоминает, что ему запрещено было обращаться к Иегове с молитвами за народ (Иер.15:1; 16:5; 7:16).

Таким образом, ни одно из возражений, какие заимствуются противниками подлинности из содержания книги Плач, не может считаться основательным.

Еще менее основательные возражения, заимствуемые из алфавитной формы изложения. Эта последняя послужила поводом для отрицания подлинности книги еще для Германа фон-дер-Гардта. Он утверждал, что «невероятная скорбь, которою подавлен был пророк, совсем не допускает мысли, чтобы он мог написать Плач, столь обширный и расположенный в алфавитном порядке.⁴²⁴ Эту, якобы, «психологическую несообразность» отмечают затем анонимный автор рецензии на «Введение» Де-Ветте⁴²⁵ – и несколько позднее Калькар.⁴²⁶ В новое время, при отрицании подлинности книги, ссылаются на алфавитную форму Негельсбах⁴²⁷, Шрадер⁴²⁸, Рейсс⁴²⁹ и Чейн.⁴³⁰

Возражение критиков рационалистов имеет в своей основе взгляд на алфавитную форму, как на искусственное украшение, свидетельствующее об упадке истинно поэтического творчества. Понимаемая в таком смысле, алфавитная форма изложения, правда, не вполне мирилась бы с печалью, какой подавлен был дух пророка и, вообще, была бы недостойна пророческого произведения. Но, как мы видели, такой взгляд на алфавитную форму несправедлив. А если так, то и основанное на нем возражение не имеет никакой силы.

Более, по-видимому, основательны возражения, заимствуемые критиками рационалистами из языка книги Плач. Представители рационалистической критики ссылаются в доказательство не подлинности книги на то, что в плачевных песнях встречается значительное количество слов, которых Иеремия не употребляет.⁴³¹ Как велико количество таких слов, – можно видеть из того, что таблица таких слов уже у Негельсбаха занимает 5½ столбцов. Роде расширил её еще более, собрав в ней 153 слова.⁴³² Приблизительно такое же количество слов она обнимает и у Лёра.⁴³³

Можно ли, однако на основании ее отрицать принадлежность книги Плач пророку Иеремии? По-видимому, обширный объем таблицы располагает к утвердительному ответу. Но не так на самом деле. Прежде всего из таблицы должны быть выкинуты 29 ἅπαξ λεγόμενα.⁴³⁴ Подобные ἅπ. λεγ. встречаются и во всякой другой книге, а равно и в книге Иеремии, так что на основании их нельзя делать никаких выводов. Самый объем таблицы, таким образом, значительно сокращается. Но, далее, из нее нужно выкинуть следующие слова: חשך «тьма» (3:2); יבש'сухой» (4:8); ענה (3:33; 5:11). Первое встречается у Иеремии, если не в смысле существительного, то, во всяком случае, в смысле глагола (Иер.13:16 hitp.). Второе слово, имеющее в книге Плач значение прилагательного, точно также встречается в книге Иеремии в значении глагола (Иер.8:9; 48:9, 20; 50:2). Наконец, слово ,ענה в книге Плач означающее «унижать», «бесчестить», в книге Иеремии (26:16) употребляется со значением «униженный», «несчастный». По исключении указанных слов, в таблице остается 121 слово. Но чтобы они могли служить доказательством не подлинности книги Плач, необходимо было указать, какими словами пользовался Иеремия, вместо тех 121, для выражения соответственных понятий. Как видно из таблицы, Роде указал такие параллели лишь для 60 слов. Эти 60 слов только и могут быть выставляемы в качестве доказательства не подлинности книги.

