Система педагогики по творениям Блаженного Августина

Значение творений бл. Августина для психолога и педагога; возможность систематизации его педагогических воззрений.

Задача педагогики, как науки, – точное установление тех законов, посредством которых можно возбудить и направить личные силы и способности человека к единой цели – развитию всего богатства индивидуальности каждого и достижению им высшего блага, эта задача может быть осуществлена лучше всего психологическим путем. Данное положение в наши дни, когда педагогика строится по преимуществу на основах психологии, может считаться истиной никем не оспариваемой. Время отвлеченно-метафизического построения педагогики миновало невозвратно, уступив место более ясным и точным наблюдениям над здоровой и больной душой человека, наблюдениям, которые, при глубокой и научной постановке, приводят к ценным результатам. Взятые из вечно развивающейся пред глазами наблюдателя жизни, систематизированные, эти научные данные всегда могут быть приложены к практике жизни.

Чем богаче наделен от природы объект того или иного научного наблюдения, чем с большим правом может приложить он к себе известное изречение – я человек и ничто человеческое мне не чуждо, – тем интереснее и плодотворнее результаты, тем шире круг их приложения. В этом отношении особенно дороги для педагогов наблюдения над теми историческими личностями, которые, отражая в себе наиболее рельефно особенности своей эпохи и своего народа, в тоже время являются чуткими выразителями общечеловеческих интересов, мировых вопросов и задач.

К таким историческим личностям, перенесшим на себе духовные болезни человечества, переболевшим всеми жгучими вопросами жизни, относится, по согласным отзывам всех исследователей, блаженный Августин, учитель Церкви последней половины IV и первой – V веков (354–430 гг.)¹.

Великих людей можно уподобить, – говорит проф. Герье, – высоким горным вершинам, издали манящим нас к себе своей высотой, устремленной к небу, и обширностью горизонта, с них открывающегося... И редко, кто дает столько мотивов для исторического его изучения, как Августин, с его гениальною личностью, моральной высотою, с его руководящею ролью в современном ему обществе и с его влиянием на длинный ряд последующих поколений².

Но не только историческая роль Августина делает его драгоценным для психолога и педагога. „Августин, – скажем прекрасными словами глубокого исследователя его творений – проф. Герье, – бессмертная личность; он живет в своих творениях и всякий может в этих творениях познать его великую душу. Он, поэтому, всегда привлекал к себе тех, кто, подобно Петрарке, считал достойнейшим в мире зрелищем созерцание человеческой души. Недаром эта мысль пришла этому первенцу итальянского гуманизма, когда он, взошедши на вершину Мон-Ванту, чтобы насладиться оттуда чудным видом, раскрыл принесенную им с собою книгу Августина. Он забыл про развернувшуюся у его ног красоту природы, увлеченный созерцанием красоты великой человеческой души, вылившейся в бессмертном творении Августина, в его Исповеди“³.

Останавливаясь более подробно на биографических сведениях о блаж. Августине, поскольку они относятся к воспитанию и образованию человека, в дальнейшем изложении педагогических взглядов его, передадим здесь вкратце жизнь его⁴.

Сын язычника Патриция и благочестивой христианки – Моники, Августин, в язычестве Аврелий, родился в г. Тагасте, в римской Африке, в 354 г., на склоне римского величия. Ранняя жизнь его была бурная. Воспитанный матерью на началах христианства, Августин до 32-х лет оставался язычником. По желанию отца своего, получив начальное образование в языческих школах на родине (в Тагасте и Мадаврах), для продолжения образования своего отправился он на 16-м году жизни в Карфаген, где и обучался в школе „риторов“ в течение трех лет. Среди всех искушений Карфагенской жизни, в омут которых окунулся молодой Аврелий, скоро (на 19-м году жизни) проснулся в нем прирожденный ему идеализм. Поводом к тому послужило чтение не дошедшей до нас книги Цицерона „Гортензий“. „Эта книга, – говорит он в „Исповеди“, преобразила мое сердце и обратила к Тебе самому, Господи, молитвы мои, и изменила мои помыслы и желания“. С этого времени до самого обращение в христианство он неутомимо старался достигнуть высшего блага, временно находя удовлетворение в различных философских и религиозных школах. Сначала его привлекло „манихейство“, коренившееся, как своей космологией, так и этикой, в религии Зороастра, но заимствовавшее некоторые религиозные представления и из христианства. Девять лет (с 19-го по 28-й год) находился Августин под влиянием манихеян. В это время он был уже преподавателем риторики в школах – в Тагасте, Карфагене, Риме и Милане (Медиолане). Пребывание в Милане имело решающее влияние на дальнейшее развитие Августина. В течение трех лет пережил он здесь, после глубокой душевной тревоги, то состояние внутреннего брожения, „которое врачи называют кризисом“. Разочаровавшись в манихействе, Августин подпал здесь под влияние философской секты академиков, т. е. скептиков. Не удовлетворенный равнодушием скептицизма ищет он спасения в платонизме или, вернее, неоплатонизме, как передавал это учение Плотин. В Милане же познакомился он с Амвросием, архиепископом Миланским (Медиоланским), имевшим на Августина сильное влияние. Учение Платона послужило переходною ступенью к христианству и на Пасхе 387 года Августин принял крещение. На пути из Милана на родину, в Остии, скончалась Моника; скорбь, причиненная этим, трогательно изливается Августином в его „Исповеди“. Раздав все, что осталось после матери, Августин, по возвращении в Тагасту, предался аскетической жизни, но с 391 г. был избран священником в Иппоне, где в 395 г. сделан был помощником епископа Валерия, а вскоре затем и епископом Иппонским. В этом городе Августин оставался до конца своей жизни. Последние годы его были крайне тревожны. Он видел, как вандалы наводнили Северную Африку, и ему пришлось руководить отчаянной обороной Иппона. В осаде, прежде чем сдался город, блаж. Августин и скончался, в 430 году, на 77-м году своей жизни.

Такова краткая история жизни Августина. Интенсивность его внутренней жизни делает наблюдение над его душой особенно интересным и плодотворным.

Наделенный от природы пылким и страстным темпераментом, Августин всегда отдавался известному охватывавшему его движению до конца. Эта основная черта темперамента не оставляет Августина в буквальном смысле от колыбели до гробовой доски. Еще о тех младенческих днях жизни своей, когда он не умел говорить, Августин сообщает, по рассказам своих домашних: „мало по малу начал я различать окружающие меня предметы и старался передавать желания свои тем, которые могли бы удовлетворить мне... И когда желания мои не удовлетворяли... я приходил в негодование⁵... Царапаясь и кусаясь, старался я по мере сил вредить за то, что не выполняют вредных (моих) требований⁶ “. В период расцвета своих сил он восклицал: „О истина, истина! как глубоко вздыхала душа моя по тебе, и как искренне стремился к Тебе дух мой⁷. Тоже твердое, страстное, неуклонное следование внутреннему голосу видим мы в Августине и 70 лет спустя, когда в предсмертные минуты он ободряет граждан Иппона, осажденного (в 430 году) вандалами, „одушевляет бедствующих христиан, подкрепляет их словами утешения и сам показывает высокие примеры христианской любви и мужества“⁸.

Чтобы охарактеризовать в общих чертах склад внутренней жизни Августина, необходимо упомянуть об его склонности к скепсису и анализу.

Обладая умом чрезвычайно подвижным, глубоким и острым, Августин стремился составить себе прочное и основанное на неопровержимых данных мировоззрение. Следуя внутренним требованиям своей страстной натуры, он избрал для этого метод скептицизма. Вначале его скепсис проявлялся по отношению к внутренним принципам, внушенным воспитанием и покоящимся на вере. В ранние годы, ещё в годы отрочества, эти „старые корабли“ были беспощадно сожжены Августином, и он пустился в открытое и бурное плавание, не признавая никаких посторонних маяков – авторитетов, следуя всегда одному внутреннему голосу. Тот же скептический метод искания истины заставлял Августина и всю последующую жизнь переходить от одной философской школы к другой. Как только увлекался он каким-либо новым миропониманием, тотчас отдавался ему безраздельно, пока не завладевал всеми основными положениями данной доктрины. Затем начинался в нем обыкновенно процесс критической проверки всего воспринятого в период увлечения; скепсис снова вторгался в построенное здание и от последнего оставались только обломки, из которых, однако же, впоследствии составляется его новое цельное христианское миросозерцание.

Рука об руку с методическим скептицизмом идет у Августина строгий и беспощадный анализ. Эти два качества развиваются у него в полной зависимости друг от друга. Сомнение ведет к разложению известных общих заключений и выводов на более частные посылки и понятия. Анализ Августина однако ж проявлялся не только в отношении к объективным, воспринятым откуда либо, данным, но он прилагался, что особенно дорого для нас, и к собственным внутренним душевным его движениям. Августин любил направлять свое научное исследование к „внутреннему опыту“. На его субъективизм, на его наклонность к рефлексии, переходящую в болезненное прислушивание к себе, указывают настойчиво почти все изучавшие его мировоззрение⁹. „Августин является виртуозом в самонаблюдении и самоанализе, говорит Виндельбанд; он в совершенстве обладает искусством описывать душевные состояния, и не меньшего удивления заслуживает его способность анализировать эти душевные состояния и обнаруживать самые глубокие основания чувств и побуждений“¹⁰.

Все указанные особенности душевного склада Августина становятся тем более драгоценными для нашего исследования, что они направлены были не на внешний, постоянно раскрывающийся во всех своих обольстительных красках пред глазами наблюдателя мир, а на область внутреннего опыта. „Меня поражает величайшее удивление, говорит Августин, и изумление охватывает меня: люди идут удивляться высоте гор, и огромным волнам моря, и величайшим речным водопадам, и безбрежности океана и течению звезд, а не обращают внимания на самих себя“¹¹.

Впрочем, самосознание Августина не представляет из себя самоцели, на которой могла бы остановиться работа исследователя; его анализ своей души есть, можно сказать, только исходная точка его философии, конечная цель которой – найти избавление от глубокого разлада, царящего во внутреннем существе человека. Впоследствии такое успокоение Августин и получает действительно в Высшем Существе, устрояющем тот „град Божий“, где находит объективную правду и счастье исстрадавшийся в своем ничтожестве и своем разладе человек. „Войди в самого себя, говорит он в сочинении „об истинной религии“, истина обитает во внутреннем человеке; и если ты найдешь, что твоя природа изменчива, то выйди из самого себя“¹². „Выйди из тела, говорит он в другом месте, и исследуй душу. Оставь и душу и исследуй Бога. Если ты остановился на душе, ты находишься в средине (исследования); если опустишься книзу, будет тело, если устремишься вверх – Бог“¹³. Таким образом, душа и Бог – вот два главные предмета исследования Августина, о чем он и сам говорит очень ясно в своих „Монологах“. Я желаю знать Бога и душу. А более ничего? Решительно ничего“¹⁴.

Высшее Существо является и для Августина полным таинственности и „неуловимой непостижимости (incomprehensibilis)“¹⁵, если Его рассматривать в Его существе без всяких посредств. Но Божество открывается человеку в силах и способностях души человеческой, потому что она „подобна Богу“¹⁶, потому что „собственно душе принадлежащее местопребывание и отчизна ее есть сам Бог, который, сотворил ее“¹⁷. „Душа наша, говорит Августин, имеет разум, где есть образ Божий, где обитает Христос. Низойди же в глубину своей души и там, во внутреннем человеке, ты ободришься для уподобления Богу; в образе своем познаешь Виновника его“. Вот почему с самых ранних лет Августин, желая познать Божество, все силы своего острого психологического анализа устремляет на свой душевный мир.

Указанные выше отличительные душевные качества Августина, повторяем, имеют большое значение для педагогического исследования. Пылкость юной натуры побуждала Августина постоянно и неутомимо стремиться „непонятное понять, недоступных сокровенных ощущений испытать“. Ни один общечеловеческий вопрос не был им обойден; пытливая душа человека, ищущего истину во всех сферах бытия, нашла, так сказать, свое олицетворение в Августине. Не имея нравственных правил, которыми он мог бы руководиться, он незаметно для себя „уклонился“ с пути христианского совершенствования и пошел по распутиям¹⁸. „Больна была душа моя, сознается он сам впоследствии, и покрытая струпьями, она жалким образом устремилась к внешнему миру, страстно желая раздражения от соприкосновения с чувственными предметами (scalpiavida conactn sensibilium)“¹⁹. Утратив свою детскую веру, Августин большую половину жизни страдал над выяснением основных вопросов бытия и жизни. От этих страданий, разрывалось сердце его; по их интенсивности он мог сравнить их только „с муками рождения“²⁰ (tormenta parturientis cordis mei), „Таившияся в душе моей терзания, восклицает он, как бы проторглись из нее в столь громких рыданиях, что они вознеслись к престолу Милосердия”²¹. Проследить все степени нравственного падения и возрождения, умственного шатания и обоснования на новых, незыблемых, устоях миросозерцания этого великого учителя Церкви, „родоначальника средневекового мировоззрения“, проследить их в высшей степени важно для педагогики как науки, которая должна быть поставлена на почве наблюдения.

Августин сам помогает наблюдению над своей душой. Он оставил нам письменные памятники своих душевных тревог, всех своих попыток разрешить вечные вопросы жизни, в виде 15 томов своих сочинений компактного издания Мigne. Правда, в большинстве эти сочинения преследуют специально-полемические, апологетические цели; однако же, среди них можно найти целый ряд творений, посвященных раскрытию недугов больной души человека и средств к излечению ее.

Из последней категории выделяется имеющая автобиографическое значение „Исповедь“ (Соnfessiones) Августина, приобретшая мировую известность. В „Исповеди“ Августин решился дать полную историю своего духовного развития, принесть всенародное покаяние в своих религиозных сомнениях, логических ошибках и нравственных падениях. Ни одна мысль, ни одно движение сердца, начиная с раннего младенческого возраста, кончая обращением и крещением Августина, ничто не оставлено Августином без внимания. Глубокий психологический анализ разлагает всякое душевное явление на его составные элементы. Каждый поступок здесь находит свою оценку; этого мало, Августин хочет припомнить здесь не только то, что могло быть видимо людьми, но даже и то, что совершалось в тайниках его души и было известно одному Богу. „Я исповедаюсь, говорит он, не только словами и звуками чувственными, но и словами душевными и воплем помышлений“²². „Я приношу исповедь не пред Господом только, но и пред верующими сынами человеческими, сообщниками в радости моей и соучастниками в моей смертности, пред согражданами и спутниками моими в жизни моей“²³. В виду этих целей в результате получилась полная и детальная картина внутренней жизни Августина. Он и сам признает за ней значение реального и правдивого собственного изображения. „Вот тебе, пишет он Дарию Комиту, книга моей исповеди. Там созерцай меня; там мне внимай; там ты увидишь, что я был в самом себе“²⁴.

Независимо от такого автобиографического значения, „Исповедь“ Августина представляет для педагогики большой ценности вклад, как типичное изображение неверующего человека, приходящего посредством мучительных размышлений, к прочным убеждениям, построенным на основе религиозной веры. „Все те, говорит кн. Трубецкой, кому христианство не достается даром, кто получает его не как наследственный дар, а приходит к нему разумом и волею, путем свободного исследования, неизбежно проходят чрез идеалистические порывы молодости и чрез отчаяние пессимистов и скептиков... Моменты развития Августина суть, таким образом, до некоторой степени, необходимые моменты в христианстве, и его Confessiones могут быть названы феноменологией христианского сознания“²⁵.

Теперь становится понятным, какую пользу может извлечь христианский воспитатель из этой книги, где со всей искренней пылкостью, со всей беспощадностью анализа рисуется история жизни великой души. „Августин в своей Исповеди, говорит Шмидт, развил целую психологию человеческого сердца, из которой педагог может научиться более, нежели из многих теорий о воспитании. Она показывает силу посеянных в самой ранней юности религиозных начал и вместо с тем силу влияния матери на ребенка.. Она показывает, как одно слово, одна мысль даже умершего или находящегося пред глазами учителя, встретившись с дремлющими идеями в душе человека, могут иногда пролагать совершенно новые пути, приводя в ясное сознание высшей потребности духовной и нравственной природы... Она показывает, наконец, как жизнь человека, из периода беззаботного, детского, переходит на степень разлада (человека) с самим собою, внутренней борьбы, что душевные силы бушуют тем сильнее, чем шире развивающаяся натура, что в этой борьбе легко утрачивает содержание душевная жизнь, если бури не усмиряются и не приводятся в разновесие высшими небесными силами, и что борьба тогда только закончится истинным миром, когда человек – пловец по житейскому морю – бросит якорь в основе всякого бытия“²⁶.

До сих пор мы говорили о значении для воспитателя откровений собственной души Августина. Не меньшую пользу может извлечь педагогика и из тех позднейших сочинений Августина, в которых он, исходя из наблюдения и опытов над окружавшими его учениками, высказывает свои педагогические взгляды. Перед своим крещением Августин пренебрег своими общественными обязанностями, оставил профессорскую кафедру в Милане и удалился к своему другу Верекунду, также миланскому профессору, имевшему в окрестностях города небольшую дачу, носившую название „Cassisiacum“. Это уединение не имело характера подвига восточных отшельников-аскетов. Cassisiacum, во первых, представлял из себя роскошную виллу, лежавшую около вершины горы. Он расположен был, на первых предгорьях Альп, в виду прекрасных лугов и волшебных озер Ломбардии²⁷. И жизнь Августина здесь мало напоминает аскетизм, граничащий с отрицанием личности. Он окружил себя целым кругом молодых людей, воспитанию которых отдавал большую часть времени. В это общество входило семейство Августина, – состоявшее из матери Моники, сына Адеодата, брата Навигия и двоюродных братьев – Ластидиана и Рустика, – а также несколько наиболее любимых учеников, с которыми Августин не хотел расстаться, покидая мир²⁸. Двое из них сделались его лучшими друзьями; это – Алипий, последовавший за ним из Тагасты, и Лиценций, сын его старого покровителя Романиана²⁹. Образованию этих даровитых юношей Августин отдался со всем жаром своей натуры. Весь день его был распределен между научными беседами, имевшими целью формальное развитие своих слушателей, и подготовкой к этим беседам. Нам остались памятники и этой, в собственном смысле педагогической, деятельности Августина, потому что все его беседы с учениками заносились тут же на месте на папирус рукой специально нанятого нотария. Плодом этих записей и явился целый том философских диалогов Августина, написанных с явным и, может быть, намеренным подражанием диалогам Платона и Тускуланским беседам Цицерона. Все они имеют иногда прямое, иногда выводное отношение к педагогике. Сюда относятся диалоги: „Против академиков“, „О жизни блаженной“, „О порядке“, „Монологов“ две книги (Soliloquiorum libri II)³⁰.

Первый из них (Contra academicos libr. III) занимается решением гносеологических вопросов – о возможности познания истины и его размерах. Так как данные вопросы являются, можно сказать, краеугольным камнем всего дела обучения, то и книги против академиков могут дать прочную основу той части педагогики, которая трактует о передаче тех или других понятий от учителя ученику. Значение этого трактата для педагогики становится понятным при знакомстве с главными тезисами его. Вот они:

1. Последняя цель всех наших желаний и исканий есть жизнь блаженная³¹.

2. Жить блаженно значит жить, руководствуясь тем, что всего лучше в человеке, т. е. разумом, или иначе – мудрость и блаженство нераздельны³².

3. Мудрость не может состоять в одном исследовании или изъяснении истины, без всякого познания ее; потому что в таком случае она – ничто³³.

4. Допускать вместо истинного только вероятное или правдоподобное – нелепо; потому что если истина совершенно неизвестна, то откуда знать, что подобно или неподобно истине³⁴.

5. Есть непреложные законы знания, в силу которых мы можем сказать, например: если мир состоит из 4 стихий, то не из 5-ти и т. под.; следовательно, знание возможно³⁵.

Диалог „О жизни блаженной“ дает нам несколько основных положений по нравственному воспитанию; главною мыслью его служит положение, что счастье не может быть без мудрости, а мудрость имеет своим источником Божество, следовательно, и счастье невозможно вне Бога.

Особенно богат мыслями по педагогике трактат Августина „О порядке“. Представляя из себя раскрытие основного положения Августиновской системы о вечно царящем во вселенной ненарушимом божественном порядке или, что тоже, вечном предопределении³⁶, данный диалог в тоже время указывает частичное приложение этого догмата к воспитанию юношества. Во второй книге³⁷ диалога излагаются ясные правила жизни, которая, в своей конечной цели, должна иметь полное единство вcего дифференцированного бытия³⁸, – а также порядок занятия науками, которые должны быть объединены разумом посредством известной классификации. Принцип этой классификации исторический: науки должны быть изучаемы в таком же порядке, в каком они появлялись на свет.

Кроме упомянутых выше диалогов, довольно большое значение могут иметь и остальные диалоги Августина, – „О количестве души“, „О музыке“ и „Об учителе“. Книга „О количестве души“³⁹ выясняет нам психологические взгляды Августина, отвечая на вопросы о происхождении души, связи ее с телом и зависимости последнего от первой⁴⁰. Последние два положения, в своем развитии, дают Августину мысль о наглядности обучения. В XX главе этой книги он решает вопрос: „не из самой ли себя душа приобретает знания, т. е. касается спорного и „великого“ для педагогики вопроса о врожденности идей. Определяя количество души в смысле ее величия и силы, Августин представляет вместе с тем лестницу из 7 ступеней, по какой душа идет в развитии своего величия⁴¹.

Шесть книг „О музыке“⁴², написанные в часы досуга, имеют целью возвести к Богу, как вечной гармонии, дух тех, кто любит словесность и поэзию. Уясняя психологические основы музыкального искусства, к которым в то время относилась и словесность, в последней книге Августин трактует об отношении звуков и чисел к чувству, воображению и памяти.

Последний из диалогов Августина – „Об учителе“⁴³ по самому заглавию своему может быть отнесен к специально педагогическим сочинениям его. Здесь высказано одно очень оригинальное и характерное для Августина положение об интуитивном научении каждого изучающего какой либо предмет от внутреннего Учителя, вечной Истины, Христа. – Слова, чрез которые происходит всякое обучение, не дают, по воззрениям Августина, истинного понятия о предмете; они не более, как только знаки известных понятий, которые сообщаются душе человека „от вечной, внутренним образом учащей Истины“⁴⁴.

Кроме перечисленных диалогов, появившихся на протяжении очень небольшого периода⁴⁵ и потому характеризующих педагогические взгляды Августина только за небольшой промежуток времени, до нас дошли два педагогических творения нашего учителя, написанных уже в монологической форме. Это – „Dе catechisandis rudibus“ и „Dedoctrina christiana“.

Первое из них⁴⁶ написано в руководство одному Карфагенскому диакону катехизатору. Здесь предъявляются некоторые требования к делу оглашения новообращенных христиан. Все они могут быть переведены и на первоначальное обучение детей истинам веры и нравственности. Обобщая эти требования, можно подвести их к трем положениям: преподавание должно основываться на исторической почве (мысль, высказывавшаяся уже в диалоге „О порядке“), с внешней стороны должно быть наглядно и интересно для слушателей. Каждое из этих трех положений обставляется соответствующими доводами, причем указываются и средства к осуществлению каждого принципа на деле.

Сочинение „О науке христианской“⁴⁷ состоит из четырех книг (оно начато в 397 году, окончено в 426). Это сочинение заключает в себе много мыслей педагогического характера, хотя специальная его цель – выяснить и определить правила для лучшего и надлежащего уразумения Св. Писания. Для воспитателя особенно много может дать вторая книга этого сочинения, озаглавливающаяся: „о знаках и языке вообще, о качествах, необходимых для изъяснителя св. Писания и о препятствиях и пособиях к изъяснению оного“⁴⁸. Здесь бл. Августин трактует о том, какие знания и науки необходимы для правильного понимания св. Писания (а оно в данном сочинении ставится главною целью всего христианского обучения) и как изучать их. Он перечисляет те же науки, что и в диалоге „О порядке“, более подробно выясняет значение их и, кроме того, дает многочисленные советы относительно пользования ими без вреда для нравственности.⁴⁹ В четвертой книге находятся „наставления церковному оратору, касающиеся правил преподавания религиозных истин“.

Бросив общий взгляд на интересные для педагога труды блаженного Августина, мы не можем не заметить, что ни в одном из них он не предлагает цельной педагогической системы. Кроме того, в его педагогических взглядах так же, как и в апологетических, постоянно приходится наталкиваться на странные противоречия, высказываемые иногда на расстоянии двух–трех годов.

На эти противоречия указывают все исследователи Августина. Проф. Герье говорит: „Душа Августина была доступна противоречиям, обусловленным как впечатлительностью и пылкостью натуры, так и риторическими приемами⁵⁰.

В западной литературе имеется даже специальное исследование Рейтера: Augustinische Studien, в котором сопоставляются различные суждения, высказанные Августином в разное время, причем автор находит в некоторых взглядах (напр. на аскетизм) не только формальные, но и непримиримые противоречия.

Такая видимая противоречивость педагогических взглядов Августина побудила новейшего исследователя их – Эггерсдорфера⁵¹ разделить педагогику его на два периода: педагогику философа и неоплатоника-мистика и педагогику богослова и епископа. В своей работе мы не следовали такому методу.

Прежде всего, деление взглядов Августина, при его неутомимом в течение всей жизни исследовании истины, при его постоянном увлечении разными богословскими и философскими доктринами, на два периода вносит в изучение живой души великого человека формальный принцип, Эггерсдорфер сам признает необходимым оговориться, что при изложении взглядов первого периода он будет ссылаться на творения не исключительно первого периода, так как он констатировал и в более позднее время „только отступления от философии, но не коренное изменение воззрений“⁵² И действительно, все противоречивые взгляды Августина являются следствием только горячей натуры его, увлекавшейся полемикой с врагами Церкви. „Во всех изгибах мысли Августина проявляется одно направление, откуда вытекает и основной взгляд его“, – говорит проф. Герье⁵³. Также и проф. Трубецкой находит, что „единство системы, единство учения у Августина зависит от того, руководствуется ли он в своем отношении к тому материалу, с которым имеет дело, единым интересом, единой идеей. Если будет доказано присутствие такого единого интереса, то разбираемое учение должно быть признано системой, не смотря на субъективные противоречия, даже в том случае, если личное настроение писателя не гармонирует с защищаемым им принципом“⁵⁴.

В виду сего деление взглядов Августина на два периода имеет только методическое значение, для выяснения роли их в истории педагогики. Между тем цель предлагаемого труда была скорее практическая. Нашим заданием было – показать, какая система педагогики могла бы создаться, если взгляды бл. Августина свести к некоторому единству. Такая система педагогики, по нашему мнению тем более возможна, что взгляды Августина на душу человека и на методы воспитания ее объединены единой идеей и единым интересом и применены им на практике в годы его в тесном смысле педагогической деятельности.

Человек, предмет воспитания, по Августину, есть творение Божие, в котором Творец отпечатлел Свой образ. В силу этого божественного бесконечного начала, вложенного в душу при самом творении, человек способен к постоянному умственному и нравственному развитию.

Переходя в своих мучительных (intentia) поисках за утерянным божеством от одной стихии видимого мира к другой, исследуя с этою целью и землю, и море, и бездну, и ветер, и воздух, и небо с его солнцем, луной и звездами, и нигде не находя воплощения абсолютного божественного начала, Августин остановился, наконец, на своей личности. „И я обратился, говорит он, сам к себе и спросил: кто ты? и ответил: человек! И вот во мне всегда находятся тело и душа, первое совне, вторая – внутри. В чем же из них и где должен искать я Бога моего, которого уже разыскивал я внешними чувствами от земли до неба, куда только мог послать своих гонцов, – взоры глаз моих? Конечно, лучше то, что внутри. Духу, конечно, как начальнику и судье, все телесные гонцы возвестили о каждом из ответов неба и земли и всего, что на них, ответов, заключающихся в словах. „Не мы Бог, но Он сотворил нас“. Внутренний человек сознал это при помощи внешнего; я – внутренний сознал это, я, я – дух, – при посредстве телесного ощущения“⁵⁵.

„От Бога мы стали тем, что представляем из себя сейчас. Но и дерево, и камень от кого получили свое бытие, как не от Бога? Чем же мы выше их? Дерево и камень не живут, а мы живем. – Однако наша жизнь представляет собою нечто общее с жизнью деревьев и растений. Чем же мы выше их? Мы чувствуем; известны пять отдельных чувств телесного организма. – Но их имеют и звери…Что же большее мы имеем сравнительно с последними? Дух, разум, рассудок; вот в чем мы сотворены по образу Божию“⁵⁶ .

Ценою (honore) разумной души человек превосходит животных⁵⁷, потому что Господь „даровал и добрым и злым сущность (essentiam) – общую с камнями, жизнь семени – общую с деревьями, жизнь чувственную – со скотами; – но и жизнь интеллектуальную, – равноценную сравнительно только с жизнью ангелов“⁵⁸.

Все эти общие и неопределенные места о природе и о положении человека в ряду других творений находят у Августина более подробное частное развитие, когда он выясняет образ Божий в человеке.

Мы уже видели, что образ Божий Августин находит в духовной стороне человека („в душе, разуме, рассудке“⁵⁹. Говоря определеннее, богоподобие человека, по Августину, есть его участие в мире тех Божественных идей, которые служат прототипом всех мировых явлений и вещей. Это те идеи, которые Платон называл истинно сущим бытием (τò őντω; ὢσίαν), сущностью вещей (άυτή ή οὐσία)⁶⁰, первообразом (παραδείγματα)⁶¹, которые впоследствии Гете, с свойственной его гению выразительностью, назвал „матерями“ всего существующего.

Свое учение об идеях Августин заимствует с некоторой переработкой, подводящей его под рамки христианской догматики, из диалогов Платона, которого вообще он „предпочитал всем остальным (философам) и признавал наиболее близким к себе“⁶², потому что, по словам Августина, Платон „так говорил, что все, что бы он не сказал, было великим, и такое говорил, что как бы ни высказал, оно не было малым“⁶³. Ввиду того, что нам интересно собственно выяснить психологическое и гносеологическое значение указанного учения Августина, мы считаем лишним останавливаться на подробном выяснении зависимости его от учения Платона и на метафизической сущности данной теории. Следуя за Платоном, Августин определял идеи, как „некоторые первоначальные формы или разумные основания (rationes) вещей, постоянные и неподвижные»⁶⁴. Оне служат типами, „по которым формируется все, что может рождаться и умирать и что действительно рождается и умирает“⁶⁵. Но тогда как Платон, так сказать, сконцентрировала все сущности (οὐσία) и объединял их в еще более отвлеченной „идее блага“, чуждой, можно сказать, всякой реальности, потому что „она стоит выше как бытия, так и познания – этих двух высших подразделений“⁶⁶, Августин вводит „все невидимые и неизменные разумные основания вещей сокровища единой премудрости (rationes rerum)” в некоторые „огромные и бесконечные сокровища единой премудрости”⁶⁷. – „Личного и Живого Бога – Владыки всего сотворенного Им“⁶⁸. „У Тебя, говорит Августин, находятся конечные причины (causae) всего преходящего; в Тебе пребывают непреложные начала (immutabiles origines) всего изменяемого, в Тебе живут вечные разумные основания (vivunt sempiternae vationes) всего иррационального и временного”⁶⁹. Последнее выражение мы считаем особенно характерным для Августина. Для него отвлеченные абстрактные идеи Платона превращаются в полные жизни божественные начала Живого Бога. Эти начала от вечности существуют в Божественном уме, как план всего миротворения, постепенно реализующийся во вне. Начало этой реализации произошло в акте творения, которое продолжается и до сих пор, потому что „все, что нам кажется сотворенным в известные промежутки времени,... происходит из тех врожденных разумных оснований, которые Бог, как сеятель, рассеял в момент творения”⁷⁰.

Таким образом, идеи Платона силою логических построений христианского философа были превращены в мысли или планы Божественного Разума, промышляющего о мире. Как свойства неизменного и всесовершенного Существа, они становятся уже „не только идеями, но самой истиной, ибо они вечны и остаются тожественны с собой и неизменны; чрез приобщение к ним все то, что есть, становится тем, что оно есть”⁷¹.

Реализация данных божественных истин (ѵеrае) имеет свои градации, которые завершаются в цепи мировых существ разумной душой человека, так что „наш разум уже так тесно соединен с идеальными истинами, что или он в них, или он в нем”⁷². Они присутствуют в нем чрез непосредственное озарение каждого человека „от внутренним образом учащей Истины”⁷³ „обитающего во внутреннем человеке Христа (Еф. III, 16), т. е. непреложной Божией силы и вечной премудрости”⁷⁴.

