Некоторые наблюдения над экзегезой «Песней восхождения» у Августина: к вопросу об особенностях августиновского толковательного метода

Как известно, Аврелий Августин выступил автором первого на латинском Западе систематического учебника христианской герменевтики – трактата «О христианском учении»¹. Метод толкования Священного Писания, описанный им главным образом во второй и третьей книгах этого сочинения, представляет собой, с одной стороны, сложный синтез античных и раннехристианских герменевтических идей, а с другой – отражение проповеднической практики самого Августина.

Даже на примере только толкований 406–407 годов, которыми нам больше всего приходилось специально заниматься², особенно толкований на «Песни восхождения», можно было бы показать, что теория Августина в целом соответствует его практике. Почти все процедуры толкования, описанные во второй и третьей книге трактата «О христианском учении», применяются в толковании на ту или иную «Песнь восхождения», на Первое Послание или Евангелие Иоанна. При этом проступают сильные и слабые (с точки зрения современного историко-критического метода) стороны этого метода.

Так, Августин принимает во внимание разночтения, образовавшиеся в разных переводах на латинский. Примером этого может служить то, что он приводит оба варианта перевода греческого ἐρημικοῖς в Пс.119:4, именно: uastatoribus и desolatoriis; и хотя разницы в смысле эти варианты не дают (как показывает и сам проповедник – En. рs. 119.5, CSEL 95/3, p. 46), привести их он все-таки считает нужным. Любопытно заметить, что оба латинских эквивалента соответствуют одному и тому же греческому слову, которое само не соответствует слову, теперь читающемуся в еврейском (масоретском) тексте, где речь идет об углях дроковых.

Бывает, что толкователь не только учитывает разночтения, но и использует их для построения толкования. Это можно наблюдать в случае с вариантами 1Ин.3:4 peccatum/peccata и λύει–soluit / μὴ ὁμολογεῖ–non confitetur, которые мы рассматривали в другом исследовании³.

Забота о прояснении «неизвестных знаков» проявляется в этимологических справках о значении еврейских собственных имен – справках, почерпнутых, как известно, из вторых рук (у Иеронима или в неизвестных нам ономастиконах). Кроме частой этимологизации имен Иерусалима и Сиона, в толкованиях на «Песни восхождения» приводятся еще этимологии слов «Кедар» (Пс.119 – En. ps. 119.7, CSEL 95/3, p. 51) и «Эрмон» (Пс.132 – En. ps. 132.11, CSEL 95/3, p. 333).

К греческому языку Августин обращается несколько раз для того, чтобы преодолеть трудности понимания «неясных знаков». Значение латинского слова graduum в надписании псалмов не удовлетворяет его тем, что в нем отсутствует указание именно на восхождение (а не нисхождение), поэтому он приводит слово греческого надписания ἀναβαθμῶν, в котором приставка делает нужный толкователю смысл более заметным (En. ps. 119.1, CSEL, 95/3, p. 37). Стремление точнее понять модальность высказывания видно, например, в рассуждении о точном значении и возможности перевода греческого ἄρα в Пс.123:5 (En. ps. 123.6, CSEL, 95/3, p. 138–139).

Несколько раз толкователь счел нужным объяснить, от чьего лица идет речь, если он видел в тех или иных стихах псалмов диалог (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, р. 46; En. ps. 120.5, CSEL 95/3, p. 63). В первом «Рассуждении на Евангелие Иоанна» решается вопрос о правильном пунктуационном членении Ин.1:3–4: «Quod factum est, in illo uita est» или «Quod factum est in illo, uita est» (Io. Eu. tr. 1.16, BA 71, p. 160–162).

Особенно богатый материал дают толкования на «Песни восхождения» для иллюстрации поиска «фигурального» значения, то есть для решения вопроса о «неясном переносном знаке». Августин несколько раз подчеркивает неудовлетворительность буквального понимания того или иного стиха, неудовлетворительность, которая заставляет искать иное, «фигуральное» значение и является, таким образом, отрицательным движителем толкования. Укажем несколько наиболее ярких примеров.

Везде, где упоминается Иерусалим (впервые в ряду «Песней восхождения» – в Пс.121:2), земной Иерусалим в качестве означаемого отвергается. Только Небесный Иерусалим достоин в глазах толкователя всего, что о нем говорится в псалмах (см. подробнее об этом далее).

Вещественное небо не удовлетворяет толкователя как означаемого слова «небо» в Пс.122:1 («К Тебе я поднял очи мои, Живущему на небе»). В его словах слышится даже, пожалуй, насмешка над возможностью того, чтобы считать близость к телесному небу за благо (En. ps. 122.3, CSEL 95/3, p. 110).

Горы из Пс.120:1 Августин толкует, опираясь на символику высоты, как символ людей, которым доступно понимание высоких божественных истин (En. ps. 120.4, CSEL 95/3, p. 60–61).

Пс.127, рисующий картину благополучной жизни праведника, чей стол окружен многочисленными сыновьями, Августин, вслед за другими латинскими толкователями (Иларий и Иероним), решительно отказывается понимать буквально. Такая картина, во-первых, противоречит высокому проявлению христианской праведности, которую Августин видит в подвиге девственников и девственниц, а во-вторых, самому положению вещей в падшем мире, где изобилие и многодетность выпадает далеко не всегда на долю достойных (En. ps. 127.1–3, CSEL. 95/3, p. 206–210).

