Замечания к трудным местам Соборного послания св. ап. Иакова

При толковании соборного послания св. ап. Иакова различные экзегеты наиболее расходятся в понимании следующих его мест, что вызывается, конечно, объективною трудностью последних: Иак.1:5, 2:2–4, 3:4–6, 4:5–6, 5:5–6, 11–12, 14–16. К этим местам послания мы и намерены сделать объяснительные замечания, – в той мысли что этот труд будет, далеко неизлишним и в виду бедности нашей новозаветной экзегетической литературы, и в виду все более и более увеличивающейся потребности дать ответа, всякому вопрошающему... словесе о нашем уповании. Одни из указанных мест мы будем брать отрывочно, другие – в связи с предшествующим, – смотря по тому, как это будет вызываться самим существом дела. Наша работа потребует, понятно, изложения содержания послания ап. Иакова: совершенно излишне анализировать, всю главу послания, из которой мы должны взять для объяснения два-три, а иногда даже одно место¹.

Первым более трудным местом в послании ап. Иакова является, как сказано. Иак.1:5:

Аще кто от вас, лишен есть мудрости, да просит от дающего Бога всем нелицемерно и не поношающего, и дастся ему. Нуждаются в разъяснении слова: дающаго… нелицемерно и не поношающего – τοῦ διδόντος … ἁπλῶς καὶ μὴ ὀνειδίζοντος. Слово ἁπλῶς, нигде больше в Новом Завете не встречающееся, кроме данного места, значит собственно: просто. Но, очевидно, это значение его здесь не подходит, ибо не ясен будет смысл выражения: дающего просто. Если иметь в виду употребление родственного слова άπλότης во 2Кор.8:2 и 2Кор.9:11, 13. где ап. Павел, говорит, что македонские церкви, будучи усердными к делу христианской милостыни, являясь доброхотными дателями «по силам и сверх сил», преизбыточествуют по тому самому в богатстве τῆς ἁπλότητος αὐτῶν, т.е. в своей щедрости; то с полным правом выражение ἁπλῶς данного стиха послания ап. Иакова, можно переводить словом: щедро (liberaliter). Μὴ ὀνειδίζοντος значит: не упрекающего или: не попрекающего т.е. оказанными благодеяниями. Ср. Иисуса Сына Сирах. (Ис.18:18, 20:15). – Общий смысл данного стиха послания ап. Иакова будет следовательно таков. Бог есть Отец света, источник премудрости, а потому, кто из нас лишен премудрости, т.е. кому не достает опирающегося на вере деятельного познания высоты и назначения христианского звания, – познания, такт, необходимого в различных случаях нашей жизни, особенно при постигающих нас испытаниях тот пусть просит премудрости у Бога и она дастся ему. Бог даятель щедрый. Он не подобен людям, которые, оказавши нам какие-нибудь благодеяния, впоследствии попрекают нас ими. Они люди, очевидно, делали добро не бескорыстно, а для удовлетворения своих каких-нибудь чисто эгоистических целей, Бог же дает нам свои милости из бесконечной любви своей к нам, исключительно ради нашего блага. Так нежно любящие своих детей родители все делают для их блага и счастья, и в то же время забывают о том добре, которое они им оказали. Душа любящего здесь сливается воедино с душею любимого, а потому любящий не спрашивает себя, что он сделал любимому, а – как последний воспользовался данным ему добром, – послужило ли оно к его благу, умел ли он употребить его, или же нет.

Вторым местом послания ап. Иакова, представляющим значительную трудность для понимания, является Иак.2:2–4:

Аще бо внидет в сонмище ваше муж, злат перстень нося в ризе светлее, внидет же и нищ в худе одежди, а воззрите на носяшего ризу светлу и речете ему: ты сяди зде, добре, и нищему речете: ты стани тамо, или сяди зде на подножии моем, и не рассмотристе в себе и бысте судии помышление зело. Собственно нуждаются в разъяснении слова: и не рассмотристе в себе, – καὶ οὐ διεκρίθητε ἐν ἑαυτοῖς:, которые, конечно, нужно брать в связи с предшествующим. Глагол διακρίνειν значит разделять, различать, отличать, выделять (Мф. 16:3, 1Кор. 14:29, 12:10, 4:7), а διακρίνεσθαι имеет значение – сомневаться, в каком смысле оно употреблено у Иак.1:6; Мф.21:21; Мк.11:23; Рим.4:20. На этом основании многие исследователи, каковы Гутер, Де-Ветте. Керн, Визингер и др., понимая страдательную форму διεκρίθητε в среднем значении, переводят рассматриваемое выражение послания ап. Иакова такъ «не усомнились ли вы в себе самих, т.е. не стали ли вы в противоречие со своею верою, когда придаете значение тому, что, по ее взгляду, ничтожно, именно богатству, внешнему блеску»². Но с первого взгляда очевидно и потому не требует доказательства, что такое толкование данного выражения страдает большою искусственностью. Нужно следовательно искать другого, более подходящего в данном случае, значения глагола διακρίνεσθαι. Акт сомнения есть непременно акт раздвоения; сомневаться в чем-нибудь, значит разделяться в своих мыслях. Всякое наше зрело обдуманное суждение необходимо предполагает собою этот акт раздвоения, или распадения, когда пред испытующим взором нашего ума стояли доводы за и против, и нам приходилось делать выбор между ними, строго взвешивая их. Отсюда, некоторые исследователи (Вильке) понимают рассматриваемое выражение послания ап. Иакова так: вы (высказывая свое суждение) не раздвоились в себе самих, т.е. не углубились в существо дела (слав. перевод: не рассмотристе в себе), или, что тоже, вы не взвесили своего суждения, вы судили поспешно. Но и такое толкование является искусственным, и кроме того при нем опускается из виду, что данное выражение послания имеет не утвердительную, а вопросительную форму. Если διακρίνεσθαι значит не только сомневаться, но и раздвояться, разделяться, то не лучше ли, понимая διεκρίθητε в среднем значении, перевести данное выражение так: то не разделились ли вы в себе самих (т.е. не произвели ли вы розни между собою?)³. Такой перевод вполне оправдывается и контекстом речи. Церковь Христова есть тело, имеющее многие члены, но все они суть члены одного тела, все служат к созиданию его и потому между ними не должно быть никаких распрей. Единем Духом мы ecu во едино тело крестихомся, аще иудеи, аще эллина, или рабы, или свободнии, и вcu единем Духом напоихомся (1Кор.12:13). Если поэтому христиане презирают бедняка в худе одежди, а оказывают всякие предпочтение богачу в ризе светле, и это делают даже в своих священных собраниях; то дух единства, дух братского общения, как членов единого тела Христова, между ними исчез: они произвели рознь между собою, содержа веру Господа с лицеприятием.

