Путь царствования
«Я есмь путь» (Иоан. 14, 6).
Рай и Царство – это почти одно и то же. Разница лишь в том, что рай земной, Эдем, был дан как наследственный дар, без труда и усилия. Земная и космическая инерция в человеке не позволила ему оценить этот дар и увлекла его вниз. Рай-Царство есть также дар Божий человеку, но падшему человеку, который оделся в грех. Царство – это дар приобретенный, его нужно заслужить. Рай царя и рай работника – такова разница. Нужно пройти путь к Царству, узкий путь Христов. Тем не менее путь этот – царский, это путь Самого Царя Христа. Он Сам прошел этот путь в своей земной жизни, через отрешение от всего земного, родился в овчей пещере, лежал в яслях, не имел пристанища, был изгнан с детских лет, испытал гонения и преследования, клевету и ложь, принял великомученическую смерть. Все, о чем говорит Он в Нагорной проповеди как об условиях спасения и обретения Царства, Он пережил Сам, прошел через жизненные этапы, всю лестницу спасения, самоотречение, до Голгофского Креста. Вся жизнь Его с детских пеленок была непрестанным деланием.
Узок и тесен путь Христов, и он связан с Голгофой. Кто хочет заслужить Царство, тот должен принять и часть Голгофы. Каждый обращенный и жаждущий Царства получает свою долю Голгофы, каждый по силам – это индивидуально. Чем больше и тяжелее часть принятой Голгофы, тем ярче одеяние Славы Царства. Вышедшему на время из повиновения Петру Христос говорит:
«Не имеешь части со Мною» (Иоан. 13, 8).
Другого пути к Царству нет, все облегченные и сокращенные пути ложны, как и все спекулятивные пути к нему. Элизиум, Девакан, Брама-Лока пантеистическая и атеистическая нирвана, – это карикатуры и пародии на Царство, продукт «человеческих измышлений», которые так ненавидел праведный царь Давид.
Обращенный на путь уподобляется путнику-паломнику, путь которого лежит через пустыню. Кругом на сотни километров нет никаких признаков жизни, только немногие птицы, ящерицы, жуки и полевые мыши; голые, округленные камни, небо, как узкая лента среди скал, и стремнины с обеих сторон, как при восхождении на гору Синай – путь безотрадный и как будто ничего не обещающий.
«Дело (и щит) веры, труд любви и терпение упования» (Фес. 1, 3) -таковы единственные спутники.
«Ты не оставляешь ищущего Тебя» (Псал. 9 11), не оставляет Бог и идущего к Нему на Синайские вершины. Постепенно меняется ландшафт, лента неба становится шире, и появляются вехи на пути, говорящие о конце. Это значит, что Бог «призрел на скинию» одинокого путника.
Обращение
Обращение есть реакция человека на акцию Бога. «Возьму у вас сердце каменное и дам вам сердце плотяное» (Иез. 11,19) – таково обетование Бога с ветхозаветных времен. Обращение означает готовность человека и находит отклик свыше:
«Готово сердце мое, Боже, готово» (Пс. 56, 8), говорит обращение словами великого царя и пророка Давида. Обращение человека есть обращение сердца, куда обращено сердце, туда обращен человек:
«Где сокровище ваше, там и сердце ваше» (Мф. 6, 21). «Никто не может служить двум господам, – сказано в Евангелии, – ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть» (Мф. 6, 24).
«Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6, 25). Что такое маммона? Авва Исайя поясняет:
«Маммона есть служение миру сему»170, обращение означает переход человека к Богу, его установление на религиозный путь. В той же главе Евангелия от Матвея есть поэтическое сравнение с птицами, которые «не сеют и не жнут», но питаемы Богом, о лилиях и полевой траве, о которых заботится Бог. Искреннее и полное обращение освобождает человека от всех житейских и мирских забот, ведет к райской беззаботности, есть предвкушение рая для обращенного. Обращение знаменует конец катастатической космофилии и переход к райской теофилин. Христос говорит о полном, тотальном обращении:
«Если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в царство небесное» (Мф. 18, 3).