Отрицательный движитель толкования не всегда показывается толкователем и не всегда очевиден, но, как правило, его можно с большой уверенностью предположить. Так, например, «стрелы сильного острые с угольями опустошительными» из Пс.119:4, символизирующие кары, уготованные для «уст неправедных и языка лукавого», аллегорически объясняются как слова Писания и примеры святых, с которыми нужно обращаться христианину к противникам духовного восхождения (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, p. 46). Такой ответ на козни врагов, конечно, более соответствует критерию caritas, чем если бы стрелы и угли были истолкованы как символ грозящих противникам кар.

Наконец, удобно наблюдать в толкованиях на «Песни восхождения» и такие способы отыскания смысла, как обращение к параллельному месту Писания или восстановление прямого смысла из тропа. В качестве примера, сочетающего в себе тот и другой прием, можно привести стихи, в которых идет речь о строительстве Иерусалима или дома и которые Августин считает иносказаниями о созидании Церкви. При толковании Пс.121:3 («Иерусалим созидаемый как город, причастие которого к Нему Самому», согласно старолатинскому тексту – Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participation eius in id ipsum) Августин прибегает к цитате 1Петр.2:5, также использующей образ строительства (En. ps. 121.4, CSEL 95/5, p. 87).

С той же целью к толкованию Пс.126:1 («Если Господь не построит дом, всуе трудились строители») привлекается цитата 1Кор.3:17: «Храм Божий святой, который есть вы» (En. ps. 126, CSEL 95/5, p. 187–188).

В толкованиях на «Песни восхождения» мы встретим и другие яркие примеры расшифровки тропов («процветет святыня моя» в старолатинском переводе Пс.131:18 – En. ps. 131.28, CSEL 95/3, p. 318; «дворы дома Господня», «ночь» из Пс.133 – En. ps. 133.1–2, CSEL 95/3, P. 336–338). Есть здесь случаи многозначного толкования образа (горы как благовестители и горы как ересиархи – En. ps. 124.5, CSEL. 95/3, p. 152–153) и толкования разных знаков в одинаковом смысле (Церковь как луна в Пс.120 и как жена в Пс.127 – En. ps. 120.12, CSEL. 95/3, p. 76 и En. ps. 127.11, CSEL, 95/3, р. 221).

Итак, правила и приемы, описанные в книгах «О христианском учении», действительно применяются Августином на практике. Но определяют ли они своеобразие августиновского экзегетического стиля? Не свойственны ли они и другим толкователям той же эпохи? Пожалуй, будет справедливым признать, что приемы толкования, излагаемые в теоретических сочинениях Августина, отражают практику целого ряда латинских толкователей IV–V вв., принадлежащих к вполне определенной традиции, которая обнаруживает некоторую определенную склонность к аллегорическому методу, хотя и со множеством оговорок⁴. Крупнейшие представители этой традиции – Иларий Пиктавийский и Амвросий Медиоланский – как раз и оказали наибольшее влияние на экзегезу Августина, более того – были важнейшими ее источниками. В некоторой степени не чужд этой традиции и другой источник Августина – Иероним Стридонский (с ним Августина роднит и тот элемент его теории, который можно назвать историко-филологическим и которого больше всего касаются некоторые главы второй книги «О христианском учении», начиная с 11-й, а также первые главы третьей книги). Существенно новым в трактате «О христианском учении» является именно теоретическое обоснование толкования (теория знака) и выделение критериев верного толкования, приемы же толкования вполне соответствуют сложившимся нормам и традициям.

Поэтому для того, чтобы составить представление о своеобразии толкований Августина, нужно присмотреться не столько к этой теории, сколько к самим толкованиям в сопоставлении с теорией. Вполне естественно, что теория того или иного вида словесности в чем-то отстает от самой словесности: кроме того, что это, кажется, соответствует природе вещей, подобное отставание уже не раз отмечалось в разных литературах. Так и теория Августина не учитывает некоторых сторон, существенных для толковательной проповеди как вида словесности и, в частности, для его собственных проповедей.

Далее мы и постараемся приблизиться к пониманию некоторых вопросов, на которые трактат «О христианском учении» не дает ответа, а точнее, посмотреть, какие ответы на эти вопросы дает проповедническая практика Августина 406–407 годов, в частности, некоторые пассажи толкований на «Песни восхождения».

В поисках причин, делающих толкования Августина своеобразными, мы решились присмотреться к одной из самых занимательных особенностей экзегетической практики Августина. Интересна она тем, что, во-первых, здесь Августин действует не совсем по предписываемым им самим правилам, а во-вторых, тем, что здесь особенно заметны внутренние силы творческой мысли толкователя и причины, приводящие эти силы в движение.

Речь идет о тех случаях, когда имевшийся в распоряжении гиппонского толкователя текст Священного Писания содержал в себе места, заведомо не поддающиеся согласному с изначальным смыслом толкованию из-за недоразумений, возникших по причине частичной порчи текста или неудачного перевода.

Теоретически, конечно, толковательная мысль Августина предусматривает такие случаи и дает вполне здравое указание о необходимости справляться с разными рукописями, с разными вариантами перевода и с текстом на языке оригинала (De doc. chr. 2.11.16–2.15.22). Но что делать, если все латинские рукописи содержат текст тождественный или сходный, являющийся точным переводом с греческого текста Септуагинты, а в последнем данное место не предстает более осмысленным? Логично было бы предпринять следующий шаг: заглянуть в текст еврейский. Два обстоятельства мешали Августину этот шаг сделать. Во-первых, как известно, он не знал еврейского языка. Во-вторых, по-видимому, до конца своей проповеднической деятельности он не относился с полным доверием к еврейскому тексту псалмов: перевод Семидесяти сохранял для него непререкаемый авторитет (см., например, его первое письмо к Иерониму – Ер. 29).