Степень такого озарения зависит в настоящем случае уже от самой воспринимающей души, которая может проявить различные склонности и способности; вот почему истина, общая всем людям, проявляется неодинаково; вот почему существуют различные противоположные и иногда прямо неправильные суждения и мнения даже о предметах видимых. Правда, всем людям присущ разум (ratio), каждому сообщается доля непосредственного божественного озарения, и однако же это совсем еще не говорит за то, что каждый и должен в одинаковой мере и степени постигать сущность вещей. Здесь дело в том, по Августину, что нужно различать в человеке ratio – разум, как способность созерцать истину, от ratiocinatio – активного стремления к этому созерцанию⁷⁵. В этом разделении умственных способностей человека и поставлении их в зависимость от божественных истин заключается основа гносеологических воззрений Августина. У Римлян словом – ratio – назывался и разум, и деятельность разума и результат этой деятельности, т. е. и разум, как душевная способность, и умозаключение, как процесс разумной деятельности, и добытый умозаключением вывод, как следствие познавательной деятельности разума. Так как при такой спутанности понятий очень трудно было выяснить процесс познавательной деятельности человека, то бл. Августин и старается разграничить самую способность разума от его логической деятельности: ratio-cinatio. Первое понятие означает, по Августину, „взор ума“, второе – „разумное последование, т. е. движение этого взора по всему, что должно быть осмотрено“⁷⁶. Присутствия одного разума потому еще не достаточно, чтобы человека был обогащен знанием. Разум, с одной стороны, может быть лишен всякой активности, может совершенно не чувствовать склонности к последованию, а с другой – он может страдать и дальтонизмом, в силу которого, не смотря на „устремленнный взор“, в результате все-таки получается „незнание или невежество“ (inscitio vel ignorantia)⁷⁷. Для того, чтобы „мысленный взор, который мы называем разумом“, дошел до „различения той вещи, на какую он направлен“, т. е. до „знания“, кроме ratio человек должен обладать еще ratiocinatio. Только при существовании произвольного „движения“ (motio) души к знанию и истине человек может быть поставлен выше животного, которое также имеет нечто подобное знанию, приобретаемому, однако же, при посредстве „силы чувства“ (vis sentiendi)^{78 8}). Это животное знание, чрез чувство, строго разграничивается Августином от знания (scientia) в собственном смысле. Тогда как чрез первое душа „привязывается к телу, которому принадлежит чувство (sensus), чрез второе она „возвышается... над телом и... наслаждается тем удовольствием, которое внутри (человека)⁷⁹. Таким образом, разум человека, пробужденный, так сказать, ratiocinatio, заставляет человека „сосредоточиваться в себе самом“⁸⁰ и „возвратившись в себя, восстать и прийти к Богу“⁸¹. Такая последовательность вполне естественна, потому что внутри человека „хранится нечто самое драгоценное и благодатное – образ Того, чьею благостью и властью человек сформирован“⁸².

Вышеизложенный взгляд Августина на разумную силу души человека, заключающую в себе образ Творца, привел его к такому определению: „душа есть некоторая субстанция, причастная разуму, приспособленная к управлению телом“ (substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata)⁸³. Каждая часть этого определения имеет ддя нас большое значение, а потому мы постараемся разложить его и рассмотреть более подробно.

Термином „ substantia“ Августин твердо и положительно становится на сторону Платоновского определения души, как самостоятельной сущности, в противовес учению Аристотеля о душе, как только „энтелехии“ (έντελεχεία) тела, которая составляет форму, т. е. принцип движения, принцип жизни. По Платону, душа родственна идеям, она принадлежит к сверхчувственному миру и носит на себе все качества последнего: невозникаемость, неразрушимость, единичность и неизменяемость. Но с другой стороны, она только „подобна“ (όμοιότατον) идеям, но не тожественна с ними; как принадлежащая к быванию (γένεσις), она только причастна неизменяющемуся, независящему от времени бытию.

Августин вполне разделяет такое мнение „мудрейшего и ученейшего мужа своего времени“, хотя, подчиняя душу личному божественному Разуму, он лишает ее самостоятельности, ограничивая понятие „substantia“ словом „quaedam“. „Разумная душа причастна (est particeps) неизменной и вечной истине“⁸⁴. Она представляет из себя нечто самостоятельное, но самостоятельное только потому, что содержит в себе частицы вечной и абсолютной Истины.

Это „участие“ души в жизни верховного Разума характеризует все гносеологические понятия Августина. В самом деле, если душа „причастна“ божеству, следовательно, она в себе самой содержит незыблемые основы познания. Сомнение, простирающееся у Августина на все области восприятия, останавливается потому на достоверности самосознания. „Во внутреннем человеке обитает истина – in interio homine habitat veritas”⁸⁵. Вечный разум; вложенный в нас – наш наставник; он выше мира явлений, он неизменен и вечен. Потому-то истинное, незыблемое, божественное знание дается не путем исследования, (хотя и за последним признается большое методическое значение), как ошибочно думали получить его древние, а „чрез стоическое усилие воли“ – то есть чрез веру⁸⁶. Даже чувственные восприятия совершаются по внушению Божества.

„Душа приспособлена к управлению телом”; – в этой части определения, заимствованной дословно у Платона, заключается основная мысль учения Августина о связи души с телом. Тело служит орудием души, посредством которого проявляются во вне внутренние психические явления. Августин не предрешает этим вопроса о необходимости постоянной связи между тем и другим. Он констатирует только эмпирически данное временное явление и старается по мере возможности уяснить его. Конечно, все эти разъяснения стоят на высоте только современной Августину науки, но для выяснения педагогических требований его они все-таки необходимы.

Как происходит взаимодействие между двумя составными частями человеческого организма – душой и телом? Августин, прежде всего, сознается, что этот вопрос „в полном смысле слова удивителен и не может быть решен человеком, а между тем это и есть сам человек”⁸⁷. Потому то он выдает свои решения только за собственные догадки, не претендуя на их объективную достоверность. Не удовлетворяясь гипотезой параллелизма, (получившей такое широкое распространение в настоящее время), Августин считал необходимым поместить между телесной и душевной субстанциями третью посредствующую им материю, чрез которую душа выполняет свои функции, т. е, управляет телом. Таким посредником может быть только какое либо „тончайшее (subtilior) вещество”⁸⁸, которое может быть названо и огнем, и эфиром и светом (est ignis, vel potius lux et aёr)⁸⁹. Как при посредстве данных элементов происходит душевное движение вслед за телесным ощущением, Августин объясняет в небольшой главке „мнение медиков о теле человеческом”⁹⁰, которую мы и постараемся перевести здесь дословно.

„Не должно, говорит Августин, пренебрегать тем, что медики не только приводят, но и решительно утверждают, – именно, что хотя тело содержит грубую материю, однако оно имеет в себе и нечто воздушное (эфирное), что содержится в легких и разливается сердцем чрез жилы (vеnае), которые называются артериями; они (медики) доказывают, что есть и огонь, согревающая сила которого имеет свое местопребывание в печени, а – освещающая очищается и поднимается в высшее место мозга, как бы в небо нашего тела, отсюда сияют взоры (radii) глаз, и из средины его, как из некоторого центра, идут не только к глазам, но и к прочим органам чувства, т. е. к ушам, к ноздрям, к нёбу тонкие трубочки (fistulae), чтобы слышать, ощущать запах и вкус. А для ощущения осязания, которое разлито, по всему телу, говорят, от того же мозга чрез мозг шеи и тот, который содержится в костях, соединяющих позвонки спины, разлиты по всем членам некоторые тончайшие ручейки (rivuli), которые (производят ощущение осязания”.

Но насколько же зависят способности души от сил тела? Ответ на такой вопрос Августин дает в рассуждениях о возрастании души и о зависимости его от роста тела. Обрати внимание, говорит он своему ученику Еводию, с которым ведет диалог „о количестве души“, до какой степени невежественно... ставить приращение души в зависимость от сил телесных... Если мы думаем, что душа вырастает, когда придаются ей силы, то должны думать, что она и уменьшается, когда силы отнимаются. Но силы отнимаются в старости, отнимаются и при занятиях научных. А между тем в это время познания приобретаются и увеличиваются”⁹¹. Отсюда Августин делает заключение о независимости роста душевных сил человека от его органического строя. Напротив, учение Августина о связи души с телом все выражается в признании господства души над телесными силами. Чем сильнее, нормальнее человек, тем резче проявляется в нем это господство. Правда, в состоянии греховности эта гармония, этот мир (рах), состоящий из свободного подчинения служебного орудия своему господину, нарушается тем, что человек, охваченный страстью, не может иногда управлять непроизвольными функциями своего тела⁹², но это явление ненормальное. Все силы человека должны быть направлены к тому, чтобы оно было подавлено. Даже здесь, в земном граде, Августин допускал в господстве души над телом возможность такого момента, когда плоть перестает противоборствовать стремлениям разумной воли, когда тело „беспрекословно повинуется духу, так что дух требует (например), чтобы рука двигалась, и она покоряется ему, как раба“⁹³. Эти моменты, однако же, очень редки в греховном человеке, и проникнутый болью вопль сознательно погружающейся в греховность души – „кто мя избавит от тела смерти сея“ (Римл.7:24) – проходит красной нитью чрез все сочинения Августина. Только в будущей жизни вполне ожидал он того блаженного состояния, когда „тело совершенно подчинится духу и, им изобильно оживляемое, не будет нуждаться (даже) ни в каком питании. Оно будет не животное, но духовное (non animale, sed spirituale)”⁹⁴.

Перейдем теперь к вопросу о способностях души человека.

Как глубокий психолог-аналитик, Августин, конечно, не находил возможности разграничить душевную жизнь на какие-либо области: он сознавал, выносил из акта самонаблюдения глубокое убеждение в единстве волящего, мыслящего и чувствующего жизненного начала. Он понимает душу, как единое, живое целое личности⁹⁵, хотя и допускает методическое подразделение ее деятельности на несколько моментов. Он различает здесь память (memoria), внутреннее созерцание (interna visio) и волю (voluntas). Когда эти три способности объединяются в одно, самим объединенным это называется cogitatio. И субстанция этих трех способностей не различна⁹⁶. Это подразделение, сделанное Августином в виду специальной задачи трактата dе Trinitate, в котором помещена вышеприведенная выдержка, – доказательства троичности Божества, – страдает некоторой неполнотой и неопределенностью. В других трактатах, это определение способностей человека получает свое развитие; хотя основой своей имеет все-таки всегда три способности человека – волю, представление и суждение.

Что касается волевой способности человека, то Августин может в этом случае считаться отцом новой волюнтаристической психологии. Сам, полный энергии, обладающий сильной волей, Августин приписывает воле центральное положение во всех актах душевной жизни. „Все мы ничто иное, говорит Августин, как волящие существа“⁹⁷; ничего другого не имею, кроме воли“⁹⁸.

Вся познавательная и нравственная деятельность человека есть, прежде всего, проявление воли в различных ее формах. Уже первичный в деятельности рассудка акт самосознания есть, по Августину, intention animi: от произвольной рефлексии зависит и свободное припоминание чего-нибудь принадлежащего нашей памяти, а также и деятельность комбинирующей фантазии. Наконец, как заметили мы уже выше, и основанное на разумных принципах мышление (ratiocinatio) есть произвольное движение (motio) души в целях исследования истины⁹⁹. То же нужно сказать и о нравственных поступках человека, совершающихся по тем непосредственным истинам – идеям, которые служат нам как принципами рассудка, так и нормами добра. Вера в тожественность этих интуитивных истин с нравственными требованиями Откровенного Закона – есть, по Августину, необходимое первое условие нравственной жизни. Но эта вера в своей первоначальной основе и есть акт согласия, не вызываемого никаким интеллектуальным убеждением, есть акт воли¹⁰⁰.

Одно из существенных свойств воли есть ее свобода: „воля наша не была бы волей, если бы не находилась в нашей власти; но так как она – во власти у нас, то она – свободна“¹⁰¹. Вопреки Пелагианам, считающим свободу воли только формальной способностью выбора между добром и злом, Августин признавал ее „некоторой действительной силой¹⁰², могущей приобретать известное содержание“¹⁰³. Это содержание наслояется вместе с жизнью и, упрочиваясь посредством привычки, образует известный нравственный склад, нравственный характер человека. „Обуславливаясь в своем образовании целым рядом предшествующих склонений свободы, характер в свою очередь всегда может оказывать неотразимое влияние и на все последующие склонения этой свободы“¹⁰⁴. Признавая все вредные последствия, причиненные непорочной природе человека падением прародителя, Августин, при помощи вышеприведенного мнения о выработке нравственного склада, объяснял постоянный душевный разлад, который он наблюдал в себе самом. Эгоистические и чувственные требования природы, получив удовлетворение и закрепившись за человеком чрез акт его падения, приобрели над ним большую силу. Постепенно эгоистические самоопределения воли выработали то греховное направление, по которому воля сделалась „рабой своего собственного произволения (servum propriae voluntatis arbitrium)“¹⁰⁵. „Насилие (violentia) сроднившейся с человеком привычки“ стало для него „законом греха“¹⁰⁶, „необходимостью (necessitas) греха“¹⁰⁷. Эта необходимость греха, при полном сознании добра, это глубокое раздвоение, проникающее в самые сокровенные фибры нашего существа, наполняло сердце Августина такими страданиями, которые он мог только сравнивать с „муками рождения”¹⁰⁸. При страстном стремлении к единству, при одной основной идее о царствующем во всем мире порядке (ordo), эта борьба мотивов, пожеланий, которой подвергается душа при определении субъектом себя к чему-нибудь¹⁰⁹, была для Августина „уродством” (monstrum), „болезнию души” (aegritudo animi)¹¹⁰. „Здесь душа наша, объясняет Августин подробнее, одна и та же, в желаниях своих как бы разделяясь на двое, ни того ни другого вполне не желает всею волею своею, И оттого то она так тяжело мучится, когда по убеждению (verilate) предпочитает одно, а по привязанности (familiaritate) не выполняет этого”¹¹¹.

Впрочем, эта постоянная борьба закона ума с законом греха не говорит, по Августину, за полную испорченность грехом наших волевых сил. „Необходимость ко греху” не была для Августина чем-то непреодолимым; он разумел под ней только тот психический закон, по которому всякое деяние человека, а следовательно и грех, содействует образованию известного нравственного склада, определяющего собою весь дальнейший ход жизнедеятельности человека¹¹². И падший человек может желать, стремиться и совершать добро; хотя, если судить об этих движениях человека по цели, то она в них всегда более или менее эгоистична и потому они всегда греховны. Все истинно-нравственные действия человека совершаются по озарению разума вечной истины, т. е. опять-таки по тем интуитивным идеям, которые мы назвали выше „нормами добра”. Свет, благодати, укрепление от Духа Святого предваряют всякое доброе действие человека¹¹³.

Мы не находим у Августина подробных описаний каких-либо функций остальных намеченных им сторон человеческого духа – суждения и представления, за то в различных разбросанных местах своих сочинений он намечает еще несколько основных первичных душевных явлений, из коих слагается внутренний душевный мир человека. Из этих процессов более или менее определенно выяснены и охарактеризованы им ощущение, воображение и память.

Что разумеет Августин под ощущением? На это мы находим прямой ответ в одном из его диалогов, „Ощущение (sensus), по мнению Августина, есть то, в силу чего от души не укрывается то, что испытывает тело” – „sensum puto esse non latere animam quod patitur corpus”¹¹⁴. Определение, нужно сказать, довольно точное; оно не далеко даже от современного научного взгляда видящего в ощущении „простой и прямой ответ души на физические возбуждения”¹¹⁵. Выясняя генезис ощущения, Августин, прежде всего, разграничиваете его от знания: „aliud-sensus, aliud-scientia”¹¹⁶. Мы можем, с одной стороны, знать о существовании некоторых предметов или явлений, не получив от них чувственного восприятия, (напр. видя дым, мы догадываемся, что за ним есть и огонь)¹¹⁷, а с другой – мы часто наблюдаем ощущения без знания. Примером второго положения служат все наши наблюдения над миром животных, которые силою чувства превосходят человека, и, однако же, лишены знания¹¹⁸. Ощущение говорит только о состоянии тела в известный момент, чрез него душа, так сказать, „прикрепляется к телу“ (corpori affixa est)¹¹⁹, оно совершается посредством внешних пяти чувств: зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания¹²⁰. Знание говорит о внутреннем и премирном бытии; оно совершается посредством высшей силы разума¹²¹. – (Такое точное и усиленное разграничение ощущения от знания становится понятным, когда мы припомним, что Августин в этом случае опровергал прежде него установившееся мнение Тертуллиана по данному вопросу. Последний в своем трактате „De anima“ проводил мысль о тожестве ощущения и познания и, таким образом, вносил в выяснение этих психических процессов большую путаницу. По этому определению нельзя было отделить инстинктивное познание от рассудочного. Первый крик новорожденного дитяти, говорит Тертуллиан, служит доказательством того, что оно не только чувствует, но и понимает, что родилось на свет“¹²². Августин считал ощущения необходимыми средствами познания, – сообщающими разуму материал для его построений: „они – истолкователи (interpres) материи для души“, „они докладывают душе о том, что произошло“¹²³, „они возвещают духу, как начальнику и судье, о всем, что говорят небо и земля“¹²⁴. Разум, приняв эти свидетельства, „сличает их с вещанием истины, внутри обитающей“, и чрез это сравнение подвергает их „обсуждению (judicare). Результатом вот этого-то душевного процесса, где участвуют взаимно и ощущение и ум, и является познание видимого мира¹²⁵.

Правда, при этом возможны обманы чувств, когда, напр., мы видим весло, погруженное в воду, не прямым, а изломанным. Отчего это происходить. По Августину, иллюзии совсем не говорят за неспособность нашего разума познать, что-либо достоверное, как это утверждали академики¹²⁶. Здесь все зависит, от своеобразной комбинации причин, дающих известное ощущение. Если бы при существовании этих причин получилось другое знание, оно было бы еще менее истинным.

Какие же причины обусловливают существование ощущения, – иначе сказать – каким путем оно происходит? Как результат взаимодействия души и тела, ощущение, по Августину, может получиться только тогда, когда чувственный предмет, акт раздражения нерва и способность чувствования поставлены в известное гармоническое, упорядоченное соотношение. Раз нет этого соотношения, и при существовании всех остальных условий ощущения не получится. При отсутствии, напр., внимания, мы не слышим происходящих вокруг нас звуков, хотя как они, так и наша способность восприятия несомненно существуют¹²⁷. Ощущение зрения неизбежно происходит, когда на лицо присутствуют следующие три элемента: ipsa res, visio и animi intentio, т. е. сама вещь, производящая впечатление, образ предмета и внимание души¹²⁸; в каждом ощущении мы можем различить все эти элементы.

Кроме ощущения, Августином довольно ясно и подробно выяснена способность воображения. Ощущение, по психологическим взглядам бл Августина, в дальнейшем психическом процессе дает образ предмета (ejus imago)¹²⁹. Этот образ является копией чувственного предмета – возбудителя ощущения, „каких бы огромных размеров тот не был,.. Не самый предмет поглотил я своими взорами, не сам он остался во мне, а только образ его“¹³⁰, который¹³¹ и поступает тотчас после образования в „обширные владения памяти“. Здесь этот образ сохраняется и отсюда может быть извлечен силою воображения. (Нужно сознаться, что Августин не различал принятое современной психологией разделение первичных идей от их комплексов – представлений. Словом imago он определяет и то и другое понятие).

Воображением Августин называет способность разума (intellectus) понимать, исследовать и своеобразно комбинировать представления. Таким образом, основа воображения, по Августину, в чувственных ощущениях: „воображение, говорит он, ничто иное, как удар, нанесенный чрез чувства (nihil est aliud illa imagination, quam plaga inflicta per sensus)¹³². Комбинирующую деятельность воображения (visio) Августин подробно описывает в своем письме к Невридию, спрашивавшему: не заимствует ли воображение материал из самого себя? Августин отвечал на это, что мы не можем воображать того, чего не видели, не испытали. Мы не можем вообразить вкуса той ягоды, которой никогда не пробовали. Вот почему те, которые слепы от рождения, когда их спрашивают о свете и цвете не знают, что отвечать: они не могут представить себе тех образов, которых никогда не видели¹³³. Впрочем, Августин не лишает человека творческой способности. Он говорит, что фантазия по данным в опыте впечатлениям может составить такой образ, соответствия которому нельзя найти в действительности. Все зависит от способности комбинировать представления, посредством которой человек, наблюдая небольшую лужицу воды, может создать в своем воображении картину моря¹³⁴, или, наблюдая предмет в спокойном состоянии, может представить его движущимся, может придать ему несоответствующую форму¹³⁵. Из массы образов вещей, исследованных ли-то или принятых на веру по предшествующему исследованию, я соединяю с прошлым (ontexo praeteriis) все новые и новые (образы) и на основании этого представляю и будущие действия, и успехи и надежды, и думаю о всем этом, как о настоящем.¹³⁶

От болезненного состояния организма, а также от чрезвычайного усилия внимания, работа воображения может принимать ненормальный экстатический вид, „когда образы чувственных (отсутствующих) предметов так живо отпечатлеваются в душе, что как-будто самые тела находятся пред нашими телесными чувствами“¹³⁷.

Едва ли не самой значительной и важной способностью души Августин считает память, функции, и закон которой он подробно описывает в X книге своей „Исповеди“. В одном месте он прямо отожествляет память с душой (animum), ссылаясь на общечеловеческое непосредственное сознание¹³⁸. – Мы рассмотрим необходимые для нашей цели вопросы, как Августин определяет память, какое содержание ей приписывает и какие намечает законы, управляющие воспоминанием.

„Память, говорит Августин, это – сокровищница бесчисленных представлений о разных предметах постигаемых чувствами, это – обширное вместилище (recessus) с таинственными и необъяснимыми изгибами (sinus), в котором все принимается для хранения и обратной выдачи в случае надобности¹³⁹. Рассматривая содержание памяти, он находит в ней троякого рода впечатления, из которых одни сохраняются посредством образов (идей) вещей (per imagines rerum), другие – чрез самые вещи (in praecentiam) и, наконец, третьи – чрез понятия (per notiones)¹⁴⁰. Образ предметов оставляют нам чувственные восприятия, получаемые посредством разнообразных ощущений. Этот род памяти существует и у животных; у человека он отличается только большей духовностью, утонченностью образов и способностью произвольно комбинировать последние. Человек превосходит животный мир в этом случае только „разумной“ памятью, (которою содержатся рассудочные – intellegibiles – предметы)¹⁴¹, функционирующей „per praesentio et per notiones“. Августин усиленно стремится доказать, что наша разумная память получает все свое содержание не из внешнего мира, но изнутри себя. В душе человека хранятся, по мнению бл. Августина, некоторые зародыши всех научных и нравственных понятий¹⁴²; органы внешних чувств ничего не сообщают человеку относительно их и, однако же, когда ему начинают со вне сообщать их, то он уже находит в глубине своей души некоторый отклик, некоторое внутреннее сознание их „правды“¹⁴³. Учителю потому приходится только „извлекать“ (eruere) эти истины из области бессознательного: они присущи человеку и прежде научения; только не приходят ему на память¹⁴⁴. По всем этим данным мы можем назвать нашего учителя крайним нативистом, ибо он в некоторые моменты своей жизни разделял даже, как мы уже говорили, учение Платона о сознании человеком умственных истин, как о воспоминании (ἀνάμνησις)¹⁴⁵ того сверхопытного мира, который душа созерцала до своего проявления в теле. Правда, в других творениях ортодоксальные соображения, противящиеся признанию предсуществования душ, побудили его отказаться от такой фантастической теории, однако и до конца жизни, (что можно видеть еще из „Исповеди“, появившейся в 400 году), он рассматривал разум, как способность постоянного созерцания невещественного мира. Впрочем, такой взгляд на процесс познания нисколько не помешал бл. Августину смотреть на разумную память человека, как на собрание интуитивных истин, которые, однако же, хранятся не от созерцания, предшествовавшего появлению человека на свет, но от постоянного его научения Верховным Учителем. „Слова учителя только располагают человека учиться, познает же он, „созерцая внутреннюю истину сообразно своим способностям“¹⁴⁶.

К тем разумным истинам, которые приобретаются памятью посредством внутреннего опыта, Августин относит бесчисленные понятия (rationes)¹⁴⁷, – законы арифметических чисел и геометрических измерений¹⁴⁸, а также идею „блага“, счастья, которая сохраняется, в отличие от других истин, вместе с страстным стремлением обладать им, на что указывает общечеловеческое непосредственное сознание¹⁴⁹.

Однако удивительное богатство предметов, хранящихся нашей памятью, не всегда присутствует в поле ясного сознания: „иное – вещь, которую не знают, а иное – вещь, о которой не думают“¹⁵⁰. Последние восприятия как будто скрыты в душе и извлекаются оттуда при посредстве воспоминания.

Какими законами управляется воспоминание? Главными условиями воспоминания являются, по Августину, внимание и законы ассоциации идей.

Внимание – это веление воли сосредоточить свои душевные силы на каком-либо одном ощущении, одном образе¹⁵¹. „Воля отвращает память от рабского поглощения чувственностью, когда, направленная на что-либо, она не позволяет ей наблюдать необходимые предметы. Это можно легко заметить, когда нам кажется, что мы не слышали тихо говорящего нам, думая о чем-либо другом. Однако это неправда: мы слышали, но не запомнили, потому что в этом случае отсутствовало внимание, которым память фиксируется (infigere). При несоблюдении этого условия, мы иногда, прочитавши страницу книги или письмо, не помним, о чем читали, или, гуляя, не знаем, куда зашли¹⁵². Но раз я фиксирую внимание на том или другом образе, я могу вызвать его в памяти с такой интенсивностью, что его едва можно отличить. от первоначального восприятия. Не имея пред собой цветка, я посредством воспоминания могу отличить запах лилии от блогоухания фиалок, вкус меда от вкуса виноградного варенья и тому подобное¹⁵³.

Значение внимания для воспроизведения в памяти идей-образов сильно ограничивается законами ассоциаций, которые Августин только наблюдал и описывал, но не объяснял.

Ассоциация – это „привычная связь” представлений”¹⁵⁴. В памяти всегда остается „часть“ известной цепи образов, к которой и может присоединиться то, что на время ушло из поля ясного сознания¹⁵⁵. Какой же силой, по Августину, соединяются наши представления в длинные и стройные цепи, иначе сказать – какие есть виды ассоциаций и законы, управляющие ими? Из примеров, приведенных Августином в различных местах, можно приписать ему только два вида ассоциаций. Пользуясь современной научной терминологией, мы назвали бы их ассоциациями смежности и сродства¹⁵⁶. „Когда мне, говорит Августин, хочется вспомнить, канов был мой вчерашний ужин, я должен, при бесплодности прямых усилий, постараться представить в своей памяти нечто случившееся около этого времени или, по малой мере, самый вчерашний день и ту часть его, в которую обыкновенно ужинаю“¹⁵⁷. Это вид ассоциации смежной во времени. А вот пример осуществления закона сродства: „когда мы стремимся припомнить имя своего знакомого, то перебираем имена других знакомых, но постепенно отвергаем их, потому что нам непривычно мыслить их в сочетании с этим человеком“¹⁵⁸. Но как только мы наталкиваемся на сродное имя, тотчас же связь его с образом знакомого человека закрепляется и мы получаем уверенность, что его зовут именно так, а не иначе.

Мы уже высказали выше, что памяти Августин отводил одно из главных мест в круге других душевных процессов. Он полагал ее основой всякой человеческой деятельности. В видах выяснения значения памяти, по Августину, мы приведем одну довольно большую выдержку из трактата „ De Trinitate“. „Когда мне, пишет Августин, говорят о горе, покрытой кустарниками и деревьями, то я не мог бы понять того, если бы в моей памяти не было идеи горы, кустарника, дерева. Без этой идеи слова были бы пустыми звуками, не дающими мне никакого образа. Я не мог бы ничего прочитать, ничего понять, не мог бы подумать о том, что сделал, не мог бы высказать того, что предполагал сделать, если б не было представления о всем этом в моей памяти... В памяти – образ и мера всех форм (modus atquc mensura omnium formarum)“¹⁵⁹.

Человек есть творение Божие и к Богу должен он возвратиться: „Ты создал нас для Себя, и душа наша до тех пор томится, не находя себе покоя, пока не успокоится в Тебе“¹⁶⁰. Такова, в общих словах, цель человеческого существования, по мнению Августина; ее всегда должен иметь пред собой и преследовать воспитатель.

Каким образом составился такой взгляд на человека у Августина? Где находятся те основные посылки, которые дали в своем выводе приведенное обобщение.

В Августине прежде всего нужно видеть христианского апологета, с достойной подражания ревностью стремившегося защитить выношенное и „выстраданное всеми болезнями рождения“ свое миропонимание от шедших в разрез ему скептического, манихейского – дуалистического и пелагианского учений. Воспитанник классической школы, особенно в лице двух ее представителей – Пифагора и Платона, Августин, облачивши их принципы в христианскую одежду, начал прямо и резко опровергать неверные доктрины, глубоко проанализировав их в годы своих духовных скитаний. Столкнувшись, прежде всего на пути своей христианско-апологетической деятельности с дуалистическими доктринами академиков¹⁶¹ и манихеев, Августин нашел в глубине своего духа и постарался выдвинуть на первый план принцип строгого монизма, сводящий все мироздание к „единству“, к единице, выражаясь языком Пифагора. Сущность вселенной, ее смысл и красота – в единой идее, проникающей ее (universitas ab uno)¹⁶². Единство есть принцип, форма бытия физического и нравственного. „Чтобы камень был камнем, все части его и вся его природа сплочены в одно. А дерево разве не перестанет быть деревом, если не будет одним? А что такое всякая любовь, как нежелание быть одним с тем, кого любишь“¹⁶³. Единство есть форма человеческого сознания, потому что „и в различении и в объединении – (этих основных функциях нашего познания) – я желаю единства и проявляю любовь к единству“¹⁶⁴. Завершением, реальным осуществлением этого единства для Августина, следовавшего в этом случае Пифагору, доктрину которого он называет „досточтимою и почти божественною“, повторяем – осуществлением единства является число, как совокупность единиц, объединенных в одно целое. Число – это наш разум¹⁶⁵, это разум вселенной – Божественная Премудрость¹⁶⁶. „Выйди, говорит Августин, за пределы ума, чтобы видеть вечное число, – сама Мудрость облистает тебя со своего Престола и из самого тайника истины“¹⁶⁷. В этом Всеедином существе – цель мироздания. Все исходит из Него и возвращается к Нему. Всемогущая Воля, предопределив все существующее в Своих идеях или числах осуществляет в Себе тот порядок (ordo), который царит в мире. Так как в Божественной Мудрости заключена и вся полнота добра, то и в мировой жизни, как развитии Единого, все – хорошо с своей точки зрения. Бытие и Благо для Августина синонимы, обозначающие только степени одного и того же мирового существования¹⁶⁸. В мировом порядке нет нарушений: за это говорит та небесная гармония, которая царит во Всеедином. Зло не представляет из себя особой сущности, оно – явление чисто отрицательное (negatio). В частности, в отношении к человеку, оно заключается в отпадении последнего от Верховного Блага. Выполнение высшего порядка в области человеческой воли Августин видит в стремлении к Богу. В этом движении нет любви, как одушевляющего начала нравственной деятельности: доброй настроенности, доходящей до полного отдания себя в волю Божию, требует общий, царящий всегда, неумолимый закон. Классическим местом сочинений Августина, определяющим отношения отдельных творений к управляющему всем Богу служит такое правило: „ничего не случается выгодного или невыгодного в частности, что не было бы согласно и не соображено с общим¹⁶⁹. Все содержится в порядке; если индивидуум (pars) и согрешит, то его грех есть только недостаток, лишение того блага, которое должно бы существовать для него в соответствии с той идеей, осуществлением и выражением которой является он¹⁷⁰. Для общего порядка, напротив, его грех служит, так сказать, к выражению всей полноты „оrdo“, потому что не будь зла, и добро не представляло бы из себя такой красоты в общей мировой картине: злом оттеняется добро по известным законам контраста¹⁷¹.

Подобные соображения не приводили, однако, Августина к учению о полной нравственной индифферентности. Напротив, указанием на общую гармонию он хотел подвигнуть человека к постоянному исканию того града Божия, где господствует полный мир. Зло, хотя и относительное, все-таки есть уклонение от добра и для восстановления порядка оно наказывается; нужно, следовательно, избегать его, нужно жить в Боге для достижения общего мира. „Мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной – упорядоченное успокоение позывов. Мир души разумной упорядоченное согласие суждения и действия. Мир тела и души – упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного с Богом – упорядоченное в вере под вечным законом повиновение... Мир небесного града самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге“¹⁷². Вот лестница для воспитания в человеке той настроенности, которая соответствовала бы мировой цели. Она начинается с приведения в порядок тела, состоит в закономерном развитии разума, в упражнении воли, в утверждении веры для того, чтобы в небесном городе быть удостоенным полного общения с единым Благом: „Царство и правда Божия – наше благо; этого должно добиваться; здесь должен быть поставлен конец; будем же мы для этого делать все, что мы ни делаем“¹⁷³.

Самая цель воспитания – развитие в человеке гражданина Божия царства – дает в своем выводе и главный принцип воспитания – послушание и повиновение воле воспитателя. Собственно говоря, принцип повиновения вводится в педагогику Августина из основных посылок его богословско-апологетического мировоззрения. К полному единению с Богом, где почти теряется индивидуальная воля и личные потребности, может приготовить только строгая дисциплина, научающая воспитанника подавлять свои стремления при искании высшей цели. Так как эти высшие соображения не могут быть известны неопытному младенцу или юноше, то ученики и должны отдаваться на волю своего воспитателя.