Нуждается, далее, в некоторых объяснительных замечаниях речь ап. Иакова о языке в Иак.3:4–6.

Се... корабли велицы суще и от жестоких ветров, заточаемы, обращаются малым кормилцем, аможе стремление правящаго хощет: такожде же и язык мал уд есть, и вельми хвалится. Средним членом сравнения в данных стихах служить малое, производящее большия действия. Но говоря о языке, что он μεγαλαυχεῖ (в слав. «вельми хвалится» и. ап. Иаков желает выразит не ту мысль, что язык, «много делает», или «много трудится» (Икумений), а что язык имеет большую, но в тоже время и разрушительную силу. Поэтому слово μεγαλαυχεῖ лучше всего понимать, согласно с славянским, переводом: «так надмевается», или: «так горд, так высокомерен». В Новом Завете слово μεγαλαυχειν, кроме данного места послания Иакова, нигде больше не встречается, т.е. оно принадлежит к так называемым ἁπαξ λεγόμενα; буквально оно означает: «высоко держал шею», или, что тоже, «высоко поднимать голову».

Иак. 3:5–6. Се мал огнь, продолжает апостол, и коль волика вещи сожигает. И язык огнь, лепота неправды, си́це (и) язы́к водворя́ется во у́дех на́ших, скверня́ все́ тело, и паля́ ко́ло рожде́ния (на́шего), и опаля́яся от гее́нны. ἰδοὺ ὀλίγον πῦρ ἡλίκην ὕλην ἀνάπτει. καὶ ἡ γλῶσσα πῦρ, ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας. Οὕτως ἡ γλῶσσα καθίσταται ἐν τοῖς μέλεσιν ἡμῶν ἡ σπιλοῦσα ὅλον τὸ σῶμα καὶ φλογίζουσα τὸν τροχὸν τῆς γενέσεως καὶ φλογιζομένη ὑπὸ τῆς γεέννης. Вместо ὀλίγον в некоторых текстах стоить ἡλίκον, какое чтение принимается многими исследователями, напр. Де-Ветте. Но более справедливым нужно признать чтение ὀλίγον, так как оно находится в соответствии с предшествующим μικρόν. – Слово ὕλη, встречающееся в Новом Завете только в данном стихе (в Ветхом Завете оно употребляется у Иов.19:29, 38:40; Ис.10:17, Сир.28:11), некоторые исследователи понимают в смысле «материя», «вещество», или совокупность всякаго рода вещества⁴. Но мысль апостола получает больше силы и выразительности, если придать слову ὕλη его первоначальное значение: лес⁵. Таким образом вторую половину Иак.3:5 ст. нужно перевести так: вот небольшой огонь сколь великий сожигает лес. – Выражению Иак.5:6 ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας лучше всего придать значение: мир неправды, т.е. язык есть совокупность (coniplexus) всего злого, или всего дурного⁶. Если стоящее после ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας слово οὕτως считать позднейшею вставкою, что весьма вероятно⁷, то нет препятствия относить ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας к последующему: ἡ γλῶσσα καθίσταται ἐν τοῖς μέλεσιν ἡμῶν («мир неправды – язык утверждается среди членов наших)⁸, потому что выражение «и язык – огонь», в связи с предшествующим: «вот небольшой огонь сколь великий сожигает лес», заключает само по себе вполне законченную мысль. – Слова: τὸν τροχὸν τῆς γενέσεως можно переводить или: колесо рождения⁹ т.е. колесо, вращающееся от рождения (метафорическое обозначение человеческой жизни), или: колесо жизни¹⁰ по последний перевод нужно предпочесть, так как он отличается большею ясностью. Нет никакого основания разуметь под τροχὸς τῆς γενέσεως не жизнь отдельного человека, а «непрестанную смену одних поколений людей другими поколениями» (мнение Альберти, Августи, Степдтина и др.)¹¹, или же, отожествляя τροχός с κύκλος, а γένεσις с κτίσις. переводить данное выражение: «круг творения» (мнение Безы, Крузия, Де-Ветте). – Φλογίζουσα ... φλογιζομένη ὑπὸ τῆς γεέννης. Воспаляя круг жизни человека, язык сам воспаляется от геенны, или от диавола, потому что похоть, ближайшим органом которой служить язык, происходит от диавола, как согрешившего исперва (1Ин.3:8). Нет основания понимать выражение φλογιζομένη ὑπὸ τῆς γεέννης в смысле будущего наказания в геенне, огненной, которому подвергнется языки за свои разрушительные действия; ибо такое понимание опровергается и контекстом речи, и употребленным здесь причастием настоящего, а не будущего времени¹².

Одним из труднейших мест не только в послании ап. Иакова, но и во всем Новом Завете является Иак.4:5–6:

Или́ мните́, я́ко всу́е Писа́ние глаго́лет: к за́висти жела́ет ду́х, и́же всели́ся в ны́? Бо́лшую же дае́т благода́ть: темже глаго́лет: Госпо́дь го́рдым проти́вится, смире́нным же дае́т благода́ть. Ἢ δοκεῖτε, ὅτι κενῶς ἡ Γραφὴ λέγει· πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ τὸ πνεῦμα, ὃ κατῴκισεν ἐν ἡμῖν. Μείζονα δὲ δίδωσι χάριν; διὸ λέγει· ὁ Θεὸς ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσι χάριν. Чтобы правильно понять это место, необходимо прежде всего установил следующее. Большинство новейших толкователей слова πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ... δίδωσι χάριν считают не цитатою, а собственными словами ап. Иакова, – на том основании, что эти слова нигде буквально не находятся ни в Новом, ни в Ветхом Завете¹³. Но таковые толкователи встречаются с большою трудностью, именно, им приходится относить, – что они действительно и делают – выражение Иак.4:5: Писание глаголет к словам Иак.4:6: Господь гордым противится, смиренным же дает благодать, а стоящее, пред последними словами выражение: темже глаголет считать ничем иным, как повторением выражения: Писание глаголет¹⁴. Очевидная искусственность и ничем не оправдываемый произвол! Кроме того, если выражение Писание глаголет относится к словам: Господ гордым противится и дал., то последние слова должны служить для доказательства мысли, высказанной в Иак.4:4, ибо апостол Иаков ссылается на Писание именно для подтверждения этой мысли. Но какая, спрашивается, непосредственная связь между положением, что «дружба с миром есть вражда против Бога» и чем наставлением, что «Бог гордым противится, смиренным же дает благодать»?.. Совершенно верно, что слова πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ... δίδωσι χάριν ни в Ветхом, ни в Новом Завете нигде буквально не встречаются. Но напрасно Гутер и другие с такою силою настаивают, что находящееся пред ними выражение: Писание глаголет есть «формула цитации», а потому, будто бы, оно непременно предполагает собою в дальнейшем в буквальную цитацию¹⁵. Ничего нет невозможного в том, что рассматриваемые слова послания ап. Иакова представляют собою суммирование содержания многих мест Писания, что, действительно, и утверждали некоторые более ранние толкователи (Вольф, Захарья). Если так, то в Иак.4:5–6 нужно различать две цитаты, из которых первая (πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ...) приводится небуквально, а вторая (ὁ Θεὸς ὑπερηφάνοις...) буквально (см. Притч.3:34).

Обращаясь теперь к первой цитате, мы для уяснения ее смысла должны решить следующие два вопроса, составляющие для всех экзегетов камень преткновения: 1) что означают слова πρὸς φθόνον и 2) какой смысл имеет выражение τὸ πνεῦμα, ὃ κατῴκισεν ἐν ἡμῖν, – служит ли оно субъектом при ἐπιποθεῖ, или объектом, и если субъектом, то разумеется ли здесь дух человеческий, или же Дух Божий? Решение первого вопроса зависит, по нашему мнению, от такого или иного разрешения второго поставленного вопроса.

Слова μείζονα δὲ δίδωσι находится, как показывает частица δὲ, в строгом соответствии со словами πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ.образуя в отношении к ним некоторый антитез, и потому субъект при ἐπιποθεῖ непременно тот же, что и при δίδωσι. Этим уже прямо исключаются, как недостаточные, все те толкования, которые субъектом при ἐπιποθεῖ считают τὸ πνεῦμα, разумея под ним дух человеческий (Беза, Греции, Геттингер и др.). Но, быть может, под τὸ πνεῦμα нужно разуметь Духа Божия. Который таким образом и πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ и δίδωσι χάριν? Это понимание проводит известный глубокомысленный комментатор Гофман, который слова ἐπιποθεῖ... ἐν ἡμῖν переводит так: «любит (т.е. нас) Дух. Которого Он (т.е. Бог) вселит в нас»¹⁶. Гофман, конечно, хорошо рассуждает, когда говорит, что любовь к нам Духа Божия, ниспосланного в сердца наши есть любовь Бога к нам, и дары Духа Божия, Его благодать суть дары и благодать Бога¹⁷. Однако согласиться с пониманием Гофмана не позволяют, но нашему мнению, следующие соображения. Если вторая цитата в рассматриваемых стихах послания ап. Иакова взята из Ветхого Завета, то оттуда же, можно с уверенностью предполагать, заимствована и первая цитата, что подтверждают и стоящие пред нею слова: «говорит Писание». Если, далее, субъектом во второй цитате является Бог, то тот же субъект, – опять с уверенностью можно сказать, – и в первой цитате, – тем более, что в непосредственно предшествующем рассматриваемым стихам Иак.4:4 говорилось, что «дружба с миром есть вражда против Бога» и что «кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу». Сам Гофман ясно выдает искусственность своего понимания, когда говорит, что в данных словах ап. Иаков превращает ветхозаветные мысли в новозаветные¹⁸; на самом, деле пет никакого основания допускать здесь такое «превращение». Поэтому нужно склониться к мнению, что слова τὸ πνεῦμα... ἐν ἡμῖν служат не субъектом, а объектом при ἐπιποθεῖ, при чем, конечно, под τὸ πνεῦμα разумеется дух человеческий; субъект же при ἐπιποθεῖ подразумевается, именно – Бог¹⁹. Такое понимание не встречает затруднения, ибо в Ветхом Завете есть несколько мест, откуда, хотя небуквально, могло быть взято выражение τὸ πνεῦμα, ὃ κατῴκισεν ἐν ἡμῖν. Наиболее ясными из этих мест являются следующие два: Еккл.12:7: «и возвратится прах в землю, чем он был, а дух возвратится к Богу, Который дал Его», и Ис.42:5: «так говорит Господь Бог, сотворивший небеса и пространство их, распростерший землю с произведениями ея, дающий дыхание народу на ней и дух ходящим на ней».

Если таким образом субъектом при ἐπιποθεῖ служит Бог, то, само собою попятно, слова πρὸς φθόνον²⁰ не употреблены здесь в дурном смысле, какое значение придают им те исследователи, которые субъектом при ἐπιποθεῖ считают, τὸ πνεῦμα, разумея под ним дух человеческий²¹. Некоторые, впрочем, толкователи, разумеющие под τὸ πνεῦμα не дух человеческий, а Дух Божий, понимают все-таки πρὸς φθόνον в дурном значении: «зависть», «завистливость». Но, чтобы избежать необходимо представляющегося в этом случае затруднения, они или переводят слова πρὸς φθόνον – «против зависти» (contra invidiam), или превращают здесь положительную форму речи в вопросительную, предполагающую дальше собою отрицательный ответ: «разве к зависти любит Дух, Которого Он, вселил в нас»? И тот, и другой перевода, явно выдают, свою искусственность. В Ветхом, Завете Бог, довольно часто изображается, как «Бог, ревнитель» – Θεὸς ζηλωτής. Который живет среди избранного Им народа и не может допустить, чтобы Израиль служил другим богам. «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель», говорится в книге Исх.20:5. И дальше прибавляется: «творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх.20:6). Ср. Втор.5:9–10. «Не последуйте иным богам, богам, тех народов, которые будуn вокруг вас, ибо Господь, Бог твой, Который среди тебя, есть Бог ревнитель», читаем в другом месте (Втор.6:14–15). Ср. Втор.7:6 и далее. Эти места разъясняют нам смысл слов πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ. – Они означают: «ревниво любит» или «любит до ревности». Φθόνος и ζῆλος – понятия весьма родственные.