Кроме того, бывает и так, что сам по себе латинский текст, получившийся при переводе, да и греческий перевод-посредник не выказывает никаких признаков того, что он возник в результате недоразумения, ибо сам по себе допускает осмысленное (хотя и не соответствующее протографу) толкование. В таком случае может ли что-нибудь заставить толкователя обратиться к тексту еврейскому? Более того, иногда и наличествующий у нас еврейский текст, с точки зрения современной историко-филологической критики, не может сам по себе дать удовлетворительного ответа на некоторые вопросы.

Чтобы разобраться в том, как ведет себя проповедник в таких случаях, как он добывает смысл из заведомо не поддающейся верному толкованию фразы и каковы движущие силы его экзегезы, вникнем в его толковательную тактику при изъяснении подобных фраз, которые можно встретить в толкованиях на «Песни восхождения».

Пс.121:3 (Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participation eius in id ipsum)

Третий стих Пс.121 – восторженное обращение к Иерусалиму, построенному плотно, как настоящий большой город. Выражение, стоящее здесь в еврейском тексте, можно перевести буквально так: «Иерусалим, построенный как город, который соединен к себе вместе», т. е. «построен плотно, компактно». Однако в Септуагинте (из-за одинакового консонантного написания глагольной формы hubrā «соединена» и существительного hebrā «сообщество») оно приняло следующий вид: Ἱερουσαλημ οἰκοδομουμένη ὡς πόλις ἧς ἡ μετοχὴ αὐτῆς ἐπὶ τὸ αὐτό, а старолатинский перевод точно калькирует греческий: Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participation eius in id ipsum («Иерусалим, который строится как город, у которого причастность его к тому же самому»). Первоначальный смысл второго полустишия этого стиха почти не прочитывается в таком переводе. Как же поступает в таком случае толкователь? На чем будет основана его интерпретация этого довольно-таки неловкого выражения?

Прежде всего, направление осмысления этого стиха задано тем, что толкователь отказывается понимать «Иерусалим», упомянутый в Пс.121:3, в историческом смысле. Для него земной Иерусалим – лишь прообразование Иерусалима вечного, небесного. Вот как в § 3 толкования на Пс.121 Августин ставит вопрос, о каком Иерусалиме идет речь в псалме:

Какого Иерусалима? И земной Иерусалим так называется, но он – тень того (небесного) Иерусалима. И что такого великого в том, чтобы стоять в этом земном Иерусалиме, раз этот Иерусалим не смог устоять и был обращен в развалины?⁵

С точки зрения Августина, земной Иерусалим не подходит к содержанию этого псалма по причине своей невечности, временности. (В V в. от былой ветхозаветной славы земного Иерусалима действительно мало что осталось.) К земному Иерусалиму бессмысленно устремлять усилия духовного восхождения; стоять ногами «во дворах» земного Иерусалима – пустая цель в глазах толкователя, который ждет от псалма указаний к духовному восхождению: «Вот, значит, о чем говорит воспламененное сердце как о великом деле!» (Hoc ergo pro magno ex inflammato corde eloquitur) – иронически говорит Августин о возможности отнесения стиха 3 на счет земного Иерусалима. Вспоминает он и слова Христа (Мф.23:37) – предсказание падения земного Иерусалима вследствие его недостоинства и неспособности принять слова пророков:

Не тот ли это Иерусалим, которому Господь сказал: «Иерусалим, Иерусалим, убивающий пророков и побивающий камнями посланных к тебе!» Что ж великого в том, чтобы желать стоять среди тех, кто убивал пророков и побивал камнями посланных к ним?⁶

Вывод может быть для Августина только один:

Никак не возможно, чтобы так мыслил о земном Иерусалиме тот, кто так любит, кто так пылает, кто так хочет достигнуть того Иерусалима, «матери нашей» (Гал.4:26), который апостол называет «вечным на небесах» (2Кор.5:1)⁷.

Коль скоро земной, исторический Иерусалим совершенно отвергается в качестве предмета высказывания псалма, единственным возможным означаемым Авустину представляется Иерусалим небесный, Град Божий. Разница между Иерусалимом земным и небесным четко определяется в тех параграфах толкования на псалом 121, где Августин последовательно доказывает, что предметом псалма является не исторический, а идеальный город. У него есть еще три аргумента.

Первый аргумент: в тексте псалма Иерусалим назван Hierusalem quae aedificatur ut ciutas. Но Иерусалим исторический не созидается сейчас, в момент произнесения толкования (говорит Августин). Он лежит в руинах. Значит, главным отличием Иерусалима земного и небесного в данном контексте является временность земного. (В особенности передачи еврейских времен в Септуагинте Августин, конечно, не входит.)