Воспитатель, по Августину, это – единственное педагогическое посредство; его воля, по силе своего влияния, должна собою исключать все остальные факторы личности. Правда, при своем учении о постоянном озарении человека Божественной Истиной, Августин мог допустить случаи даже научного воспитания человека посредством благодатного внушения свыше, однако для предохранения „от надменных мыслей“ и для любовного единения, он считает необходимым некоторое посредство между Богом и неразвитым человеком, именно осуществляемое воспитателем. Вот почему воспитатель для Августина – это орган Божий, это уста, чрез которые Бог сообщает свою волю творению. В качестве примеров, подтверждающих необходимость воспитателя, Августин указывает на апостола Павла, озаренного свыше и, однако же, посланного к Анании в Дамаск (Деян.9:6–20). Корнилий сотник… послан был к Петру не только для принятия таинств, но и для научения тому, чему должно веровать, на что надеяться и что любить“... „Евнуху, упоминаемому в апостольских Деяниях, не чрез внутреннее озарение открыто то, чего он не понимал; но Божественным внушением приведен был к нему Филипп,... который изъяснил ему человеческими словами непонятное для него пророчество... Наконец, Моисей, с которым Сам Бог беседовал, без гордости принял совет тестя своего – иноплеменника“¹⁷⁴.

Обязанности воспитателя в высшей степени ответственны. Учитель должен постоянно помнить, что чрез него говорит Христос, что он – орудие Истины для всех. „Кто учитель, который учит? спрашивает Августин, и сам отвечает на это: „не только любимый человек, но апостол. Да, апостол, и однако, и не апостол. Вы ищете доказательства, говорит апостол, Христос ли говорит во мне (2Кор.13:3)“? Итак Христос – вот тот, который учит, свою кафедру Он имеет в небесах; но Его училище на земле; Его училище есть Его собственное тело... Христос – вот тот, который учит. Он побуждает нас слушать, благоговеть и подражать. И потому не самого ли Христа ты презираешь (презирая учителя)?.. Ты желаешь знать, кто Он? Подумай над тем, что ты слышишь в Евангелии: Аз и Отец едино есма (Иоан.10:30)“¹⁷⁵. Принцип сверхъестественного руководительства каждым воспитанником Августину было очень легко выдержать при его гносеологических убеждениях. Раз „мы скорее припоминаем, чем учимся“¹⁷⁶, раз о всем постижимом для нас мы, спрашиваем не у того говорящего человека, который внешним образом произносит звуки, а у самой внутренне присущей нашему уму истины, побуждаемые к тому, пожалуй, словами¹⁷⁷, то уже нетрудно доказать, что „люди обманываются, называя учителями тех, которые совсем не учители,... Поскольку один есть Учитель, всех на небесах (Мф.23:8–10)¹⁷⁸.

В виду громадной ответственности воспитателя, как непосредственного восприемника Божественной Истины, Августин прилагает к нему строгие требования. Учитель должен быть вполне тем, к чему он побуждает, на что указывает своим воспитанникам. Слово не должно у него расходиться с делом, потому что „как бы ни была возвышенна проповедь наша, но в действительной победе над слушателями всегда имеет более веса и силы жизнь проповедника, чем слово его“¹⁷⁹. Правда, Августин допускал возможность „соединения истины с ложью“, т. е. возможность того, что „испорченным и ложным сердцем будет высказана истина и правда”¹⁸⁰, он допускал, что многие учителя приносят пользу, проповедуя другим то, чего сами не исполняют¹⁸¹. И, однако, не смотря на это, он требовал, чтобы учитель, по апостолу, был для верных образом словом, житием, любовию, духом, чистотою (1Тим.4:12)”¹⁸².

В числе слушающих известного учителя всегда найдется известный контингент лиц, ищущих оправдать свои пороки указанием на поведение своего учителя. Раз у последнего будет заметно, хотя некоторое противоречие между его учением и жизнью, нравственный авторитет его уже будет поколеблен. Даже более, – он может породить нежелательной рознью некоторое неуважение к Слову Божию со стороны слушающих. „Жизнь по тому принципу, который проповедуется устами, учит сильнее всякого слова”¹⁸³.

Однако, Августин не думает совершенно отрицать важность словесного наставления. В последней книге своего сочинения „De doctrina christiana” Августин обставляет речь учителя самыми детальными требованиями, желая сделать ее наиболее действенною. Но более всего он желает от воспитателя, чтобы его слово было плодом его жизни, чтобы завет Спасителя – „иже сотворит и научит” (Мф.19:5) был выполняем во всей его силе.

Как общий тон всей деятельности воспитанника выражается Августином в одном слове „повиновение”, так и деятельность воспитателя для него не более, как „принуждение”, правда в самом широком смысле этого слова „Моres perducunt ad intellegentiam“¹⁸⁴ – вот классическая фраза Августина, определяющая метод воспитания. Привычка приводит даже к созерцанию (visio); потому первоначальное воспитание зиждется у Августина на привычке, а, следовательно, и на принуждении (повторяем – в широком смысле этого слова).

Выяснению этого педагогического метода принуждения посвящено (ХСIII) письмо Августина Виценцию, епископу карфагенскому, написанное уже в последний период жизни Августина (около 408 года)¹⁸⁵. Здесь Августин массой примеров старается доказать, что мы можем иногда спасти человека исключительно помощью насилия над его волей. „Если кто-либо видит хотя бы своего врага, доведенного опасными припадками до безумства, бегущим к пропасти, то разве он не воздаст ему злом за зло, если дозволит ему бежать, а не позаботится о том, чтобы безумного схватили и связали”?¹⁸⁶. „Не всякий, кто щадит другого, есть друг, и не всякий, кто бьет, есть враг. Достовернее суть язвы друга, нежели вольная лобзания врага (Притчи Сол.27:6). Лучше любить с суровостью, чем обольщать с мягкостью... И тот, кто связывает безумного, и тот, кто возбуждает летаргика, досаждая обоим, обоих любит. Кто может больше любить нас, чем, сколько любит нас Бог? И, однако, Он не перестает, не только милостиво учить нас, но и с пользою (salubriter) устрашать. Присоединяя часто к облегчающим припаркам (fomentis), которыми Он утешает, острое лекарство несчастия, Он воспитывает даже добродетельных и благочестивых патриархов голодом (Быт.12,26,42 еt 43), побуждает жестоковыйный народ тяжелыми наказаниями, не избавляет апостола, не смотря на троекратные моления, от жала плоти, чтобы добродетель в немощи совершалась (2Кор.12:7–9). Будем же любить врагов наших, убеждает Августин, потому что это праведно (justum est) и – потому что – это повелевает Бог, чтобы нам быть сынами Отца нашего небесного, ибо Он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф.5:45). Но будем как хвалить эти блага Его, так и размышлять над наказаниями Его по отношению к тем, кого Он любит.

„Как думаешь ты, убеждает далее Августин Виценция, что никто не должен быть принуждаем к праведности (ad justitiam), когда ты читаешь, как господин сказал рабам: „кого вы найдете, принудьте войти“ (quooscumque invenneritis cogite intrare)¹⁸⁷ (Лук.14:23), когда читаешь, что даже сам сначала Савл, потом Павел был принужден к познанию и обладанию истиной великим насилием Христа (magna violentia Christi – Деян.9:3–7); если только, конечно, ты не думаешь, что деньги или какое-либо другое имущество более дорого для людей, чем тот свет, который ослепляет глаза. Утратив его, он, внезапно поверженный на землю, не нашел бы его, если бы не был присоединен к телу святой церкви. И как думаешь ты, что никакая сила не должна быть прилагаема к человеку для освобождения его от гибели ошибки, когда ты видишь, что Сам Бог, Который любит нас более, чем кто-либо другой, по самым очевидным примерам поступает так; и когда ты слышишь Христа говорящего: „никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец (Раter attraxerit – Иоан.6:44), что (т. е. насильственное привлечение) совершается в сердцах всех тех, которые обращаются ко Христу страхом Божественного гнева. Ты знаешь, что иногда вор разбрасывает корм для привлечения стада, а иногда пастух бичом возвращает в стадо заблудших овец“¹⁸⁸.

Вся эта выдержка из вышепоименованного письма показывает нам, какими соображениями оправдывал бл. Августин свой метод принуждения. Очевидно, его частная педагогика зиждется на его общих взглядах на спасение человека. Как спасается человек, с поврежденной грехом природой? Помощью благодати, которая упреждает, по Божественному Предведению¹⁸⁹, обращение человека и самую его веру, так должно идти и его первоначальное воспитание.

Впрочем, принуждение, насилие, как средство воспитания, нужно понимать у Августина, как мы уже сказали, в самом широком смысле. Оно вмещает в себе и понятия нравственного увещания, отеческого влияния, растворенного любовью. Только, по Августину, эта любовь должна учить устрашая¹⁹⁰, потому что, если она не выработает в воспитаннике доброй привычки, то, в силу общей развращенности, дурная привычка возьмет верх, и спасение будет далеко от человека¹⁹¹. Особенно эта замена ослабевшего доброго начала злым заметна в детях, если они будут лишены воспитания. „Младенчество, говорит бл. Августин, подчиняющееся плоти без всякого сопротивления, и детство, в котором разум еще не начал борьбы с плотию, находятся под влиянием почти всех порочных удовольствий“¹⁹². В том возрасте, когда „разум и понимание находятся, так сказать, в дремлющем состоянии“¹⁹³, принуждение должно быть наиболее сильным, тогда как, при раскрытии духовных и нравственных сил, совне внедренная привычка может сменяться „восприятием истины и любви“ посредством знания¹⁹⁴. Вот почему Августин особенно ревностно увещевает отца принуждать к добрым навыкам своих малолетних детей. „Можно ли сказать, говорит он в одном письме, что ты любишь детей своих, когда все позволяешь для их удовольствия? Нет! Только тогда ты будешь истинно любить своих детей, когда станешь предпочитать им Иисуса Христа и любить их в Том, Кто даровал их тебе для любви. Христианин ли ты, когда слышишь, что они злословят, и молчишь? Ты не хочешь показать себя отцом, готовым отказаться от своих детей в том случае, когда, подобно Аврааму, должно принести их в жертву, какую принес Авраам“¹⁹⁵.

Для выполнения методичности воспитания Августин разделяет его по возрастам. „Как образование рода человеческого, насколько это касалось народа Божия, говорит он, совершалось по известным периодам времени, как бы по возрастам, возводя его от временного и видимого к пониманию вечного и невидимого, так идет правильно поставленное образование одного человека“¹⁹⁶. Мы уже видели эту педагогическую лестницу Августина, начинающуюся „упорядочением” тела и заканчивающуюся восстановлением общего порядка в небесном городе. Соответственно такому подразделению, у блаженного Августина можно видеть точные взгляды на воспитание телесное, умственное, нравственно-эстетическое, и, наконец, религиозное. Не нужно, однако забывать, что развитие всех сторон человеческого духа имеет по Августину одну цель – достижение созерцательного покоя в Боге. А потому должно, чтобы человеческая душа приучалась „и те низшие блага,... которые необходимы только для земной, преходящей жизни,... ожидать только от единого Бога, чтобы, при желании даже и этого рода благ, она не отклонялась от Того, к Кому приходит она путем презрения и отречения от них”¹⁹⁷.

Рах corporis est ordinate temperature partium (Dе сiv. Dеi, XIX, 13)¹⁹⁸

Выясняя взгляды Августина на взаимоотношение души и тела в человеке, мы могли прийти к тому заключению, что центром, вокруг которого группируются мысли Августина по этому вопросу, является положение не о преобладании какого-либо одного из двух начал в нормальном человеке, а об их гармоническом развитии для осуществления того высшего порядка, который должен проникать все отправления „града Божия” во всех его членах. Тело само по себе не может препятствовать этой высшей цели всего бытия: оно не содержит в себе какого-либо злого по существу элемента или начала. Напротив, рассматриваемый сам в себе, по своей сущности, телесный организм служит для выполнения красоты мироздания, потому что „точные размеры его... как каждому органу его, так и всей совокупности их придают то сочетание (coaptatio), которое по-гречески называется ἀρμονία”¹⁹⁹. И в состоянии райской невинности человек не был бесплотен, равно как его тело не подавлялось окончательно его духовной субстанцией. Полная гармония царила в человеке. Тело не нужно было „сдерживать и обуздывать“ в его влечениях, потому что это, „во всяком случае, не признак здорового природного состояния, а признак расслабления вследствие повреждения“²⁰⁰. Но раз произошло такое повреждение (culpa), потребовалась уже „правящая рука разума“²⁰¹. „Эта третья часть души (mens aut ratio) поставлена теперь как бы во главе для управления;... при ее господственном (imperante) положении, в человеке может сохраняться справедливость (justitia) со стороны каждой части души“²⁰².

Какие же средства предлагает этот разум для восстановления утраченного мира в теле? Постараемся сначала выяснить отрицательные взгляды Августина на современное ему физическое воспитание, чтобы затем перейти к раскрытию его положительных требований, прилагаемых к развитию физических сил человека.

Из „Исповеди“ Августина можно видеть, что, насколько нежно и заботливо оберегала его в младенчестве рука мягкой и до самопожертвования любившей сына матери Моники, настолько же неудовлетворительны для правильного роста организма были условия школьного образования. Ко времени Августина у Римлян, под влиянием нахлынувшей на Рим греческой образованности, довольно точно уже определилась система общественного воспитания. Для первоначального обучения в чтении, письме и счете в V веке были организованы маленькие народные начальные школки, где преподавал так называемый „primus magister“ – начальный учитель²⁰³. Иногда этого учителя звали „ludimagister“ – учитель игр, чтобы завлечь детей в школу, хотя они совсем не считали проводимое в такой школе время игрой или отдыхом²⁰⁴. Не подчиненные никакому надзору со стороны общества, эти школы были предприятием частных лиц, принимавших на себя ответственность за все учреждение. Учителем в школе по большей части ставился человек из низшего сословия, отпущенник, иногда лишенный права гражданства, не имеющий часто никакого диплома, кроме „длинной бороды“. Преподавание не было ограничено никакой программой или уставом²⁰⁵. Трудно было ожидать при таких условиях, хотя сколько-нибудь удовлетворительной методы обучения. И действительно, ее совсем не было в Римской школе того времени. Стоит посмотреть на то, к каким побудительным средствам обладал „ primus magister“, чтобы оценить эту методу.

Буасье в своем исследовании о переходе античного миросозерцания в христианское описывает любопытный барельеф в Помпее, характеризующий дух римской школы 1-го века²⁰⁶.. Перед глазами у нас школа – так описывает Буасье данный барельеф, – помещающаяся под портиком, который поддерживают изящные, соединенные гирляндами цветов, колонны. Вся школа открыта, и этим пользуются дети, находящиеся снаружи, чтобы узнать, что там происходит. На одной скамейке сидят три ученика; у них длинные волосы, туники, прикрывающие их до ног; на коленях они держат свои volumen, которые, по-видимому, очень внимательно читают. Перед ними ходит человек с серьезным видом, большая борода обрамляет его лицо, руки спрятаны под небольшим плащом. Это, конечно, учитель. На противоположном краю картины секут упрямого школьника; несчастный лишен всего своего одеяния, на нем оставлен только тоненький пояс посреди туловища. Один из товарищей поднял его на спину и держит за руки, другой взял за ноги, между тем как третья фигура поднимает розги, чтобы сечь²⁰⁷. Насколько жестоки были эти наказания, можно видеть из того ужасного воспоминания, которое они оставили в Августине. „Кто не ужаснется, говорит он, и не изберет смерть, если ему предложат на выбор или ее или снова детство (infantia)“? Поэт Марциал, живший неподалеку от одной из таких школ, мог слышать, какая дисциплина господствовала в ней. В одной из своих эпиграмм он говорит, вероятно, разбуженный утром, криком и плачем детей:

„Что тебе до меня, негодный учитель,

И девочкам и мальчикам ненавистная голова?

Еще хохлатые петухи не запели,

А ты уж жестоко шумишь и дерешься“²⁰⁸.

Жестокие наказания, истощавшие детский организм, были особенно мучительны при общей железной дисциплине, царившей в этой школе. Не смотря на то, что ее представитель носил в общенародном языке название „ludimagister“, все научные развлечения, все требования школьной гигиены были в полном пренебрежении. „Я любил игры, говорит о себе бл. Августин, и был за то наказываем... Детские игры, когда они случаются, преследуются старшими, и бедных детей никто не жалеет“²⁰⁹.

Обстановка школы, насколько это можно судить по дошедшим до нас отрывочным сведениям, заставляла также желать много лучшего. По свидетельству Буасье, школы эти помещались иногда в зданиях, называвшихся „pergulae“, служивших собственно мастерскими художникам, а по внешнему виду напоминавших сараи. Впрочем, чаще всего школы помещались в нижнем этаже и составляли ряд портиков, окаймляющих улицу... Что бы укрыться от нескромных взоров соседей, протягивали только между столбами куски полотна. Полотно скрывало от учеников движение улицы, но не препятствовало школьному шуму долетать до прохожих²¹⁰.

Как относился к этим ненормальностям физического воспитания бл. Августин?

Мы уже видели, что телесные наказания до такой степени были для Августина мучительны, так заставляли страдать, что он предпочел бы смерть своему детству. „Когда меня наказывали, вспоминает Августин, а старшие и даже сами родители смеялись надо мной, то это убивало меня и оставляло в душе моей самое тяжелое и грустное чувство“²¹¹. Особенно возмущается бл. Августин тем, что в этих жестоких наказаниях не видно было никакой последовательности, выдержанности, не выражалось какого-либо одного принципа. Мальчика почти насильно посылали смотреть на общественные игры, потому что они и для взрослых составляли высшую цель жизни, и, однако же, „дозволяли сечь его, если на играх он отвлекался от (школьной) науки“²¹². Эта же непоследовательность возмущала его и в запрещении школьных игр. „Забавы старших называются делом, говорит Августин, а детские игры преследуются... Меня наказали, например, за то, что я играл в мяч, будучи мальчиком... Но тот же самый (учитель), который наказывал меня, не менее, если не более, был виноват, когда в каком-нибудь ученом споре, оставаясь побежденным от своего соперника, более мучился завистью, нежели я, оставаясь побежденным своим товарищем в искусстве играть в мяч”²¹³, Кроме приведенных отрывочных воспоминаний о лишении в детстве свободных удовольствий и о жестоких наказаниях, которые, конечно, более говорят о нравственном воспитании, чем о физическом, мы не находим в сочинениях бл. Августина никаких намеков на современное ему физическое воспитание. К счастью, мы можем значительно полнее воспроизвести положительные взгляды бл. Августина на физическое развитие и значение его для жизни.

Бл. Августин хотел, чтобы физическое воспитание было проникнуто одним принципом, освящающим его, придающим всем заботам о физическом развитии характер нравственных действий. В определении этого принципа бл. Августин не отличался от общих основных положений святоотеческой педагогики, проникнутой во всех своих частях религиозно-этической тенденцией. Все, в человеке, начиная с его тела, должно быть направлено к одной цели – полному миру в Боге. Чтобы достичь этой цели, этого блаженного созерцания вечно сияющей Истины, человеку нужно пройти несколько ступеней развития, вернее – очищения. Августин в одном из своих ранних сочинений²¹⁴ насчитывает семь таких ступеней. Указав на последнюю из них, состоящую „в наслаждении высочайшим и истинным блогом, в тихом мерцании света и вечности, присущем этому ведению и созерцанию истины“²¹⁵, не касаясь промежуточных градаций приближения души к Богу, мы остановимся на первых двух ступенях (gradus), говорящих о нормальном состоянии организма и нормальном взаимодействии между душой и телом.

Нормально устроенным и правильно функционирующим Августин признавал такой организм, который весь проникается „животворящим (vivificans) началом души”²¹⁶. Он должен быть „собранным душою в единство”, которое является необходимым условием его целостности и жизнеспособности („душа не дает ему распадаться и истощаться”). Это должен быть тот строгий индивидуализм, который, признавая человека, во всем его составе, высшим индивидуумом, стремится установить строгую субординацию низших индивидуальностей, которая „распределяет питание равномерно по членам, отдавая каждому из них свое (alimenta per membr aequaliter suis cuique redditis, distribui facit)²¹⁷. Как только одушевится тело человека этой высшей идеей единства, оно получит „стройность и соразмерность” (congruentiam modumque), придающую ему духовную красоту и сообщающую ему силу, избыток которой проявляется в росте и производительной способности²¹⁸. Такова первая ступень физического развития, по мнению Августина. Однако он находит добытую здесь красоту и силу организма недостаточною для человека, как высшего творения Божества. Августин замечает, что обладая таким организмом, человек не отличался бы от растений, из которых „каждое в своем роде (in suo genere) сохраняет себя, питает, растет, рождает”. В силу этих соображений Августин считает необходимым для осуществления высших целей провести телесную природу человека чрез вторую ступень совершенствования, где она должна изощрить способность „ощущения”, зависящую еще всецело от внешних органов чувств. Правда, и на этой ступени человек уходит не далее „бессловесного животного”²¹⁹, но дальнейшее развитие касается, по словам Августина, уже умственных и нравственных сил человека, тогда как на первых двух ступенях развитие его идет „de corpore et per corpus“²²⁰.

Какие средства признает Августин действительными для установления единства в организме и изощрения его внешних органов?

Как мы уже заметили, грех, по учению бл. Августина, нарушил то единство природы человека, которое соответствовало высшему порядку, проникнутому строго монистическими тенденциями. Отсюда, в человеке вечное раздвоение, постоянная борьба закона ума и закона плоти. Последняя, не сохраняя субординации, часто берет верх над свободной волей человека и нарушает тем его от века предустановленную гармонию²²¹. Масса непроизвольных телесных движений после своего обнаружения наполняют душу человека жгучим стыдом, доставляя глубокие страдания. Органические заболевания, постепенно ослабляющие силы человека, становятся наглядным доказательством царящего в мире зла, происшедшего от нарушения порядка. Августин готов был признать телесные болезни олицетворением мирового зла, „наибольшим злом^“, имеющим власть даже над душой, над мыслительной работой²²². Бог дал телу, вместе с началом, красоту, доброе состояние здоровья, способность производительную (propagationis secunditatem)²²³, расположение членов, добрую гармонию (salute concordiae)²²⁴. После грехопадения все это нарушено, и потому гармония окончательно может быть восстановлена в телесной природе человека только чрез уничтожение греха. Средства, освобождающие человека от греховности, относятся скорей к области нравственных вопросов, а в том смысле, как намечаются они у Августина, и к области религии. Перенося, таким образом, в главу о нравственном воспитании раскрытие того пути, какой предлагает Августин человеку для освобождения от греховной заразы, проникшей во все составы человеческого организма, остановимся на тех средствах, которые предлагает бл. Августин для временного ослабления внутренней борьбы между плотью и духом.

Бл. Августин придает большое значение внешней окружающей обстановке, внешним гигиеническим условиям при росте, при созревании человеческого организма.

Между современниками Августина была сильно распространена склонность к астрологическим наблюдениям и к определению по звездам не только душевного настроения известного субъекта, но и состояния его физического самочувствия. Августин глубоко возмущался этими „бреднями”, как он выражается неоднократно, и охотно полемизировал с астрологами при всяком удобном случае. Почти во всех его сочинениях можно найти разбросанные там и сям пылкие реплики против ложных „математиков”. Между прочим, в одной из таких реплик он доказывает нелепость астрологических выкладок рассуждением „об одинаковом и различном состоянии здоровья близнецов”234²²⁵. Вот здесь-то мы и находим у него признание большого влияния внешних условий и ухода на физическое развитие ребенка.

„Воспитание в одном доме, на одной и той же пище, притом сильном влиянии, какое, по свидетельству медицины, имеет на здоровье или заболеванье тела воздух, местоположение и качество воды, и привычка к одним и тем же упражнениям, образуют до такой степени сходные тела (similia corpora), что одни и те же причины одинаково располагают их и к одновременному заболеванию”²²⁶. Различие в состоянии здоровья близнецов Августин прямо объясняет „различием в питании, а также и в тех упражнениях (exercitatio), которые зависят от воли душевной”²²⁷. Но раз найдены очевидные причины таких сильных проявлений двойственности человека, каковы болезни, значит, единство может быть восстановляемо, если можно так выразиться, и искусственными средствами, известного рода приемами? Августин, действительно, признает возможным посредством известных внешних факторов выработать в человеке вперед намеченные воспитателем органические склонности или навыки и посредством той или иной комбинации внешних влияний произвести соответствующие изменения в организации человека, в чем уже, конечно, сказывалось временное господство ума над телом. Так как человеческое существование получает свое оправдание и смысл только в общем мире, теперь расстроенном грехом, то в настоящее время эти произвольные органические изменения, хотя бы они происходили путем некоторого насилия, в высшей степени желательны. Отсюда мы видим у Августина стремление к физическому совершенствованию порученных ему учеников.

Бл. Августин оставил нам ценный памятник о ходе своих занятий в Кассисиакуме, памятник, заключающийся в целом томе его диалогов. Здесь занесены рукою нотария, приглашаемого специально для дословного записывания идущих между учителем и учениками разговоров, не только ход мыслей той или другой беседы, но и все внешние условия, так или иначе влиявшие на настроение философской школы.

Философские споры между учениками Августина велись в строгой умеренности и хотя молодым людям, из которых один обладал недюжинным поэтическим дарованием, приходилось иногда увлекаться философскими вопросами и решать их „чуть не кулаками“²²⁸, однако сам учитель тщательно наблюдал, чтобы занятия не повредили здоровью, чтобы „они не были чрезмерными“ (nimii)²²⁹. Августин старался для сохранения сил и энергии своей юной аудитории, которую он любил, кажется, не менее своих семейных (матери Моники и сына Адеодата), вести свои занятия при возможно здоровой обстановке. Временем этих диалогов, – которые представляют из себя по форме прямое подражание известным Тускуланским беседам Цицерона, перед авторитетом которого, по крайней мере, в первую половину жизни, бл. Августин склонялся так же, как пред Платоном и Пифагором,²³⁰ – временем его диалогов был всегда день, и по преимуществу при том первая часть его, заканчивавшаяся обедом. „Поданная ночная лампа“ (nocturnum lumen) или „закат солнца“, если дело происходило на улице, заставляли всегда расходиться собрание молодых философов, как бы ни были они возбуждены интересной темой разговоров или глубокой постановкой вопроса со стороны своего magister’а²³¹. „Когда уже вечерело, рассказывает Августин об одном из таких увлечений, они возобновили было спор, но я прекратил его и убедил их отложить его до другого дня, а потом пошли в бани“ (ad balneas)²³². За то вся школа иногда с вечера уговаривалась „приступить на следующее утро к продолжению дела“, „едва забелеет рассвет“²³³ (mox ut illuxit), и уже раннее утро (bene mane)²³⁴ заставало всю школу за занятиями „на обычном месте“.

Этим местом философских занятий, для сбережения здоровья, а, вероятно, также и из подражания Цицерону, Августин выбрал „ближайший лужок“²³⁵, где находилось большое дерево²³⁶. Там, на лоне природы, которая в Кассисиакуме даже зимой дарила жителей „безоблачным небом и светлыми днями”²³⁷, любуясь „ясным небом” и подкрепляя свое здоровье свежим воздухом при „приятной и тихой погоде”²³⁸, вся школа „располагалась, где кому казалось удобным”²³⁹, и философский разговор, имевший целью довести учеников до самостоятельного решения известного положения, затягивался вплоть до обеда. Если же погода не благоприятствовала занятиям под открытым небом, если „пасмурный день отбивал охоту идти на луг”²⁴⁰, то школа отправлялась в бани, которые предоставляли ей обширный и удобный зал с громадным запасом свежего воздуха.

Такие занятия, однако, производились далеко не каждый день. Бл. Августин заботился о здоровье своих учеников и о своих телесных силах, упадок которых заставлял его уже неоднократно и глубоко страдать. „В видах сбережения здоровья”²⁴¹, а иногда „считая нужным поберечь и свой желудок, на который временами более, чем нужно, влияли занятия”²⁴², Августин прекращал свои беседы на день, на два и вместе с учениками занимался хозяйственными хлопотами или наблюдением над весенними работами поселян²⁴³, в имении Верекунда, который, вероятно, возложил на своего друга обязанности домоправителя. Правда, Августин не давал возможности и в эти дни отдыха заглохнуть научным интересам своих учеников, но для переработки им предлагалась в это время уже более легкая пища, состоявшая преимущественно из лучших сочинений классической литературы. Чаще всего вниманию школы предлагался, в качестве отдыха, Вергилий – любимый поэт Августина. „Мы в продолжение семи почти дней уже не занимались состязанием (disputandum), замечает в одном месте бл. Августин, но перечитали только три книги Вергилия и объяснили их, когда время для того казалось удобным”²⁴⁴. „Почти весь день, говорит он в другой раз, провели мы частью в распоряжениях по деревенскому хозяйству, частью в пересмотре (in recensione) первой книги Вергилия”²⁴⁵.

Из всех данных мелких выборок можно сделать заключение, что бл. Августин прилагал все средства к тому, чтобы сохранить здоровье переданных на его ответственность юношей; следовательно, в этом здоровье он видел необходимое условие для сохранения гармонии в человеке, для временного управления души над телом. Правда, он был проповедником большой умеренности в пище и одежде. „Нашему обеду конец был там же, где и начало”, замечает он в одном месте не без оттенка гордости²⁴⁶. Он видит грех в том, „если одежды кого-либо дороже, чем какие допускает состояние (его), или если намерение его предосудительно”²⁴⁷. Это так, но здесь Августин восстает только против излишеств, проповедуя везде умеренность, Как лучшее средство сохранить мир души и тела. Мы уже видели, как он заботился о правильном питании своих слушателей, и в приведенном нами слове об одежде он прямо замечает, что „если женщины носят одежды, приличные их состоянию и достоинству, и если они умеренно следуют обычаям своей страны, то это не только не грех, но даже еще добродетель”²⁴⁸ Таким образом, Августин в отношении к внешним благам, окружающим христианина, совсем не был так беспощадно строг, как, например, его предшественник Тертуллиан. Даже в своей „Исповеди”, которая проникнута скорбью о полном господстве чувственности в человеке, Августин нигде не доходит до отрицания, подавления телесного начала. „Естества (natura), говорит Августин, в котором не было бы никакого добра, быть не может”²⁴⁹. Мера, умеренность, классическая гармония между душой и телом – вот та норма, осуществить которую должен, по Августину, человек, чтобы достигнуть, – восходя от силы в силу, путем умственного, нравственного и религиозного воспитания, – того мира, где наступит вечно блаженное созерцание Божества.

Рах animae rationalis – ordinate cognitionis

actionisque consensio (Dе civ. Dei. XIX, 13).

Прежде чем излагать свой взгляд на обучение, выяснять его принципы, указывать его материал, давать метод, бл. Августин должен был известным образом отнестись к тому умственному образованию, которое он сам получил в годы своей юности, высказать некоторую критическую оценку современной ему системе образования.

Как мы уже неоднократно замечали раньше, бл. Августину пришлось опытно дознать всю тяжесть западной школы IV века. Сын небогатых родителей, он пользовался гуманными уроками образованной и высоконравственной матери-христианки только в самые ранние годы своего детства. Неизвестно точно, скольких лет поступил Августин в выучку к начальному учителю, но при сопоставлении его с другим великим учителем церкви восточной – Василием, отданным в школу, по свидетельству Амфилохия, 7 лет²⁵⁰, можно сделать заключение, что самое раннее детство Августина было прервано „ненавистными ему арифметическими счислениями – один да один – два, два и два – четыре, – которые напевались всем классом для скорейшего усвоения. Odiosa cantio! – замечает Августин даже при воспоминании об этом припеве²⁵¹. Начальный учитель должен был, по обычаям того времени, дать мальчику элементарныя сведения и научить – чтению, письму и счету²⁵². Можно предполагать, что в том же возрасте начиналось изучение и греческого языка, который тогда был в такой моде, что родители-римляне иногда заставляли своих детей изучать греческий язык прежде латинского²⁵³. Августин сам припоминает, что греческому языку его „учили с малолетства“ (puerulus imbuebar)²⁵⁴. Как-то, так и другое, в высшей степени обременяло мальчика. „Эти первые начатки учения были для меня тягостны (onerosae), замечает он сам²⁵⁵. А греческий язык Августин не мог, кажется, и вспомнить без отвращения. „Я ненавидел его²⁵⁶, замечает он; трудность в изучении иностранного языка, как бы желчью отравляла для меня всю приятность греческую в баснословных рассказах“²⁵⁷. Но с другей стороны, мы видим, по воспоминаниям самого бл. Августина, что впоследствии он больше меры увлекался прелестью классической литературы и „с удовольствием изучал ее“²⁵⁸. Где же причина глубокой ненависти ученика к первоначальной грамотности? Ее нельзя, конечно, искать в неспособности ученика, потому что он с самого детства „подавал хорошие надежды, за что его и называли „bonae spei puer“²⁵⁹. Причина зла лежала глубже; она заключалась в отсутствии правильного метода начального преподавания, в неумении „начального учителя“ (primus magister) заинтересовать своих учеников. Мы уже видели в главе о физическом воспитании, какими средствами располагал ludimagister для возбуждения внимания и любознательности учеников: ferula (камышовка) и scutica (кнут) заменяли для необразованного учителя всякую методу²⁶⁰. Не стараясь разъяснить непонятное для малолетних учеников, греческий отпущенник знал только угрозы. „Я не понимал ни одного слова, говорит Августин о себе, а меня заставляли знать то суровыми угрозами, то наказаниями“²⁶¹. Так было с греческой грамотой. Но „подобно всякой греческой грамотности и все латинские начатки учения сопровождались для увлекающегося Аврелия (как звали Августина до принятия им христианства) такими же тягостными наказаниями“²⁶². Правда, его пылкое воображение уносило его часто за стены школы, он был в то время по своему внутреннему настроению – „ветер, который блуждает и не возвращается“ (Пс.77:39)²⁶³, но потому-то и нужно было по возможности нежнее и осмотрительнее обходиться с подающим такие блестящие надежды учеником.