Таким образом смысл первой цитаты в рассматриваемых стихах послания ап. Иакова следующий. В Иак.4:4 ап. Иаков сказал, что дружба с миром несовместима с любовью к Богу; кто друг миру, тот необходимо враг Богу. Теперь, в подтверждение этой мысли, апостол ссылается на Писание, слова которого не могут быть праздными. А Писание говорить, что Бог ревниво побит дух, который Он вложил в нас, и следовательно Он не может допустить, чтобы свою любовь мы разделяли между Ним и миром. Наш дух всецело должен быть обращен к Источнику своего бытия и жизни; Бог пусть пребывает в нас. Кто любит мир, кто в своем сердце дал место похоти плоти, походи очес и гордости житейской, тот становится прелюбодеем, ибо, обольщаясь благами мира, он разрывает то внутреннейшее отношение. которым мы соединены с Богом, – «Богом ревнителем». Необходимым следствием ревнивой любви Божией к нам служит то, что Бог дает нам «тем большую благодать», ибо, само собою понятно, что чем сильнее любовь, тем очевиднее и ее проявления²².

Смысл второй цитаты в рассматриваемых стихах послания ап. Иакова сам по себе ясен. Требуется только уяснить связь этой цитаты с первою, и эта связь, нам кажется, такова. Если Бог ревниво любить дух, который Он вселил в нас, то с нашей стороны необходимо требуется не удаляться от любви Божией, а, напротив, приближаться к ней, чувствуя в ней постоянную потребность. Но кто именно больше удаляется от любви Божией, как не гордые? Гордость есть внутреннее самодовольство, самопревозношение: гордость мнит, что она обладает всеми духовными совершенствами и ни в ком, и ни в чем не нуждается; гордость замыкается в свое «я» и служит только этому «я». Естественно поэтому, что ревнивая любовь Божия, а с нею и благодать Божия не может простираться на таких людей: Господь гордым противится. В противоположность гордым смиренные, нищие духом живо чувствуют свою духовную немощь и бессилие, сознают, что Бог есть действуяй в них и еже хотети, и еже деяти (Флп.2:13). Они не противятся ревнивой любви Божией, а напротив всеми силами стремятся к общению с Богом, как источником своего бытия и жизни. Поэтому на них простирается любовь Бога, а вместе, с тем и Его благодать и милость.

В пятой главе послания ап. Иакова наиболее трудными местами, нуждающимися в разъяснении, должны быть признаны, как сказано, Иак.5:5–6, 11–12, 14–16.

Иак.5:5: Возвеселистеся на земли и насладистеся, упитаете сердца ваша, аки в день заколения. Речь апостола Иакова обращена к богатым, порочное поведение которых изображается и в предшествующих стихах, Иак.5:1–4. Нуждаются в разъяснении слова: упитаете сердца ваша, аки в день заколения – ἐθρέψατε τὰς καρδίας ὑμῶν ὡς ἐν ἡμέρᾳ σφαγῆς.

Выражение ἐθρέψατε τὰς καρδίας ὑμῶν нельзя понимать в том смысле, что сердце богатых, стремилось к чувственному удовольствию, наслаждению и что они насытили свое сердце, жаждущее удовольствий²³, – нельзя потому, что в таком случае здесь выражалась бы та самая мысль, что и в предшествующих рассматриваемым словах: καὶ ἐσπαταλήσατε, тогда как апостол Иаков желает, по всему видно, указать здесь новую характеристическую черту в порочной жизни богачей. Вернее, что глагол τρέφειν имеет в рассматриваемом месте буквальное значение: питать, кормить, упитывать (аlеrе, nutrire, или enntrire), а τὰς καρδίας ὑμῶν, как гебраизм (ср. Деян.14:17, Лк.21:24), стоит вместо ὑμάς. Если, затем, находящуюся пред словами ἐν ἡμέρᾳ частицу ὡς считать лишнею, опираясь в этом случае на некоторые авторитетные кодексы²⁴, то рассматриваемое выражение послания ап. Иакова, сообразно с различным значением предлога ἐν, можно перевести двояко; «вы упитали сердца свои в день заклания (своего)», т.е. в день погибели своей, – в тот день, когда суд над вами уже готов; или: «вы упитали сердца свои на день заклания (своего)», т.е. вас, упитавших свои сердца, ожидает печальная судьба: день погибели, день суда над вами. Первого понимания слов ἐν ἡμέρᾳ σφαγῆς держится главным образом Гутер²⁵, второго – Визингер²⁶. Но едва ли, думаем, апостол назвал бы день суда над нечестивыми богачами «днем заклания»; ссылка на Иер.12:3, 25, 54 не подтверждает такого понимания, ибо у пророка Иеремии разумеется день заклания в собственном смысле – убиения от меча. Кроме того, опускаемая, при таком толковании, частица ὡς пред ἡμέρᾳ σφαγῆς находится во многих также авторитетных кодексах²⁷ и в данном случае, где изображается нечестие богатых, она, как частица сравнения, вполне уместна. Поэтому, удерживая частицу ὡς пред ἡμέρᾳ σφαγῆς, некоторые исследователи толкуют рассматриваемые слова ап. Иакова так: «вы упитали сердца свои, как бы в день заклания, т.е. подобно животным, которые в тот самый день, когда они будут убиты, спокойно насыщаются, жадно пожирают свою пищу»²⁸. Но справедливо замечают, что сравнение в таком случае, выходило бы не вполне удачным, потому что животные в день их заклания не более жадно пожирают пищу, чем и в предшествующие дни»²⁹. Другие иcследователи разумеют под ημέρα σφαγῆς день заклания жертв, когда устроялись обильные жертвенные обеды, и понимают данное место так: «вы упитывали сердца, свои как бы в день заклания жертвы, т.е. вся ваша жизнь была постоянным пиром и праздником (ср. Лк.16:19: веселяся на вся дни светло: 2Пет.2:13: сласть мняще вседневное насыщение)³⁰. Но эти экзегеты, во-первых, опускают из виду, что в таком значении выражение ημέρα σφαγῆς нигде в других местах Писания не встречается³¹; во-вторых, при их понимании получается не вполне сообразная мысль: выходит, что в день заклания жертвы было делом вполне естественным и законным упитывание «своих сердец». Наконец, есть толкователи, которые полагают, что изображая в данном месте нечестивую жизнь богачей, ап. Иаков пользуется образом, взятым из откармливания животных для закалания; «вы упитали сердца свои, как бы (подразумевается животные) на день заклания»³². Это понимание представляется наиболее соответствующим и глаголу ἐθρέψατε и значению слов ημέρα σφαγῆς: оно не изменяет произвольно (против Гутера) предлога ἐν в εἰς ибо предлог ἐν имеет и принимаемое в этом толковании значение. Таким образом, ап. Иаков, обращаясь к богатым, говорит, что они все свое внимание обратили на упитывание себя самих; в них заглохли всякия высшие духовные потребности; они подобны бессловесным животным, которые откармливаются для закалания³³.