Но Августин предвидит контраргумент: может быть, Давид (автор псалмов для Августина именно он) пел о времени созидания Иерусалима после возвращения из вавилонского плена, пророчески предвидя это время? Тогда Августин обращается к следующему члену предложения: ut ciuitas. Речь идет об идеальном сообществе, которое может быть только условно сопоставлено с земным городом. Поэтому, согласно объяснению Августина, автор псалма и говорит: Иерусалим, который созидается, как город, хотя и не является земным городом. Иными словами, толкователь рассматривает союз ut как сравнительный, а не как отождествительный⁸. Он указывает и на источник сравнения – слова апостола Павла: «И из вас, как камней живых, созидается дом духовный; ибо никто не может положить иного основания, кроме того, что положено, а это Иисус Христос» (et uos tamquam lapides uiui coaedificamini in domum spiritalem; fundamentum enim aliud nemo potest ponere praetor id quod positum est, quod est Christus lesus – 1Кор.3:17 и 11). Августин настаивает, что город (ut ciuitas) здесь – условный предмет сравнения для Небесного Иерусалима; tertium comparationis здесь – только единство, составленное из многих частей. Иерусалим, упомянутый в псалме, в отличие от Иерусалима-города в Иудее, – это духовное объединение людей. Августин засвидетельствовал эту мысль в последней фразе § 4: «И так как духовное здание имеет некое сходство со зданием телесным, то и Иерусалим созидается, как город» (Et quia aedificium spiritale similitudinem quamdam habet aedificii corporalis ideo aedificatur ut ciuitas)?⁹.

Но полностью все сомнения о духовном характере Иерусалима, как считает Августин, должна развеять экзегеза следующего определения Иерусалима в псалме: cuius participation eius in id ipsum. Словосочетание id ipsum, калька греческого ἐπὶ τὸ αὐτό, означающего «вместе», в экзегезе Августина приобрело устойчивое философско-богословское понимание, связанное с употреблением сходных терминов в неоплатонической традиции, близкое к одному из эпитетов Бога в ареопагитическом корпусе – ταὐτόν¹⁰. Id ipsum, по Августину, – одно из обозначений вечности и неизменности Бога, абсолютности, суверенности и самоидентичности его бытия¹¹. Стих Пс.121:3, в первоначальном еврейском тексте которого, по-видимому, keʽȋr šeĥubrā-lāh yaĥdāw означало приблизительно «как город, построенный плотно, компактно» (как настоящий большой город в отличие от маленьких сельских местечек с разбросанными домами)¹², у Августина толкуется так: «Небесный Иерусалим, причастный Ему Самому, абсолютному бытию, Самотождественному».

Дальнейший текст толкования на псалом 121 (§ 5) утверждает высокое бытийное достоинство Небесного Иерусалима: жизнь в нем «высока» постольку, поскольку она связана, участвует, причастна к «высокому» бытию Божества. Это участие обеспечивается посредничеством Христа, вочеловечившегося Слова – на это Августин также четко указывает в § 5. Отвечая на вопрос, что значит id ipsum, он еще раз показывает зависимость «высоты» существования от его вечности и неизменности:

Что есть Оно Самое? То, что всегда существует высшим образом, что не бывает то одним, то другим. Ибо что может быть само собою, кроме того, что есть? А что есть? То, что вечно. Ибо то, что всегда существует то так, то иначе, то не есть, потому что оно не пребывает; оно не вовсе не существует, но существует не высшим образом¹³.

Существовать высшим образом – значит существовать неизменно. Человек не может стать участником этого постоянства сам по себе, и ему неоткуда взять это постоянство в окружающем мире и в себе самом. Доказывая это, Августин еще раз перечисляет вещи разных уровней существования, ни на одном из которых нельзя найти постоянства и неизменности – id ipsum:

Id ipsum никто не имеет сам по себе... То, что есть в теле, – это не id ipsum, потому что тело не пребывает в постоянстве. Оно изменяется по возрастам, изменяется изменением мест, изменяется болезнями и телесными недостатками: значит, само по себе оно не пребывает в постоянстве. Небесные тела не пребывают в постоянстве: у них есть свои изменения, пусть и незаметные; они меняют положение от одного места к другому, восходят от востока на запад и возвращаются обратно на восток – значит, они не стоят, они не id ipsum. Человеческая душа – и та не стоит: сколько изменений и помышлений ее меняют, сколько наслаждений влекут ее к перемене! Сколько вожделений ее бичуют и терзают! Самый ум человеческий, то, что называется разумной частью души (mens quae rationalis dicitur), изменчив, он не id ipsum. То он хочет – то не хочет, то знает – то не знает, то помнит – то забывает. Значит, никто сам по себе не имеет id ipsum¹⁴.

Сотериологическая схема, которую Августин выводит несколько выше в этом же 5-м параграфе, такова: Христос становится участником человечества, и тем самым человек получает возможность приобщаться к id ipsum (ut autem effeceris tu particeps in id ipsum, factus est ipse prior particeps tui: et Verbum caro factum est, ut caro participet Verbum). Это участие делает человека способным быть постоянным (stare) наподобие id ipsum, и именно это постоянство, устойчивость, стабильность готов расслышать Августин в слове stantes 2-го стиха толкуемого псалма: «Итак, недаром бегущий туда говорит: Стояли стопы наши во дворах Иерусалима, – ибо он становится участником той устойчивости» (Merito ergo, quia illius stabilitatis fit particeps, dicit iste qui illue currit: Stantes errant pedes nostril in atriis Hierusalem). Так предложенный смысл id ipsum подтверждается для Августина образом стояния и тем надежнее связывается с псалмом в целом.

Таким образом, благодаря философской интерпретации термина id ipsum и придании особого значения сравнительной частице («как город») толкователь представляет предметом псалма Иерусалим небесный как «место», в котором человек достигает полноты своего существования:

И вот после такой истомы, после таких болезней, тягот, трудов пусть возвратится усмиренная душа к Нему Самому и будет в том городе, который имеет участие в id ipsum¹⁵.