И какие цели преследовались невежественными рабами-педагогами! В грамотности они желали дать ученику не средство к его внутреннему развитию, к сообщению ему нравственных правил и примеров классической красоты, нет! – цели начальной школы, во всем ее тоне, были более практические, более низменные – сделать фундамент для той блестящей карьеры, которая ожидала тогда человека, классически образованного. Учитель не видел в ученике человека. „Если бы кто-нибудь, вспоминает Августин, произнес без придыхания первого слога слово: оmo вместо homo, то он подвергся бы за это большим преследованиям, чем в том случае, когда бы он, вопреки божественным заповедям, возненавидел человека, будучи человеком“²⁶⁴. Грамотность – это была первая ступень на иерархической лестнице для занятия высших бюрократических должностей, для славы и блеска в Высших слоях изнемогающей в своей роскоши западной римской империи, стоящей накануне падения.

Второй ступенью в подготовительной работе мальчика к высшим должностям, между которыми особенным почетом пользовались места юристов-ораторов, была школа грамматика (grammatici). Бл. Августин, подготовляемый своим отцом именно к ораторской карьере, должен был пройти всю школьную мудрость своего времени. Получив элементарное образование в родном городе Тагасте, он был отправлен отцом в Мадавру „для изучения словесных наук и красноречия“ (literaturae atque oratoriae)²⁶⁵. В своей „Исповеди“ он строго различает время своего пребывания у начального учителя и у грамматика. „Я любил, сознается он, латинскую словесность, но не первые ее элементы, преподаваемые учителями начальных школ, а высший ее курс, который преподают учителя, называемые грамматиками“²⁶⁶. Что служило предметом преподавания в этой школе? Каковы были общие задачи ее? Кассиодор в своем сочинении „De artibus ac disciplinis liberalium literarum“ дает такое общее определение грамматики: „грамматика есть искусство изящно говорить, приобретенное вследствие изучения знаменитых ораторов и поэтов“²⁶⁷. „Грамматика, говорит Квинтилиан, распадается на две части: искусство правильно говорить и объяснение поэтов“²⁶⁸. В I книге своих „Institutiones oratoriae“ Квинтилиан подробно излагает нам ход занятий у грамматика. Оказывается, что имея целью подготовить ученика к успешному прохождению дальнейшего образования у ритора и в философских школах, грамматик должен был не только ознакомить ученика с классической литературой, не только дать ему ключ к пониманию красот Гомера и Вергилия и выработать его язык, но вместе с тем преподать и всю энциклопедию наук в их элементарном виде. Чтобы понимать классиков, ученик должен был усвоить много побочных наук, и это все лежало на обязанности грамматика. „Возможно ли, не зная музыки, правильно размерять стихи и усвоить механизм размера? Грамматик вынужден преподать ее ученикам. Поэты часто говорят о небе и описывают восход и заход светил: как достигнуть уяснения их произведений, если грамматик не научит учеников своих астрономии? Есть, наконец, целые поэмы, например, у Эмпедокла и Лукреция, посвященные изложению и обсуждению философских систем; потому не дурно знать философию, а философия будет понятна только тогда, когда есть некоторые сведения по точным наукам, особенно по геометрии и математике. Следовательно, грамматика обнимает весь цикл человеческих познаний. „Прежде чем перейти в руки ритора, говорит Квинтилиан, ребенок должен приобрести то, что греки называли энциклопедическим образованием“²⁶⁹. Конечно, при неопределенных программах, каждый учитель делал свои сокращения в этой энциклопедии, так что в общем, ученикам приходилось слушать у грамматика более подробно и точно только правила грамматики, выводимые из анализа речи лучших творений античного мира, анализа, сопровождаемого объяснениями.

Как относился к науке Мадаврского грамматика бл. Августин, и какие знания он почерпнул оттуда, мы видим из его собственных воспоминаний. Занятие классической литературой оставило, говоря вообще, самое лучшее впечатление на юношу обладающего африканской натурой и характерным проявлением ее – пылкой фантазией. – Августину тогда не было еще 16 лет²⁷⁰. Выпущенный на свободу из-под школьной муштры ludimagistr’а и домашней опеки, Августин чувствовал себя очень хорошо. А сообщаемые ему новым учителем, сведения из мифологии и литературы давали обильную пищу для пытливого ума и широкой фантазии. Ни в одном месте „Исповеди“ не встречаем мы какого-либо темного воспоминаний Августина о днях своего пребывания в Мадаврах. Напротив, ему пришлось потом горько раскаиваться в своем излишнем увлечении этой наукой и сильно сожалеть о нем. Увлечение Августина классической литературой и особенно Энеидой Вергилия доходило до того, что он „плакал, читая о смерти Дидоны, умершей от любви к Энею“²⁷¹. „Какой-нибудь деревянный конь, наполненный вооруженными воинами, осада и пожар Трои, тень Креузы (Аеn. II) служили для него приятнейшим наслаждением“²⁷². С увлечением, читал он об Юпитере громовержце“²⁷³.

Занятия Августина у грамматика состояли не в одном чтении и разборе. Иногда учитель заставлял выучивать стихи наизусть, иногда устраивались школьные экзерциции в ораторском искусстве, состоящие или в декламации выученных стихов или в передаче их учеником собственными словами. Все эти уроки выполнялись Августином в высшей степени исправно. Теперь он почти уже не вспоминает о тех побоях, которые отравили его первые шаги к науке. Напротив, постоянные воспоминания успехов идут вслед за воспоминаниями о занятиях грамматикой. Иногда шумные аплодисменты²⁷⁴ прерывали его декламацию и „отовсюду слышались одобрительные возгласы: браво, браво!“²⁷⁵. И в передаче „свободной речью того, что поэт говорил стихами“, Августин шел впереди своих сверстников и товарищей, за что и получал, конечно, от старших громкие похвалы“²⁷⁶.

Не будем пока говорить, как впоследствии пришлось Августину отнестись к тому, чем он так увлекался в юности; нам интересно теперь проследить, какую школу прошел сам Августин, что вынес из нее и как эти школьные впечатления отразились потом на его дидактических требованиях.

Прожив некоторое время после окончания курса у Мадаврского грамматика „по домашним обстоятельствам в родительском доме“²⁷⁷, шестнадцатилетним юношей Августин был отправлен в Африканский центр образованности и культуры – Карфаген, где поступил в школу ритора (это было в 374 г.). Родственный прием здесь нашел Августин у одного аристократа Романиана, который принял „бедного юношу в дом на содержание и – что важнее всего – в расположение душевное“²⁷⁸. В этой знаменитой и знатной семье Августин во всех тяжелых обстоятельствах своей жизни мог найти „утешение, увещание, помощь“. Устроившись так прекрасно с внешней стороны, Августин начал свое изучение риторики.

Из чего состояла эта наука к V в. по Р. Хр.? Шмидт говорит, что „изучение риторики было двоякое... Одна часть состояла в последовательном чтении авторов, в отличие от грамматики – по преимуществу прозаиков; вторая часть обнимала непосредственное обучение красноречию. Ритор излагал здесь правила риторики и руководил своих учеников в писании и произнесении рассуждений“²⁷⁹. Главная цель, которая преследовалась здесь, это – научить „рассказывать, о чем придется, изящно и увлекательно, чистою и правильною речью (integris et rite consequentibus verbis copiose ornateque narrare), избегая различных барбаризмов и солецизмов“²⁸⁰. Класс риторики был по тому времени уже высшим курсом наук, который вмещал в себе иногда, по подражанию греческой образованности, всю философию, понимаемую далеко не в современном смысле. Философия, по свидетельству Юлиана, обнимала тогда три отрасли знания: логику, физику и этику, из которых каждая в свою очередь подразделялась также на три части. Логика, соответственно тому, что она исходила из понятий об истинном, правдоподобном и кажущемся, разделялась на теорию доказательства, теорию убеждения и теорию софизмов. Физика обнимала теологию, математику и теорию идей. Мораль, или практическая философия, сообразно с тем, что она должна была руководить жизнью и деятельностью отдельных лиц, семейств и целых государств, разделялась на этическую, экономическую и политическую²⁸¹. – Впрочем, не смотря на все увещания передовых людей римской аристократии, греческая философия плохо прививалась к практическому, по складу своего ума, римлянину. Ему нужны были видимые, осязательные цели; он был весь проникнут реалистически-жизненными стремлениями. Вот почему в такой сильной степени развилась в римском воспитании тенденция к красноречию, в ущерб отвлеченным философским элементам. Нигде так очевидно не проявляется сила и гибкость ума, как в ораторском искусстве. Оратор сам прямо видит, как ход его мыслей отражается на настроении слушателей, как он может завладеть всем вниманием толпы и, тронув ее сердце, распоряжаться ее мыслями и волей. Эта очевидность, наглядность применения школьной выучки прельщала римлян, и ораторская кафедра, кажется, на всем протяжении римской истории считается завершением всех стремлений римского юноши.

Бл, Августин не избежал общего стихийного увлечения: он попал для высшего образования не в Афины, этот центр философского мышления и воспитания, а в Карфаген, где были все условия для развития оратора: с одной стороны, выдающаяся риторическая школа, с другой – изнеженная роскошью и праздностью толпа, всегда готовая склониться на сторону той или другой силы, того или другого убеждения. Впрочем, несмотря на склонность к господству над толпой, проявлявшуюся еще в детских играх²⁸², Августин не был особенно увлечен новой, раскрытой пред его глазами наукой. Дело в том, что риторика к тому времени выродилась уже из точной, основанной на неподкупных нравственных правилах, науки в какое-то собрание бесплодных хитросплетений. Шмидт считает это вырождение риторики плодом тех правительственных распоряжений, которые стесняли свободу слова и постепенно ограничивали деятельность государственного оратора. „Чем более, говорит Шмидт, стеснялось высшее поприще красноречия, тем более старались расширить последнее интенсивно, и теория обогащалась правилами тем обильнее, чем менее было простора слову на практике“²⁸³. Не имея под собой жизненной почвы, школьные упражнение приняли совсем неестественный характер надутых, напыщенных периодов, составленных, однако же, по всем правилам науки. Видя пред собою одну цель – доказать во что бы то ни стало то или иное положение, учителя риторики стали прибегать к не совсем нравственным передержкам, „извращениям“ (eversio)²⁸⁴, как выражается Августин. Их занятия оттого перестали носить на себе характер „добросовестности“ и получили оттенок рассчитанного обмана (fraudulentus)²⁸⁵. Несмотря на то, что занятия над „сочинениями о красноречии“, изучив которые можно было „отличиться“ (eminere), увлекали „юного и неопытного“²⁸⁶ – Августина, он вынес из своего домашнего воспитания такие основные нравственные правила, которые помогли ему отличить здесь правду от лжи. „Высокое о себе мнение и склонность к напыщенной гордости“ не заглушили все-таки в нем природного чувства правды, так что, при всем увлечении, он мог впоследствии сказать о времени своего пребывания у ритора: „я вел себя довольно сдержанно, вовсе не позволял себе тех извращений, – какие производили бессовестные извратители (eversores), среди которых я жил; я неспособен был к такому бесстыдству“²⁸⁷. Очевидно, эти учителя были достойными преемниками тех греческих софистов, самое имя которых стало означать лицо, руководящееся не совсем честными правилами. По свидетельству Августина, за ними упрочено было название – „Eversores“, хотя оно, несмотря на свое значение, „звучало даже какой-то учтивостью и вежливостью, как бы выражало собою какое-либо отличие (velut insigne urbanitatis est)²⁸⁸. Обычное словоупотребление, так сказать, освятило это наименование, лишив его позорного значения. И все-таки оно лучше всего характеризовало весь тон школы ритора. Неопытные, застенчивые по своей скромности ученики прямо вставали в тупик пред тем нахальством и наглым бесстыдством, с какими их учителя раскрывали пред ними свои ложные принципы, пока, конечно, дух школы не охватывал и их самих²⁸⁹. Не потому ли эта наука Карфагенской школы не имела никакого нравственно-облагораживающего влияния на своих воспитанников? Не потому ли и представляли они из себя ту беспорядочную недисциплинированную толпу, которая „самовольно и без разбора вторгалась в школу с бесстыдством и наглостью, подобно горячечным и неистовствующим“?²⁹⁰.

В школе ритора закончилось официальное школьное обучение Августина. Дальнейшее усовершенствование в науках предоставлено было на полную свободу девятнадцатилетнего юноши, и только его природная любознательность не дала ему остановиться на тех элементарных научных сведениях, полученных в общественной школе, которые не имели никакого в собственном смысле развивающего влияния. Августин не мог удовлетвориться этими упавшими на поверхность и не затронувшими внутренних струн его души, чуждыми ему знаниями. Ум его был настроен совсем не на тот тон, который господствовал в школе IV века. Его гораздо более интересовали отвлеченные вопросы о сущности бытия, достоверности человеческого познания, о смысле человеческой жизни. В его душе было какое-то затаенное стремление к познанию объективной истины. „О истина, истина! восклицает он впоследствии, как глубоко вздыхала душа моя по тебе и как искренно стремился к тебе дух мой!“²⁹¹.

Школа, как вы видели, не дала Августину ответа на эти пытливые вопросы о первопричине всего и об основе его личной жизни. Пришлось дополнять это самообразованием, которое началось еще на школьной скамье. В жизни юноши обыкновенно бывает какое-нибудь одно сильное впечатление, удар судьбы, раскрывающий ему глаза на всю жизнь. Дитя находится все время в области детских иллюзий, сквозь призму которых мир кажется сплошной волшебной сказкой. Вдруг сразу спадает со всего окружающего эта пелена, закрывающая действительность от глаз, и пред ним воочию предстают все таинственные вопросы, начинает томить и мучить загадка мироздания. Сознательная жизнь пробуждена; она не заглохнет, пока у юноши не сложится полный круг определенных убеждений. Так было и с Августином. Он сам рассказывает, как в школе он увлекся однажды, данным в качестве литературного образца, сочинением Цицерона – Hotensius²⁹². Вот при чтении этой-то книги вдруг открывается взор его на весь мир, меняется его душевное настроение, „он сжигает все, чему раньше поклонялся“. Прежние занятия кажутся ему „пустыми“, „настроение души (affectus)“ круто меняется. Вечная истина – вот новый центр, вокруг которого начинают группироваться все его интересы, все стремления. „Со всей сердечной горячностью возжелал я, говорит Августин, вечной мудрости (immortalitatem sapientiae) и стал помышлять о том, чтобы восстать и возвратиться к ней“²⁹³. Философия становится теперь его любимым предметом, то есть он весь устремляется к любомудрию, к высшим вопросам бытия и жизни, нашедшим свою основу, по особенности склада Августиновской натуры, в самодостоверности человеческого самосознания. Эта, начавшаяся в школе, критическая работа мысли не останавливается в Августине до того времени, пока не заканчивается выработка его христианского миросозерцания. „Гортензий“ производить в нем такую жажду знания, которая не удовлетворяется каким-либо односторонним ответом; для полного обоснования она требует критического рассмотрения всего круга философско-теологических систем, какие только были выработаны к тому времени. И действительно, все время от выхода из школы вплоть до своего оглашения в Кассисиакуме Августин употребляет, кроме своей общественной деятельности, на изучение всего цикла современного ему философского знания. Зародыши христианства, вошедшие в его плоть и кровь вместе с молоком матери, внедренные в его самосознание всем домашним воспитанием, служат ему той основной точкой зрения, с которой он осматривает каждую, занявшую его внимание, доктрину. Можно сказать, что с детства Августин был христианином по своему внутреннему сознанию, и только стремление поставить свое миропонимание на рассудочную почву заставило его пройти весь лабиринт земной мудрости. К этой последней он всегда относился критически и именно, нам кажется, потому, что основная точка зрения была изначала в нем, потому что „его душа по природе была христианкой“. Несмотря, однако, на эту готовую уже почву для постройки цельного здания, саморазвитие дало Августину громадную массу материала, которую, после тщательной переработки, он употребил в дело. Потому-то многие исследователи и видят в его мировоззрении несколько моментов, несколько основных положений, заимствованных им из всех увлекавших его систем. „Вглядываясь глубже в миросозерцание Августина, говорит кн. Трубецкой, мы увидим, что оно сохраняет в себе тот могучий, философский идеализм, который пробудился в Августине под влиянием цицероновского Гортензия. Далее, мы найдем в нем манихейские элементы. Он противопоставляет манихейскому пессимизму оптимистическую теодицею, удержав вместе с тем долю истины, заключающуюся в нем: ибо, будучи оптимистом в надежде лучшей жизни, он сохраняет вполне согласное с христианством пессимистическое отношение к жизни земной... Углубляясь далее в миросозерцание этого церковного писателя, мы найдем в нем тот скептицизм, который... выражается в смирении ума, в сознании неспособности человека одними собственными его силами познать истину... Оно сохраняет в себе мистический идеал неоплатоников,... оно носит на себе печать могучего влияния Амвросия“²⁹⁴.

Мы рассмотрели в общих чертах весь путь умственного образования, который пришлось пройти Августину в период своего детства, отрочества и юности вплоть до того времени, когда в нем окончательно образовались непоколебимые устои, определяющие умственные и нравственные отношения человека к миру, людям и Богу. Интересно посмотреть, как впоследствии, сделавшись убежденным христианином, относится Августин к своему образованию, разделяет ли он его принципы или отвергает совершенно?

Та школа, которую прошел Августин, имела свои отличительные черты: она носила на себе, как мы видели, во-первых, чисто классический характер, вся была построена на изучении классической литературы, и преследовала, во-вторых, исключительно практические цели.

Мирился ли Августин, принявши крещение во имя Христа, с изучением языческих писателей? Этот вопрос нужно назвать спорным, по тем разноречивым ответам, какие на него даются исследователями творений Августина. Существует целая группа ученых, относящих бл. Августина, на основании некоторых его резких выражений, помещенных преимущественно в „Исповеди“, к числу ярых противников классицизма. Сюда относятся Gaume²⁹⁵, Lalanne²⁹⁶, а также немцы Buschick²⁹⁷, Шмидт²⁹⁸. Последний из них говорит, что Августин „сурово и строго отклоняет от воспитания всякие языческие науки,... считая вместе с Тертуллианом языческие начала знания несовместными с христианским воспитанием“. Buschick повторяет эти слова немецкого авторитета буквально, добавляя, что „Августин считает хорошим ничего не знать о классической литературе“, и подтверждая это положение цитатами. Нужно сознаться, что действительно во всех, приводимых им, ссылках Августин делает очень жестокие отзывы о тех преимущественно сочинениях, которыми он так увлекался в школе грамматика. Свою любимую Энеиду он называет здесь прямо безумием (dementia)²⁹⁹; все свои занятия классическими творениями „пустыми занятиями“ (inania)³⁰⁰. Поэтические вольности для него – христианина – становятся прямо нелепостью (delira mentia)³⁰¹. Все эти рукоплескания, вся эта школьная гордость – „не все ли это дым и ветер“?³⁰². А школьная мудрость, как бы загораживавшая собою прямой путь обращения Августина в христианство, как будто замедлявшая его окончательное обращение – „не суета ли это“? (vanitas)³⁰³. – Таковы суждения, высказанные Августином по адресу языческой литературы. Они послужили основанием считать Августина решительным антагонистом классической системы образования. Однако зачеркивает ли на самом деле Августин приведенными резкими отзывами решительно и бесповоротно языческую литературу, как неспособную послужить образовательным элементом?

Рассмотрим сначала, по каким мотивам были высказаны все приведенные выше суждения о значении классических писателей, а затем сопоставим их с другими отзывами Августина о классическом образовании в других его сочинениях.

Замечательно, что все эти названия классической литературы „нелепостью, безумием, пустотой“ стоят у Августина в рассуждениях о нравственно развращающем влиянии древней школы. Мы не видим ни одной тирады, где бы он обсуждал классицизм в его значении для интеллектуального развития. Это объясняется, конечно, прежде всего тем, что Августин, как представитель патристической педагогики, проводит чрез все воспитание религиозно-этический принцип, который и ложится в основу его дидактических требований. Однако не мог же тот учитель церкви, педагогические взгляды которого называют „ключом ко всему средневековому воспитанию юношества“³⁰⁴, не мог же он совершенно пренебречь умственным образованием воспитанника? Мы и видим из других его трудов, например, „О порядке“, „О науке христианской“, что рассудок для Августина совсем не второстепенная способность человеческого духа, что он обращает на его развитие должное внимание. Если же строгие отзывы Августина о классической литературе основываются на этических мотивах, то это может означать лишь то, что они относятся не к общему составу всей классической системы, а только к ее нравственно-развращающему влиянию.

Чем же объяснить такое влияние? Если все значение отдать только тем не совсем чистым рассказам из мифологии, которые приводит, между прочим, Августин, то не пришлось ли бы нашему педагогу удалить из школы и библию с ее откровенными повествованиями о грехопадениях ветхозаветных и новозаветных праведников.

Посмотрев внимательнее, можно видеть, что все зло Августин усматривает не в самой литературе, а в той постановке классического преподавания, которая и добрую вещь может наделить развращающим влиянием. Главным недостатком в характере преподавания грамматики и риторики было, как мы видели, отсутствие одной объединяющей все науки высшей цели. Задачи учителей не шли дальше практического обучения юношей чистой и правильной речи; все знания, как видно из слов Квинтилиана, сообщались только для выработки ораторского искусства. Но раз из-за оратора в ученике забыт был человек, вся система воспитания получала превратный характер. Способности ученика рассматривались не как нечто самодовлеющее, а как средства для получения ораторской кафедры. Нравственные правила получали софистическую форму: они теряли свою стойкость и применялись к всевозможным положениям оратора. Образцы красноречия и изящной литературы подбирались не по одушевляющей их нравственной идее, а по одним внешним качествам. Вместе с трагической смертью Дидоны, настраивающей юношу на высокие, благородные чувства, он читал рассказы о „прелюбодеяниях Юпитера“, скандовал стихи Теренция Варона, где был „выведен на сцену порочный юноша, который, рассматривая написанную на стене картину, изображавшую как Юпитер низшел в недра Данаи каким-то золотым дождем, как он чрез это соблазнил ее, представлял при этом себе в Юпитере пример разврата“³⁰⁵. Этого мало. Ученик должен был после этого рассматривания развращающей картины выслушать не менее растлевающее наставление самого бога –

„At quem deum? Qui temple coeli summa sonitu concutit.

Ego homuncio id non facerem? Ego vero feci illud ita ac lubens“³⁰⁶.

Таковы были прямые примеры, имевшие развращающее влияние на школу. А как много безнравственных положений мог еще вывести сам ученик из методов преподавания, из неправильной постановки учебного дела. Вот над ним смеются, когда он, конфузясь, рассказывает „с примесью барбаризмов“ о своем добром, с его точки зрения, поступке, и в то же время его превозносят, когда он рассказывает с хвастовством „изящно и увлекательно“ о собственных грехах, даже страстях (libido)³⁰⁷. А вот пример еще разительнее: ученик может беспрепятственно ненавидеть человека, но за неправильное произношение слова „человек“ он подвергается „большим преследованиям“³⁰⁸.

Нетрудно понять, какие печальные последствия должны были проистекать из такого, крайне одностороннего, направления всей школы V века для учащегося юношества, для его нравственного настроения. Пагубные последствия такого деморализующего воспитания бл. Августин испытал на самом себе. Все нравственные убеждения, привитые ему в доме матери, были разрушены школой. С ужасом вспоминает он о бездне тех пороков и преступлений, в которые он погрузился по выходе из школы³⁰⁹. И эти то вот воспоминания, жгучим стыдом проникающие все существо Августина, заставляют его высказать самое строгое суждение об языческой литературе. „Он был слишком взволнован воспоминаниями о своих прежних прегрешениях, говорит архим. Борис, чтобы всегда соблюдать должную меру в своих порицаниях“³¹⁰.

Однако же, несмотря на это увлечение, Августин нигде (и в „Исповеди“) не порицает самую литературу, как неудобную для преподавания. „Я не обвиняю слова, с настойчивостью говорит он, как сосуды изящные и драгоценные (electa atque pretiosa), но обвиняю вино заблуждения (vinum erroris), которое в них (in eis) нам преподносят безумные учители“³¹¹. Следовательно, если бы учители были не „безумные“, если бы они избегали „ошибок“ в методе своего преподавания, то классическая литература стала бы для учеников „сосудом по своему изяществу не имеющим цены“

В других сочинениях, задевающих вопрос о воспитательном значении классической литературы, написанных и до, и после появления „Исповеди“, (мы разумеем, главным образом два творения бл. Августина – „О порядке“” и „О науке христианской“, из которых первое появилось в 386 г., а второе закончено в 426 г., тогда как „ Confessiones“ вышли в свет около 400 г.)³¹². – Августин решительным образом вводит классиков и все выработанные тогда науки в свою систему образования. Прежде, чем излагать эту систему, рассмотрим общие места, характеризующие нам взгляды Августина по данному вопросу. – В трактате „Dе оrdine“, в котором, между прочим, „сообщаются юношам правила жизни и порядок занятия науками“³¹³, Августин, ставя целью занятий, человека „знание того божественного закона, который, вечно оставаясь у Бога неподвижно и непреложно, как бы переписывается (quasi transcribitur) в души мудрых (in sapientes animas)“³¹⁴, средствами к осуществлению того считает классические науки. Незнающий всех научных положений становится часто, по мнению бл. Августина, жертвой глубочайших заблуждений, даже когда решается рассуждать о своей собственной .душе, не говоря уже о Высочайшем Существе“³¹⁵. „Чтобы понять себя (и написанный в своем сердце закон), говорит Августин, нужна большая привычка сосредоточивать душу. А этого достигают лишь те, которые всякие раны мнений, наносимые течением обыденной жизни,.. излечивают, занимаясь свободными науками³¹⁶. „Изучение свободных наук (disciplinarum liberalium) далее, добросовестное, разумеется, и отчетливое, делает любителей истины в стремлении к ней более добрыми, более настойчивыми и более подготовленными, так что они и пламеннее желают ее и с большим постоянством ее ищут и, наконец, с большею приятностью прилепляются к ней“³¹⁷. „Занятие этими науками, если только кто предается ему умеренно,... воспитывает в человеке такого борца и даже вождя философии, что он и сам восходит и возводит многих других, к той высшей мере, дальше которой нельзя, не следует и не желательно уже искать ничего“³¹⁸. Во всех приведенных местах Августин признает за свободными науками не только развивающее, но и нравственно-воспитывающее влияние. Он прямо отрицает здесь возможность достижения того высокого созерцания, которое составляет единственное блаженство праведных в этой жизни, „людьми заботящимися только о добрых нравах и благочестивых обетах, но презирающими свободные и возвышенные науки“ (disciplinae liberals atque optimae)³¹⁹. Впрочем, нужно сказать, что впоследствии в „Retractationes“ Августин отказался от последнего положения, лишающего человека необразованного даже благодатных даров христианства. „Многие святые, заявляет он, не знают этих наук, а некоторые из знающих не сделались святыми“³²⁰. Очевидно, опять-таки, что это отрицание собственного положения относится только к нравственному значению языческих наук, так что все остальные места, где речь идет о самой науке, остаются в прежней силе.

Так как приведенное замечание, высказанное в „Поправках“, смущает собою многих, то посмотрим, каких взглядов держался бл. Августин в одном из своих позднейших сочинений, касающихся педагогических вопросов, – в сочинении „о науке христианской“, законченном как раз в год выхода и „Retractationes“³²¹. В Творении „De doctrina christiana“ Августин дает свою систему преподавания, предназначаемую для христианина и основываемую исключительно на фундаменте Св. Писания. Идет ли эта система в разрез с тем образованием, которое получил сам Августин? Несомненно, да! если мы обратим внимание на принципы обучения; если же мы будем обращать внимание на самый материал обучения, то снова должны будем признать в Августине защитника языческого классицизма.

Самой развивающей в интеллектуальном отношении в круге современных Августину наук была, несомненно, логика; Августин никогда не отрицал ее значения. „Правила заключения, определения и разделения весьма много помогают уму“ (plurimum intellectorem adjuvat)³²² – говорит он. А так как эта логика преподавалась во время жизни Августина в языческих школах, то он должен был признать и развивающее значение этой школы. И он действительно прямо сознается, „что верному соединению (connexio) мыслей удобно можно научиться в школах мирских, вне церкви“³²³. Такую же образовательную силу видит он и во всех прочих науках, о чем, „как о деле весьма важном“, рассуждает внимательно в 19 и след. главах II книги „Христианской науки“³²⁴. Здесь он перечисляет, как мы увидим далее, все науки, известные у римлян под общим именем „septem artes liberales“, и каждой из них отдает свою долю в необходимом для христианина подготовительном образовании. Кроме того, давши подробный перечень всего цикла наук, Августин делает и общее заключение, в котором окончательно устанавливает, так сказать, свою точку зрения на классическую литературу. Пользуясь образами, начертанными в книге „Исход“, Августин дает в этом общем заключении чудную аллегорию отношения христианства к языческой интеллектуальной культуре.

Земля Египетская, говорит бл. Августин, где израильтяне долгое время были в плену, представляет образ языческого мира. Там находятся идолы и те обременительные тяжести, которые египтяне заставляли носить народ Божий: это образ древне-языческого суеверия и всего запаса излишней эрудиции, какой собрали Греция и Рим. Но египтяне владели также золотыми и серебряными сосудами и драгоценными тканями, которые они сработали своими руками; эти ткани изображают собою знания человеческого установления; золото и серебро представляют собою образ знаний, приобретенных путем наблюдения, правила нравственности и начала естественной религии, которые философы не сами: выдумали, а извлекли из изучения природы внешней и природы человеческой. Так как они были, несправедливыми обладателями этих благ, потому что злоупотребляли ими, то, по примеру еврейского народа, христиане завладеют ими и заставят их служить торжеству церкви, распространению и утверждению христианского учения“³²⁵.

Вся эта тирада, правда, в последней (42) главе этой книги, при „сравнении языческой литературы с Священным Писанием“³²⁶, несколько сглаживается, но это зависит, конечно, исключительно от сопоставления двух источников знания – Божественного и человеческого, а не от внезапного разочарования Августина в безотносительной (абсолютной) ценности классических сочинений.

Рассмотрев, таким образом, все общие заявления Августина о классической литературе, как элементе общего формального образования человека, мы приходим к двум положениям. Первое – в своей педагогической системе Августин отводит видную роль языческой литературе, особенно произведениям так называемого „золотого века“ римской классической литературы, равно как признает необходимыми элементами образования христианина и все добытые умом и культурной работой человека науки. Второе, – он стремится дать всему этому, заимствованному из чужого мира, материалу христианский характер, другой метод, свою собственную постановку. Как элементы другой образовательной системы, те же самые поэмы, те же septem artes liberales, которые он называл в школьной постановке „нелепостью“, могут послужить даже к усовершенствованию христианина в деле спасения.

В чем же состоит эта система Августина? Каковы ее принципы, откуда она почерпает свой материал и каким методом она осуществляется на деле?

Целью всей воспитательной системы Августина является, как мы видели, созидание в человеке всестороннего мира, упорядоченности, как такой способности, которая даст возможность человеку найти в будущей жизни высшее успокоение в созерцании Единой Божественной Истины. Здесь же получает свое начало и конец августиновская программа умственного образования воспитанника. Богопознание – вот единая высшая цель всего образования, как и всей жизни христианина. Впрочем, несмотря на одну цель, Августин начертывает два начала, два пути, ведущие к ней. Дело в том, что с интеллектуальной стороны, со стороны внутренней одаренности Августин разделяет весь род человеческий, так сказать, на умственную аристократию и на „малоспособную, опутанную мелочами жизни толпу“ (tardioribus vel implicatioribus animis)³²⁷. К первой группе относятся те, „которые не могут обуздать в себе страстного желания дойти до истины путем разума“³²⁸. Ко второй – „более ленивые, или преданные другим (а не научным) занятиям, или уже совсем неспособные к науке“ (duri ad discendum)³²⁹. Для первых Августин считает необходимым „терпеливо выносить многие и длинные околичные пути“ к Истине³³⁰, пути разума и относительно свободного исследования. Вторым „полезнее всего верить превосходнейшему авторитету (excellentissime auctoritate) и соответственно ему вести жизнь“³³¹. Итак, вот те два пути, которые ведут людей различных убеждений – авторитет и разум; соответственно этим путям Августин предлагает и два принципа обучения – принцип веры и принцип свободного исследования.