Заключая изображение нечестивого поведения богачей, ап. Иаков говорит:

Иак.5:6: Осудисте, убисте Праведнаго: не противится вам – κατεδικάσατε, ἐφονεύσατε τὸν δίκαιον· οὐκ ἀντιτάσσεται ὑμῖν.

Некоторые толкователи (Икумений, Беда, Гроций) разумеют под τὸν δίκαιον Иисуса Христа, опираясь в этом случае на такие местах Нового Завета, как Деян. 3:14, 7:52, 22:14; 1Ин.2:1 и др., где Иисус Христос называется τὸν δίκαιος или δίκαιος. Но такое понимание решительно не оправдывается контекстом речи³⁴; держась этого толкования, пришлось бы слову οἱ πλούσιοι придать какой-то особенный смысл, ибо не богатые же только осудили Иисуса Христа на смерть³⁵. Под τὸν δίκαιον нужно разуметь вообще человека праведного, благочестивого, который был ненавидим за свою добродетельную жизнь. Этого то благочестивого человека вообще, вы, говорит апостол Иаков, обращаясь к богатым, κατεδικάσατε, ἐφονεύσατε. Нет необходимости толковать глагол κατεδικάσατε на основании Иак.2:6, именно в том смысле, что богатые влекли благочестивого на суд, являлись злыми доносчиками и клеветниками на него³⁶. Согласно прямому значению и употреблению (Мф.12:7; Лк.6:37), κατεδικάσατε выражает здесь несправедливость богачей в роли судей, которая досталась им, по всей вероятности, благодаря их имущественному положению, создавшему им известное видимое уважение в обществе. Относительно следующего затем глагола ἐφονεύσατε справедливо говорят, что под ним не разумеется осуждение на смерть в собственном смысле. Если принять во внимание употребление глагола φονεύειν у Иак.4:2³⁷, то можно думать, что апостол называет здесь убийством насилие, притеснение богатыми благочестивого мужа, жестокое преследование ими его ad mortem usque. Дальнейшие слова рассматриваемого стиха: οὐκ ἀντιτάσσεται ὑμῖν немало затрудняют экзегетов, – именно потому, что употребленная здесь форма настоящего времени является совершенно неожиданною после стоящей раньше формы аориста (κατεδικάσατε, ἐφονεύσατε). Более ранние толкователи совершенно произвольно предполагали, что οὐκ ἀντιτάσσεται ὑμῖν стоит вместо: ὅς (т.е. δίκαιος) οὐκ ἀντιτάσσεται ὑμῖν (Потт), или: ὁ Κύριος αντιτάσσεται ύμΐν или: οὐκ ἀντιτάσσεται ὑμῖν ὁ Κύριος (вопросительная форма речи)³⁸. Новейшие экзегеты различно объясняют употребленную здесь форму ἀντιτάσσεται, после стоящей раньше формы аориста. Гутер говорит, что ἀντιτάσσεται объясняется тем, что в словах κατεδικάσατε, ἐφονεύσατε имеется в виду не отдельный случай осуждения, притеснения богатыми праведного, а их постоянное, продолжающееся враждебное отношение к последнему, какому отношению противополагается такое же постоянное неизменное терпение гонимого праведника³⁹. Визингер, несколько отличино от Гутера, разъясняет, что ἀντιτάσσεται выражает не отдельный поступок, подобно έφονέοσαται, а характеризует общее постоянное отношение благочестивых к испытываемым ими страданиям⁴⁰. По мнению Гофмана, οὐκ ἀντιτάσσεται ὑμῖν стоит, как безличная форма, т.е. имеет смысл: «вам нет препятствия» или: «вам не возбраняется»⁴¹. Если бы пришлось делать выбор из этих толкований, то лучше всего склониться к пониманию Гутера, как наиболее соответствующему тексту. Но, кажется, естественнее думать, что ἀντιτάσσεται употреблено здесь просто для большей живости и силы речи, – чтобы рельефнее поставить на вид то спокойное, мужественное терпение, с которым праведник встречает все испытываемые им притеснения со стороны богатых. Изменять употребленную в данном стихе настоящую форму в прошедшую нет никакого основания.

В Иак.5:7–11 апостол Иаков увещевает христиан к терпению в постигающих их страданиях. В этом увещании он ссылается на пример земледельца, который, бросивши зерно в землю, терпеливо ожидает драгоценного плода от него, – на близость пришествия Господа, стоящего уже у дверей, – на ветхозаветных пророков, которые, как слуги Бога, говорившие Его именем, терпели всякия страдания со стороны враждебного к ним мира, и, наконец, в заключение увещания, апостол говорит:

Иак.5:11: Се, блажим терпящия. Терпение Иовле слышасте и кончину Господню видесте, яко многомилостив есть Господь и щедр. Ἰδοὺ μακαρίζομεν τοὺς ὑπομένοντας. Τὴν ὑπομονὴν Ἰὼβ ἠκούσατε καὶ τὸ τέλος Κυρίου εἴδετε, ὅτι πολύσπλαγχνός ἐστιν ὁ Κύριος καὶ οἰκτίρμων.