Обратим внимание на тот факт, что в данном пункте Августин не обнаруживает никакой зависимости от своего основного источника в толкованиях на «Песни восхождения» – Илария, который понимает in id ipsum в смысле «вместе». У Августина главная действующая сила толкования – не столько прообразовательное понимание Ирусалима (вполне традиционное и объяснимое излагаемыми в трактате «О христианском учении» правилами), сколько концепция о высшем неподвижном божественном бытии, выражение которой он находит в сочетании id ipsum.

Пс.123:5: Вода непостоянная

Следующий случай столкновения с текстом, возможности понимания которого несколько изменились в переводе с еврейского на греческий и с греческого на латинский, мы можем наблюдать в толковании на Пс.123. В пятом стихе 123 псалма, образно описывая опасности, которые помог Израилю избежать Господь, псалмопевец говорит: «Прошли бы над душой нашей воды бурные» (ἀzay ʽābar ʽal-napšēnû hammayîm hazzēydonîm), причем этот стих представляет собой синонимическую параллель к стиху 4: «Поток прошел бы над душой нашей». В переводе Семидесяти подлежащее и дополнение поменялись местами: διῆλθεν ἡ ψυχὴ ἡμῶν τὸ ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον. Слово ἀνυπόστατος вполне может быть понято как отглагольное прилагательное от ὑϕίσταμαι с отрицательной приставкой в смысле «тот, перед которым который невозможно выстоять». Однако латинский переводчик (в старолатинском переводе) передал это определение, как если бы оно было здесь философским термином – sine substantia.

Кажется, Августин оказался первым писателем латинского Запада, толковавшим подобный перевод. (В тексте, толкуемом его предшественником Илария, в частности, ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον передано как aqua immensa.) Его толкование основано на τὸ отрицательном символическом понимании «воды» как греха в сочетании с идеей о несубстанциональности греха и вообще зла, которую он видит за словами sine substantia.

Отрицательная символика воды в данном случае основывается, во-первых, на символическом понимании «вод», поглотивших египтян в Исх.14: «Водой называет он грешные народы... Ибо всякий, кто с ними согласился бы, – покрыла бы его вода. Ибо он умер бы смертью египтян, а не прошел бы по образу израильтян», – так толкует Августин первое полустишие четвертого стиха: forsitan aqua demersisset nos (En.ps. 123, 6. Р. 137).

Во-вторых, вода, как и во многих других случаях, видится символом действительности преходящей, мимотекущей, и притом захватывающей в погибель:

«Что это за вода? Это бурный поток, он бежит с напором, но он пройдет. Бурными потоками называются реки, поднимающиеся от внезапных дождей; у них сильный напор: всякий, кто попадет в них, будет захвачен и унесен водой, – но если в нем нет Господа»¹⁶(En.ps. 123:7. P. 137. Cf. En.ps. 136).

Истолкование же слов sine substantia таково:

«Что значит вода без сущности, как не вода грехов, не имеющих сущности? Ибо грехи не имеют сущности; в них недостаток, а не сущность»¹⁷ (En.ps 123, 9. Р. 139).

Подобное понимание второго полустишия четвертого стиха можно наблюдать уже на страницах «Исповеди» (Conf. 13.7.8), написанных за несколько лет до толкования на Пс.123. Однако в толковании тема несубстанциональности греха развивается не в чисто философском, умозрительном направлении: здесь она выступает в осложненном и, вместе с тем, в конкретизированном виде: Августин говорит не столько о несубстанциональности зла и греха, сколько об их невыгодности, об их убыточности, в конечном счете. Такое направление он придает своим рассуждением, привлекая притчу о блудном сыне, в латинском тексте которой имущество (доля наследства), которую просит выделить себе младший сын и проматывает, названо именно словом substantia: In ista aqua sine substantia perdidit ille minor filius totam substantiam suam (En.ps. 123.9. Р. 139). С этого момента в слове substantia нужно слышать уже не только значение «сущность», но и оттенок значения «то, что обогащает человека», «прибыток», «богатство», и дальнейшее рассуждение проповедника направлено на то, чтобы показать: прибыток земных богатств и удовольствий не обогащает по-настоящему, потому что доставляет выгоды только временные:

«Итак, пусть они рассмотрят свои грехи, пусть видят, есть ли у этих грехов substantia (есть ли в этих грехах богатство). Чего ради раздражил Господа грешник? (Пс.9:34). Но ты не видишь своего греха, покуда не сотворишь его, – рассмотри хотя бы сотворенный уже: сладость века сего до времени услаждает гортань. Потом она обратится в великую горечь»¹⁸ (En.ps. 123.9. Р. 140).

Напротив: получая временные и несущественные выгоды посредством греха (ecce peccasti et lucrum fecisti – «вот ты согрешил и получил прибыль»), человек теряет существенное богатство, которое могло бы привести его в вечность, – веру:

«Ты думаешь о своих прибытках, а об ущербе своем не думаешь? О сундуке своем радуешься, а о сердце не плачешь? Полон твой сундук неизвестно чем, но смотри, какое уменьшение в сердце твоем. Открыв сундук, найдешь там монеты, которых не было; хорошо, ты радуешься, что там есть то, чего не было. Посмотри в ларец сердца: там была вера, и нет ее. Если радуешься от одного, почему не плачешь от другого? Потерял ты больше, чем приобрел. Хочешь знать, что ты потерял? То, что у тебя не отняло бы и кораблекрушение» (ibid)¹⁹.