Однако же не нужно думать, что эти два начала строго разграничиваются одно от другого. Напротив, свободное исследование допускается Августином, как уже более высокая ступень, на которую становятся способными войти только испытанные на первых ступенях послушания авторитету³³². „Так как ум обессилен некоторыми омрачающими застарелыми пороками, то... он должен быть, прежде всего, напоен и очищен верою“³³³. И, с другой стороны, люди, без рассуждения следующие авторитету, не кажутся Августину достойными блаженства, хотя бы они и „заботились постоянно о добрых нравах и благочестивых обетах“³³⁴. Таким образом, в образовательной системе Августина наряду мы видим два основных пути – и веру сердца и пытливость ума.

Но так как стремление к единству было для Августина какой-то высшей потребностью его внутренней природы, оправданием и смыслом всего мироздания, то и здесь он старается объединить эти два пути одной общей тенденцией, проходящей яркой нитью чрез всю его воспитательную систему, тенденцией религиозно-этической. Истинная и подлинная философия, которую обещает разум (rationem promittit), своею задачею имеет не иное что, как научить, что служит безначальным началом всех вещей, какой в нем пребывает разум и что от него происходит для нашего спасения³³⁵. „И кто обогатится всеми познаниями, но не обратит их к славе и любви единого Бога, Творца всяческих, тот может казаться только ученым (doctus), но ни в коем случае не мудрым“ (sapiens nullo modo)³³⁶. Образование, по Августину, не цель, важная сама по себе, а только средство к высшей цели – „наслаждению Богом“. Августин разделяет все предметы, подпадающие нашему познанию, на такие, которыми можно наслаждаться, т. е. „любить их ради них самих“, и такие, которыми можно только пользоваться, т. е. „употреблять их средством к достижению того, что любим“³³⁷. Предметом, которым человек может не только пользоваться, но и наслаждаться, Августин считает только один – „достопоклоняемую Троицу, составляющую один некий высочайший предмет, общий для всех наслаждающихся Ею; если, впрочем, можно назвать Ее предметом, а не причиною всех предметов“³³⁸.

Система образования такого человека, который жаждет просвещения и стремится постигнуть все своим разумом, начинается, как мы сказали, не полной свободой критического исследования, но подчинением на первых же порах высшему авторитету. „Так как всякий человек, говорит Августин, делается образованным из необразованного, то для всех, желающих учиться великому и сокровенному (bona magna et occulta), дверью к этому служит лишь авторитет“³³⁹. Человек должен предварительно сделаться способным учиться, его разум должен сделаться „крепким и зрелым“, а это он может приобрести только „в колыбели авторитета“. Сам же ученик, воспринимая истину на первых порах на веру, впоследствии „узнает, насколько разумно все то, чему он следовал прежде раскрытия разума“³⁴⁰. Философия раскрывает разум, но и она побуждает учеников „не только не пренебрегать тайнами веры (illa mysteria), а напротив, понимает их так, как он должны быть понимаемы“³⁴¹. – Прежде чем дойти до знания, нужно перешагнуть две ступени нравственного и умственного совершенства – ступень страха Божия, приучающего к смирению и – истинного благочестия (pietatis), предохраняющего от непослушания авторитету Священного Писания³⁴². Итак, вот тот, в ранних книгах Августина неопределенный, авторитет, которому предварительно разумного исследования должен следовать христианин; он заключается в канонических³⁴³ книгах Священного Писания Ветхого и Нового Завета³⁴⁴. Священное Писание является, таким образом, для Августина первым источником обучения, введением и общим фоном всего последующего развития.

Как же и в каком составе должно изучать Священное Писание?

Прежде всего, нужно заметить, что Августин считал полезным в воспитательном отношении не только Новый, но и Ветхий Завет. „Свидетельствуюсь своим сознанием – пишет он другу Гонорату, зараженному манихейской ересью, – и обитающим в чистых душах Богом, что я ничто не считаю настолько мудрым, чистым, благочестивым, как все те Писания, которые кафолическая Церковь закрепляет именем Ветхого Завета“. Намечая далее в общих чертах превосходство Писания в воспитательном отношении пред трудами Аристотеля, Архимеда и Эпикура, Августин заключает свое увещание следующими словами: „верь мне: – что содержится в тех Книгах, возвышенно и божественно (altum et divitum est): здесь сама истина и наука самая приспособленнейшая (accomodatissima) для воспитания и исправления душ, и при том так модифицированная, что всякий может почерпнуть отсюда то, что ему нужно, если только он приступает к источнику богобоязненно и благочестиво (devote ac pie), как этого требует истинная религия“³⁴⁵. „Всякий, кто праведно чтит Бога, в обоих Заветах находит единого Бога; в обоих любит благость и боится угроз одного и того же Бога, – сознавая, что там Христос был обещан, а здесь принимая верою пришедшего Христа“³⁴⁶. Оба Завета одинаково важны для богопознания и внутреннего усовершенствования. „Как два серафима попеременно возглашают славу в вышних: „свят, свят, свят Господь Саваоф!“ – так и оба Завета верно в согласии вместе воспевают святую истину“³⁴⁷.

Итак, христианский воспитанник должен быть, прежде всего, приучен к благочестивому повиновению и вере в высший авторитет Священного Писания во всем его целом составе. Лучшим орудием для ученика в этом случае является его память. „Первое правило в святом деле воспитания, это – предварительно узнать Священные Книги, если еще не рассудком (etsi nondum ad intellectum), то или посредством чтения затвердить их на память (mandare memoriae), или не иметь их совершенно неизвестными (т. е. хотя отчасти познакомиться с ними)³⁴⁸. Это знание на память может, говорит Августин, пригодиться и потом, при разумном усвоении христианских истин, особенно при истолковании невразумительных мест Священного Писания. В последнем случае, при постоянных сопоставлениях параллельных мест, значение этого приобретенного памятью материала прямо неизмеримо: недостаток памяти не могут заменить никакие правила герменевтики“³⁴⁹.

Таким образом, мы видим, что первые шаги искусственного воспитания и тех, которые проявляют способность к рассудочному мышлению, состоят в слепой вере и полном послушании превосходнейшему авторитету“. Главными качествами, которые требуются здесь от воспитанников, являются, как мы видели, смирение и благочестие (pietas), отрицающее всякий „дух противоречия, все равно – понятно ли будет преподаваемое в Писании учение или непонятно“³⁵⁰. Августин на себе испытал, что без этой покорности, полной преданности и послушания, нельзя приниматься за изучение Священного Писания. Не зная, что библия „недоступна детям (nudata pueris) и непостижима для гордых умов“, с высокомерием приступил он к изучению ее в годы своей молодости, когда пробужденная „Гортензием“ критическая работа мысли потребовала от него пересмотра всех ценных мировых трудов, объясняющих, так или иначе, смысл мироздания. И что же? Назвав внешнюю оболочку языка Писания „простой и даже грубой“, не поняв внутреннего, непостижимого для его ума содержания, он оставил Библию, обратившись „к тщеславившимся своим сумасбродством философам“ – манихеям³⁵¹. Между тем авторитет покорил бы его излишнюю пытливость, и последующая его работа пошла бы уже по раз определенному руслу, без тех постоянных уклонений от истины, которые ему пришлось перенести.

В этом пункте, однако, бл. Августин сам сознавал одну слабую сторону. При полной вере в авторитет преподаваемого, без всякого стремления приложить к нему критерий рассудочности, ученик всегда может быть введен в прямое заблуждение. Даже под именем божественного авторитета может проявиться, как сознается Августин, удивительная лживость воздушных животных“ (fallacia aeriorum animalium), которые весьма способны „обольщать души жаждущие проникнуть в тайны скорогибнущего счастья“³⁵². Как избегнуть такого обольщения? Августин ссылается здесь на новый авторитет, „авторитет таинств“ (mysteriorum auctoritas)³⁵³, то есть прикрывается авторитетом истинной церкви, последователи которой „своими делами показывают свою власть, своим уничижением учат милосердию, своими предписаниями – законам природы“³⁵⁴. – Слепое повиновение авторитету св. Писания признавалось Августином только за средство к укреплению ума. Оно не должно продолжаться слишком долго. „Священное Писание, говорит бл. Августин, имеет такие свойства, что понимание его и любовь к нему может возрастать вместе с возрастом младенцев“ (Лук.11:40:52)³⁵⁵. Чем шире кругозор человека, чем глубже проникает он своею мыслью, тем обширнее раскрывается пред ним богатство знания и добродетели в Священных книгах. Но раз построено такое умозаключение и положено в основу обучения, последнее должно принять уже своеобразный, чисто рассудочный, интеллектуальный характер. Христианин, конечно, по самому званию своему, обязан стремиться „впредняя“, пока не „прийдет в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова“ (Еф. IV, 13). Но эта „полнота“ будет тем шире, чем глубже богопознание человека. Так как главный источник богопознания есть Писание³⁵⁶, то христианин и должен проникнуть, по возможности, в тайны его. Ввиду же зависимости этого познания от остроты способностей, он должен постараться об их усовершенствовании.

И действительно, третьей ступенью совершенствования христианина Августин считает ступень „знания“ (scientiae)³⁵⁷, знания, извлеченного опять-таки более всего из Писания, но уже посредством самостоятельного рассудочного исследования. Здесь место авторитета заступает другой орган истины, другой принцип обучения – разум, „который обещает философия“ (philosophia rationem promittit), в общем смысле этого слова. Последнее выражение очень характерно для Августина. Сам по себе разум находится как бы в скрытом состоянии. Он там где-то с в самой глубине человека – „во внутреннейшем человеке“ (in interior homine)³⁵⁸, как говорит Августин. „Созерцать умом, т. е. рассудком и разумом (mente, id est intellectu atque ratione)“ – это значит, для Августина созерцать сущее во внутреннем свете истины, – свете, коим просвещается и услаждается, так называемый, внутренний человек“³⁵⁹. Он находится там внутри со всеми внутренними интуитивными истинами implicite. Раскрыть его, сделать могучей силой может только известная градация наук, имеющих значение общеобразовательных³⁶⁰.

Порядок (оrdo) и в расположении этих наук – одно из главных требований осмелится добиваться знания высших (психологических и гносеологических) вещей необдуманно и не в известном порядке научных занятий (sine ordine disciplinarum), тот вместо любознательного сделается преступно-любопытным (pro studioso curiosum), вместо ученого легковерным, вместо осторожного – неверующим (pro cauto incredulum)“³⁶¹. Этот порядок, постепенность, методичность обучения должна быть выдержана от обучения грамоте до конца образования. Учителя, старающегося выучить складам мальчика, которого раньше никто не учил буквам, Августин признает „достойным не только того, чтобы осмеять его, как глупого, но и связать, как бесноватого, и именно за то, что он не соблюдает порядка в обучении“³⁶².

Августиновская классификация наук (в которой отчасти и выражается порядок обучения) зиждется на одном естественном начале, которое может быть названо историческим. Во второй книге сочинения „О порядке“ бл. Августин проводит строгую параллель между первоначальным генетическим наслоением цикла наук и последующей их передачей. Постараемся по возможности ближе к подлиннику изложить эту, построенную на историческом (можно даже сказать – эволюционном) принципе, классификацию.

Для постоянного общения (sociari) между людьми, которое необходимо требуется самой природой, нечто субъективно-разумное (rationale)³⁶³ в человеке дает всем предметам наименования (vocabula), „то есть некоторые служащие знаками звуки“³⁶⁴. Таким образом, в силу социальных условий, появляется устная речь человека, которая в скором времени, для сношений одного человека с другим отсутствующим (absens), закрепляется литерами, посредством которых можно обозначить (notare) и различить (discernere) всякий звук гортани и языка. Однако обе эти способности (членораздельной речи и письма, не принесли бы ничего с собою человеку, если бы у него к этому же времени не образовалось способности расчленять свои представления, налагать на них определенные границы и подвергать счислению (numerandi). Вот начало разумной жизни человека: она началась вместе с появлением „грамотности“ (litteratio)³⁶⁵, с уменьем занести на доску свои мысли и слова, прочитать их и расчленить. Этою же грамотностью должно начинаться и образование всякого дитяти. Чтение, письмо, счисление – вот три умственные функции, на которые должно быть обращено внимание учителя на первых порах. Здесь дверь к дальнейшему развитию ума, здесь „как бы детство грамматики“, то есть ее зародыши, первоэлементы. Происхождение этих научных первоэлементов Августин признавал чисто человеческим. Вот почему как языки (varietas linguarum), так и письмо (figurae litterarum), всегда произвольны, изменчивы и условны³⁶⁶. Несмотря на это, грамотности Августин отдает предпочтение пред другими изобретениями человеческими, каковы все астрологические предсказания, все суеверия и приметы³⁶⁷, а также произведения живописи, ваяния и других подобных искусств. Эти установления или излишни (superflua), как искусства, или совершенно бесполезны, как различные вымыслы. Грамотность, повторяем, составляет, по Августину, счастливое исключение из всех человеческих изобретений: она прямо необходима для будущих занятий науками и для дальнейшего развития рассудочных способностей.

Вслед за изобретением букв и письмен, разум человека, в историческом генезисе наук, начал работу над анализом внешней формы своей речи. Наблюдая над своими членораздельными звуками, человек скоро мог заметить их неодинаковый выговор и неодинаковую долготу. Началось распределение звуков по различным рангам. Результатом этого явились подразделения букв на гласные, полугласные и немые (vocales, semivocales et mutas)³⁶⁸. Со звуков расчленяющая работа перешла на слоги и слова. Последние были подразделены на восемь родов и форм. Наблюдения над внешним видом слов привели разум к мысли о возможности установить какие-либо определенные нормы их изменения, соединения и правильности (motus, integritas, junctura). Когда эти нормы установлены, неутомимый разум переходит к определению долготы звуков соответственно их произношению. Он открывает в своей речи слоги долгие и короткие (longae syllabae brevesque). Таким путем составляется та наука, которая носит название грамматики. Впрочем, вышеуказанный объем ее казался Августину слишком тесным и потому он вводит в нее, как применение указанных грамматических правил на деле, Историю. Только этим прибавлением и оправдывается как греческое (grammatica), так и латинское (litteratura) наименование этой науки, „обещающее, по своему значению, письменные рассказы“. – Неизвестно, к каким установлениям относит Августин грамматические правила, но о второй части грамматики – истории он прямо говорит, „что ее не должно относить к числу изобретений собственно человеческих“³⁶⁹. Последнее заключение делается Августином из самого содержания этой добавочной науки. Все прошедшее, составляющее содержание истории, уходит уже из сферы человеческой деятельности; оно не может быть несделанным (infacta)³⁷⁰ и „должно оставаться в порядке (in ordine) времен, Творец и Управитель которых – Бог“. Какая задача истории? Августин определяет ее в очень немногословных и точных словах: „historia facta narrat fideliter et utiliter“³⁷¹ – история передает о событиях верно и с пользою (или, как выражено в рус. переводе, „история повествует о минувших происшествиях с достоверностью, имея ввиду пользу читателей“). Впрочем, это определение несколько изменяется в другом параллельном месте из творений Августина, где он ограничивает область истории только „фактами, достойными памяти“ (quidquid dignum memoria)³⁷². Все остальное он относит уже к области вымыслов, т. е. к разряду установлений человеческих, недостойных его внимания. – Кроме своего воспитательного и общеобразовательного значения, вытекающего уже из самого отпечатка божественности, лежащего на истории, она имеет еще чисто практическое значение для христианина, потому что помогает „испытывать писания“. Августин желает, чтобы в состав христианского образования входили все исагогические данные, построенные на твердом основании истории. „Мы раскрываем, говорит он, многое в Писании и по Олимпиадам и по именам Консулов“³⁷³. Незнание исторических дат может привести христианина к печальным заблуждениям, в качестве примера которых Августин приводит неправильное определение лет жизни Спасителя и построение отсюда ложной аллегории³⁷⁴. Этих ошибок в хронологии и прагматической связи событий можно избежать только путем снесения фактов из истории народов (de historia gentium) с Евангелием³⁷⁵.

В „Христианской науке“ Августин несколько ограничивает приложение истории к грамматике. Именно, ему хочется поставить грамматику в христианской школе на новых основаниях. Он высказывает желание, чтобы правила грамматики находили примеры для своего обоснования не в языческих рассказах, а в священных книгах. Не обещая дать полной картины такого нового построения грамматики и советуя просить ее у какого-либо иного наставника (extra)³⁷⁶, он все-таки пытается показать, что все тропы, например, о которых говорит грамматика, могут быть найдены в Священном Писании. Он сам приводит некоторые образцы этих тропов, заимствовав разделение их из какой-то „книги правил“ („Regulae“) некоего Тихония (Тichonius)³⁷⁷.

Историей не ограничивается, по мнению Августина, объем грамматики, как ступени обучения. Сюда должно входить еще изучение языков, необходимого руководства для христианского воспитанника к пониманию Св. Писания. Мы говорим это на основании следующей фразы Августина: „говоря во второй книге – христианской науки – о необходимости знания языков, я предложил несколько замечаний об изучении грамматики“³⁷⁸. Языковедение оперирует над буквами и звуками, а они и служат основными элементами грамматики. – Из всех иностранных языков Августин признает наиболее необходимым для христианского воспитанника еврейский и греческий³⁷⁹. Этот выбор, конечно, прежде всего, определялся практической пользой, доставляемой знанием данных языков. В латинском переводе Св. Писания сохранены некоторые гебраизмы, (например, слова – аминь, аллилуия, рака, осанна), которые были совершенно непонятны без знания еврейского языка. Знание греческого текста священных книг полезно потому особенно, что „число греческих переводов было довольно ограничено“, тогда как латинских было такое множество, что Августин не брался сделать им подсчет³⁸⁰.

Грамматика, таким образом, во всем ее составе, с историей и языкознанием, является в классификации Августина второй необходимой как для общего, так и для прикладного образования наукой. Постановка ее в христианской школе меняет свой вид, получая новую цель и новую почву. Насколько должна быть значительна эта перемена по плану Августина, можно видеть из того, что он за свои новые методы несколько даже опасался вражды как со стороны учителей, так и со стороны продавцов и покупателей грамматик (venditores grammaticae vel emptores)³⁸¹. „Пусть они не кричат против меня: они не устоят против истины“³⁸², замечает он дерзновенно. Ему хотелось выбросить из учебников грамматики все вымыслы языческой мифологии и языческой поэзии и заменить их или священными примерами Писания или достоверными и полезными рассказами истории.

За грамматикой в классификации Августина стоят диалектика и риторика. Их место определяется опять-таки историческим принципом. Субъективно-разумное (rationale) в человеке (так называл Августин то, „что пользуется разумом“) переходит в этих науках в объективно-разумное (rationabile, т. е. в то, „что сделано разумно – quod ratione factum esset)“³⁸³; наука здесь граничит с искусством. В историческом ходе научного мышления разум, закончив и расположив грамматику, подвигнут был (admonita est) к отысканию и исследованию той силы, которая произвела художественную искусственно построенную речь³⁸⁴. Эти-то исследования, сгруппированные и объединенные одним принципом, и составили из себя науку, известную под именем диалектики. Происхождение ее чисто божественного свойства, потому что она основывается на вечном разуме, начало которого в Боге (nam est in rerum ratione perpetua et divinitus instituta)³⁸⁵. Как имеющая незыблемое основание, диалектика потому самому может быть названа „наукой наук“³⁸⁶. Разум проявляет в ней все свои силы и свою сущность, „он обнаруживает здесь, что он такое, чего хочет, что может“ (quae sit, quid velit, quid valeat)³⁸⁷. Диалектика важна как для ученика, так и для учителя: „она учит учить, она же учит и учиться“. Но в чем же состоит сущность этой важной науки, ее предмет и преследуемая ею задача? Трудно сказать, знал ли сам Августин точные границы этой науки. Он называет ее то прямо диалектикой³⁸⁸, то „элоквенцией“³⁸⁹, то „основами рассуждения“³⁹⁰ (ratio disputationis). Он вводит в ее содержание как правила, регулирующие дар слова, так и начала заключения, определения и разделения³⁹¹. Диалектика, с одной стороны, придает стройность речи, с другой – очищает ее от всех признаков лжи³⁹². Есть и еще одна задача диалектики: представив все существующие доводы за известное положение, она должна убедить в его истинности тех ограниченных (stulti) людей, которые, не смотря на убеждения, следуют не истине, „а своим собственным чувствам и привычкам“. Убедить этих людей можно только возбуждая (commoveri) их чувства посредством всевозможных „забав“ (delitiae). Эта задача выполняется собственно прибавлением к диалектике – риторикой³⁹³. Таким образом, можно заключить, что Августин вводил в курс диалектики три части: теорию словесности, то есть правила построения речи, логику, как науку определения, разделения и умозаключения, и риторику, как „временное, вынужденное обстоятельствами“ искусство убеждения. Неудивительно, что, ввиду этой обширности содержания, диалектика и казалась Августину „наукой наук“. В ней были зародыши нашей словесности, философии и гомилетики. Как видно из этого определения, сюда уже вошли не только науки, но и искусство убеждать. В дальнейшем своем движении разум удаляется в чистую область искусства, как его понимал Августин.

Какая постановка диалектики должна быть в христианских школах? Августин, признавая важность диалектики, понимал, что она представляет из себя „палку о двух концах“, что посредством ее можно не только научить, но и свести человека, чрез ложные по форме умозаключения, с истинного пути. Вот почему в основу преподавания диалектики Августин полагает известный стоический принцип: „ничего лишнего“ (ne guid nimis – Теrent. in Аndr. асt. 1, scen. 1)³⁹⁴. Увлечение диалектикой легко может перейти в софистику, т. е. в уменье запутывать своего противника выводом ложных следствий из истинных причин. Истину соединения мыслей нужно отличать от самой истины мыслей³⁹⁵. Первой можно научиться и в языческих школах, вторую должно извлекать из священных книг церкви (in sanctis libris ecclesiasticis)³⁹⁶. Таким образом, и диалектике также, как и грамматике, Августин желал бы дать в христианских школах новый дух, новое направление, оставив от классических времен древние формы. В основании ее должны лежать незыблемые истины Священного Писания; целью своею она должна иметь для христианского воспитанника – славу и любовь к единому Богу, на всем характере ее преподавания и усвоения должен лежать общий тон смирения пред непостижимой Истиной, отчасти проявляющей себя в непоколебимых интуитивных истинах. – Заимствуя свою точку опоры в Священном Писании, христианская диалектика в свою очередь должна, кроме развития способностей ученика, дать ему известные правила в толковании этого высшего источника истины. Августин приводит из Священного Писания несколько примеров силлогистических построений, сделанных боговдохновенными писателями по всем правилам диалектики. Чтобы понять их правильность и красоту, чтобы уметь воспользоваться ими в своих апологетических целях, христианин должен быть знаком с диалектикой. С другой стороны, и данные логические построения Священного Писания могут быть обращены посредством ложных софизмов в пользу врагов христианства. Образование должно дать ученику умение выйти из затруднительного положения, разобраться в тонкостях еретических хитросплетений и указать правильные выводы.³⁹⁷

Хотя диалектика и была для Августина „наукою наук“, но это выражение нужно понимать только относительно, в методическом смысле. В кругу подготовительных к непосредственному созерцанию Истины, Блага и Красоты ступеней диалектика действительно занимает последнее место; она завершает собою весь цикл наук, имеющих лишь формальное значение. Но разум человека может перейти и к созерцанию небесной красоты, созерцанию не пассивному, но предполагающему активное участие в нем со стороны самого человека. На этой ступени созерцания человек не отдается весь этому процессу, но сохраняет за собой способность углубляться в самые тайники высшей красоты, исследовать ее сущность, разбирать все ее проявления. Из этих проявлений разумной деятельности на степени созерцания и составляются, с одной стороны, правила, регулирующие способность искусственного воспроизведения такого созерцания, легшие в основу поэзии и музыки, с другой – те высшие соображения о сущности красоты, которые сводятся у Августина к Пифагоровской философии, зиждущейся на математических основах. Мы пройдем молчанием пока первую группу правил, относя музыку и поэзию к области эстетического воспитания, и остановимся на философском образовании человека, как на той вершине, далее которой не может пойти смертный.

Мы видели уже, что метафизика Августина насквозь пропитана была Платоновскими и Пифагоровскими принципами. От первого были позаимствованы основные положения психологии, Пифагор же дал основы собственно метафизической доктрины в теории чисел. „Размышляя, говорит Августин, над красотой, которую человек созерцал в искусствах, разум почувствовал, что ему нравятся в красоте образы, в образах измерения, в измерениях числа“ (figuras… dimensiones… numeros)³⁹⁸. И вот в силу этого человек стал стремиться определить эти измерения, найти нормы их, свести их к числу и, главным образом, к господствующей над всем единице. Плодом этих стремлений явились геометрия, как наука, имеющая своей задачей различать и приводить в порядок (distinguere et disponere) линии и их измерения, астрономия – наука, определяющая геометрические и числовые отношения небесных светил, и философия, заканчивающаяся религиозным созерцанием „в числе“ Того, от Которого человек произошел и к Которому он всегда должен стремиться³⁹⁹. Все эти науки о числах (numeri disciplinae), „рассматривать ли эти числа сами в себе или в отношении к законам каких-либо фигур (геометрия), звуков (музыка и поэзия) и других движений (астрономия), все эти науки зиждутся на законах, имеющих незыблемые устои (incommutabilis regulas)⁴⁰⁰; „никто не осмелится утверждать, что основания чисел (ratio numerorum) изменчивы“⁴⁰¹. Эти устои не людьми изобретены; изменить их (в пример Августин приводит математические аксиомы) не в силах человек. Его активность сказывается только на открытии и исследовании (indagare atgue invenire) числовых законов. Сами законы лежат в природе вещей и имеют божественное происхождение и объединяются в Том, Кто сам, по сущности своей, есть „Единица в Троице поклоняемая“. Вот почему нигде не царствует такой порядок, такая стройность, правильность и методичность, как в непреложных законах чисел“. Порядок (ordo) „господствует в музыке, в геометрии, в движении небесных светил до такой степени, что если бы кто пожелал видеть, так сказать, его источник и самые тайны (quasi ejus fontem atque istum penetrare), то найдет их в этих науках... Занятие ими, если только кто предается ему умеренно,... воспитывает в человеке такого борца и даже вождя философии, что он и сам восходит и возводит многих других к той высшей мере (ad summum bonum), дальше которой нельзя, не следует и нежелательно уже искать ничего“⁴⁰². Математика имеет, по мнению Августина, прежде всего общеобразовательное значение. Она представляет из себя прекрасное упражнение для души христианина, которая должна быть подготовлена еще здесь, на земле, к созерцанию возвышенных предметов⁴⁰³. Это – с одной стороны. А с другой – она оказывает христианину прямую и непосредственную пользу, доставляя в своих положениях „самые верные доказательства“ (certissima argumenta) для защиты той или другой истины; после этих доказательств „сомнение делается бесстыдным“⁴⁰⁴. Но главное значение математических наук, это – приготовление ума неукрепившегося еще христианина к созерцанию единства мироздания в Боге. Здесь математика сходится и, можно сказать, теряется в философии.

Как понимал эту последнюю науку Августин? Признавал ли он необходимым для христианина изучение греческой философии или находил необходимым создать свою, на христианском откровении основанную, доктрину?

Мы не находим в творениях бл. Августина прямого и точного определения философии, но в VIII книге „De civitate Dei“ встречаем такую характеристику философа: „verus philosophus est amator Dei“ – истинный философ – любитель Бога“⁴⁰⁵. Выходя из этого положения, Августин, несомненно, должен был отрицать всю языческую философию, оценивая ее не по ее методическому значению, но с точки зрения истинного Богопознания. Более других удовлетворительной в этом отношении кажется ему доктрина платоников. Сделав краткий исторический обзор философских теорий от Фалеса до Платона, (особенно по вопросу о происхождении мира) Августин приходит к такому заключению: „между тем как другие философы теряла напрасно (contriverint) свое остроумие и свою старательность на изыскание причин вещей и на определение образа познания и жизни, платоники, познав Бога „нашли“, что в Нем заключается причина устройства вселенной, свет для восприятия истины и источник, откуда почерпается счастье“⁴⁰⁶. Вот почему, по отношению к христианину ближе всех, остальных доктрин стоит философия Платона⁴⁰⁷. „Никто не приближается к нам более чем философы школы Платона,… которые истинного Бога признали и творцом вещей и источником света и подателем блаженства“⁴⁰⁸. Однако же, несмотря на относительную близость к христианскому откровенному учению доктрины Платона, Августин признавал, что „христианин, если он знаком с церковною литературой, может и не знать имени платоников“⁴⁰⁹, потому что „все, что бы ни узнал человек извне (extra – т. е. из книг языческих философов), все это, если вредное, осуждается в Священном Писании, если полезное, находится в нем“⁴¹⁰. Здесь у христианина сияет самый свет истины, тогда как даже платоники могут быть названы путниками, видящими только издали, в туманном отдалении, пределы того отечества, к которому они идут непрямым и неправильным путем⁴¹¹. Правда, и в языческой философии, как во всем естественном откровении, можно найти, при достаточном внимания, „разумное Божие“, но христианину незачем собирать эти мелкие крупинки истинного знания, когда в его распоряжении находится главный источник знания.

Отрицание языческих доктрин в их содержании не значило, однако же, того, что Августин совершенно зачеркивает философию, как науку, оперирующую над рассудочными понятиями. В этой науке, очевидно, должен быть оставлен тот же метод, каким она шла и развивалась в древнегреческом мире, но придано другое содержание. Августин всегда прекрасно сознавал, что только благодаря философскому знанию он сам пришел „к тихой пристани“ христианства, чтобы отрицать необходимость этого рода знания: „Это она (философия), сознавался он в дни своего оглашения, теперь питает и греет меня в покое, которого мы так сильно желали... Это она обещает показать с ясностью Бога истиннейшего и таинственнейшего, и как бы обрисовывает уже Его в светлом тумане“⁴¹². Но у христианской философии есть свой предмет, свое содержание. „Наша философия, говорит Августин, не есть философия этого мира, которой совершенно заслуженно отвращается наша религия, но философия другого, постигаемо умом“ (alterius intelligibilis)⁴¹³. „Эта истинная и, так сказать, подлинная философия своей задачей имеет не иное что, как научить, что служит безначальным началом всех вещей, какой в Нем пребывает разум и что от Него, помимо всякого повреждения, происходит для нашего спасения“⁴¹⁴. Такова ее задача; „ее предметом является то, что верховный Бог низвел к человеческому ничтожеству с высоты своего божественного ума, чтобы души... могли войти в самих себя и без особых состязаний устремили взоры на отчизну“⁴¹⁵. Таким образом, два вопроса составляют предмет исследования христианской философии; один о душе, другой – о Боге⁴¹⁶.

К философии нужно приступать уже в конце образования, пройдя все остальные науки; иначе разум, не получив в научных данных прочной опоры, может увлечься „тщетною философией“, идущею „по стихиям мира“. Когда один из учеников Августина (сын известного Карфагенского аристократа – Романиана) увлекся на первых же шагах своего учения философскими диалогами своего учителя и товарищей и высказал желание сразу погрузиться в глубину философии, бл. Августин сдерживал его (ego eum reprimo), находя, что он еще недостаточно силен и тверд для философских занятий⁴¹⁷. Философия, следовательно, по Августину, должна стоять уже в конце всей серии наук; она находится на границе между земным научным знанием и религиозным созерцанием Божественной истины. Философия уже начинает прозревать „в светлом тумане таинственнейшего Бога“⁴¹⁸; чем светлее становится этот туман, тем более и ближе вступает философия в область мистического созерцания. Границы философского знания потому были неограниченны для Августина, как неограничен предмет ее: сам он мог назвать себя, относительно говоря, „недорослем в философии (ego in philosophia puer sum)⁴¹⁹ несмотря на всю свою солидную подготовку, и в то же время мог надеяться достигнуть путем философских исследований степени „пророка“ (vates)⁴²⁰.

Рассмотрев, по возможности, всю классификацию наук Августина, мы видим, что вся она основана на религиозно-этическом принципе; она начинается с веры в божественный авторитет Св. Писания, которое, в качестве предмета обучения, проходит чрез всю систему образования; она заканчивается религиозным созерцанием, как целью жизни человека. При такой яркой окраске всего образования в один цвет в высшей степени трудно на некоторых ступенях разграничить у Августина умственное воспитание от нравственного и религиозного. Они вторгаются одно в область другого или, вернее сказать, они, по идее бл. Августина, функционируют все вместе в одних целях – воссоздать утратившего свою божественную чистоту человека, сделать его способным к „обладанию Богом“, которое есть и мудрость в высшем смысле этого слова, и высшее благо для человека, и истина его⁴²¹.