Вместо ὑπομένοντας в очень авторитетных кодексах (Александрийском, Ватиканском, Синайском и др.) стоит ὑπομείναντας. Последнее чтение нужно предпочесть первому, так как ап. Иаков, как видно из хода речи, разумеет здесь не вообще людей, терпеливо переносящих страдания, а имеет в виду известные исторические примеры таких великих людей, обнаруживших в страданиях терпение. Из этих примеров он дальше ссылается на пример многострадального Иова⁴². Пример этот апостол указывает потому, что на нем со всею ясностью открывается сколько сила и величие терпения, столько же и награда за терпение, даруемая Богом. Оба эти момента – терпение и награда за него неотделимы друг от друга. Мы ублажаем Иова и подобных ему людей, т.е. мы считаем их блаженными потому, что их терпение не осталось ненагражденным, что терпеливо перенесенные ими страдания послужили только к большему их прославлению. Если таков смысл приводимого апостолом примера терпения Иова, то, очевидно, дальнейшие слова καὶ τὸ τέλος Κυρίου должны быть относимы к тому же примеру, как неотделимый от него момент.

Именно, под ними разумеется конец или исход страданий Иова, дарованный Господом. Так понимают слова τὸ τέλος Κυρίου все новейшие исследователи послания ап. Иакова, которые, выражаясь их языком, считают Κυρίου не родительным объекта, а родительным субъекта или действующей причины⁴³. В последнее время один только Ланге старается поддержать мнение прежних толкователей, что под τὸ τέλος Κυρίου разумеется «смерть Господа», и следовательно в Иак.5:11 апостол приводит два примера терпения в страданиях: один взятый из Ветхого, а другой из Нового Завета⁴⁴. Но против этого толкования, кроме раньше сказаннаго, можно прибавить еще, что едва ли бы ап. Иаков ставил на ряду со страданиями Иова искупительные страдания Господа,· и последние слова стиха ὅτι – οἰκτίρμων не согласуются с этим пониманием, – хотя бы только потому, что под ὁ Κύριος здесь разумеется «Бог» а не Господь Иисус Христос.

Так как терпение Иова и награда за него составляют, как сказало, два неразделимые друг от друга момента, то слова τὸ τέλος Κυρίου лучше относить не к последующему, а к предыдущему, т.е. связывать их с глаголом ἠκούσατε. Это подтверждается и тем, что в кодексе Александрийском, Ватиканском и др. вместо изъявительной формы εἴδετε стоит повелительная форма ἴδετε. При отнесении слов τὸ τέλος Κυρίου к предыдущему и принятии более достоверной формы ἴδετε вместо εἴδετε, получается такой перевод данного места послания: «вы слышали о терпении Иова и о конце онаго от Господа: видите, что Господь многомилостив и сострадателен». Апостол Иаков, следовательно, сначала напоминает своим читателям историю многострадального Иова, а затем делает из нее нравственное приложение. При указанной конструкции стиха, слова ὅτι – οἰκτίρμων относятся не к τὸ τέλος Κυρίου только, а ко всему предшествующему: Τὴν ὑπομονὴν – Κυρίου, что вполне и естественно, ибо Господь укреплял Иова в его страданиях, Господь же и наградил его за терпение, откуда ясно видно, насколько Господь милостив и щедр. Если даже слова τὸ τέλος Κυρίου относить к последующему, а не к предыдущему, и удержать изъявительную форму εἴδετε вместо повелительной ἴδετε, то и тогда нет основания понимать стоящий после εἴδετε союз ὅτι в смысле причинного союза, а рассматриваемое место нужно перевести таким образом: «вы слышали о терпении Иова и по концу онаго от Господа видели (разумеется, конечно, духовное видение), что Господь многомилостив и сострадателен».

Продолжая свою речь, ап. Иаков в непосредственно следующем стихе говорит:

Иак.5:12: Прежде же всех, братие моя, не кленитеся ни небом, ни землею, ни иною коею клятвою; буди же вам еже ей, ей, и еже ни, на, да не в лицемерие впадете.