За этим следует аргументация существенности потери веры и несущественности приобретения богатства. Она представлена тремя пунктами:

1) В ответ на возражение мнимого собеседника о том, что вера – неощутимое богатство, потому что она невидима, Августин отвечает, что, хотя вера невидима, потеря веры, во всяком случае, ощутима: обманутый человек ощущает попрание доверия (здесь проповеднику помогает то, что латинское слово fides означает и веру, и доверие);

2) Августин напоминает о том, что земные богатства не пойдут за человеком после смерти (зато неправедное приобретение докажет отсутствие у человека fides, которая бы предуготовила ему посмертный венец);

3) Августин указывает на то, что и на земле богатства непрочны, а, кроме того, обрекают на опасности: чем человек богаче, тем более он привлекательная добыча для других охотников за богатством.

Как уже было сказано, подобная экзегеза стиха Пс.123:4 впервые встречается на латинском Западе у Августина. Однако и на Востоке подобное понимание этого стиха мы можем видеть, например, у Дидима Слепца. Во фрагменте толкования Дидима на Пс.123 мы находим оба варианта понимания прилагательного ἀνυπόστατοϛ: один основан на значении «тот, перед которым нельзя выстоять», другой – на философском значении «не имеющий субстанции»:

«Вода названа ἀνυπόστατον из-за того, что устоять против нее невозможно без Христа. Если же под водой некто понимает порок, то можно сказать, что вода названа ἀνυπόστατον оттого, что у порока нет сущности и он лишен субстанции. Ибо он возникает акцидентально у действительных вещей, не имея собственного существования»²⁰.

Однако нам неизвестны каналы, по которым второе понимание могло бы прийти от Дидима к Августину к моменту первой реминисценции Пс.123:4 в «Исповеди». Мы решаемся предположить, что в данном случае Августин самостоятельно решает трудность в толковании данного стиха, придавая термину sine substantia тот философский смысл, который так памятно выражен в «Исповеди», и преподнося его слушателям скорее с «бытовой» стороны – в виде рассуждения о бесполезности (в конечном счете) обогащения за счет нарушения правды.

Пс.125:2: Repletum est gaudio os nostrum et lingua nostra exultatione

Пожалуй, при толковании этого стиха (Пс.125:2) своеобразие августиновского стиля толкования проявляется в наибольшей степени, хотя весь пассаж, связанный с объяснением этого стиха, скорее является красивым отступлением, чем очередным эпизодом толковательной проповеди.

В отличие от двух рассмотренных выше случаев, в этом тексте нет собственно непонятности, в нем есть режущая слух буквальная передача еврейской идиомы. Та неловкая форма, которую второй стих принял в старолатинском переводе (а до этого уже в Септуагинте), не могла не требовать дополнительного разъяснения для такого внимательного к языку толкователя, как Августин. Действительно, разве может такое выражение восприниматься неподготовленным латиноязычным читателем или слушателем просто как метафора радости и ликования? Тем удивительнее, что до Августина никто или почти никто не воспользовался странностью этого стиха для построения аллегорического толкования и даже не пытался объяснить эту странность хотя бы просто ссылкой на «библейский способ выражения». Впрочем, дело, вероятно, в том, что даже в такой странной форме содержание стиха выражается вполне ясно. И понадобилась языковая чувствительность Августина, чтобы необычность этой формы стала предметом обсуждения.

Насколько мне удалось выяснить, есть только два места в латинской литературе до Августина, где бегло рассматривается употребление в Пс.125:2 глагола replere. Это толкование Илария Пиктавийского на Пс.125 и один пассаж толкования Амвросия на Пс.118. Хотя и то, и другое толкование далеки по смыслу от августиновского, приведем, тем не менее, здесь эти места, чтобы на их фоне стало ясно то особое внимание, которое Августин уделяет объяснению данного стиха.

Вот слова Илария в его толковании на тот же стих: «К тому же, наполнятся радостью уста наши и язык наш весельем; ибо служения наших уст и языка недостаточно для вознесения хвалы Богу». Радость, о которой, по Иларию, идет речь в псалме – это радость обращения от преступности к невинности, от пороков к добродетелям, от невежества к познанию, и она столь велика, что не может, как и ликование, просто исходить из уст, но как бы переполняет их – таково, как кажется, значение «наполнения» в этом комментарии.

Амвросий ставит данный стих в один ряд с местами Писания, в которых речь идет о наполнении Святым Духом. В этом контексте употребление глагола replere представляется также полным смысла и уместным:

Святой ежедневно предлагает себя, ежедневно показывается (перед лицом Бога) и не пустым показывается; ибо не пуст тот, кто принял от полноты Его. Не пуст был Давид, который сказал: Наполнились радостью уста наши, ибо радость – это плод Святого Духа. И как от полноты Слова мы все приняли, по словам Иоанна (Ин.1:16), так и Святой Дух наполнил полнотой своей вселенную. Не был пуст Захария, который исполнился Духа Святого и стал пророчествовать о приходе Господа Христа (Лк.1:67). Не был пуст Павел (Рим.15:29), который благовествовал от полноты и был преисполнен, принимая благоухание сладостное от эфесян, благоприятную жертву Богу (Еф.5:2). Не были пусты коринфяне, в которых изобиловала Божественная благодать, по свидетельству того же Апостола (1Кор.1:7)²¹.

Это наблюдение можно назвать весьма метким, но в нем говорится о том, что действием Духа наполняется человек, и не говорится о том, каким образом наполняются именно уста. Это наполнение уст и становится предметом рассуждения Августина в § 6–8 толкования на Пс.125. Рассмотрим эту часть толкования подробнее.