Перейдем теперь к изложению взглядов Августина на форму обучения, на его методы. Августин не оставил после себя каких-либо специально-дидактических творений, в которых для руководства учителя были бы систематически изложены все правила преподавания. Несмотря на это, из некоторых катехизаторских и гомилетических трудов его мы можем извлечь несколько полезных уроков для преподавателя. Не повторяя уже об упоминаемой нами книге „De doctrina christiana“, дающей много правил для церковного оратора, мы должны в данном отделе остановиться на другом творении – „De catechisandis rudibus“ – об оглашении неученых. Написанное специально в качестве пособия при первоначальном обучении вере и нравственности принимающих христианство, это творение дает нам основную точку зрения на всю методику Августина.

Из самой классификации наук, помещенной в лучшем диалоге Августина „De ordine“ легко можно видеть основное его требование для распределения развивающего материала обучения. Все науки помещены были у него в той самой градации, в какой, по его мнению, они появлялись на свет. Сопоставляя это правило Августина с его требованиями, прилагаемыми к первоначальному оглашению, мощно, не погрешив против истины, назвать метод преподавания Августина по его внутреннему тону по преимуществу историческим. Мы видели уже, как Августин выдвигает историю на первый план общего образования, поместив ее в курсе грамматики и отнеся к числу предметов „божественного установления“. Тоже требование прилагалось Августином и к оглашению язычника. Оно должно начаться, по мнению Августина, с изложения истории христианской церкви от появления ее на земле до завершения ее хода актом страшного суда. Эта история предшествует катехизису и дает ему основу. Очевидно, Августин отдавал преимущественное значение первому предмету пред вторым в деле христианского просвещения. Тогда как катехизису он отводит в своем сочинении несколько страниц, наполненных довольно общими фразами, преподаванию церковной истории он посвящает большую часть сочинения, предоставляя читателю не только общие соображения, но и довольно мелкие дидактические правила. Так, он дает здесь и подразделение церковной истории, которого нужно придерживаться преподавателю, подразделение на семь периодов. Это подразделение представляет из себя не только методику церковной истории, но и прямо учебник, хотя, конечно, все рубрики его отличаются большой искусственностью и с современно-научной точки зрения оно не выдерживает критики.

С внешней стороны обучение Августина носит характер сократического метода. Правда, при преподавании истории он требует от учителя рассказа (narratio), как существенной формы преподавания, но этот рассказ должен сопровождаться и ежедневным опрашиванием ученика, так что и в этом случае повествовательная форма изложения переходила в катехизическую. Сократический метод внешнего расположения научного преподавания вытекал из самых основных педагогических понятий Августина. Принадлежа к разряду нативистов, Августин признавал, что истина всегда развивается из самого человека, из внутреннейших глубин его духа. Его всегда привлекал внутренний человек, в котором, по его мнению, живет истина. Вопрос о врожденных идеях был для него всегда самым важным и великим (magna quaestio)⁴²². И действительно, в его педагогической системе он был основной посылкой, из которой с логической необходимостью вытекали и психологические его воззрения, и дидактические требования. Если истина заключена в самом человеке и находится там в виде неясных задатков, постоянно оживляемых верховною силою И благодатью Христа, этого вечного Учителя всего человечества⁴²³, то школьному учителю, как посреднику между Богом и человеком, остается только развивать эти врожденные задатки. Такое развитие чужого материала, понятно, может идти лучше всего посредством вопросов и ответов. Учитель, с точки зрения Августина, это „как бы частным образом приглашенный юрисконсульт (jurisconsultus), который может опровергать ученика только для того, чтобы последний мог запастись нужными сведениями“⁴²⁴. И из собственных занятий Августина мы видим, что это был действительно юрисконсульт для своих учеников. Обучение в Кассисиакуме шло совсем не тем педантичным путем, какой мы встречаем в современных школах. Чтения лекций не вынес бы живой, подвижный ум учеников Августина, воспитанных в античном духе. Занятия в Кассисиакуме состояли из веселых и шумных бесед, в которых принимала участие вся школа, а нередко и мать Августина, интересовавшаяся весьма многими чисто научными вопросами. Ходом прений руководил сам учитель, который, подражая лучшим педагогам древности, своими вопросами старался довести учеников до самостоятельного решения ими данного положения. „Речь наша, говорит Августин, обыкновенно ведется так, что ученик, под руководством разума, отвечает сам себе“⁴²⁵. „Истина может лучше всего раскрываться чрез вопросы и ответы“⁴²⁶, и это не только в отношении внутренних психологических вопросов, но и в отношении всего круга семи свободных наук. „Изучающие свободные науки (disciplinis liberalibus), говорит Августин, без сомнения как бы выкапывают и отрывают их в себе, зарытые забвением“ (in se oblivion obrutas eruunt discendo, et quodammodo refodiunt)⁴²⁷. Потому то при обучении всем предметам должно поступать так, как бы все, о чем будет сообщено, было уже в поле ясного сознания и только со временем предано забвению. Лучше всего, конечно, как и обыкновенно поступают в таких случаях, обращаться к наводящим вопросам. „Представь себе, говорит Августин, что ты забыл что-нибудь, а другие желают тебе привести это на память, И вот они говорят тебе, представляя в виде похожих различные вещи: не это ли или не другое ли?“⁴²⁸. Так же нужно поступать и при обучении наукам. – Этот метод, по Августину, имеет все преимущества за собою. Кроме того, что он вытекает из самой сущности дела, он вносит в преподавание живость и придает ему интерес. „Не знаю, говорит Августин, как это происходит, но когда я сам отвечаю на то, о чем по неведению спрашивал, самое открытие становится более приятным“⁴²⁹.

Интересность, внешняя и внутренняя увлекательность преподавания было одним из главных требований Августина. Она может привлекать внимание ученика и способствовать усвоению преподаваемого лучше всего. „Кто, может быть, тронут (словом учителя) в том случае, если он не понимает, что ему говорят? Или кто удержит свое внимание, чтобы слышать (tenetur ut audiat), если речь не имеет привлекательности (si non dilectatur)? Поэтому и в том роде (речи), которою должно привлекать к послушанию жестокое сердце высоким слогом, нельзя слушать с повиновением, если того, кто говорит, слушают без понимания и неохотно (nisi intelligenter et libenter audiatur)“⁴³⁰. „Если учение идет в непривлекательном виде (insuaviter), говорит Августин в другом месте, то оно приносит пользу только немногим, конечно, самым прилежным (studiosissimos), которые желают знать то, что должно быть выучено, хотя бы оно было передано плохим и грубым языком (abjecte inculteque)... Что пользы в золотом ключе, если им нельзя отпереть того, что мы желаем? Или какой вред в деревянном, если он может это (сделать)? Ведь мы требуем ничего другого, как открыть то, что заперто. Но если учащиеся имеют некоторое подобие с теми, которые едят, то ведь многие из последних чувствуют отвращение (fastidia) к неприправленной пище, без которой однако же они не могут жить“⁴³¹.

Кроме изящества речи, для привлечения внимания класса, со стороны обучающего необходим ясный и точный образ выражения. Христианский наставник прежде и более всего (primitus ax maxime) должен стараться быть понятным в своих речах и говорить с возможной для себя ясностью (perspicuitate)⁴³², чтобы причина непонимания могла лежать или в крайней тупости слушателей или в трудности, утонченности предмета обучения, но никак не в самом способе выражения (locutionae). Ясности речи, конечно, способствует, прежде всего, простой, лишенный искусственности, язык, который и рекомендуется Августином для изложения предметов обучения. Правда, такою речью всего труднее завлечь слушателя; потому то вместе с простотой она должна иметь еще некоторые качества. Она прекрасно заинтересует слушателя, „если разрешает самые трудные вопросы и открывает их с неожиданной ясностью, если она извлекает как бы из каких-то неизвестных каверн, откуда нельзя было надеяться, и показывает остроумнейшие мысли, если она ниспровергает заблуждения противника,... особенно, если ей присуща некоторая красота (decus), не искусственная, но как бы природная (naturale) и некоторая простота периодов, не из хвастливости употребленная (non jactanticula), но как бы необходимая и так сказать извлеченная из самих предметов... Так наш (христианский) учитель и наставник должен вести дело“⁴³³.

„При употреблении простой речи может случиться, что тот, кто тщательно заботится об ясности, пренебрежет изящным выражением и будет заботиться не столько о благозвучии речи, сколько о том, чтобы хорошо высказать и объяснить то, что он стремится доказать. Отсюда один (писатель), рассуждая о такого рода речи, говорит, что в ней есть некоторая излюбленная небрежность (diligentem negligentiam)⁴³⁴... Но что пользы в чистоте речи, которой не следует ум слушателя; тогда нет никакой причины говорить, если те, для которых мы говорим, не понимают того, что говорим? Итак, кто учит, должен избегать всех слов, которые не учат; если он может сказать другое, правильное по выражению, и в то же время понятное, то пусть он лучше изберет это; если же не может, потому ли что не имеет, или потому, что ему не приходят на ум подобные (выражения), пусть он пользуется менее правильными выражениями“⁴³⁵.

Чтобы не только возбудить, но и приковать внимание учеников, необходимо при обучении не задерживаться на долгое время на каком-либо одном предмете и не быть многословным. „Как скоро замечено, что поняли, должно закончить речь или перейти к чему-либо другому; потому что как приятен тот, который объясняет неизвестное, так становится тягостным тот, кто перебирает уже давно известное“⁴³⁶. – На всем преподавании должен лежать светлый, жизнерадостный тон. Сам Августин в этом случае подает нам пример, достойный подражания. Все занятия в Кассисиакуме проникнуты духом чистой любви и живой радости. Мы встречаем только один пример строгого упрека, высказанного Августином по отношению к ученикам, и то только по поводу их непристойной шутки при решении религиозного вопроса⁴³⁷. Самые трудные вопросы решались при общей шутливости. „Шутя мы понуждали его (Лиценция) скушать свою порцийку“⁴³⁸, замечает Августин при виде запутавшегося в своих мыслях Лиценция. Преподавание постоянно прерывалось общим дружным смехом, в котором принимала участие даже Моника.⁴³⁹ Иногда свои шутки учитель приберегал к концу беседы и таким образом собрание расходилось в веселом настроении и с довольным, смеющимся видом.

Августин одобрял это веселое настроение школы и в принципе. „Конечно, говорит он, только Бог может подать это веселие для хороших часов. Мы можем, когда является причина, помрачающая ясность духа, искать помощи в промысле Божием, чрез которую та грусть исчезла бы, и наш дух возрадовался бы, и мы с радостью в сердечном покое повели бы драгоценное дело“⁴⁴⁰. Бог „даже при телесной милостыни любит, доброхотно дающего (2Кор.9:7), тем более при духовной“⁴⁴¹.

Правда, в самой природе и характере преподавания есть причины, способные отгонять этот дух оживления и веселости, но против каждой из таких причин. Августин прописывает свое лекарство.

Главную причину, вносящую огорчение и тягость в дело преподавания, Августин видит в том, что ученик иногда не может, а иногда по упрямству не хочет усвоить мысли учителя. Это положение, конечно, очень тяжело для учителя и ему трудно тогда удержаться в спокойном настроении. Но учитель в этом случае должен припомнить известную заповедь – „быть с немощными немощным, чтобы приобресть немощных“ (1Кор.9:22). Подобно тому, как Христос для спасения снизошел к человеку, так учитель должен с любовью снизойти до детской души. Без этой любви не может идти дело обучения. „Ибо радость ли это – болтать разрозненные и изуродованные слова, если не любовь побуждает к тому?“⁴⁴².

Другим основанием огорчения для учителя может быть его неудовлетворенность своим преподаванием. Августин испытал эту неудовлетворенность на себе самом. „О, восклицал он однажды, если бы. Бог дал мне говорить так, как я этого желаю! Но мне доставляет громадную пытку сознание своей ограниченности (inopia) и полноты (совершенств) Его“ (copia). „Мне моя речь, с горечью заявляет Августин, почти никогда не нравится; потому что мне всегда бывает желательно составить речь лучшую; что иногда находится, в моем духе в скрытом виде, я стараюсь облечь в ясные слова, и если только мое выполнение оказывается не совершенным, меня огорчает то, что мой язык не достаточно повинуется моему сердцу. Я желал бы, чтобы мой слушатель так ясно понимал предмет, как и я, но я чувствую, что говорю не так, чтобы достичь этого; особенно когда мысль с быстротою молнии является в уме, а слово медленно и продолжительно и совсем не похоже на нее, так что пока оно произносится, мысль уже уходит в свое уединение“⁴⁴³. – Единственное исцеление от этой проникающей самосознание неудовлетворенности Августин видит в том соображении, что все недостатки, сознаваемые в себе учителем, представляют из себя испытания со стороны Промысла, ожидающего от него самоусовершенствования“⁴⁴⁴. „Если ошибка не замечена слушателем, то учитель между прочим должен стараться по мере возможности совершенствовать его; если найдутся такие, которые с злорадством заметят ее, их нужно учить привыкать в ней к терпению“⁴⁴⁵.

Третья причина огорчения может состоять в том, что учитель постоянно должен передавать один и тот же материал, давно уже известный ему, „ибо уже некоторым образом созревший дух неохотно выступает, если можно так выразиться, в изношенных детских башмаках“⁴⁴⁶. Лучшим средством против этой скуки может быть любовь, которая все обновляет и оживляет. „Бывает так, что возлюбленные нами как-будто говорят посредством нашего рта о том, что слышат, и мы снова учимся в них тому, чему мы учим“⁴⁴⁷. Так иногда случается, что, показывая другим прекрасное место, которое мы часто видали, мы снова любуемся им по поводу радости тех, которые наслаждаются прелестью его в первый раз. Насколько же больше должна быть радость, когда люди приходят слушать о Боге, к познанию Которого должно стремиться все учение. Мы любезно показываем заблудившемуся путнику правильный путь; насколько стремительнее должны мы вывести бедную, истомившуюся на ложных дорогах света, душу на путь мира!

Легко может у учителя уничтожиться охота к преподаванию при наблюдаемой в учениках неподвижности, „потому что, замечает Августин, действительно хочется сказать многое, чтобы довести преподавание до определенной цели“⁴⁴⁸. Для избегания этого учитель, принимая во внимание свою ответственность и слабость сил ученика, должен со снисходительностью говорить „более за него к Богу, чем к нему о Боге“⁴⁴⁹.

Искренность и задушевность тона преподавания может быть нарушена раздражительностью учителя, когда он раздосадован какой-либо вещью, „когда с губ его не может сойти ни одно дружественное слово“. В этом случае сила любви должна произвести то, чтобы взгляд на новый рост христианской общины, который; происходит в христианской школе, изгнал печаль, „как радость о приобретении уничтожает боль перенесенной потери“⁴⁵⁰.

Кроме, методики, определяющей характер обучения, Августин оставил некоторые (правда, немногочисленные) правила, касающиеся внешней дисциплины и школьного порядка.

Достойно замечания, что бл. Августин считал унижением достоинства учителя, если бы он начал передавать урок стоя (sedens autem docet, quod pertinent dignitatem magisterii)⁴⁵¹. В то же время Августин не позволял ученику стоять во время урока, как это обыкновенно бывало в школах его времени, „чтобы внимание слабого, утомленного стоянием ученика не было отвлечено, и он не был бы вынужден уйти. Разве это не невыносимое неприличие, продолжает Августин, если мы тем, кто наши братья или только еще должны сделаться нашими братьями, не позволяем садиться пред нами? Ведь жена внимала же сидя Нашему Учителю (Лук.10:39)“⁴⁵²

Для удобства обучения, а также по нравственным побуждениям, о которых мы будем говорить в следующей главе, Августин устроил для своих иппонских учеников общежитие, когда был там епископом. Это общежитие считается первообразом тех семинарий, которые потом устраивались для клира католической церкви, а со временем перешли с запада и к нам на Русь.

Мы считали бы неполным наше исследование об умственном воспитании по творениям Августина, если бы не коснулись вопроса о женском и сословном образовании.

Прежде чем говорить о женском образовании, необходимо установить общую точку зрения Августина на женщину. Воспитанный под непосредственным влиянием своей матери, видевшей в сыне единственную цель жизни, Августин не мог разделять ригористически-аскетических взглядов на женщину, которыми, например, был заражен непосредственный предшественник его по философской школе, Тертуллиан. Для бл. Августина равенство женщины и мужчины в интеллектуальном и моральном отношениях не подлежит ни малейшему сомнению. Женский пол, говорит он в размышлении о загробном существовании человека, не есть недостаток, а природа (non est vitium, sed natura)⁴⁵³. Женщина представляет собою такое же творение Божие, как и мужчина“⁴⁵⁴. Ее творение из ребра мужа совсем не говорит за ее вечное подчинение и более низкое достоинство: „что она произошла от мужа, это служило указанием их единства, а что от мужа произошла именно таким образом, это... изображало Христа и церковь“⁴⁵⁵. Свое положение, что природа женщины наделена такими же интеллектуальными и моральными силами, как и природа мужчины, Августин доказывает наблюдениями над своей матерью – Моникой, которую он глубоко уважал. Несмотря на то, что Моника не получила в молодости школьного образования, Августин видел в ней большие дарования, считал ее вполне способною к усвоению не только начальных элементов образования, но и философии⁴⁵⁶. Описывая более подробно способности Моники, он говорить: „дарования и пламенные стремления ее к божественным предметам были мне знакомы из продолжительной жизни с нею и прилежного наблюдения;... ум ее вполне способен к истинной философии“. Эта способность сказывалась особенно в той черте, которую у нас обыкновенно отрицают у женщин, в склонности „к глубокой сосредоточенности в самой себе“⁴⁵⁷ (in se multum surrexisse). Такая склонность к сосредоточенности побуждала Монику заниматься всеми научными вопросами. Августин говорит, что „она так усвоила божественную почти силу и природу грамматики, что, кажется, будто она проникла в самую душу ее“⁴⁵⁸. Правда, он признавал, что мать его не получила настоящего школьного образования, а потому неспособна решать некоторых научно-теологических вопросов, из которых особенно трудным казался для Августина вопрос о существовании зла в мире и о примирении с этим фактом господствующей над всем благой и всемогущей Воли... Правда, он признавал, что людям, не прошедшим правильного курса наук в юношеском возрасте⁴⁵⁹ к каким он имел несчастие отнести и свою мать, лучше совсем не производить исследований над труднейшими вопросами, которые он перечисляет в строгом порядке⁴⁶⁰. Но это сознание было для него в высшей степени тягостно. Запрещение же касаться научных вопросов относится совсем не к женщинам, а ко всем не получившим правильного образования.

Такой взгляд на природу женщины приводит Августина к решению вопроса о женском образовании в положительном смысле. Так как в Кассисиакуме, как мы уже упоминали, вместе с учениками Августина находилась и мать его Моника, иногда принимающая участие в философских беседах сына, то Августину в своих диалогах приходилось касаться „женского вопроса“. Одну из глав своего трактата „De ordine“ Августин даже прямо надписывает: „Моника ради пола не должна быть устраняема от участия в философском состязании“, посвящая ее (главу) развитию этого положения. Когда Моника, услышав, что ее имя вносится нотарием в ход спора, выразила при этом некоторое недоумение, так как „она не слыхала, чтобы женщины были допускаемы к подобного рода (т. е. философскому) состязанию“, Августин выступил к развитию своих взглядов. По его мнению, только „гордые и невежественные“ (superbi et imperiti) люди могут восставать против женского философского образования⁴⁶¹. Такие люди большее внимание обыкновенно обращают на внешние качества человека, на его одежды, богатство, карьеру. Если они иногда не чужды образования, то, во всяком случае, это только зачатки образованности (condimentis humanitatis). Мнения таких людей не заслуживают внимания. Истинный же философ, желательный для Августина читатель, „никогда не будет тяготиться тем, что в философском диалоге участвует женщина“. „Найдется, успокаивал Августин свою мать, найдется, поверь мне, род людей, которым то, что я философствую с тобой, понравится гораздо более, чем если бы они все встретили здесь что либо другое, шуточное или серьезное“⁴⁶². Августин так уважал мнения матери даже в серьезных спорах, что готов был учиться сам у нее⁴⁶³.

Также свободно решал Августин и вопрос о сословном обучении. По его взгляду наука не знает сословий; она развивается из внутренних задатков человека, которые проявляются независимо от того или иного состояния людей. Мы назвали Августина приверженцем аристократических взглядов на образование, но не потому, что он ограничивал образование тесным кругом какого-либо одного сословия. Аристократизм Августина проявлялся в том, что он разделял всех жаждущих истины на две категории, которым предписывал и различные пути, – путь веры в авторитет и путь свободного исследования. В основу этого подразделения легла мысль о внутренних способностях и преимущественно остроте умственных сил. „Есть книги ученейших людей, говорит Августин, которые представляют философствующими даже башмачников (sutores) и людей еще более низких состояний, которые, однако же, сияли таким светом ума и добродетелей, что ни под каким видом не захотели бы, хотя бы и могли, поменяться своими благами с какою бы то ни было аристократиею этого рода“⁴⁶⁴.

Своею деятельностью Августин доказывал полную удобоприменимость данного принципа к обучению детей. Когда, вслед за получением образования, Августин назначен был учителем сначала грамматики в Тагасте, затем – риторики в Карфагене, в Риме и, наконец, в Милане, он на деле проводил принцип всесословного обучения. Он оставил нам в своих „Confessiones“ картину поведения учеников, по которой можно судить с вероятностью о полной свободе доступа в его школу. Толпа его учеников очевидно не получила никакого домашнего воспитания: „самовольно и без разбору вторгалась она в школу с бесстыдством и наглостью“⁴⁶⁵. Августин говорит об этой толпе с большим негодованием – „они отличались чрезмерным своевольством, доходившим до безобразия“⁴⁶⁶. Однако же это негодование было направлено не по адресу сословия школьников, нет, Августину просто не нравилось общественное мнение Карфагенских жителей, покровительствовавшее всем „безобразиям“ учащихся, мнение, заставлявшее его или „смотреть на них сквозь пальцы“ или уйти из Карфагена. Он сделал последнее, перейдя на соответствовавшую должность ритора в Рим. Но и здесь он не изменил своих принципов; его школа в Риме, открытая частным образом, вмещала в себе таких учеников, которые, „не имея, чем платить“ иногда переходили от одного учителя к другому⁴⁶⁷.

Заканчивая отдел об умственном воспитании, мы считаем не лишним привести одну тираду Августина, где он доказывает, что „свободные науки возводят ум к божественному“. „Кто, так заключает Августин свою классификацию светских свободных наук, кто все, что пространно и подробно излагается в стольких науках, успеет привести к некоторому простому единству, истинному и точному, тот, достойнейший имени человека ученого (eruditi), не напрасно уже ищет оного божественного (illa divina) не только для веры, но и для созерцания, для уразумения и для познания“⁴⁶⁸.

Рах соrроris et аnimae ordinata vita et salus animantis (De civ. Dei XIX, 13).

Как физическое, так и умственное воспитание в педагогической системе Августина носит, как мы уже замечали, религиозно-этическую окраску, преследуя одну цель: исполнение Божественного порядка, царствующего над всем мирозданием. Но кроме этого нравственного элемента в обучении Августин признавал необходимыми специальные меры для нравственного воспитания, рассмотрению которых мы и посвятим настоящую главу.

Умственное образование дает человеку одно главное достоинство – мудрость, как необходимую ступень к созерцанию Божества. „Но учение мудрости имеет предметом своим или деятельность или созерцание“ (in actione et contemplation versetur)⁴⁶⁹, почему одна часть его может быть названа деятельною, а другая созерцательною, из коих деятельная имеет своею целью порядок, то есть образование нравов, а созерцательная – исследование причин природы и чистейшей истины.“ Таким образом, нравственное воспитание имеет одну основу с умственным, преследует с ним одну цель, – и однако же может считаться особою „частью“ общего воспитание человека. Лучше всего отношение нравственного воспитания к умственному можно представить под излюбленным Августином образом ступеней, находящихся в одной лестнице духовного совершенствования человека. И так как в тех градациях внутреннего совершенствования человека, которые указаны Августином в. его сочинениях⁴⁷⁰, нравственная доблесть считается уже высшей ступенью возрастания человека, сравнительно с его умственной зрелостью, то мы сочли себя в праве поставить в системе Августина нравственно-эстетическое воспитание позади умственного, хотя, повторяем, религиозно-этическая окраска лежит на всей его системе и религиозно-этические идеи предшествуют и сопровождают все остальные.

Предлагая лестницу духовного восхождения к мудрости, иначе сказать, к Богу, как источнику всякой мудрости, нравственное совершенствование человека Августин помещает на четвертой и пятой ступени. – В отличие от предшествующей ступени знания, (scientiae)⁴⁷¹ где главным образом функционировала память⁴⁷², он дает новым ступеням наименование силы (fortitudinis) и совета милосердия (consilii misericordiae)⁴⁷³. На четвертой ступени человек должен укрепиться в добродетели, на пятой он чувствует себя уже сильным и испытывает по этому поводу величайшую радость⁴⁷⁴.

Посмотрим в чем состоит это утверждение в добродетели и откуда почерпается эта радость?

В определении понятия добродетели у Августина, заметен сильный отпечаток стоической морали, хотя она у него освящается и получает свою основу в христианских этических принципах. Не другим чем, как только подражанием греческой философии можно объяснить сведение Августином морали к сфере знания, мудрости. „Разум и благоразумие (λόγοζ, φρόνησιζ) говорит Циглер, всюду и без исключения (в греческой морали) являются высшей инстанцией; к ним – апеллирует эпос каждого времени⁴⁷⁵. В стоической школе отожествление добродетели и мудрости нашло высшую точку приложения. Сама добродетель, по определению стоиков, есть ничто иное, как правильно устроенный и усовершенствованный разум. Сенека так определяет ее: „virtus non aliud, quam recta ratio est“⁴⁷⁶. Блаженный Августин в точности повторяет это определение. По его мнению, „душевная добродетель есть некоторое равенство жизни, сообразующейся во всех отношениях с разумом (virtus aequalitas quaedam est vitae, ratione undique consentientis)⁴⁷⁷. Главным объектом деятельности разума стоики считали борьбу человека с аффектами и страстями, подавление их посредством умеренности, воздержания (temperantia, moderatio). Августин также говорит: „не без основания многие – воздержанность, то есть (поясняет он словами Цицерона) умеренность и равновесие (frugalitas id est modestia et temperantia)⁴⁷⁸ называли матерью всех добродетелей... Мудрость не иное что, как мера духа, то есть то, чем дух держит себя в равновесии (librat)⁴⁷⁹. Кроме этих добродетелей (мудрости и воздержания), понимаемых в стоическом смысле, Августин признавал и остальные из известной четверицы, положенной в основу стоической морали. Он называет первую ступень собственно-нравственного совершенствования ступенью силы, мужества – fortitudinis. „В этом настроении человек отказывается от всякого смертоносного наслаждения скоропреходящими благами, и, обратившись отсюда, склоняется к наслаждению вечным, то есть неизменяемым единством в Троице“⁴⁸⁰ (unitatem eamdemque Trinitatem). Не то же ли это мужество (fortitudo) стоиков, которое побуждало их следовать требованиям разума, а не мотивам удовольствия или печали?⁴⁸¹.

Наконец, переходя от индивидуалистической морали к общественной, социальной, Августин обобщал все свои требования на справедливости отношений. Чувство правдивости он считал прирожденным духу человеческому и настолько же неотъемлемым от него, насколько присуща ему жизнь. „У нас есть, замечает Августин, чувство внутреннего человека,…… посредством которого мы различаем справедливое и несправедливое (justa et injusta); чрез него я убежден, что я существую, и что знаю это“⁴⁸². По своей сущности данная добродетель, это – то же непосредственное сознание своего человеческого достоинства, которое побуждало стоиков требовать постоянного всеобщего уважения к правам другого, всеобщего равенства, полной справедливости (justitia) в оценке другого и в деле воздаяния.

Проводя данную параллель между стоическою моралью и нравственным учением Августина, мы имеем целью только указать некоторое влияние античных идеалов на миросозерцание нашего учителя церкви, признаваемого некоторыми исследователями за непримиримого врага всей языческой культуры. Этот стоический отпечаток, особенно заметный на более ранних трудах Августина, совсем не говорит об общей зависимости этических взглядов Августина от классических философских доктрин, и еще меньше говорит об какой-либо зависимости христианской нравственности от стоического морального учения.

Чтобы наглядно видеть все различие между этическими убеждениями Августина и принципами стоиков мы решаемся привести одну довольно большую выдержку из непереведенного еще на русский язык творения Августина „De moribus ecclesiae catholicae“. Вот какими резкими чертами характеризует это коренное различие сам Августин. „Если какая-либо добродетель ведет нас к блаженной жизни, то я утверждаю, что это никакая иная добродетель, как только величайшая любовь к Богу. Потому что то, что называется добродетелью, имеющей четыре части (quadripartita), насколько я понимаю, называется по некоторым различным состояниям (affectus) этой самой любви. Итак, я не сомневаюсь, что даже известные четыре добродетели (о если бы сила их над умами была так велика, чтобы имена их были на устах всех!), даже эти добродетели можно определить так: умеренность (temperantia) есть любовь, обнаруживающая себя чистой (integrum) по отношению к тому, что любят; мужество (fortitudo) – это любовь, легко переносящая все за любимое; справедливость (justitia) это любовь, служащая одному любимому, и ради него господствующая (dominans); мудрость (prudentia) это любовь, чутко различающая то, чем помогают, от того, чем задерживают. Но, как мы сказали, эта любовь проявляется не к кому угодно, а к Богу, то есть к высочайшему благу, высочайшей мудрости, высочайшей гармонии (concordiae). Поэтому, если угодно, можно сделать и такое определение: умеренностию мы называем любовь к Богу, сохраняющую себя чистою и непорочною; мужеством – любовь легко переносящую все за Бога; справедливостью – любовь служащую, только Богу и в силу этого хорошо управляющую (imperantem) всем прочим, что подчинено человеку; мудростью – любовь, хорошо различающую то, что помогает (жизни) по Богу, от того, что может задержать“⁴⁸³. В этом небольшом отрывке несколькими точными штрихами прекрасно оттенены как сходство Августиновских взглядов с стоическими, так и их отличие. Мы видим, что форма моральных требований одна и та же, но основы, на которых зиждутся все данные добродетели у христианского учителя, совершенно другие, „новые”.

Постараемся в кратких словах наложить этот новый, сравнительно с языческой моралью, христианский идеал нравственной жизни, который должен преследовать воспитатель, как он обрисовывается в творениях нашего учителя.

Главным стимулом жизни блаженный Августин признает всеобщее стремление к счастью. „Не только я один, говорит Августин, или немногие, подобные мне, но все вообще мы, люди, жаждем быть счастливыми”⁴⁸⁴. Это стремление, понятно, выражается не у всех одинаково, смотря по требованиям индивидуальных особенностей каждого и его теоретическим убеждениям. Один стремится „в военную службу“, а другой старается по возможности избежать ее, – это зависит только от своеобразной оценки счастья. „Может быть, один находит удовольствие в том, а другой – в другом, но все согласно утверждают, что они стремятся быть счастливыми“⁴⁸⁵. Но только одна истинная добродетель есть стремящаяся к той цели, в которой заключается благо человека, не имеющее в сравнении с собой ничего лучшего⁴⁸⁶. В своем сердце Августин наблюдал неутомимое стремление к счастью, всю жизнь заставлявшее его переходить от одного образа жизни к другому, пока не была выпита вся чаша земных удовольствий. Но так как и на дне этой чаши, вместо питающих душу благ, была найдена одна неудовлетворенность, одно чувство тоски, то и счастье было перенесено из настоящей юдоли плача вместо тихого успокоения через созерцание единого вечного и высшего блага. Не найдя порядка в „земном городе“, где господствуют земные цели и расчеты, бл. Августин, стал проповедовать вечный мир и порядок в „граде Божием“, гражданином коего и должен сделаться каждый человек. Таким образом мораль, привязанная в языческом мире к земному, перенесена была Августином, после просвещения христианством, в небесные сферы. – Но раз высшее благо, как главный постулат морального учения, полагается в Боге, а конечною целью деятельности считается осуществление царства Божия, то, значит, настоящее состояние рода человеческого признается неудовлетворительным. Действительно, Августин признавал, что грех, который особенно резко проявляется в „невоздержании“⁴⁸⁷, господствует над всем миром, что хотя он не нарушает собою всеобщего порядка, однако же, он совершенно извратил человеческую природу. В силу своего взгляда на свободу человека, как на нечто определенное, положительное, способное дать характеру человека известный нравственный склад, Августин должен был признать сильное влияние греха, который, посредством привычек, так сказать, закрепляется за человеческой природой, делается все более и более могущественным над ней⁴⁸⁸. Каждый проступок человека, каждое самоопределение его воли в сторону греха, чувственности, производит целый ряд перемен в его внутреннем складе, в его нравственном характере.

Привычка грешить становится его второй природой, от которой человек не в силах уже освободиться при всем своем желании. Воля человека делается рабой собственного произволения (servum propriae voluntatis arbitrium)⁴⁸⁹ и он становится рабом своих низменных страстей. Если к этому прибавить вполне разделяемое Августином учение церкви о наследственности первородного греха, то будет понятно то скорбное чувство, с которым он признавался в своем полном бессилии поступать по закону ума, в какой-то как бы необходимости грешить⁴⁹⁰.