Приведенный стих, как и параллельное ему место Мф.5:33–37, различные толкователи и исследователи понимают двояким совершенно различным образом. Одни видят в этих местах полное запрещение всякой, какой бы то ни было, клятвы; другие же говорят, что Господь Иисус Христос, а затем и ап. Иаков запрещают не клятву вообще, а только легкомысленную, пустую клятву, так распространенную между иудеями того времени. К первого рода толкователям и исследователям относятся из древних бл. Августин, бл. Иероним, Икумений, из новых – Неандер, Де-Ветте, Мейер, Грасс, Шмид и др.⁴⁵; ко вторым принадлежит Толукк, Гутер, Визингер, Ланге, Баумгартен, из наших русских исследователей – свящ. А. Смирнов⁴⁶ и др. Нужно признать более верным первого рода понимание рассматриваемых мест, и вот по каким, кажется вполне основательным, соображениям. Сказавши: не кленитеся ни небом, ни землею, ап. Иаков прибавляет: ни иною коею клятвою. Нет решительно никакого основания видеть в последних словах указание не на клятву вообще, а на те формы клятвы, которые апостолом не перечисляются здесь, но указаны Иисусом Христом в Мф.5:35–36. т.е. чтобы не клясться также Иерусалимом и головою своею⁴⁷. Прямой смысл речи апостола вовсе не оправдывает такого понимания, и нужно с несомненностью признать, что под иною коею клятвою разумеется клятва вообще. Буди же вам, продолжает апостол, еже ей, ей, и еже ни, ни. Гутер, Визингер, Ланге и другие думают, что эти слова противополагаются не запрещению употребления клятвы вообще, а запрещению употребления легкомысленной клятвы⁴⁸. Но опять нужно сказать, что в тексте нет никакого основания для подобного толкования. А еще яснее против последнего говорят слова Спасителя: лишше же сего – τὸ δὲ περισσὸν τούτων, т.е. простого заверения истинности своих слов выражением: ей, ей, ни, ни, не имеющим формы клятвы (ваше: ей, говорит здесь Иисус Христос, пусть будет простым: ей, и ваше: нет – простым нет), от неприязни есть. Настаивают, что, говоря о клятве, ап. Иаков не упоминает о клятве именем Божиим и следовательно не запрещает последней: эта главнейшая клятва не упоминается, будто, и Спасителем, и значит употребление ей также Им не запрещается⁴⁹. Но клятва именем Божиим ясно подразумевается в словах апостола: ни иною коею клятвою. В Евангелии же Матфея Мф.5:33–37 эта клятва не только предполагается словами: не клятися всяко – μὴ ὀμόσαι ὅλως, но составляет, как видно, всю суть дела. Ведь, Спаситель не говорит: не клянитесь ни небом, ни землею, ни Иерусалимом, ни головою своею, а делает при этом такие разъяснения: не клянитесь небом, ибо оно престол Божий, не клянитесь землею, потому что она подножие ног Божиих: и далее. Что это значит? Мысль, очевидно, здесь та, что если вы клянетесь небом, вы клянетесь Богом, потому что оно престол Божии; точно также если вы клянетесь землею, вы клянетесь Богом, ибо земля подножие ног Его: и далее. Все эти примерные формы клятвы сводятся к клятве именем Божиим и не могут быть сводимы к чему-нибудь другому. Значит запрещение клятвы именем Божиим само собою очевидно; если бы эта клятва не запрещалась, то Спаситель не мог бы сказать: не клянитесь небом, ибо оно престол Божий и далее. Но говорят, что в словах: не клянитесь ни небом, ибо оно престол Бога, ни землею, ибо она подножие ног Его и далее. Иисус Христос имеет в виду извращение учения о клятве книжниками и фарисеями, которые клятву небом, землею, Иерусалимом и собственною жизнью считали клятвою маловажною и потому дозволительною в обыкновенных житейских, и даже пустых делах, без крайней необходимости, так как в ней не призывается священное имя Бога, – вследствие чего, будто бы, Спаситель и разъясняет истинный характер и смысл этой клятвы, не отрицая в то же время клятвы именем Божиим. Но в таком случае какой смысл имеют стоящие раньше слова: не во лжу кленешися, воздаси же Господеви клятвы твоя? Говорят, что это не есть цитата из Ветхого Завета, а в своем роде формулировка учения книжников и фарисеев, которые в принципе ограничивали употребление клятвы только тем единственным требованием, чтобы она произносилась не во лжу, вследствие чего заповедь Моисея: «не клянись именем Божиим всуе» – получила в их учении такой вид: не клянись во лжу, но исполняй пред Господом клятвы твои (Мф.5:33)⁵⁰. Но разве, спросим, учение книжников и фарисеев о клятве могло быть названо Спасителем учением древних («паки слышасте, яко речено бысть древним»)? И разве слова: не во лжу кленешися, воздаси же Господеви клятвы твоя – οὐκ ἐπιορκήσεις, ἀποδώσεις δὲ τῷ κυρίῳ τοὺς ὅρκους σου имеют тот смысл, чтобы не клясться во лжу, и никакого упоминания о клятве именем Божиим здесь не находится?⁵¹.. Смысл слов Иисуса Христа очевидно такой: в Ветхом Завете запрещалось клятвопреступление, нарушение клятвы пред Богом, а Я, говорит Иисус Христос, вам заповедаю: не клятися всяко, ни небом... и далее. В своем излишнем усердии доказать, что в Мф.5:33–37 Спаситель не запрещает клятву, а вооружается только против фарисейской клятвы небом, землею, Иерусалимом и собственною жизнью, в указанном раньше извращенном смысле, – говорят, что слово всяко – ϊλω; нельзя отделять от последующего, а необходимо непосредственно связывать его с словами: ни небом и далее, и тогда указание на клятву небом, землею, Иерусалимом и собственною головою получит характер не «примерного перечисления некоторых из видов клятвы», а запрещения именно фарисейской клятвы названными предметами. Но это разсуждение, очевидно, никого никогда не может убедить, ибо оно есть простое словоизвитие⁵².

Таким образом необходимо признать, что Иисус Христос, и подобно Ему ап. Иаков, запрещает клятву вообще. Что толкование рассматриваемых мест Писания может служить и действительно служит соблазном только для невежд и неутвержденных верою (2Пет.3:16). Требуя уничтожения клятвы, Спаситель стоит на точке зрения идеального, изображаемого Им в нагорной беседе, царствия Божия. Последнее есть царство правды, мира и любви. Если оно вселится в нас, то наши взаимные отношения будет всецело проникать полное доверие; при взаимном же доверии между людьми, клятва излишня, а достаточно заверение истины простым: «ей», или простым: «нет»⁵³. На таковой же идеальной точке зрения стоит в данном случае и ап. Иаков. Братие мои! пишет он читателям своего послания: прежде всего не клянитесь, и это будет лучшим свидетельством вашего долготерпения в страданиях, ибо страдающие более всего склонны «сетовать друг на друга» (Иак.5:9) и потому прибегать к клятвенному слову для большего заверения своих нарушаемых прав. Если вы в страданиях возложите все свое упование и надежду на Бога, имея пред собою великие исторические примеры терпения в несчастиях, то клятва, как результат нетерпеливости в страданиях, будет для вас излишня⁵⁴. Но указанная идеальная точка зрения на клятву не исключает собою и другого взгляда на нее. Царствие Божие, возвещенное Иисусом Христом, постепенно осуществляется в мире; оно нудится и только нуждницы восхищают его. На ряду с любовью, истиною и правдою между людьми существует грех, ложь и недоверие. И, в частности, трудно нам возвыситься в страданиях до того живого непоколебимого убеждения, что верен... Бог иже не оставит нас искуситися паче еже можем, но сотворит со искушением и избытие (1Кор.10:13). Потому то человецы большим кленутся и всякому их прекословию кончина во извещение клятва есть (Евр.6:16). Употребление клятвы вполне оправдывается и примером Самого Иисуса Христа, Который на суде у первосвященника с уважением отнесся к клятве (Мф.26:62–63), и примером ап. Павла, часто призывавшего во свидетели Бога, в подтверждение истинности своих слов (Рим.1:9; 2Кор.1:23; Гал.1:20; Флп.1:8; 1Еф.2:5).