В начале пятого параграфа Августин в шутливом тоне замечает, что телесный рот не может наполняться радостью. Затем он утверждает, что есть некие внутренние уста, «уста в сердце» (os in corde), и что из этих-то уст исходящее сквернит человека, если оно худо, или очищает, если хорошо. Это утверждение он подтверждает цитатами Мф.23:26: «Очистите то, что внутри, – и то, что вне, будет чисто», а затем переходит к рассуждению о внутренней чистоте вообще. Сначала цитируется Лк.2:41: «Но подавайте милостыню, и вот – все чисто у вас», вслед за этим указывается, что истинная милостыня исходит из сердца, то есть ее истинность определяется внутренним расположением человека, подающего милостыню. (Это упоминание милостыни – первое в данной проповеди, полнее тема благодеяний будет раскрыта в § 11–13.) И наконец, в качестве примера отличия внутренней чистоты приводится эпизод с женщиной-блудницей, пришедшей в дом фарисея (Лк.7:36, 50).

В шестом параграфе Августин снова обращается к прочитанному в тот же день, когда он произносил свое толкование, евангельскому началу и уточняет, опираясь также на 1Тим.4:4 и Тит.1:15, что «входящее в уста» – это пища, которая сама по себе не может осквернить человека; однако при этом «исходящее из уст» – это не что иное, как помышления²². Здесь, в конце шестого параграфа, рассуждение, наконец, возвращается к толкованию псалма 125. Сердечные уста слушателей, по Августину, наполняются чистой и законной радостью в том случае, если причина их радости – искупление, обращение к Богу, которое и выражено словами «когда возвращал Господь плен Сионский». Таковы чистая пища и питье, принимаемые устами сердца:

Однако смотри, отчего радуешься. Если радость твоя о мирском, то от нечистой радости вопишь ты к Богу; а если радуешься об искуплении, по словам этого Псалма: Когда возвращал Господь пленение Сиона, мы сделались обрадованными, – значит, наполняются твои уста истинною радостью, и язык твой весельем. Ясно, что ты радуешься в надежде, и твоя радость принята Богом. Этой радостью, или этими внутренними устами, мы и едим и пьем: как видимым ртом для подкрепления тела, так внутренними устами для подкрепления сердца. И поэтому блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся (Мф.5:6).

Однако, как видно, объяснение касалось пока только того, что входит в уста сердца. Только в седьмом параграфе проповедник подходит к рассуждению о том, что сквернит человека, исходя из уст. В этом рассуждении, которое напоминает и отчасти повторяет четвертый параграф второй главы трактата De continentia, Августин сначала показывает, что имеется в виду не телесная пища (ибо пища, извергаемая из уст, тоже не сквернит человека), а затем даже настаивает на том, что речь вовсе не идет об устах телесных, даже если помыслить, что под исходящим из уст подразумеваются слова (каковые, кажется, и подразумеваются в евангельском поучении). Августин считает, что под исходящим из уст и сквернящим человека можно понимать только внутреннее слово внутренних уст, то есть, опять же, помышления, намерения, расположения души. Для подтверждения этой мысли приводится пример: вор, который замыслил преступление, но еще не совершил его и даже не сказал о нем ни слова, все равно уже осквернен своим нечистым намерением.

Восьмой параграф подводит итог всему сказанному о внутренних устах уже в виде морального рассуждения. Здесь проповедник оставляет рассмотрение разницы между входящим и исходящим из уст и говорит только о том, что находится внутри, в устах сердца:

Поэтому, братья, думайте, что у вас во внутренних устах. Смотрите, чтобы ничего дурного там внутри не сказать, и не сделаете ничего дурного внешне, потому что только то делает человек внешне, что скажет внутренне. Храни сердечные уста от зла, и будешь без вины, без вины будет твой телесный язык, без вины будут твои руки, глаза будут без вины, уши будут без вины, все члены твои будут сражаться в рядах праведности, потому что в голове будет праведный предводитель.

Толкование этого стиха – один из примеров интериоризации предлагаемых псалмом образов, то есть отнесения их к внутренней жизни человеческой души. Внешняя радость на устах не устраивает толкователя даже в качестве символа радости внутренней: она вовсе не входит в его рассмотрение. Он склонен понимать эту радость только как радость сердечных, внутренних уст. Такую трактовку значения слова «уста» можно сопоставить с другими метафорами, описывающими жизнь «внутреннего человека», и трактовка эта вполне соответствует прежним и последующим образам: «ушам сердца» (сила души, воспринимающая божественный глас) и «руке сердца» (сила души, способная «отвести от лица памяти» ненужные предметы), о которых говорилось в «Исповеди», зрению и небу сердца, о котором будет говориться в «Рассуждении на Послание Иоанна к Парфянам»²³. Для осмысления трактуемого образа уст сердца толкователь включает его в контекст разработанных образных систем, собственных (антропоморфное сердце и его органы как символы душевных сил) и евангельских, причем духовный смысл приписывается даже тем элементам евангельского текста, которые, на наш взгляд, не имели его. Добытый таким способом смысл далее преподносится в виде прямого морального наставления.

Попробуем подвести итог рассмотренным трем случаям. В каждом из них толкуется стих, который потерял изначальный смысл при переводе или сохранил выражение еврейского оригинала в таком буквальном переводе, который сделал фразу странной с точки зрения латинского способа выражения. Ни в одном из этих случаев Августин не избрал путь, так сказать, чисто филологического изыскания. Он не стал разбираться в еврейском протографе, который бы мог быть истолкован иначе, чем позволяет текст Семидесяти (в первом и втором случае), и не принялся выяснять особенности еврейской фразеологии, которые бы свели на нет сомнения в смысле латинского буквального перевода (в третьем случае).