Детскость означает отсутствие демонских качеств мета-схематизированного ума: лукавства, хитрости, коварства, недоверия, сомнения, гордости и лицемерия. При всей катастатической отягощенности человека, обращение означает возврат к невинной райской детскости первозданного Адама, при всей его райской же интеллектуальной зрелости и сверхчеловеческих духовных способностях. Христос превозносит детскую мудрость: «Славлю Тебя, Отче, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф. 11, 25). Любовь Христа обращена к детям и «немудрым» мира сего. Это стоит в тесной связи с «переоценкой ценностей», которую принес Христос в мир сей:
«Первые будут последними и последние будут первыми» (Мф. 20, 16).
«Не собирайте себе сокровищ на земле: … но собирайте себе сокровища на небе» (Мф. 6, 19–20).
Ап. Павел говорит:
«Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (1Кор. 27–29).
Христос предпочитает нищего, в рубищах, Лазаря богатому в порфире и виссоне, скорбного мытаря – хвастливому фарисею, взвешивающему на весах свои благодеяния церкви, кающихся грешниц – закоснелым законникам, галилейских рыбаков – ученым раввинам, пещеру и ясли – первосвященническим дворцам. А властному Риму в лице Понтия Пилата Христос бросает:
«Ты не имел бы надо Мною власти, если бы не было дано тебе свыше» (Иоан, 19, 11).
И все лжемудрые и лжеученые, все узурпаторы власти и знатности, народные трибуны и поставщики народных волнений не простили Христу и до сих пор не прощают.
Евангельская история полна чудесных обращений, таковы: обращение разбойника на кресте, Марии Магдалины, жены-самарянки, мытарей и грешников и обращение Савла с превращением его в Павла, ученого апостола языков. И вся история первых веков христианства, с обращением императора Константина. Вся жизнь царя Давида была обращением, и об этом свидетельствует каждый из его псалмов.
Обращенный следует делу крещения, он живет не один: «Живу не я, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Обращение сопровождается чувством своей греховности, иначе оно не действительно. Чувство греховности сопровождает обращенного до самой смерти. Второй спутник искреннего обращения – самоотречение. Отказ от своей воли ведет к богообщению. Обращенный вдруг убеждается, что его воля не парализована, а совпадает с волею Божьей. Совпадение двух воль, божественной и человеческой, – один из самых решительных моментов в жизни обращенного.
Богоустремленность человека в обращении идет навстречу миро- и человекоустремленности Бога:
«Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16).
Обращение разрушает козни темной силы, начавшиеся в райском бытии и продолжающиеся в пустыне падшего человеческого бытия-существования.
За богообщением следует или идет параллельно с ним богомыслие, которое есть не только мышление о Боге, но и мышление с Богом; а затем следует утверждение человека обращенного в новом чине – сыноположение.
Обращение означает готовность души к обновлению, и первые шаги на этом пути, пути Логоса, – рассудительность, ограничение, трезвение, отрешение, умерщвление плоти и очищение.
Трезвение
Отпадение, или отделение, от Бога, хоризмос, сопровождается целым рядом других катастатических состояний. Вместо любви к Богу появляется любовь к миру и к самому себе, место теофилин занимает космофилия и эгофилия, или филавтия. Память Божия уступает место памяти мирской. Если теофилия и память Божья не исчезают полностью, то начинают занимать второстепенное место. Происходит онтическое (бытийное) обеднение человека. Духовный мир исчезает из поля зрения человека, исчезает и знание о нем, высшее знание. Появляется суетное знание мирских и земных вещей в чувственном опыте. Притупляются все духовные способности, усиливается связь с землей и материей вплоть до полного погружения в нее, которое сопровождается чувством опьянения миром и вещами мирскими. Центром этого состояния опьянения является сердце, это – «греховная сладость в сердце», по Исааку, которая черпает себе пищу в чувственном соприкосновении с мирскими объектами. Это и есть «злое сокровище сердца» (Лук. 6, 45).
Необходимым условием религиозного обращения к Богу и единения с Ним (эносис) является идеал и в то же время добродетель трезвения.
«Покайтесь, ибо приблизилось царствие небесное» (Мф. 3, 17).
За покаянием следует трезвение. Слово Христово, обращенное ко всему миру, действовало, как отрезвление после языческого многовекового опьянения миром. Поэтому еще с апостольских времен звучит призыв к трезвению.
«Отрезвитесь, как должно, и не грешите» (1Кор. 15, 34).
Мирское опьянение отождествлено с грехом, так как есть проявление греховной сладости сердца, этой главной твердыни внутреннего греха.