Что же касается остальных, то, не указав для них таких параллелей, Роде тем самым дает право объяснять отсутствие их (если не всех, то, по крайней мере, некоторых) в книге Иеремии предположением, что Иеремия не имел случая говорить относительно обозначаемых этими словами предметов.⁴³⁵ Но и из 60 слов не все одинаково могут служить целям противников подлинности. Относительно 16 из них должно заметить, что автор книги Плач, наряду с ними, употребляет и те синонимические слова, которые усвояются тем же самым понятиям в книге Иеремии.⁴³⁶ Вопрос, следовательно, здесь не в том, почему в книге Плач для выражения тех или других понятий употребляются иные слова, чем в книге пророчеств, но в том, почему, наряду со словами, общими с книгой Иеремии, в книге Плач употребляются и другие, в пророчествах Иеремии не встречающиеся. Ссылаться на эти 16 слов в подтверждение мысли о не подлинности книги Плач было бы несправедливо. Каждый писатель, как бы ни был скуден его лексикон, всегда имеет в распоряжении для выражения того или иного понятия несколько синонимических слов. Отсюда и Иеремия мог в книге пророчеств употреблять для выражения известных понятий одни слова, а в книге Плач, кроме этих слов, выражать те же понятия и другими.

Итак, особый лексикон автора книги Плач, в котором он резко расходится с Иеремией, употребляя для известных понятий исключительно такие слова, которые в книге Иеремии не встречаются ни разу, составляют только около 44 слов. При довольно значительном объеме книги Плач, эта цифра – да и цифра 60 – должна казаться очень ничтожной, или, во всяком случае, недостаточной для того, чтобы на основании ее с уверенностью отрицать принадлежность книги Плач пророку. И это, тем более что самый выбор этих слов не был произвольным, но мог обусловливаться: 1-е) характером книги Плач и 2-е) ее ритмическим строением. Как произведение элегической поэзии, книга Плач, естественно, должна была потребовать от своего автора новых слов, сравнительно с теми, какие он употреблял в книге пророчеств, – произведении, по преимуществу, прозаическом. Ритмическое же строение иногда должно было вынуждать пророка отступать от его обычного образа речи и выбирать слова, при которых ритмическая схема соблюдалась бы более строго. Один случай подобного отступления – в употребление относительного местоимения – был уже указан выше. Другой случай представляет употребление имени Божьего. Иеремия никогда не употребляет одного имени Божьего, наприм., אדני или ,יהוה но всегда ставит сложные имена. Но такое соединение имен в книге Плач было бы решительно неуместным. При нем один из членов стихостроки оказался бы длиннее, чем сколько требовалось элегической схемой. Интересами того же ритма Иеремия мог руководствоваться и в замене

В этих и подобных случаях сохранение обычного образа речи точно также было сопряжено для пророка с опасностью или, вопреки схеме, чрезмерно удлинить, или, наоборот, чрезмерно укоротить тот или другой член стихостроки.

Не оставалась без влияния на выбор слов в книге Плач и другая особенность ее внешней формы – алфавитное строение. В силу этого алфавитного строения в 48 стихе третьей главы пророк, вместо своего обычного слова גגל «поток», вынужден был употребить слово ;פלג иначе стих не начинался бы с буквы, פ и, таким образом, алфавитное строение было бы нарушено. То же самое должно сказать о 43 и 44 стихах третьей главы. С целью начать стих буквой ס, пророк вместо обычного своего слова כסה'закрывать», употребляет здесь глагол סכך .

Наконец, ко всему сказанному должно прибавить еще следующее. Часть слов, не встречающихся в книге Иеремии, попала в книгу Плач только вследствие заимствований из других книг Св. Писания, в особенности, из псалмов, книги Иова – если только эта последняя по своему происхождению древнее книги Плач – и Второзакония. Так,