Нельзя даже сказать, чтобы непонятность первых двух текстов была для него показателем необходимости искать смысл скрытый, не лежащий на поверхности, как это описано в известном труде Пепэна²⁴. Так обстоит дело скорее с нелепостью третьего текста, но в первых двух случаях речь не идет о непонятности: очевидно, наличие в псалме философски окрашенных употреблений id ipsum и substantia не противоречит его ожиданиям, а поэтому на поверхности для него и лежит собственно философское истолкование.

В подобных случаях обнаруживается одно из не совсем очевидных различий между тем, что мы называем филологическим методом, и методом Августина. Оно состоит в том, что толковательная теория Августина слишком тесно связана с понятием о трудных местах Писания и слишком мало – с языком оригинала, слишком сосредоточена на толковании приемлемом и в меньшей степени – на соответствующем мысли священного писателя. Иными словами, согласно этой теории, к оригиналу необходимо обращаться только тогда, когда он может оказать помощь в понимании трудного места переводного текста, а трудное место – такое, которое либо не понятно в прямом смысле, либо в прямом смысле не согласуется с правилом веры и добрыми нравами.

Но ведь бывают трудности другого рода. Во-первых, какие-то понятия в определенном словесном выражении могут быть чужды тому или иному кругу текстов (например, понятия «несубстанциональности греха» или «самотождественного бытия» не выражаются, по нашим представлениям, в еврейских псалмах соответствующими терминами).

Во-вторых, слишком буквальный перевод может создать такой текст, в котором возникнут трудности понимания, не существовавшие в оригинале (например, буквальное соответствие выражения «уста наполнились радостью» в еврейском языке – нормальное и понятное, а в латинском – очень смелая метафора).

В-третьих, как уже говорилось, некоторые превратности в переводе могут привести к тому, что возникнет некий латинский текст, допускающий приемлемое истолкование и не противоречащий контексту, но все же не передающий того же смысла, что и оригинал. Это не умозрительно предполагаемая возможность. Похоже, именно так и произошло со стихом Пс.119:5а. Латинский перевод этого полустишия (Hey mihi, quia incolatus meus longinquus factus est) точно соответствует Септуагинте (οἴμμοι, ὅτι ἡ παροικία μου ἐμακρύνθη), укладывается в контекст Пс.119 (и даже звучит как параллельный стих к Пс.119:6а – multum peregrinata est anima mea) и вполне состоятельно истолковывается у Августина в том же смысле, как весь Пс.119 (душа скорбит в падшем мире, как на чужбине). Однако масоретский текст свидетельствует о том, что существовала возможность другого прочтения этого полустишия: «Увы мне, что я обитаю у Мосоха». Различие между фразами «пребывание мое стало долгим» и «я обитаю у Мосоха» состоит в основном в огласовке, главным образом в огласовке последнего слова mšk. Мы не можем здесь рассуждать о том, какое из прочтений лучше и по каким критериям. Важно то, что в данном места Августин и не мог заподозрить никакой текстологической трудности, и если верно чтение масоретского текста, то ничто в переводе не указывает на неверность его альтернативы.

С подобными трудностями в целом помог бы совладать именно историко-филологический метод, который предполагает не просто обращение к оригиналу в случае того или иного недоумения при чтении перевода, но всестороннее и полное изучение самого оригинала, его текста, его языка, его способа выражения, его круга понятий. Но метод Августина, как мы видели, не вполне таков. Кажется, он дает толкователю больше свободы и (решимся сказать) ставит его в меньшую зависимость от изначального смысла того или иного библейского высказывания, от того, что именно хотел сказать тот или иной священный автор. Догматическое учение Церкви и принятые внутри ее моральные принципы вполне четко очерчивают то поле смыслов, вне которого толкование того или иного «темного места» перестает быть приемлемым. Конечно, будучи высказанным в таком крайне остром виде, это правило не может не дать пищу сомнениям. Если эти сомнения высказать в столь же остром виде, то сведутся они к вопросу о том, зачем вообще нужно Писание, если смысл его выводим из учения Церкви?

Этот вопрос не смутил бы Августина. Он мог бы дать на него, по меньшей мере, два ответа, которые без труда выведет всякий, кто знаком уже с ранним диалогом Августина «Об учителе». Во-первых, в практическом плане, Писание рассказывает о многих событиях, которые человеку не могут быть доступны из его собственного опыта, но о которых Церковь должна помнить как об истории спасения (сообщение о них – главная функция повествовательных частей Ветхого завета и Евангелий). Во-вторых, слова Писания должны напомнить человеку о тех истинах, которые доступны его пониманию, но не осознаны им до конца, и показать его разуму путь к ним²⁵.

Однако критика этих положений и самого проистекающего из них метода не входит в наши задачи. Нам важно было лишь указать, что этот метод действительно открывает возможность самобытного толкования. На примере разобранных выше текстов мы видели: самобытность августиновского толкования может объясняться тем, что толкуемые тексты он связывает с важными для него философско-богословскими концепциями (высшее бытие, несубстанциональность зла) или идейно-образными (символическим) системами («сердце» как символ внутренней жизни человека). Постижение таких и подобных движущих сил августиновского толкования является, как нам кажется, ближайшей задачей изучения экзегетической практики гиппонского Учителя.