Интересен тот анализ нравственных сил человека, который Августин с замечательным искусством глубочайшего психолога производит в своей „Исповеди“ по воспоминаниям своего детства и юности. В природе неразумного дитяти (infantis), ведущего еще бессознательную жизнь, Августин замечает уже зародыш греха, вполне разделяя известное изречение многострадального Иова: „Кто чист от греха пред Тобою? Никто, ни даже младенец, хотя бы и один день жития его было на земле“⁴⁹¹. Нельзя упрекать и винить младенцев за слабость и немощь их членов, но их душевные свойства подлежат упрекам… „Ужели, спрашивает Августин, неукоризненны и невинны были и эти мои поступки, как например, со слезами требовать чего-нибудь вредного, сердиться и досадовать... даже на родителей своих,… царапаясь и кусаясь стараться по мере сил вредить за то, что не выполняют вредоносных требований“⁴⁹². Так наследственный грех проявляется даже у грудного младенца. Чем дальше живет человек, тем сознательнее его деятельность, тем больше он грешит и тем сильнее его ответственность. Переходя в своих воспоминаниях от младенчества (infantia) к отрочеству (pueritia), Августин находит возможным только увеличить скорбь о своей испорченности. Увлекающийся мальчик, он никак не мог понять прелести той сухой школьной науки, погрузиться в которую его заставляли в своих целях его родители. На уме у него были больше детские игры в мяч, в борьбу; он любил рассказывать своим товарищам фантастические, им самим придуманные, сказки⁴⁹³. Занятия школьными науками шли, что называется, из-под палки, пока мальчик не увлекся; классической литературой, которую он изучал с интересом, без всякой, однако же, высшей цели. Но кроме детской шаловливости и несерьезности в это же время проявляется у него, вспоминает- Августин, и прямая; испорченность сердца, сознательная и произвольная извращенность воли. Со стыдом и укорами совести вспоминает Августин, как он; будучи мальчиком, „воровал из родительской кладовой или со стола, то для удовлетворения склонности к лакомству, то для того, чтобы поделиться с другими детьми, которые за то допускали его к своим играм“⁴⁹⁴. Эти детские проступки, конечно, сами по себе не представляют чего-либо особенно важного; – но они свидетельствуют, по Августину, об общей развращенности человеческой природы, которая, постепенно укрепляясь в зле, становится вполне греховной. Все пороки детства, говорит Августин, переходят в последующие затем возрасты в соответствующем изменении. Все, что выносится у нас в детстве из-под опеки надзирателей и учителей, переходит потом к правителям и царям, – и от орехов, и мячиков, и воробьев переносится к золоту, поместьям, рабам⁴⁹⁵. С глубочайшим прискорбием, которым проникнуты каждая строчка его воспоминаний о детстве и отрочестве, Августин отмечает справедливость данного положения в своей жизни. Его детские шалости повели, к серьезному воровству, которое делалось им, – шестнадцатилетним юношей, – уже не из корыстных целей, а из любви к самому „беззаконию“ (iniquitatem)⁴⁹⁶. Его школьные увлечения соблазнительными мифическими рассказами перешли в самое дело, так что на всей его молодости лежит темное пятно, смыть которое он старался всю последующую жизнь. Не приподнимая завесу со всех пороков его, описанных им с такой беспощадной откровенностью в его „Исповеди“, мы приведем его общую характеристику его пагубных заблуждений. „Было время в юности моей, говорит он, когда я сгорал от снедающего меня адского пламени плотских похотей и погрязал в тине тайных любовных побуждений, и лицо мое иссохло и весь я мерзок стал пред Тобою, любуясь только собою и стараясь нравиться глазам людей“⁴⁹⁷. Анализ своего внутреннего состояния приводит Августина к самому безотрадному общему выводу; „если я уже в беззаконии рожден и в грехе зачала меня мать моя, то где, спрашиваю Тебя, Боже мой, где, Господи, я, Твой раб, где и когда я был невинным?“⁴⁹⁸.

Но если настолько постоянна и глубока испорченность человека, то может ли он найти в себе опору для нравственной деятельности? Не изменяет ли здесь Августин своей нативистической теории?

Мы уже говорили, что врожденные начала Августин считал не только идеями, управляющими теоретическою деятельностью человека, но и нормами добра, регулирующими его нравственную деятельность. Подтверждение последнего положения мы находим среди доказательств всеобщности основ нравственности. Августин признает, что „истинная внутренняя праведность (justitia) может изменять внешнюю форму свою в различных странах и в разные времена, сообразно с местными и временными условиями, но сущность ее остается всегда и везде неизменною“⁴⁹⁹. Все и всегда служат одной правде… Преступления против природы (например) везде и всегда возбуждают отвращение⁵⁰⁰. Начала этой всеобщей нравственности, которая в другом месте называется – „Божественным законом“ (ipsa Dei lex)⁵⁰¹ начала ее, вечно оставаясь у Бога неподвижно и непреложно, как бы переписываются в души людей, дабы они могли знать, что живут тем лучше и возвышеннее, чем совершеннее созерцают этот закон в мысли и чем прилежнее исполняют его в жизни⁵⁰². Воспитателю остается потому только „раздуть всеми возможными средствами“ искорку этих моральных склонностей, прирожденных его воспитаннику⁵⁰³. Такими прирожденными душе человеческой Августин считает основы христианской нравственности. „Неужели когда-нибудь и где-нибудь, спрашивает он, считалось неправедным и предосудительным любить Бога всем сердцем, и всею душою и всею мыслью, и любить ближнего, как самого себя?“⁵⁰⁴ Любовь к Богу и ближнему, как основы Евангельского учения, и должны быть началом и концом нравственного воспитания христианина. Нравственное воспитание, как противовес нравственной испорченности, проявляющейся с раннего детства, должна начинаться с первых дней появления младенца на свет.

Несмотря на то, что всем добрым своей молодости Августин был обязан матери, имея отцом язычника, он признавал ненормальным такое положение воспитания, без руководства отца. Хотя мать его считала прямо целью своей жизни доброе воспитание сына, прилагая здесь всевозможные для нее средства, она не могла дать той твердости, той устойчивости в добре, которую мог внушить отец. Но отец Августина, – „добросердечный, а вместе с тем и вспыльчивый⁵⁰⁵ человек, – ликовал в опьянении и, забыв своего Творца, возлюбил вместо Него творение“. Он не видел большой необходимости в нравственном воспитании своего сына, мечтая только о его блестящей карьере; мать же, не имея силы остановить увлекающего юношу, только обливалась, слезами⁵⁰⁶, видя его преступную жизнь. Августин сам потом жестоко осудил такое, мягкое с одной, стороны, и беспечное с другой, отношение к себе домашних. „Так сужу я, припоминая, сколько могу, писал он в „Исповеди“, образ мыслей (mores) моих родителей. Дозволялись мне разного рода удовольствия без всякой сдержанности, разнуздывались во мне различные страсти, и на всем ложился мрак, закрывавший от меня, Боже мой, свет истины Твоей; тогда беззаконие и нечестие мое выступало наружу, подобно маслу на поверхности воды“⁵⁰⁷. Правда, слезные молитвы матери не прошли даром, „дитя таких слез действительно не погибло“⁵⁰⁸, но нужно принять во внимание здесь неизмеримую силу материнской любви Моники, нужно припомнить здесь ее последние предсмертные слова: „сын мой! что касается до меня, то в этой жизни нет более наслаждений для меня. Я не вижу, что мне еще делать здесь и для чего оставаться здесь, когда все уже кончилось для меня в мире сем. Одно только оставалось, что удерживало меня в этой жизни – это постоянное желание мое увидеть тебя православным христианином, прежде своей смерти. Щедро наградил меня Господь Бог мой этим благом, даровав мне по своей благости видеть тебя отрешившимся от порабощения миру сему и посвятившим себя всецело на служение Ему. Что ж мне более делать здесь? (quid hic facio?)“⁵⁰⁹. Августин всегда глубоко ценил эту любовь, он верил и утверждал, что только по молитвам матери Бог дал ему такое душевное расположение (istam mentem), по которому он решительно ничего не предпочитал исследованию истины, ничего другого не желал, ни о чем не думал, ничего не любил“⁵¹⁰. Он, повторяем, – глубоко ценил это, и однако же именно в виду того необычного влияния своей матери, к которому немногие способны, он признавал это ненормальным. Он желал, чтобы христианское семейство представляло из себя подобие Христовой церкви, где отец, принимая главное участие в воспитании детей, был бы наделен, так сказать, священнической властью. „Не думайте, убеждает Августин свою паству, не думайте, что слова Господа: „где Я, там и слуга Мой будет“ – относятся к добрым епископам и клирикам. Даже вы, при вашем образе жизни, служите Христу, проводя добрую жизнь, делая милостыни, распространяя имя и учение Его, кому только, можете. Пусть и каждый отец семейства (paterfamilias) знает, что он обязан своим отцовским положением в своем семействе этому имени. Пусть он побуждает, учит, увещевает, направляет всех своих ко Христу и вечной жизни, пусть он будет к ним благожелателен, пусть упражняет (их) в науках. Так он будет отправлять в своем доме церковную и как бы епископскую обязанность, служа Христу, чтобы вечно быть с Ним“⁵¹¹. Под руководством домашнего священника, отца, дом христианина должен представлять из себя церковь в миниатюре, члены которой связаны единым духом любви. Этот общий дух любви, проявляющийся во всех, даже низших членах, семьи, невольно влияет на ребенка. К членам этой церкви должны быть отнесены не только все семейные, но и слуги и рабы. Из всех слуг Августин обращал особенное внимание на тех, которые приставлены, к детям. Хорошая няня может иметь громадное значение для общего настроения ребенка. Указывая в Монике лучшие нравственные качества, Августин говорит, что „она сама приписывала свое воспитание не столько заботливости матери своей, сколько какой-то старушке служанке, которая нянчила еще отца ее, нося его на своей спине (dorso) как обыкновенно носят маленьких детей взрослые девушки.... Эта няня пользовалась большим уважением у своих господ, и вот ей-то вверили они надзор и за дочерьми своими, за которыми она смотрела с большим вниманием и особенной заботливостью, употребляя, где нужно, при обуздании их, святую строгость (sancta severitas), а при обучении благоразумную разборчивость (sobria prudentia). Силою своего влияния она обуздывала невоздержание в юности, и чрез перенесение жажды, например, приучала девочек к нравственной сдержанности, так что они и не желали того, что неприлично“.

Признавая необходимость школьного научного образования, Августин переносил дальнейшие заботы о нравственном усовершенствовании ребенка на школьных воспитателей. Он желал, чтобы весь материал обучения проникнут был этически-религиозным элементом, чтобы в школе ученик не встречал ничего соблазняющего, ничего внушающего худые привычки. С этой точки зрения, школа, в которой пришлось получить свое воспитание Августину, не выдерживала никакой критики. Мы видим, действительно, как строго он к ней относится: он называет пройденную им школу „адским водоворотом“ (offlumen tartarium)⁵¹². Все школьные речи, говорит он, по идее сосуды избранные и честные, „были проникнуты греховным напитком“; они, вместо облагораживающего действия, „внушали смелость к совершению пороков“⁵¹³. Августин желал, чтобы весь материал, передаваемый в школе, не столько учил, сколько наставлял. Для этого, конечно, прежде всего, необходимо, чтобы учитель представлял из себя пример нравственной жизни. Августин подробно регламентирует жизнь учителя. „Распорядимся, обращается он, к своим коллегам – школьным учителям, распорядимся как должно – временем, соблюдем некоторые часы для спасения души⁵¹⁴. Он видел что, по обычаям времени, на школьном учителе лежала только одна обязанность обучить класс известному предмету; нравственность учеников не была его заботой. Августин восставал против такого обычая всею силою своей пламенной речи. „Конечно, до полудня ми должны заниматься с учениками, – пишет он, но что же делаем мы в остальные часы? Почему не посвящаем их на это столь важное дело, то есть, почему не решаемся постучать в двери сердца своих учеников? Достает же у нас времени для свидания с друзьями и приятелями, для посещения лиц высших, в покровительстве коих имеем надобность, находим же мы возможность приготовлять за плату разные записки для учеников; не отказываемся давать себе отдых для восстановления сил и телесных и душевных от усиленного напряжения! О, умерим же все это, ограничим себя в этих суетных требованиях, если уж без них нельзя обойтись; употребим сколько возможно более старания и сил к изысканию истины, предадимся ей всецело для достижения ее“⁵¹⁵.

Лучшим воспитательным руководством, на изучении которого Августин построил всю свою систему образования, он признает Священное Писание „На столько велика глубина Христианского Писания (christianarum Litterarum), что хотя я, говорит Августин, с детства и до самой глубокой седой старости, при величайшем труде, с громадным усердием и при лучших способностях старался изучить его, я ежедневно усовершался (proficerem) в нем“.

Хотя бы кто-либо из изучающих Св. Писание имел и веру, без которой нельзя жить праведно и благочестиво, однако для него остается столь многое и столь затемненное для понимания разнообразными тенями (umbraculis) таинств, такая высота мудрости скрыта не только в приводимых в нем словах, но и в предметах, которые должны быть поняты, что и к многолетним, остроумнейшим и сгорающим страстью учиться можно отнести в том же самом Писании содержащееся место: – Когда человек окончил бы, тогда он только начинает“ (Иис. сына Сир.18:6)⁵¹⁶. Св. Писание является тем более ценным и заслуживающим непоколебимой веры (venerabilior et sacrosancta fide dignior)⁵¹⁷ тем более авторитетным для человека (и тем сильнее, следовательно, влияющим), что оно с одной стороны доступно для всех, а с другой, по глубине сокровенного смысла, носит печать таинственности“⁵¹⁸. Познав из Священного Писания высоту идеала христианской нравственности, ученик тем самым, посредством сравнения и сопоставления, неизбежно придет к сознанию своей несостоятельности в нравственной деятельности. Он поймет, что, как говорит Августин, деятельность, направленная к выполнению Высочайшей Истины, совершенно недоступна для человека без Божественного вмешательства. „Если бы через благодать в нас не производилось – (fit) страстного желания и любви к тому, что повелевает Бог, то тогда собственно мы не только не могли бы совершать ничего доброго, но даже и начинать его“⁵¹⁹. В силу этого положения воспитатель должен, со времени пробуждения сознания, вложить в ребенка мысль о его бессилии в деле духовного совершенствования и необходимости благодатной помощи. Поэтому-то молитва является одним из первых положительных средств нравственного воспитания. „Твоя молитва, говорит Августин, есть беседа к Богу. Когда ты читаешь, Бог говорит тебе, когда молишься, ты говоришь Богу“ Внушив воспитаннику сознание такой важности молитвы, учитель должен требовать от него и соответственного отношения к ней. Он должен внушать, что – молитва питается верой и без нее невольно иссякает: „Если отсутствует вера, то бесплодна молитва. Ибо кто молится без веры? Поэтому, говорит апостол, когда упоминает о молитве: „Кто призовет имя Господне, спасется” (Римл.10:17) и чтобы показать, что вера – источник молитвы, и что там, где высыхает верховье, не может быть реки, – он присовокупляет слова: „Как могут призывать, в Кого не уверовали (Рим.10:14)“. По сему должно нам веровать, чтобы мы могли молиться, и должно нам молиться, чтобы сама вера в Того, кому Мы молимся, не оскудела. Вера производит молитву, а возношение молитвы дает твердость верующему“⁵²⁰.

Кроме Священного Писания и молитвы, как положительных средств нравственного воспитания, вытекающих из Божественного авторитета, Августин признавал большое нравственно-облагораживающее влияние за двумя факторами человеческой жизни – за стремлениями к знанию и красоте. Мы видели, что Августин не знает резкой демаркационной линии, отделяющей знание от морали. „Мудрость и благо, говорит кн. Трубецкой для Августина различные названия одного и того же, и теоретическая задача познания непосредственно переходит в практическую задачу спасения и освобождения“⁵²¹. Основы науки и морали по Августину общие. Та возвышенная наука, которая основывается на божественном законе, вечно и непреложно находящемся у Бога и в душе мудрых, говорит Августин, эта наука повелевает следовать в одно и тоже время двоякому порядку, одна сторона которого касается жизни, другая – занятия науками (una pars vitac, altera – eruditionis est)⁵²². Эта наука – философия, вмещающая в себе и объединяющая собою, как мы видели, все знание. Таким образом, знание имеет одну цель с моралью; это две силы, имеющие одну точку приложения. Одна из них помогает другой и может быть заменена ею. Знание ищет единства и посредством двух главных своих функций – сравнения и объединения проявляет свое стремление, свою любовь к объединению всего. С другой стороны, и нравственная деятельность человека имеет основным постулатом не иное что, как общее единство, осуществляемое в мире. И социальная, и индивидуальная мораль стремятся осуществить в жизни принцип единения. В самом деле, „народ составляет одно государство, для которого разномыслие в высшей степени опасно. Из многих воинов составляется одно войско… А что такое всякая любовь, как не желание быть одним с тем, кого любят?.... И что такое друзья, как не люди, стремящиеся быть одним?“⁵²³. Прямым следствием из всех данных посылок является положение, что чем более человек проникается истинным знанием, тем нравственнее он становится, тем ближе он к блаженной жизни. „Изучение свободных наук, добросовестное, разумеется, и отчетливое, делает любителей истины в стремлении к ней более бодрыми, более настойчивыми, и более подготовленными, так что они и пламеннее желают ее, и с большим постоянством ее ищут, и, наконец, с большею приятностью прилепляются к ней, а это.... и называется... блаженной жизнию“ (beata vita)⁵²⁴.

Еще более могущественное воспитательное влияние приписывал Августин „родной сестре философии“, – как он выражается, – любви к прекрасному (amor pulchritudinis)⁵²⁵. С точки зрения пифагорейской философии, положившей столь заметный отпечаток на мировоззрение Августина, красота обусловливается известными геометрическими пропорциями, которые в свою очередь сводятся к числу, к единице. „Куда бы ты не обратился, размышляет Августин, мудрость говорит тебе некоторыми знаками, которыми она запечатлела свои дела, и когда ты впадаешь во внешний мир, она самыми формами внешних вещей побуждает тебя возвратиться внутрь, чтобы ты видел, что все то, что тебе нравится в телах и прельщает тебя чрез телесные чувства, – обладает числом, чтобы ты искал, откуда она, вошел бы в самого себя и понял бы, что ты не был бы в состоянии одобрять или не одобрять то, что воспринималось внешними чувствами, если бы ты не имел в самом себе некоторые законы красоты (quasdam pulchritudinis leges), к которым ты относишь все то, что находишь прекрасным во внешнем мире“⁵²⁶.

Этими законами красоты, имеющими, опять таки, интуитивное происхождение, определяются и управляются все искусства, до которых только дошел род человеческий. Человек может любоваться природой только потому, что в ней скрыты числовые пропорции; ему доставляют удовольствие танцы, потому что здесь он наблюдает пропорциональность в движениях тела. Он наслаждается музыкой и поэзией, только потому, что находит в них ритм, ласкающий его слух⁵²⁷. О каждом искусстве человек может сказать, что он получает от них высокое эстетическое наслаждение потому, что в них проявляется „красота“, в красоте образы (figures), в образах измерения (dimensionis), в измерениях числа (numeros)⁵²⁸. Впрочем, законы искусства, находящиеся в душе человека, не более, как бледные копии с тех вечных чисел, которые царствуют над всем преходящим, земным, суетным. „Выйди за пределы ума художника, говорит Августин, чтобы видеть вечное число: (numerum sempiternum), уже сама мудрость сверкнет тебе из своего внутреннего престола и из самого тайника истины⁵²⁹. „Красота, устрояемая по предначертаниям души художественными руками, происходит от той красоты, которая превыше всего“⁵³⁰.

Мы назвали врожденные законы эстетики бледными копиями вечной незыблемой красоты, но они становятся такими не сразу, не без участия самого носителя их, а после усиленного труда над прояснением земных стремлений к прекрасному, наблюдаемых в душе каждого младенца. Воспитатель должен помогать этому труду. Дело в том, что исканию и созерцанию красоты „мешают страсти, (sensus), которые своей докучливой трескотней. (importune strepitu) отвлекают его“, так что ему необходимо вступить с ними в борьбу, чтобы сделать искание красоты совершенно свободным от всяких задержек⁵³¹. Эта борьба с низменными позывами своей чувственной природы, для освобождения высших эстетических склонностей, вложенных в каждого, лучше всего может идти посредством внешнего научения различным искусствам. Здесь снова мы сталкиваемся с историческим методом Августина. Он доказывает, что в эволюции исторического развития человек постепенно, после изобретения уже высших наук – диалектики и риторики, дошел до мысли удовлетворять внутренним стремлениям к красоте посредством тех или других комбинаций внешних ощущений. „Он начал, говорит Августин, со слуха“ и разделил все звуки на три рода, соответственно чему и изобрел три вида искусства, оперирующего звуками: пение („сюда относит Августин трагедии, комедии, всякого рода хоры и вообще все, что поется голосом), игра на духовых (флейте и тому подобных) инструментах и игра на струнных инструментах (лире, гитаре, цимбалах)⁵³². Затем, вслед за музыкой, разум человека стал наблюдать над звуками членораздельной речи и, заметив в ней некоторый ритм, найдя возможность произвольно увеличивать или сокращать долготу слогов, сам собой пришел к тому искусству, которое теперь называется поэзией. Впрочем, здесь человек изобрел сам только внешнюю сторону; „сила разумных вымыслов“ (rationabilium mendaciorum potestas)⁵³³, как называет Августин творческие способности, имеет свое основание и сущность в вечно-зиждительной Силе Всемогущего (in arte Tua, Omnipotensв)“⁵³⁴. Вот почему прекрасное во всех своих проявлениях имеет могущественную силу над человеком. Оно возводит его дух постепенно „все к более и более возвышенному (omnia superiora contexuerat)⁵³⁵, к тому Единому, Который является целью и оправданием всей жизни. При достижении этой верховной цели, „человек будет наслаждаться уже одной красотою, помимо всякой чувственности“ (sine ulla libidine)⁵³⁶.

Мы рассмотрели те положительные средства, которыми может идти дело нравственного воспитания, по мнению Августина. Посмотрим теперь, к выработке каких добродетелей, и к задержанию каких пороков в воспитаннике должны они прилагаться.

Под влиянием своего взгляда на высшее благо, как на теснейшее единение с Творцом, и на грех, как на отпадение от Бога в сторону плотских инстинктов, подавивших собою высокие чувства преданности и любви к Богу, Августин называл матерью всех добродетелей воздержность (frugalitas)⁵³⁷, равно, как матерью всех пороков чувственность, невоздержание. „Ты предписываешь нам воздержание, говорит Августин.... Воздержанием мы соединяемся и собираемся к единому, от которого мы разбросались на многое. Потому что Тебя менее любит тот, Который любит что-либо вместе с Тобою, но не ради Тебя“⁵³⁸.

К воздержанию нужно приучать с детства. „Кто в самом деле не знает, говорит Августин, с каким незнанием истины, обнаруживающимся уже в детях, с каким запасом суетных желаний, начинающим открываться уже в ребенке (in pueris), является человек в эту жизнь, так что если бы оставить его жить, как он хотел бы, и делать все, что желал бы, то он или всю жизнь, или большую ее часть, провел бы в преступлениях и злодеяниях“⁵³⁹. Пример такого строгого воспитания, упорной борьбы с чувственными побуждениями ребенка с дней его младенчества, сопровождавшейся самыми лучшими результатами, Августин представляет в лице своей матери. Няня, которой TOC \o «1–5» \h \z как нам приходилось уже упоминать, было вверено воспитание девочек в доме деда Августина, старалась всей силой своего – нужно сказать – довольно большого влияния сдержать их неумеренность и выработать в них твердость и стойкость в борьбе с чувственными пожеланиями. Ее „святая строгость“ доходила до того, что она не позволяла детям помимо обеда пить даже воду, причем приговаривала: „теперь вы пьете воду, потому что не имеете еще в своем распоряжении вина, а когда выйдете замуж и сделаетесь хозяйками кладовых и погребов, тогда вода не так уже будет вам нравиться, а привычка пить усилится (aqua sordebit, sed mos potandi praevalebit)“⁵⁴⁰. Под таким надзором девочки дошли до того, что, по мнению Августина, даже „не желали того, что было неприлично“⁵⁴¹. Правда, Августин тотчас же припоминает, по рассказам своей матери, что, оставленная на свободе, она скоро забыла внушения своей няни, и, пробуя вино, когда ее посылали в погреб, понемногу пристрастилась к нему, так что пила его уже „целыми стаканчиками“ (plenos mero caliculos), но он объясняет это рано предоставленной свободой. Стоило одной из служанок, заметившей проступок Моники, назвать ее резко „ пьяницей“ (meribibula), и она сама „сознала свой порок и, осудив его, отвергла (еxuit)“. Умеренность же, привитая в детстве, проявилась у ней потом и дала ей возможность твердо переносить все жизненные невзгоды. Выйдя замуж за человека вспыльчивого и раздражительного, она умела всегда успокаивать его и постепенно разумно исправляла его характер. Встреченная неприязненно свекровью, она постоянством своего мягкого характера умела достигнуть „милого дружелюбия“ (svavitate benevolentiae)⁵⁴². Потеряв нравственно своего сына, свою последнюю отраду и утешение, она не пала духом, но постаралась найти самые чуткие струны его души, сделаться „внутренним учителем в школе его сердца“⁵⁴³, и приобрести его для жизни вечной, ставши, таким образом, матерью его вдвойне – не только по телу, но и по сердцу (et carne, et corde)⁵⁴⁴. Она своей твердостью приобрела и мужа своего для Господа, так что он умер христианином⁵⁴⁵. Вообще ее характер, благодаря твердому воспитанию, был таков, что „всякий, кто знал ее, много прославлял, много чтил, много любил в ней нечто божественное“. Такими результатами сопровождалась воздержность, привитая в детстве умеренною строгостью!

Все пороки, с которыми, по мнению Августина, должно начинать борьбу с детства, он подразделял, следуя известному апостольскому изречению, на три вида – „похоть плоти, похоть очес и гордость житейскую“ (1Иоан,2:16).⁵⁴⁶

К плотской похоти, которая, говоря вообще, состоит в удовлетворении чувств и страстей“⁵⁴⁷, Августин относит удовольствие, получаемое посредством внешних органов и, прежде всего, то приятное ощущение, которое вызывает в нас принятие пищи и питья после голода и жажды. Правда, Августин признавал необходимость поддерживать свое здоровье, свои физические силы, здоровой пищей, но никак не мог отделить в этом деле необходимость от удовольствия, считаемого им уже грехом. „Часто не разберешь, говорит он, необходимая ли забота о теле требует еще поддержки или ожидает услуг (ministerium) ложная жажда удовольствий. Вот этою-то неопределенностью и пользуется несчастная душа, и здесь приготовляет себе основание для извинения“⁵⁴⁸. Ввиду того что в деле питания нельзя „навсегда решиться на окончательное воздержание“, Августин советовал „ежедневно бороться против страсти к объедению и пьянству“. Требуется большая внимательность по отношению к этой страсти и умение „то послаблять, то сдерживать бразды, распоряжающиеся насыщением (собственно, горлом – gutturis). Тот, кто в этом случае не выступил бы хоть сколько-нибудь за предел необходимости, может прямо считаться великим (magnus)⁵⁴⁹.

Слуховые ощущения доставляли самому Августину много приятного; он не был в состоянии сдержать своего восхищения при мелодичных звуках, особенно имеющих целью прославлять Творца. „О, сколько я пролил слез, вспоминает он, когда слушал гимны и песни Твои, сильно возбужденный приятно звучащими голосами Твоей церкви! Голоса их проникали в мои уши, а истина очищала сердце мое; и воспылал отсюда огонь благочестия, и катились слезы, и хорошо мне было от них“. Несмотря на свое глубокое понимание мелодий церковных, Августин находил даже и их не совсем чистыми, и много колебался по тому вопросу, не уничтожить ли в Медиолане обычай пения и не заменить ли его тем модулятивным чтением, которое было введено Афанасием в Александрийской церкви⁵⁵⁰. Он подверг по своему обыкновению строгому анализу то чувство удовольствия, которое получал от церковного пения, и что же? он заметил, что увлекается не содержанием песнопений, а самой гармонией звуков. При одних и тех же священных словах он чувствовал различное по своей интенсивности умиление только потому, что они пелись различными мотивами⁵⁵¹. Вот почему хотя он „более склонялся к введению пения в церкви, чтобы немощной дух чрез наслаждение слуха восставал к чувству благочестия“⁵⁵², однако же, предостерегал от порабощения звуками. Он желал, чтобы каждый был господином своего удовольствия и был бы в состоянии оторваться от приятных звуков, когда это нужно.

Ощущения зрения еще сильнее привязывают душу к внешнему миру, а потому к ним, при воспитании, нужно относиться еще осторожнее. „Как бесконечно много придумали люди для приманки очей с помощью различных искусств и художеств, в одеждах, обуви, сосудах и тому подобных изделиях, также в живописи и различных изваяниях, в вещах, далеко выходящих за пределы умеренного и необходимого употребления – и благочестивого знаменования; вне себя они следовали за тем, что делают; внутри себя оставляли Того, кем сотворены, и забывали, на что сотворены“⁵⁵³. Ощущения зрения имеют большую силу и потому еще, что они постоянно охватывают человека и не дают ему покоя. Свет – эта царица цветов (regina colorum) – разнообразными преломлениями (allapsu) ласкает взор человека, хотя бы он и был занят чем-либо другим, не обращая на это внимания⁵⁵⁴. Ввиду этой неизбежности удовольствия света, Августин не мог наложить на него своего запрещения, – он только советует вырабатывать в человеке стремление к вечной красоте, которая проявляется во всем прекрасном на земле. Он желает, чтобы христианин в каждом прекрасном творении видел повод и „к назиданию“ (utendi modum), а не только повод к похвале (approbandi modum)⁵⁵⁵, чтобы каждый мог сказать вместе с ним: „а я, Боже мой, красота моя, даже здесь (при созерцании внешних красот) пою Тебе гимн и я освящаю хвалу Освятителю моему“.

Между прочим, касается Августин и „приманки благоуханий” (illecebra odorum)⁵⁵⁶. Но так как он сам не чувствовал большой потребности в них, а все его советы по нравственному воспитанию имеют своей почвой самонаблюдение, тонкий анализ своих настроений, то о воспитании чувства обоняния он ничего не говорит, заявляя только, что „все это глубокая тьма, в которой скрывается присущая человеку его способность“.

„Похоть очес“ проявляется, по Августину, в излишнем любопытстве человека, прикрывающем себя (palliata) именем знания и мудрости. Так как эта страсть состоит в стремлении к знанию, а глаза преимущественно пред всеми другими чувствами служат орудиями познавания, то она в слове Божием и названа „похотию очес“ (1Иоан.2:16)⁵⁵⁷. Она отличается, от похоти плоти тем, что тогда как последняя „гоняется“ всегда за приятным для человека, первая стремиться испытать даже противоположные ощущения для того только, чтобы удовлетворить любопытству. Вот, например, лежит труп человека, которого можно только бояться, – „чтобы не увидать его во сне“, и, однако же, к нему обыкновенно со всех сторон толпами спешит народ, „чтобы возбудить в себе ужас и сожаление“. Вот что такое похоть очес! Проявление ее очень разнообразны. Сюда Августин относит удовольствия, получаемые от театральных зрелищ, познание тайн природы ради самого знания, занятия магией. Похоть очес может проявляться даже в религии, „когда требует знамений и чудес не для спасения кого-нибудь, но единственно из любопытства“⁵⁵⁸.

Остановимся на отношениях бл. Августина к театру как нравственно-воспитательному средству. Мы видели, что Августин вводит, в область образовательных искусств „изучение трагедий, комедий и театральных хоров“⁵⁵⁹. Однако же, по мнению Августина, если к чему-либо, то именно к театру приложимо его подразделение всех предметов на два разряда, – из которых одним человек может наслаждаться, другим только пользоваться. („Наслаждаться (frui) какой-либо вещью это значит любить ее из-за нее самой; пользоваться же (uti) – это значит употреблять ее средством к достижению того, что мы любим“⁵⁶⁰. Достойной наслаждения Августин признает только одну вещь: „ту истину, которая вечно живет“⁵⁶¹... Всем остальным человек может только пользоваться, имея в виду высшие цели. Сюда относится и драматическая поэзия. „Мы не должны пренебрегать, говорит Августин, и театральными безделушками (theatricas nugas) – арфами, органами, если они помогут нам понять что-либо духовное (spiritualia)“⁵⁶². А так как из тех театральных зрелищ, которые давались во времена Августина, нельзя было вынести почти ничего возрождающего, так как репертуар народных театров был насквозь проникнут языческим миросозерцанием, деморализующим народные массы, то Августин и отверг зрелища окончательно. Он сам говорит о римлянах, что „зараза сценических игр и представлений цирка ослепила их бедные души таким мраком, довела их до такого безобразия“, что они забыли свой патриотизм и „в то время, как Рим был опустошен, те, которыми она овладела и которые, ушедши от него, успели достигнуть Карфагена, ежедневно в посещении театров соперничали друг с другом“⁵⁶³. По своему опыту Августин прекрасно знал это театральное увлечение и мог понять его влияние. С самого раннего детства, вместе с привязанностью к играм, он так пристрастился и к театру, что решался из-за него обманывать и надзирателя своего (pedagogum), и учителей, и родителей⁵⁶⁴. С возрастом это увлечение все крепло и развивалось, так что во время учения своего в школе Карфагенского ритора „театральные зрелища, полные образами его же собственных бедствий и искрами для огня, таившегося в нем самом, совершенно увлекли его“⁵⁶⁵. Правда, драмы вызывали в нем сочувствие к горю лиц, выведенных в той или другой пьесе, но это сочувствие не переходило в дело. Потому-то Августин жестоко разбивает и лишает всякого смысла те эмоции, которые вызываются в зрителях хорошей игрой. Притом же сострадание было не одним впечатлением от театра, нет! театр не столько трогал сердце, сколько разжигал пламень страстей, был, как говорит Августин, искрой для того огня, что таился в груди его (fomes ignis mei). Самое сострадание его носило нечистый характер. „Я сочувствовал тогда в театрах, говорит Августин, восторгам влюбленных, когда они утопали в позорных наслаждениях… Когда же они теряли друг друга, я из сострадания к ним, сам печалился“⁵⁶⁶. А некоторые картины прямо рассчитаны были на то, чтобы увлечь, растревожить слух и воображение; „после них, как после царапания когтями, следовало воспаление опухолей, гниение и страшное разложение (sames horrida)“⁵⁶⁷. Видя на собственном примере, куда повели все эти увлечения, Августин относит удовольствия, получаемые от театральных зрелищ, прямо к „похоти очес“ и советует отбросить их совершенно, как он это сделал и сам.