Давши увещание христианам: не клянитесь ни небом, ни землею и далее, ап. Иаков прибавляет: да не в лицемерие впадете. Вместо слов «в лицемерие» – εἰς ὑπόκρισιν во многих текстах (Александрийском, Ватиканском, Вульгате и др.) стоит «в суд» – ὑπὸ κρίσιν. Второе чтение более соответствует контексту речи, ибо, при указанной идеальной точке зрения на клятву, последняя понимается, как выражение взаимного недоверия и, частнее, в данном случае, как результат нетерпеливости в страданиях, а потому, само собою разумеется, подлежит осуждению. Чтение εἰς ὑπόκρισιν, по всей вероятности, возникло так, что два слова: ὑπὸ и κρίσιν слились, по ошибке переписчиков, в одно, а затем приставлен был к ним предлог. Если принять это чтение, тогда выражение: да не в лицемерие впадете нужно относить только к предшествующему: буди же вам еже ей, ей, и еже ни, ни, и при том последние слова понимать в том неверном смысле, будто в них говорится о необходимости быть истинным, правдивым в своих словах, – утверждать всегда то, что есть на самом деле и отрицать то, чего в действительности нет⁵⁵.

Из остальных стихов послания ап. Иакова более трудными для понимания являются: Иак.5:14–16. Первые два стиха хорошо разъяснены нашими догматистами, при изложении ими учения о таинстве елеосвящения, а потому остановимся в заключение только на уяснении Иак.5:16:

Исповедайте убо друг другу согрешения и молитеся друг за друга, яко да исцелеете: много бо может молитва праведнаго поспешествуема.

Стоящий вначале союз «убо» – οὖν дает основание предполагать, что рассматриваемый стих находится в непосредственной причинной связи с предшествующими стихами⁵⁶. Однако открыть такую связь нет никакой возможности, и потому союз οὖν, согласно со многими кодексами, лучше опустить. Безусловный, в самом деле, произвол – разуметь под словами этого стиха «друг другу» и «друг за друга», с одной стороны, болящих, а с другой – пресвитеров, при чем получается та мысль, что болящие должны исповедывать свои грехи пресвитерам, а пресвитеры обязаны молиться об их исцелении⁵⁷. Точно также искусственно понимать первую половину рассматриваемого стиха в том смысле, что здоровые члены христианского общества должны молиться о своих больных братьях, после взаимного исповедания с обеих сторон своих согрешений⁵⁸. Никакой речи о болящих, а тем более о пресвитерах, в данном стихе нет: глагол «исцелеете», как показывает предшествующее: исповедайте друг другу согршения, употреблен здесь в переносном смысле, т.е. в смысле духовного исцеления⁵⁹. Апостол Иаков дает в рассматриваемом стихе отличное от предшествующего, касающееся всех христиан, чисто общее наставление. Именно, он говорит, что молитва церкви (о таинственном благодатном, действии которой на болящих говорилось раньше) не исключает собою необходимости взаимной молитвы христиан друг за друга. Но такая молитва предполагает взаимное исповедание христианами своих грехов, ибо нужно знать, в чем виновен наш брат, что лежит на его совести, чтобы наша молитва о нем, была благоуспешна. Желая обосновать необходимость взаимной христианской молитвы, а вместе с тем и взаимного исповедания христианами своих согрешений, ап. Иаков прибавляет: много бо может молитва приведнаго поспешествуема. Что значит слово «поспешествуема» – ἐνεργουμένη, так затрудняющее толкователей? Ἐνεργουμένη можно относить или к словам «много может», или к слову «молитва». В первом случае его переводят различным образом: «много может, действовать»⁶⁰, или «много может в своем действии»⁶¹ или: «много может и действует». Но все эти переводы явно страдают тавтологиею, потому что действенность молитвы праведного выражают сами по себе слова «много может» – πολὺ ἰσχύει. Лучше следовательно относить ἐνεργουμένη к слову «молитва», считая его определением последней. В этом случае ἐνεργουμένη может быть понимаемо или в страдательном, или в действительном значении. Первое значение усвояет ему наш славянский перевод, а так равно некоторые древние и новые экзегеты. Так как раньше шла речь о взаимной молитве христиан друг за друга, то не лишено, по-видимому, вероятия то толкование, что молитва праведнаго «много может», если она поспешествуется молитвою того, за кого он молится (Икумений). Но против этого понимания говорит приводимый в непосредственно следующих стихах, Иак.5:17–18, пример молитвы Илии, где нет речи о таком поспешествовании молитве праведного. О тех объяснениях слова ἐνεργουμένη, по которым молитва праведнаго поспешествуется или Духом Божиим (Михаэлис), или верою (Каризовий), или делами (Гебзер), – можно только упомянуть. Страдательное значение глагола, ἐνεργεῖσθαι, очевидно, в данном случае не может принято. Опираясь на таких местах Нового Завета, как Рим.7:5; 1Сол.2:13, лучше ἐνεργουμένη понимать в действительном, активном значении, отожествляя его с прилагательным ἐνεργής или ἐνεργός (ἐκτενής Лк.22:44; Деян.12:5), и потому перевести данное выражение послания так: «много может усердная молитва праведного»⁶². Гутер и Гофман говорят, что при таком переводе получается не вполне сообразная мысль, ибо само собою понятно, что молитва праведнаго не может быть неусердною⁶³. Но против этого нужно сказать, что и молитва праведного может иметь различные степени; ведь и о Спасителе говорится, что Он в саду Гефсиманском, когда был в подвизе, прилежнее моляшеся (Лк.22:44). Так как ап. Иаков ставит слово ἐνεργουμένη в конце речи, то на нем, можно думать покоится вся сила выражения, и это, действительно, вполне подтверждается словами следующего стиха: молитвою помолися, указывающими на усиленность (энергичность) молитвы пророка Илии.