«Тем же (возлюбленные) препоясавшие чресла помышления вашего, трезвитеся» (1Петр. 1, 13).
Трезвение есть усилие воли вместе с усилием ума, есть процесс духовный, интенция духа. Психофизиологически – это начало воспитания и развития спасительного процесса торможения. О роли ума в трезвении говорит Исихий:
«Трезвение есть духовное художество. Оно есть и лествица к созерцанию. Трезвение есть твердое водружение помыслов ума и стояние его у двери сердца»171.
Здесь ум изображен, как верный страж сердца, не допускающий к нему страстный помысел, ум концентрированный. Такой ум имеет в себе память Божию, об этом говорит Филофей Синайский:
«Надо усокровиществовать в сердце память о Боге. Надобно оставить все, даже тело… чтобы Бога единого стяжать в сердце своем»172.
Филофей отмечает и катартическое (очистительное) действие трезвения.
«Трезвение подобно лествице Иакова, на верху которой восседает Бог и по которой ходят ангелы. Оно отторгает всякое зло, отсекает многословие, злословие и оклеветание и весь каталог чувственных страстей»173.
Трезвение названо спасительным в житии Феогноста, который был из числа «добре поживших деянием (деланием) и разумом»174. Трезвение, как «тесные врата и узкий путь» Христов, ведет к вершине христианско-религиозной жизни, к Царствию и к Боговидению.
«Трезвение справедливо называется путем, потому что ведет в Царствие – и то, что внутри нас – и будущее, потому что оно убеляет нравы ума и страстное переделывает в бесстрастное. Оно подобно также световому оконцу, через которое Бог, приникши, является уму»175.
Выражение о переделывании страстного в бесстрастное является указанием на процесс превращения страстных чувств в чувства благодатные и добродетельные. Действие трезвения на душу не замедлит обнаружиться:
«Трезвение до блистания очищает совесть, которая изгоняет изнутри всякую тьму. В то же время она посредством трезвения же научает невидимому состязанию с врагом, ведомому умом, и войне в мыслях, – научает как метать копия в этом единоборстве, как искусно бросать во врагов стрелы помышлений благих, не допуская, чтобы их (демонов) стрелы поражали ум. Кто вкусил сего света, тот понимает, о чем я говорю»176.
Это и есть мысленная брань, та активная борьба со страстями и страстными помыслами, которая заполняет тернистый путь подвижничества. Вслед за первым шагом, трезвением, наступает черед второму шагу – активной борьбе со страстями.
Трезвение становится эффективнее, когда сочетается с деланием и молитвой:
«С трезвением сочатавай молитву – и будет трезвение усиливать молитву, а молитва – трезвение. Трезвение, непрестанно надзирая за всеми внутри, замечает, как враги покушаются войти туда, и заграждая им по силе своей вход, призывает в то же время на помощь Господа Иисуса Христа, чтобы Он прогнал этих лукавых воителей… Призываемый Иисус прогоняет демонов с мечтаниями их»177.
И Исихий говорит:
«С дыханием твоим соедини трезвение и имя Иисусово»178, и кончает восторженным гимном трезвению:
«Сколь блага, приятна, светла, сладостна, вседобротна, яснопрозрачна и прекрасна добродетель трезвения, Тобою Христе Боже устрояемая и человеческим умом в великом смирении бодренио проходимая»179. Поэтому – «будем бодрствовать и трезвиться» (Фесал. 5, 16).
Отрешение
Трезвение вызывает некоторое отчуждение от мира, недоверие к нему и охлаждение. За трезвением следует отрешение, или отрешение от мира, как следующая ступень. Для подвижника отрешение является необходимым условием для планомерной борьбы со страстями и помыслами, но и обычная религиозная жизнь связана с известной долей отрешения, например, от самолюбия, себялюбия, самовозвеличения и вообще от всех видов самости.