Что разумел бл. Августин под знанием природы ради знания, можно видеть из тех примеров, которыми он далее иллюстрирует это положение. „Когда собака мчалась по полю за зайцем, Августин не в силах был оторвать своего взгляда“. Каждое явление природы приковывало его внимание. Попадала ли в поле его зрения, когда он занимался работой, ящерица (stellio), ловящая пух, или паук (aranea), опутывающий своей паутиной попавшихся насекомых⁵⁶⁸, проходил ли он с своими учениками мимо дерущихся петухов⁵⁶⁹, все отвлекало его от занятий, за всем он следил с жадным любопытством. Вот это-то любопытство, это увлечение и не мог понять, не мог осмыслить Августин с своей стоической точки зрения. Оно казалось ему недостойным человека, и потому это знание он относить к числу соблазнов, отвлекающих человека от его главной цели и назначения⁵⁷⁰.

Самым могущественным средством соблазна, против которого должно быть направлено воздержание, Августин считал „гордость житейскую“. Гордость особенно опасна в двух проявлениях – в стремлении к славе и самовосхвалению. В первом случае человек делает все из-за общественного мнения, боясь людской молвы более, чем самой неправды⁵⁷¹; во втором все достоинства относит к себе, а не к Тому, Кто дарует все⁵⁷². Единственным и лучшим лекарством против гордости Августин считает добродетель смирения, к которой он призывал свою паству непрестанно. „Подчинись Спасителю, пишет он в одном из писем Диоскору, с полным благоговением и старайся достичь и удержаться истины не на каком другом пути, как только на проложенном Тем, Который, как Бог, видит слабость наших шагов. Этот путь есть, во-первых – смирение, во-вторых – смирение, и в-третьих – смирение. Да и сколько бы раз ты не спросил, я все говорил бы тоже. И это не потому, что нет каких-либо других постановлений.... а потому, что если всему тому, что мы хорошо делаем, не предшествует, не сопутствует и не сопровождает его смирение, то, предупреждая наш взгляд, руководя нашими привязанностями и налагая на нас свое ярмо, гордость, когда мы начинаем уже радоваться о каком-либо хорошем поступке, вырывает из рук все. Тогда как прочих пороков должны бояться при грехах, гордости – даже и в хороших поступках, чтобы то, что сделано похвально, не было похищено страстью самой похвалы. Подобно тому, как известный оратор (Демосфен) на вопрос, какое правило нужно предпочесть другим при обучении красноречию, ответил – произношение (pronuntiatio), и на вопрос, какое должно считать вторым, ответил – „снова произношение“, – и дальше третьим правилом назвал опять произношение, так и я, когда бы и сколько раз ты не спросил о правилах христианской религии, ни о чем другом не буду говорить, как только о смирении“⁵⁷³. В другом месте Августин так поучал смирению: „Приготовься видеть в величии Того, кто взглянул на тебя с состраданием. И так как необъятно это величие (fastigium), то позаботься об основании. Ты спросишь – о каком основании? Учись у Него, потому что Он кроток и смирен сердцем. Возьми на себя это основание смирения и ты взойдешь до вершины любви (charitatis)“⁵⁷⁴. Мы не можем удержаться, чтобы не привести еще одной прекрасной выдержки из речи Августина о смирении. „Чтобы была исцелена причина всякой болезни (т. е. гордость), говорит он здесь, снизошел и смирился Сын Божий. Что же гордишься ты, человек? Бог ради тебя сделался смиренным. Ты, может быть, постыдишься подражать смиренному человеку, подражай, по крайней мере, уничиженному Богу“⁵⁷⁵. „Подражай смирению Христа, учись быть уничиженным, не будь гордым. Познай, твою слабость, лежи терпеливо пред врачом. Когда ты возьмешь Его смирение, то поднимешься вместе с Ним… Смотри на дерево; насколько простирается оно в глубину, настолько же поднимается и к верху.... Берет ли оно свое начало – откуда-либо кроме своей низшей, части? А ты желаешь подняться в воздух без корня“⁵⁷⁶. Лучшим средством для воспитания в юношах смирения, Августин считал жизнь в общежитии, устроенном им, как мы уже упоминали в главе об умственном воспитании, в Иппоне.

Мы не видим, чтобы это учебное заведение нового типа встретило радушный прием среди современников Августина. Во всяком случае, ему пришлось сразу же прибегать к довольно жестоким угрозам, чтобы привлечь детей клириков в свою семинарию. Ему пришлось в скором времени разъяснять, что он не передает священного сана тому, кто не поступит в его семинарию, и изгонит из клира такого, который, поступив в общежитие, изменит свое решение. „Такого клирика, говорит Августин, Который не обяжет себя к этой нашей общественной жизни (общежитию – suspicere socialem vitam nostram) я вычеркну из реестра клириков (de tabula clericorum); пусть он выступит против меня с тысячью советников, пусть идет против меня, куда ему угодно, пусть будет так, где он в силах (что-нибудь сделать); мне же поможет Бог, чтобы там, где я буду епископом , такой не был клириком“⁵⁷⁷. Как встретили новое учебное заведение современники Августина, можно видеть еще и из того, что Августин весьма часто просил вновь поставленных епископов и пресвитеров посылать к нему в Семинарию способных людей.

Августин сам составил правила общежития, в которых требовал от воспитанников братской любви, полного общения имуществ, частых молитв, умеренности в пище и питии, насколько допускает здоровье, целомудрия и т. д. „Пусть Господь поможет вам исполнить все это с любовью, заключает он свои правила, не как рабам под законом, но как свободным под благодатию! Чтобы каждый из вас видел себя в этих правилах (in hoc libello), как в зеркале, и вы не пренебрегли чем-нибудь чрез забвение, читайте их однажды в неделю (semel in septimana). Если вы найдете, что вы делаете то, что написано, воздайте благодарность Богу, подателю всяких благ. Если же кто-либо из вас увидит, что он упустил нечто, пусть он печалится о прошлом и остерегается в будущем, прося, чтобы отпущено было ему должное и не введен он был во искушение“⁵⁷⁸. Семинарию Августина однако же нельзя понимать прямо в смысле нивелировки характеров, подведения интеллектуальных и моральных качеств учеников под один шаблон. Бл. Августин, по основам своего миросозерцания, не мог не снисходить к индивидуальности человека, не мог не ценить ее. Раз все духовное богатство может быть получено изнутри человека, из его глубочайших тайников, то оно всегда будет носить на себе индивидуалистическую окраску. И действительно, Августин признавал необходимым вести дело обучения сообразно с отличительными свойствами каждого воспитанника. „Союза с истиною, говорит Августин, достигают не одним путем, потому что каждый овладевает этим единственным и истиннейшим благом соответственно его личному здоровью и твердости (quipped pro sua sanitate ac firmitate)“⁵⁷⁹. Особенно очевидно это уважение к индивидуальным свойствам учеников проявилось у Августина в „De catechisandis rudibus“, и именно там, где он говорит о предварительной беседе катехизатора с ищущим оглашения. В этой беседе рекомендуется Августином добиться по возможности искренность приступающего к обучению, с которой он и мог бы рассказать о мотивах, побуждающих его к принятию христианства. Соответственно этим мотивам должно строиться и все преподавание. Одних побуждает чувство страха перед Богом, других не столько христианство, сколько принадлежность к нему, может быть, в земных целях. Чтобы не быть обманутым лицемерием некоторых, Августин предлагает катехизатору познакомиться с типичными свойствами оглашаемого через расспросы близких к нему лиц. Впрочем даже лицемерием не нужно пренебрегать, а постараться направить и привлечь ко Христу. В каждом случае Августин предлагает какой-либо новый метод, новую постановку оглашения, чтобы не один изъявивший согласие принять Христову веру, не уходил от Катехизатора язычником. Эта приспособляемость со стороны учителя к особенностям ученика – говорит за то, что Августин никогда не желал подводить своих учеников, даже и в общежитии, под один тип.

В VIII главе второй книги „De ordine“ мы находим у Августина так сказать обобщение всех нравственных правил, которые Августин считал необходимым сообщить юношам. Этой инструкцией для воспитанников мы и закончим главу о нравственном воспитании. „Юноши, преданные науке, должны жить, воздерживаясь от любовных похождений, от приманок чрева и горла, от нескромного украшения и убранства тела, от пустых занятий играми, от сна и лености, от тщеславия, зависти и ненависти, от честолюбия и властолюбия, даже от неумеренного желания похвалы. Любовь к деньгам пусть считают вернейшею отравою всякой своей надежды. Пусть не делают ничего вяло, но ничего – и рьяно. К ошибкам ближних пусть не питают никакого гнева, стараясь исправить ближнего незаметным для него образом. Пусть не питают ненависти ни к кому. Ни одного порока пусть не оставляют без внимания. Когда наказывают, пусть берегутся, как бы не быть слишком строгими; когда прощают, слишком скупыми. Пусть не наказывают того, кто не в состоянии быть лучше, не извиняют и того, кто делается хуже. Пусть считают своими родными всех тех, над коими дана будет им власть. Пусть служат так, чтобы господствовать над ними было стыдно, господствуют – так, чтобы приятно было служить им. К чужим ошибкам пусть не будут суровы. Вражды пусть избегают самым тщательным образом, вражду к себе переносят равнодушно, мирятся как можно скорее. В сношениях и обращении с людьми достаточно сохранять одну народную поговорку: „никому не делай ничего такого, чего не желаешь себе“. Республикою пусть управлять не добивается никто, кроме совершенных. Но совершенными стать пусть стараются... с самой юности. Но и тот, кто обратится к этому поздно, пусть не думает, что для него не существует никаких правил. Во всю жизнь, во всяком месте, во всякое время пусть имеют или стараются иметь друзей. Людям достойным пусть услуживают, хотя бы того они и не ожидали. На гордых пусть мало обращают внимания, и сами гордыми пусть не будут. Пусть живут прилично и пристойно. Пусть чтут Бога, размышляют о Нем, ищут Его, укрепляясь верою, надеждою и любовью. Пусть желают спокойствия и твердого порядка в своих научных занятиях и занятиях своих товарищей (пусть желают)... для них – здравого ума и мирной жизни“⁵⁸⁰.

„Рах hominis mortalis et Dei – ordinata in fide sub aeterna lege obedientio“ (Dе сiv. Dеi, XIX, 12.)

Рассматривая всю жизнь человека, как один непрерывный акт восстановления нарушенного завета с Божеством, акт, в котором, с одной стороны, действует неизменный и ничем ненарушимый божественный порядок (ordo), стремящийся все свести к Единому, а с другой – сила зла, увлекающая человека в мир множественности и суетности, блаж. Августин тем самым должен был прийти к необходимости религиозно-этического воздействия, не ограничивая его ни временем, ни способностями человека. Мы видели, с кокой силой обличения восставал блаж. Августин против господствовавшей в его время системы воспитания именно потому, что она была проникнута другим принципом, преследовала мирские цели. Он признавал иногда, (что особенно сильно сказалось в его взглядах на умственное образование), употреблявшиеся у педагогов V века средства целесообразными, он находил возможным ввести в свою систему воспитания некоторые чисто языческие элементы, но все это под непременным условием освящающего каждый предмет религиозного мотива. Цель хотя не оправдывала, но освящала, обновляла его воспитательные средства. „Я не считаю правильным, говорит блаж. Августин, назвать чувственным пожеланием (cupiditatem) известных вещей то, если эти вещи ищутся ради чего-либо иного“⁵⁸¹. Многое позволительно, если оно употребляется для Бога и по Богу, и наоборот ничто не может послужить человеку во благо, если он работает для своего „я». Вот почему религиозное воспитание было поставлено им на первом плане, вот почему оно проходит яркой нитью и служит основой воспитания всех сторон человека. Не говоря уже об умственном и нравственном воздействии, даже в основе физического воспитания Августина лежат чисто религиозные идеи, придающие и всей его педагогической системе особый религиозно-церковный вид.

Но в таком случае в праве ли мы поставить главу о религиозном воспитании по творениям блаж. Августина в конце своего трактата? Не будет ли это некоторым искажением системы блаж. Августина?

Блаж. Августин несколько раз в своих творениях представляет, как мы уже указывали, тот путь, которым идет нормальное, по его мнению, совершенствование человека. Такие „лествицы духовного восхождения“ начертаны им в сочинениях „о науке христианской“, „о порядке“, „об истинной религии“, „о граде Божием“. Во всех их проведена одна идея, обставленная одними и теми же доводами. Рельефнее всего и эта идея, и эти доводы проявляются в 23-ей главе диалога „de quantitate animae“. Здесь все педагогические правила и требования Августина как бы сконцентрированы, показаны нам в виде одной цельной, хотя и миниатюрной, картины. Здесь мы встречаем, между прочим, требование выдержанной строгой постепенности в деле воспитания человека. Мы видим здесь определенное количество ступеней, причем каждая из них задевает какую-либо одну сторону души человека, имеет свои определенные границы. Несоблюдение этой постепенности ведет к самым дурным последствиям: перешагнувший через какую бы то ни было ступень, теряет под собой почву и не может видеть всего совершенства дальнейших областей развития человеческого духа.⁵⁸²

В этой градации добродетелей мы замечаем одно странное явление. Несмотря на то, что о религиозных потребностях человека говорится здесь с самого начала, и критерием совершенствования человека берется опять-таки религиозный принцип, – отношения человека к Богу признаются чистыми и совершенными только на последних – шестой и седьмой – ступенях, носящих на себе наименования „вступления“ (ingressio) и „созерцания“ (contemplatio)⁵⁸³. На предыдущих ступенях религия рассматривается, как средство для „очищения“ и „преобразования“ души; на последних – она поглощает собою все остальные потребности телесного и духовного организма человека, она „вводит“ человека в новую жизнь и „пасет“ его здесь (introducit et pascit)⁵⁸⁴. Вот почему мы можем высказывать суждение и о средствах к этому „преобразованию“ (reforma) души только тогда, когда увидим уже цель этого преобразования и начало осуществления ее. Между тем она открывается только на последних ступенях, когда человек начинает испытывать блаженство созерцательной жизни. На первых порах религиозные истины признаются только частным элементом, воспитательной системы; теперь она превращается в религию; все остальное отбрасывается, как только подготовительное средство, не имеющее цены само по себе. В этих соображениях мы и относим изложение средств религиозного воспитания к концу, хотя здесь нам придется повторить в кратких словах всю предыдущую систему, служащую основой для религиозной настроенности человека.

Цель религиозного воспитания указывается Августином в созидании того „высшего созерцательного душевного состояния, которое доставляет человеку истинные радости, неизъяснимое наслаждение высочайшим и истинным благом“⁵⁸⁵. Здесь происходит несменяемое сияние света и вечности, так что, собственно говоря, седьмую степень возрастания души можно назвать „даже и не степенью, а некоторым постоянным пребыванием“. Человек достигает (perveno) здесь той божественной высочайшей Причины, или высочайшего Виновника бытия, или высочайшего Начала всех вещей, .... постигнув Которого он действительно видит, что все под солнцем суета суета суетствующих⁵⁸⁶, Смерть, страшная до сих пор, делается теперь „предметом желания, как высочайший дар, потому что она освобождает от мира и его потребностей“⁵⁸⁷. Здесь человек достигает высочайшего мира с Богом, „принося Ему веру и повиновение“⁵⁸⁸.

Состояние такого религиозного „созерцания“, по словам Августина, возможно и здесь на земле. В своей „Исповеди“ он оставил нам рассказ о пережитом им, вместе с его матерью Моникой, моменте созерцательного блаженства.

Незадолго до болезни матери, сведшей ее в могилу, в Остии, перед отплытием после св. крещения в Африку, Августин стоял с матерью у окна, выходившего в сад при доме. Они были одни и тихо беседовали. В жажде постигнуть блаженство вечной жизни, переходили они мыслью и словом от одного явления мира к другому, поднимаясь все выше и выше и все глубже проникая в творение Бога. И вот тогда в религиозном экстазе испытали они вместе мгновение такого блаженства, когда, казалось им, сердцами они на миг коснулись Вечности и познали небо на земле. Они спрашивали друг друга: если бы эта минута продолжалась вечно, не было ли бы это тем, что разумеют под словами „вниди в радость Господа твоего?“⁵⁸⁹

Какие воспитательные средства предписывает Августин дня достижения высшего созерцательного душевного состояния?

Сюда мы должны отнести всю совокупность воспитательных воздействий на человека, как со стороны его физической организации, так и со стороны интеллектуальных и нравственных сил. Везде лежит у Августина религиозная тенденция, все сводится к одному – выработке чистого настроения, не препятствующего блаженному созерцанию истины. Физическое воспитание сводится к такому укреплению и развитию органов тела, которое сделало бы их более эластичными, более повинующимися высшим велениям духа, приготовило бы его к будущей жизни в мире вечно сияющей красоты. Образование ума пользуется мирскими элементами, как средством для высшей цели изощрения интеллекта до степени ясного понимания им той истины, которая в начале должна быть привита путем веры в авторитет. Истина в своем содержании необъятна, а потому и развитие ума не имеет границ, хотя вдали для него светится одна определенная цель – способность жить в царстве Истины. Наконец, и нравственно-эстетическое воспитание имеет ввиду сделать для человека доступным царство высочайшего блага, где живет одна правда, и царство высшей красоты, где получает оправдание и смысл всякая гармония, всякий порядок. Таким образом, все три области воспитания, взятые в их естественной постепенности, доставляют человеку не что иное, как „высшее созерцательное настроение“, какое необходимо для истинно-религиозного человека. Они дают ему возможность, очистившись здесь, на земле, перейти в высший мир, где одна Истина, одно Благо, одна Красота.

Нужно ли в таком случае для человека специально-религиозное воспитание и особые средства для него? Этот вопрос был бы отчасти справедлив, если бы Августин считал религией только созерцание Божества, живущего в неприступном свете. Но так как Августин вводит в свое определение религии некоторые специальные понятия, наделяет ее некоторыми особыми правилами, то потому он требует и некоторых специальных средств для ее усвоения.

Посмотрим, как определяет религию Августин. Он говорит: „сущность той религии, которой должны мы следовать, составляют история и пророчества о Божественном домостроительстве спасения человеческого рода, долженствующего быть преобразованным и приготовленным к вечной жизни“⁵⁹⁰. Словопроизводство слова „religio“ дает лучшее пояснение того, в чем состоит домостроительство Божие. Августин предлагает следующее производство слова „religio“: „избирая Бога (eligentes) или лучше (так как мы теряли Его по небрежению) вторично избирая (religentes) Его (откуда, говорят, происходит слово религия), мы стремимся к Нему любовью, чтобы достигнув, успокоиться“⁵⁹¹, Эта истинная религия хранится „только у тех, которые называются христианами кафолическими или православными, то есть сохраняющими чистое и исповедующими правое учение“⁵⁹², и которые составляют единую кафолическую Церковь⁵⁹³.

В данном определении религии можно заметить два пункта, содержащих в себе отличительные черты Августиновского миросозерцания. Это опять все та же идея мирового порядка, все подчиняющего Единому, а вместе с нею и в зависимости от нее идея церкви, как реального осуществления единения.

Догмат боговоплощения, зиждущийся на основах любви, для Августина – не центральный принцип христианской религии, не камень, положенный во главу угла, а простое средство к тому, чтобы преобразовать человека, восстановить мир с Богом, то есть упрочить вечно царствующий порядок. Боговоплощение для него, – „не центр, а только звено в мировом процессе“; оно обусловлено простирающейся на все справедливостью Божией, которая „не могла оставить неупорядоченными самые развалины согрешающих (ruinas peccantium)“⁵⁹⁴. Вочеловечение Христа стало нужно, по Августину, лишь для того, чтобы воззвать вновь души к созерцанию горнего порядка⁵⁹⁵. „Слово Твое стало плотию (Иоан.1:14), пишет блаж. Августин в „Исповеди“, чтобы детство наше питалось молоком Твоей мудрости., которою Ты сотворил нас“⁵⁹⁶.

Вторым отличительным признаком Августиновского определения религии мы назвали учение о церкви, кафолической, как едином нерушимом хранилище религиозных истин. „По истине, я не поверил бы евангелию, говорит Августин, если бы меня не побуждал к тому авторитет вселенской церкви (ego vero evangelio non crederem, nisi me catholikae ecclesiae commoveret auctoritas)“⁵⁹⁷. Таким образом, Августин прежде предполагает веру в церковь, а затем уже, как нечто выводное, веру в евангелие, иначе сказать – признание всей христианской религии.

Оба вышеприведенные, положения наложили свой отпечаток на принципы и средства собственно-религиозного воспитания, насколько те и другие обрисованы в творениях блаж. Августина. Испытавши в своей жизни: много всевозможных душевных невзгод и треволнений и объясняя их той полной свободой в религиозных вопросах, какая была ему предоставлена с ранних лет детства, Августин в сочинениях зрелого возраста всегда стоял за повиновение со стороны учеников внешнему религиозному авторитету. Таким авторитетом является для него церковь, которая преподает свое учение при посредстве учителя, представляющего из себя орган Божий – уста, чрез которые Бог открывает себя людям. Со стороны воспитанника требуется одно только послушание и усвоение сообщаемых ему истин. Смертный человек должен помнить, что „его мир с Богом возможен только через повиновение (obedientia) в вере вечному закону“⁵⁹⁸ Последнее изречение является главным принципом религиозного воспитания по Августину.

Перейдем теперь к указанию средств специально-религиозного воспитания. Выдерживая свой основной принцип, Августин главным средством религиозного воспитания считает внешнее религиозное научение. С какого возраста оно должно начинаться? Решение этого вопроса тем более интересно слышать от Августина, что он сам на своем опыте узнал результаты религиозной свободы. Вспоминая свои религиозные блуждания, Августин всегда с глубокой благодарностью останавливался на воспоминаниях своего раннего детства, центром которых был чудный образ его матери, старавшейся заложить в сыне самые прочные основы христианской религии. Она обладала всеми качествами религиозного учителя – „женственною ласкою, мужески-твердою верою, старческою опытностью, материнскою любовью и христианским благочестием“⁵⁹⁹. Работа ее потому не прошла даром, но заронила глубоко в душу ребенка святой огонь веры, который и не погас там, несмотря на все перенесенные душевные бури. „Имя Спасителя моего, говорит о себе Августин, я научился; любить и соблюдать в сердце своем с самого раннего детства, под руководством благочестивой матери моей, передавшей мне эту любовь вместе с молоком своим, которым кормила меня; и все, что не было запечатлено этим именем, как бы ни было само в себе истинно, полно учености и справедливости, не увлекало меня всецело“⁶⁰⁰.

Покорив авторитету веры, церковное научение, однако же, не стесняло свободы религиозных убеждений Августина. Усвоив элементарные начатки Христовой, веры, Августин не был сделан членом церкви посредством крещения, несмотря на все старания Моники. Сожалел ли об этом Августин? В одном месте, мы действительно находим у него такие слова: „было бы гораздо лучше, если бы... воспринятое спасение души моей, Тобою дарованное, безопасно было под покровом (tutela) Твоим“⁶⁰¹. И однако же наряду с этими словами Августин сам сознается, что его широкая натура, не перенесла бы никаких строго определенных рамок, что „волны искушений грозили ему по выходе из детства“ и что потому естественно было со стороны Моники, прекрасно знавшей сына, желание, „чтобы эти волны наводнили землю еще грубую и в ней же сокрушились“⁶⁰². Последние слова как будто бы свидетельствуют о требовании со стороны Августина широкой религиозной свободы после первоначального научения. Правда, мы не можем подтвердить такое заключение каким-либо отвлеченным рассуждением Августина, где бы оно было доказано с логической необходимостью; но в ряде его воспоминаний из детства мы встречаем еще один характерный для данного положения случай, на передаче которого, по нашему мнению, несколько отразилось субъективное настроение автора. – После того, как Августин, увлекшись манихейской доктриной, пробыл последователем ее около девяти лет, мать его, совершенно отчаявшись в религиозном выздоровлении сына, пошла к одному, „опытному в божественных книгах, епископу⁶⁰³, в надежде, что последний удостоит ее сына своей беседы, „опровергнет его заблуждения, отучит его от зла и научить добру“. И что же? епископ, сам на себе испытавший молодое увлечение манихейскою ересью и самостоятельно пришедший к истине, „без всякого постороннего спора и убеждения“ (nullo contra disputante et convicente), отказался от увещаний („конечно – с благоразумной осторожностью“), дав Монике такой совет: „оставь его (сына) пока в таком же положении, и только молись за него Господу; он сам, посредством чтения (legendo), откроет, какая это была ошибка и какое нечестие“. Моника не удовлетворилась этим ответом. Она „со слезами настаивала на увещании“ и не переставала умолять епископа, чтобы он призвал Аврелия к себе и мудрой беседой направил его на путь истины. Тогда епископ как бы с досадой (substomachans taedio) ответил: „ступай от меня; живи так, (как живется): не может быть, чтобы дитя таких слез погибло“. Этот ответ был принят Моникой за веление самого неба. – Мы не будем прибавлять к этому факту никаких толкований: он говорит сам за себя. Нужно только помнить, что Августин в это время был уже научен христианским догматам, что он, „будучи еще отроком, слышал о жизни вечной, обещанной нам через уничижение Господа Бога нашего, снизошедшего к гордости нашей и еще от утробы матери своей знаменовался крестом Его и вкушал соль Его“⁶⁰⁴. Первоначальное прочное религиозное научение потому этим фактом не отрицается.

Религиозное обучение должно начаться, по Августину, с усвоения символа веры, который должен быть заучен на память. „Усвойте, мои сыновья, пишет Августин, правило веры, называемое символом; и если вы его усвоили, напишите его в вашем сердце и произносите его ежедневно для себя; как скоро вы выходите, вооружайтесь своим символом. Символ никто не пишет только для того, чтобы его читать, но для усвоения, чтобы не разрушалось забвением то, что приобретено чрез усердие; вашим удостоверением пусть будет память. Что вы услышите, в то должны вы веровать, и во что вы уверовали, то должны передать устами⁶⁰⁵. – Как должно, по Августину, идти далее религиозное обучение и на каких основаниях строиться, мы уже видели по кратким выдержкам из сочинения „De catechisandis rudibus“, Не передавая потому его последовательности, мы перейдем к указанию других средств религиозного воспитания, между которыми, выдерживая вторую отличительную черту своего определения религии – учение о Церкви, – Августин отмечает таинства, богослужение и молитву.

Дверью всех таинств Августин, следуя за учением Церкви, признавал крещение. Так как цель крещения, по Августину, – избавление человека от власти диавола и спасение его души, то его необходимо принимать в раннем детстве (parbulo)⁶⁰⁶.

Сам, получив крещение на 32 году жизни, бл. Августин в „Исповеди“ вспоминает, как однажды, ребенком, сильно страдая от болей в желудке и близкий к смерти, он умолял мать, чтобы она его окрестила; но припадок скоро прошел, и крещение было отложено. Августин сожалеет об этом и полагает, что душа его была бы тогда лучше обеспечена от греха.

Сознательное восприятие истин христианства при принятии крещения в детстве заменяется присутствием при крещении восприемников. Воспринимая младенцев от купели крещения, они ручаются пред лицом Бога за будущую веру и христианскую жизнь крещаемых, когда последние достигнут момента самосознания⁶⁰⁷. Восприемники имеют в деле религиозного воспитания важное значение, а потому блаж. Августин на их серьезность и убежденность обращает особенное внимание. В виду серьезной ответственности восприемников, Августин выражает желание, чтобы ими становились монашествующие лица⁶⁰⁸.

Вслед за крещением дитя должно быть освящаемо таинствами миропомазания и причащения Святых Таин Тела и Крови Христовых. В слове по случаю совершения чуда при мощах Арх. Стефана Августин доказывает, что с крещением непосредственно должно быть соединяемо и миропомазание⁶⁰⁹, а в речи на 1-е послание к Тимофею он убеждает не лишать их таинства святой евхаристии⁶¹⁰.

Действующим особенно сильно не душу ребенка средством к выработке религиозного настроения Августин считает церковное богослужение. Мы видели, какое впечатление производило богослужение, обставленное в Медиолане довольно торжественно, на самого Августина. „О, сколько я пролил слез умиления, восклицает Августин, когда слушал гимны и песни, воспеваемые во славу Твою; как глубоко потрясали меня голоса Твоей сладкозвучной церкви! В то время, когда эти сладкозвучные голоса пленяли мой слух, истина чистой струей проникала в мое сердце, огонь благочестия (affectus pietatis) воспалял мою душу; слезы лились обильно, и мне сладко было от них“⁶¹¹. „Когда я припоминаю слезы, говорит он в другом месте, которые я проливал при песнопениях церкви Твоей в начале моего обращения к вере,.... то снова сознаю всю пользу этого учреждения (institutus bujus)“⁶¹². Особенно сильное впечатление приписывает Августин псалмам Давида. „Как я прославлял Тебя в этих хвалебных песнях, – так вспоминает Августин свое время оглашения, – как они восторгали меня к Тебе, и как я горел желанием возвестить их, если бы только мог, всему миру, чтобы смирить гордость (typhum) человеческого рода“⁶¹³.

Если молитва входит, как средство, во все области педагогической системы, то по преимуществу она влияет на религиозное настроение учеников. Августин желал, чтобы воспитание человека заканчивалось созиданием в нем способности созерцания Божества. К этому созерцанию, конечно, лучше всего могла подготовить молитва, вытекающая из глубокой веры.

Бл. Августин, хотя не был христианином до 32-х лет, но с детства научился молиться. „Я встречал, говорит он в своей „Исповеди“, – знавших Тебя, Господь, и научился у них, по мере моего понимания, что Ты – великое Существо, Которое может незримо для нас слышать нас и оказывать нам помощь. Мальчиком я начал молиться Тебе, помощь и прибежище мое (Пс.17:3), и взывал к Тебе лепечущим языком, прося Тебя с немалым трепетом, чтобы мне, мальчику, не доставалось побоев в школе“.

Пример Августина показывает, как это молитвенное созерцание, по крайней мере, к концу жизни, может завладеть всем человеком, проникнуть во все его душевные движения, освятить каждый шаг его деятельности. „Исповедь“ Августина, эта, по выражению Лелли, „чудная история души, как бы лучистыми слезами писанная“⁶¹⁴, представляет из себя одну цельную и вдохновенную молитву раскаявшейся души грешника. В молитвенном созерцании окидывает здесь Августин одним общим взглядом всю свою прошлую жизнь, представляя ее себе в новой концепции. „Исповедь, как говорит тот же Лелли, это как бы погребальный псалом прежнему и вступительный гимн в новую жизнь“⁶¹⁵. Каждая строка здесь говорит о жизни автору ее в Боге, о переживании им начала созерцания той вечно-сияющей истины, которая здесь только едва блестит в тумане житейской суеты, но там – в граде Божием – будет доступна всем достойным во всей своей полноте и Божественном величии.

Мы заключим свое исследование следующими словами Августина к воспитателям: „Руку сеятеля не устрашает ни дорога, ни камни, ни терновник: он бросает, что имеет. Если кто будет бояться, чтобы семя не упало на дурную почву, он не найдет и хорошей земли. И мы, когда говорим, бросаем семена, рассеваем их. Найдутся такие, которые будут презирать, отрицать, смеяться. Но если мы будем бояться таких, то мы ничего не посеем, и не будем иметь собрать что-либо во время жатвы. Итак, пусть семя найдет добрую почву“⁶¹⁶. „В результате будет, что если семя, которое бросается в сердца, не заклюют птицы, не заглушит терновник, не иссушит жар,... оно принесет плод, над которым будет веселиться и радоваться земледелец“ (Мф.13:3:23)⁶¹⁷.