Особенно часто встречаются в псалмах также слова זנה «отвергать», אניה «уныние», עני «бедствие» и др. Из псалмов, в духе которых составлял свои плачевные песни ветхозаветный певец, эти слова и могли попасть в исследуемую книгу. Выбрасывая из таблицы такие заимствованные слова, как попавшие в лексикон автора книги Плач совершенно случайно, а равно и слова, внесенные по требованиям ритма, мы получим цифру 18–19. Понятно, что ссылка на такую ничтожную цифру в подтверждение мысли о не подлинности книги – не имеет никакой цены. Таким образом, филологический состав книги Плач ни в каком случае не исключает возможности приписывать составление ее пророку Иеремии. То же должно сказать и про стилистическую сторону языка книги. Правда, обследуя язык книги Плач с этой последней стороны, Роде указывает целый ряд выражений, не встречающихся у Иеремии. Таковы: בני איש «сыны мужа» (3:33); בת-עין «дочь ока"(2:18); בת-ירושלים «дочь Иерусалима» (2:13, 15); בת-יהודה «дочь Иуды» (1:15; 2:2, 5); בת-אדם «дочь Эдома» (4:21, 22); לדור ודור «в род и род» (5:19); ״ דם-צדיקים «кровь праведных» (4:13); דרך גת'истоптал точило» (1:15); מתי-עולם «мертвые века» (3:6) и мн. др.⁴³⁷ Однако все подобные выражения не настолько своеобразны, чтобы на основании их можно было отрицать подлинность книги Плач. К тому же, многие из них, как и вышеупомянутые отдельные слова, представляют заимствования из псалмов, а, следовательно, к лексикону самого автора книги Плач, собственно, не принадлежат. Напр., выражение 33 стиха третьей главы בני-איש взято из Пс.4:3; 49:9; 62:10. Впрочем, и у Иеремии встречается подобное же выражение: בני-אדם «сыны человека», (32:16). Выражение 18 стиха второй главы בת-עין взято из (Пс.17:18) и т.д. Наконец, все подобные выражения вполне покрываются не меньшим – даже большим – количеством оборотов речи, общих книге Плач и книге пророчеств Иеремии.

Особенное внимание, при доказывании мысли о не подлинности книги Плач, критики рационалисты останавливают на 14 и 15 стихах второй главы. В этих стихах еще Негельсбах видел «несомненную цитату» из книги Иезекииля. Слова 14 стиха נבאיך הזו לך שוא ותפל «пророки твои видели тебе суетное и безумное», по его мнению, взяты из (Иез.12:14; 13:6, 7, 8, 9, 10, 11, 14, 15, 23; 21:28, 34; 28:28; так как только здесь в Ветхом Завете встречается выражение חזה שוא и в связи с ним תפל. Равным образом, из Иезекииля же взято, по Негельсбаху, и выражение 15 стиха:בלילת יפי «совершенство красоты», которое точно также нигде еще не встречается в Св. Писании, кроме (Иез.27:3; 28:12).⁴³⁸ По примеру Негельсбаха, на эти стихи ссылались в доказательство не подлинности Бунзен⁴³⁹, Шрадер⁴⁴⁰ и Корниль.⁴⁴¹ Однако эта ссылка совсем не основательна. Выражение כלילת יפי с буквальной точностью, правда, встречается только у Иезекииля. Но в (Иез.27:3) оно прилагается не к Иерусалиму, а к Тиру, а в (Иез.28:12) – к царю Тирскому. Между тем, если выражение книги Плач כלילת יפי необходимо считать заимствованным, то автор при этом заимствовании мог иметь в виду только такое место Св. Писания, где этот эпитет прилагается не к Тиру, а к Иерусалиму. А подобный эпитет прилагается к Иерусалиму во 2 стихе 50 псалма, где Сион называется מכלל-יפי. Отсюда и могло быть заимствовано выражение כלילת יפי      точно также, как из псалмов же, заимствован и другой эпитет, прилагаемый в этом стихе к Иерусалиму: «радость всей земли» (ср. Пс.48:3). Только имея в виду эти места псалмов, автор книги Плач мог выразиться об Иерусалиме: «который называют совершенством красоты» и пр. Но, далее, считать выражение כלילת יפי заимствованным нет никакой необходимости. Фраза эта так проста, что автор книги Плач, сумевшей провести во всей книге алфавитное строение, мог располагать ею и помимо какого-бы то ни было заимствования.

Что касается выражения 14 стиха נבאיך חזו, то называть его «несомненной цитатой» из (Иез.12:14; 13:6 и т.д.) несправедливо уже потому, что ни в одном из указанных Негельсбахом мест буквального повторения этого выражения нет. В замечании Негельсбаха верно лишь то, что Иеремия не употребляет ни выражения חזה שוא, ни слова תפל, в его настоящей форме, и что выражение חזה שוא и слово תפל встречаются у Иезекииля. Однако отсюда нельзя еще перейти к заключению, что указанные слова попали в книгу Плач из пророчеств этого последнего. Такое заключение встречает следующие препятствия. Во-первых, самое соединение понятий שוא и תפל – явление, совершенно чуждое Иезекиилю. Во-вторых, слово תפל хотя и встречается в такой грамматической форме только у Иезекииля, однако имеет у него совершенно иное значение, чем в книге Плач. Иезекииль употребляет слово תפל в его первоначальном значение «замазка», «подкраска». Так, в 10 стихе 13 главы о ложных пророках говорится, что они «замазывают краской» стену (טחים אתו תפל), которую строит народ, т.е., поддерживают народ в его заблуждениях; почему в 11 стихе ложные пророки называются טחי תפל «красильщиками». Напротив, в книге Плач слово תפל имеет переносное значение: «нелепость», «безумие», – то самое значение, с каким Иеремия употребляет почти тождественное слово תפלה.⁴⁴² – Таким образом, ни о каком заимствовании из кн. Иезекииля не может быть речи. Но если бы 14 стих второй главы и указывал на знакомство автора книги Плач с 12 и 13 главами книги Иезекииля, то и это нисколько не говорило бы против принадлежности книги Плачь пророку Иеремии. Указанные пророчества Иезекииля, по мнению некоторых исследователей⁴⁴³, были сказаны в 6 году пленения Иоахина, т.е., за три года до последней осады и за 5 лет до окончательного разрушения Иерусалима. При живых сношениях, какие существовали между пленниками и Иерусалимом (Иер.29:25), пророчества 12 и 13 глав книги Иезекииля легко могли сделаться известными в Иерусалиме еще до разрушения.

Итак, и в языке книги Плач противники подлинности не могут найти в пользу своего мнения никаких оснований.

***

Каков же после всего сказанного должен быть общий вывод о подлинности книги Плач? Мы видели, что в Св. Писании нет ни одного указания на принадлежность книги Плач пророку Иеремии. Тем не менее нельзя не признать, что свидетельство древнего предания служит вполне достаточным основанием остановиться по вопросу о подлинности книги Плач на положительном решении. Правда, мы не знаем, откуда возникло древнее предание о принадлежности книги Плач пророку Иеремии. Но уже одна глубокая древность этого предания заставляет признать за ним, во всяком случае, больший авторитет, чем какой признает отрицательная критика. Отвергать это предание можно было бы лишь в том случае, если бы это оправдывалось достаточными данными. Но таких данных дoceле еще не представлено. Мы видели, что ни один из доводов, выставляемых сторонниками отрицательной критики, не исключает возможности приписывать составление книги Плач пророку Иеремии. Напротив, из тех же самых областей, в каких противники подлинности думают найти основания для своего взгляда, можно заимствовать целый ряд убедительных доводов, положительно подтверждающих древнее предание. Эти доводы заимствуются: a) из содержания книги; b) из языка и стиля; и c) из характера (элегического). Отсюда, книгу Плач необходимо считать подлинным произведением пророка Иеремии.

Если книга Плач принадлежит пророку Иеремии, то само собой понятно, что уже по одному этому должны быть отвергнуты попытки отнести составление ее ко времени несколькими веками позже разрушения Иерусалима (Зейнеке, отчасти Фриз), независимо от того, что подобные попытки представляют лишь гипотезы, почти совсем необоснованные. Самым последним пределом, за который, при положительном решении вопроса о подлинности, ни в каком случае не может простираться период составления плачевных песней, служит смерть Иеремии. Она есть абсолютный terminus ad quem. Terminus a quo определяется самым предметом книги. Если книга Плач имеет предметом разрушение Иерусалима, то, следовательно, она не могла явиться ранее 586 года. А так как, далее, Иеремия ко времени разрушения был уже преклонным старцем, то есть все основания думать, что составление книги Плач падает на самое начало периода Вавилонского плена. Это подтверждается и следующим обстоятельством. Кинаметр, которым написана книга Плач, в пророческих произведениях послепленного времени (в книгах Аггея, Захарии и Малахии) уже совершенно отсутствует. Он теряется с окончанием плена. Но чтобы кинаметр, имеющий в книге Плач такое широкое применение, совершенно вышел из употребления, требовался более или менее значительный промежуток времени, – по меньшей мере, такой, который обнимал бы собой весь период плена.

Что составление книги Плач последовало вскоре за разрушением Иерусалима, это подтверждается, далее, и тем живым чувством скорби, которым проникнуты все плачевные песни. Правда, описываемое в книге Плач событие столь трогательно, что оно могло вызывать скорбь и по прошествии нескольких десятков лет (ср. Пс.136). Тем не менее это скорбное чувство в книге Плач настолько живо и непосредственно, что чтение ее оставляет впечатление, будто автор, при составлены ее, имел пред глазами развалины Иерусалима и все следы страшной катастрофы. А так как Иеремия спустя два месяца по разрушении Иерусалима вынужден был оставить Иудею и примкнуть к толпам переселенцев, искавших спасения в Египте, то мы приходим к мысли, что составление книги Плач падает на те два месяца, которые протекли от разрушения Иерусалима до бегства в Египет (Иер.52:12; ср. 41:1 и д.). В качестве основания для этого предположения можно указать также на полное молчание книги об убийстве Годолии. Как известно, день убийства Годолии до самого последнего времени служить у иудеев днем скорби и поста. Без сомнения, для лучших представителей народа этот день и тогда уже служил источником скорби. Отсюда, если бы книга Плач составлена была после убийства Годолии, то пророк сделал бы, по крайней мере, хоть беглое упоминание об этом событии, подлившем еще более горечи и без того уже в горькую чашу народных бедствий.

Итак, наиболее вероятный ответ на вопрос о времени написания книги Плач тот, что составление ее падает на два месяца, протекшие от разрушения Иерусалима до бегства оставшихся в стране жителей в Египет. Мысль о появлении плачевных песней вскоре после разрушения священного города настолько естественна, что её защищают не только сторонники подлинности⁴⁴⁴, но и большинство противников последней.⁴⁴⁵

Против этой мысли со стороны представителей рационалистической критики выставляются только два соображения. Одно заимствуется из содержания, которое, как утверждают критики рационалисты, указывает, будто бы, на положение дел, установившееся значительно позже разрушения Иерусалима.⁴⁴⁶ Как точнее формулируется это возражение и какое можно придавать ему значение, – об этом мы уже говорили выше. Другое соображение, выставленное Де-Ветте⁴⁴⁷ и повторенное Рейссом⁴⁴⁸, – чисто психологического характера. По мнению этих исследователей, составление плачевных песней должно быть отделено от разрушения Иерусалима более или менее продолжительным промежутком времени, так как «среди трупов и умирающих никто не составляет стихов по всем правилам искусства». Нельзя не признать за этим соображением известной доли справедливости. Но, с другой стороны, нельзя не признать и того, что двух месяцев было вполне достаточно, чтобы ужасы осады отошли на второй план, и чтобы скорбь нашла для себя выражение в плачевной песни.

Что касается места составления книги Плач, то таковым считается или Иудея⁴⁴⁹, или Египет⁴⁵⁰ или, наконец, Вавилон.⁴⁵¹ Если из различных взглядов по вопросу о времени написания книги Плач наиболее основателен тот, по которому составление ее относится к периоду, протекшему от разрушения Иерусалима до бегства Иудеев в Египет, – то, естественно, из трех указанных мнений о месте написания книги необходимо отдать преимущество первому. Это мнение, как прямой вывод из всего сказанного о времени составления книги Плач, по крайней мере, не может быть названо совсем необоснованным, что с некоторым правом можно сказать о двух других мнениях. Эвальда, защитника и автора второго взгляда, неоднократно упрекали в том, что он не дал себе труда доказать свое положение о написании книги Плач в Египте.⁴⁵² И действительно, единственный довод, каким Эвальд думает подтвердить свое положение, заключается в ссылке на следующие места книги Плач: 1:3; 4:18а; 5:4. В третьем стихе первой главы: «переселился Иуда… от множества работы», по мнению Эвальда, говорит египетский переселенец и говорить о судьбе переселенцев же. Эвальд, очевидно, толкует 3 стих, как указание на имевшие, будто бы, уже место события Иер.41–43 глав (убийство Годолии и бегство в Египет). Но мы видели, что слова 3 стиха могут быть толкуемы и в применении к тем отдельным случаям бегства, которые, без сомнения, весьма часто повторялись и ранее этого массового движения иудеев. К этим частным случаям бегства слова: «переселился Иуда… от множества работы» приложимы даже более, чем к массовому бегству, вызванному не «множеством работы», а убийством Годолии.

Эвальд указывает далее, на (4:18а): «они подстерегали шаги наши, чтобы мы не могли ходить по улицам нашим». Здесь, по его толкованию, идет речь о том, что египтяне запрещали переселенцам из иудеев входить в сношения с их соотечественниками, оставшимися в Палестине. Что такое толкование не оправдывается ни самым содержанием стиха, ни контекстом речи (ранее и ниже этого стиха идет речь о событиях 586 года), – говорить об этом было бы совершенно излишне.

Наконец, и 4 стих 5 главы может служить указанием на Египет лишь при том совершенно произвольном толковании, какое дает ему Эвальд. В этом стихе мы имеем дело не с «жалобами переселенцев на дороговизну воды и дров в Египте», как думает Эвальд, но с образным указанием на тяжелые условия, в какие, после разрушения, должна была вступить жизнь иудеев, оставшихся в Палестине.

Таким образом, ни одного указания на Египет в книге Плач найти нельзя. А между тем, если бы она составлена была в Египте, мы имели бы полное право ожидать в ней ясных указаний на последний, – таких, при которых бы не было нужды в произвольном толковании, в роде предлагаемого Эвальдом. Угнетение переселенцев со стороны египтян, пустая надежды первых на то, что египетские войска победят халдеев, и что, наконец, им, иудеям, дана будет возможность возвратиться в страну отцов, – все это, если бы книга Плач была написана в Египте, оставило бы, конечно, столь же заметные следы в ее содержании, как это, напр., имеет место в 44 главе книги Иеремии (ср. ст. 12, 13, 14, 18, 27).

Другое мнение, по которому местом составления книги Плач был Вавилон, формулируется следующим образом. Родину книги мы должны искать, говорить Лёр⁴⁵³, в том самом кружке переселенцев, из которого вышли также и другие литературные произведения этого времени. Существовала ли литературная деятельность среди египетских переселенцев, – мы не знаем. Но в Вавилоне она, несомненно, существовала. Из среды вавилонских пленников мы знаем о Иезекииле и его кружке, которому мы обязаны обработкой законоположительного материала.⁴⁵⁴ Вот почему естественнее всего, заключает Лёр, считать родиной и плачевных песней также Вавилон. – Это соображение Лера имело бы значение лишь тогда, если бы появление книги Плач необходимо было относить к такому времени, когда центр жизни иудейского народа уже окончательно передвинулся из Иерусалима в Вавилон, и когда в опустевшей Иудее остались лишь жалкие и обнищавшие подонки еврейского общества, среди которых литературная деятельность не только не могла процветать, но и, вообще, сколько-нибудь поддерживаться. Но когда установилось такое положение дел в жизни иудейского народа? Конечно, уже после разрушения Иерусалима состояние Иудеи было очень печальным. Однако не должно забывать, что в это время в Иудее оставался еще Иеремия, его ученик, Варух, а может быть, и целый кружок благочестивых и более других просвещенных последователей пророка. Отсюда, если бы появление книги Плач падало на время вскоре после разрушения Иерусалима – а это так, действительно, и было – то считать Вавилон единственно возможным местом написания книги Плач не было бы уже никакой нужды.

Целью написания книги Плач, по мнению Эвальда⁴⁵⁵ и Чейна⁴⁵⁶, послужило желание дать назидательное чтение для богослужебного собрания в день, посвященный воспоминанию разрушения Иерусалима (9 Аб). Обычай посвящать особый день посту и покаянию по поводу гибели иудейского царства возник, по Эвальду, тотчас же по разрушении Иерусалима и именно, – в Египте, где, будто бы, иудейские переселенцы, сравнительно с их соотечественниками, рассеянными в пределах халдейского царства, пользовались большей свободой, так что, без всяких препятствий с чьей-либо стороны, могли назначать даже «определенные времена для общественная печалования и плача». Во всяком случае, говорит Чейн, празднование 9 Аба весьма древний обычай (Зах.7:3). А отсюда, будто бы, естественно предположить, что книга Плач, или, по крайней мере, некоторые главы ее, первоначально были назначены для богослужебного чтения в день этого праздника. – Действительно, обычай празднования 9 Аба упоминается в отмеченном Чейном месте книги Захарии. Но что этот обычай возник, как утверждает Эвальд, тотчас, же по разрушении Иерусалима и, в особенности, что уже с самого первого времени с ним связывалось чтение книги Плач, – это лишь голословное утверждение, не подтверждаемое решительно никакими данными.

Тем не менее в изложенном мнении Эвальда и Чейна есть доля истины. Поскольку в нем утверждается, что книга Плач имеет в виду интересы не одного только автора ее, но интересы всего народа, постольку оно, без сомнения, справедливо. Составляя книгу Плач, как всегда, так и здесь, пророк действовал лишь, как истинный представитель народа, говорил, прежде всего, от его лица и о его бедствиях, заботился о его нуждах и интересах.

Частное, – две цели по отношении к народу пророк мог поставлять себе при написании книги Плач. Первою целью было утешить народ в его страданиях. Народные бедствия были так тяжелы, что соотечественники пророка легко могли впасть в отчаяние. С целью предупредить отчаяние и поддержать в соотечественниках мужество, Иеремия и выступает с речью, наряду со скорбью, проникнутой также и твердым упованием на Бога и надеждами на лучшее будущее. Другой целью пророка было научить своих соотечественников. Влагая в уста народа плачевные песни, пророк тем самым побуждал его плакать не только вместе с собой, но плакать также, как он. Народ, повторяя слова книги Плач, должен был узнать в бедствии наказание Божие за свои собственные грехи, должен был придти к сознанию и исповедании этих грехов и, таким образом, вновь обратиться к Богу. В этом то последнем и заключается главная цель составления книги Плач, в силу которой эта книга как у древних иудеев, так и в Церкви Христовой всегда считалась канонической и поставлялась на ряду с другими богодухновенными книгами Св. Писания.

Как каноническая книга, она имела бы полное право на литургическое употребление. Такое употребление и делает из нее Римская Церковь, где книга Плач входить в состав богослужения в праздники: «Сердца Иисусова», «Тела Христова» и, особенно, в последние дни страстной седмицы.⁴⁵⁷

***