Мир есть многообразное и необъятное поле, по которому бегает человеческий ум, размениваясь на мелочи и забывая самое главное, «единое на потребу». Он отвлекает все внимание человека, а блага его призрачны и не дают ни счастья, ни покоя. Многотысячелетний опыт мудрецов всех времен и всех стран подтверждает эту истину. Мир – это покрывало Майи, которое скрывает от нас ценности, увлекая нас неценным, призрачным и обманчивым. Мир вызывает то опьянение, которого нужно чуждаться. Трезвение есть первый шаг – и тогда все лживое очарование мира разлетается как дым. Мир есть сети, раскинутые князем мира сего для уловления душ и умов. Князь мира сам запутался в свои же сети и не может из них выпутаться и потому увлекает и человека. Широкие врата и пути мира сего ведут человека к гибели. О мире и мирском говорит великий знаток мира и человека Максим Исповедник:
«Миром называет Писание чувственные вещи и те, которые занимают ими свой ум, суть лица мирские»180.
Понятен призыв апостола Иоанна:
«Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1, 2, 15–16).
Но ведь мир создан Богом, это – Божий мир! Да, но кто-то испортил его. Испортил сам человек: пристрастился к нему и потерял великий дар Божий – свободу. Пристрастившись к миру, человек утерял другое сокровище – внутреннего человека, голос которого иногда доносится до него. Он не хочет ни слушать этот голос, ни видеть свой внутренний свет, удивляется им, если они дают о себе знать. Не останавливает на них своего внимания – так полон он миром.
Кто хочет прислушаться к голосу и видеть внутренний свет, тот должен отрешиться от мира сего. Внешний человек стремится удержать свое господство, стремится расшириться, и нет пределов его желаниям. Чем больше расширяется внешний, тем более суживается поле деятельности внутреннего. Внешний призван служить внутреннему, а не господствовать, и в этом – извращение человеческой природы, противоестественность мирового порядка и трагедия духа. В этом мире все устроено так, чтобы мешать проявлению духа и заключенного в нем внутрисердечного Логоса-Христа. Внешний человек стал врагом внутреннего, он должен быть ограничен, введен в свои рамки и дать свободу внутреннему. Христианство призвано восстановить гармонию, но не полным устранением и убиением внешнего человека, как в индуизме и буддизме, а восстановлением первобытного состояния. В брамано-буддизме внешний человек, то есть тело, и неразумная душа кама-манас должны исчезнуть, им нет места ни в пантеистической Брама-Локе, ни в атеистической нирване. В брамано-буддийском спиритуализме дух-душа, бодхи-манас, не заботится о своем младшем брате – теле, покидает его, обрекает на смерть, на небытие.
Христианство есть действительно неприятие мира сего, мира катастатического, так как то естество, перед которым преклонилось и которое узаконило язычество и языческое Возрождение (Ренессанс) в Европе, не есть подлинное естество, а испорченное, извращенное естество. Кому хорошо в этой мирской извращенности, тот решительно становится в ряды врагов христианства. Мир есть средоточие того, что служит человеку внешнему, и кто живет в мире или миром, тот питает внешнего человека. Поэтому мир есть враг внутреннего. Только с устранением от мира, интересы внешнего человека входят в рамки (тесный путь) и не препятствуют росту внутреннего, росту духовному. Это не есть голое отрицание мира и отказ от него, как в буддизме. Иоанн Лествичник говорит об удалении от мира, а не об отрицании:
«Удаление от мира есть произвольное возненавидение вещества, восхваляемого миром, и отречение от естества, для преуспевания в том, что выше естества»181.
Проф. Глубоковский говорит об отношении христианства к миру: «Развитие духа утверждает новое возрожденное бытие, оно все покоряет и приспособляет к своим интересам и целям. Отсюда рождается соответственная потребность к претворению космического по своему типу с преобразованием всего строя… Такова этическая задача каждого христианина в здешнем земном странствовании, чтобы все мирское трансформировать влиянием благодати»182.
Христианское отношение к миру, поднимая человека выше мира, способствует его трансформации, его преображению. Буддийское отрицание мира ведет, по учению брамано-буддизма, к его растворению и исчезновению; Брама проглатывает созданный им мир без остатка. Неудивительно, что такой неизмененный мир возвращается и повторяется, по учению того же брамано-буддизма. И брамано-буддийская сказка начинается сначала и так до бесконечности. Никита Стифат поясняет сущность монашеского отрешения:
«Быть монахом не то есть, чтобы быть вне людей и мира, но то, чтоб, отрекшись от себя, быть вне пожеланий плоти и уйти в пустыню страстей (то есть в бесстрастие)»183.
Есть и другая сторона христианского отрешения:
«Дружба с миром есть вражда против Бога» (Иаков. 4, 4).
Исаак поясняет это положение:
«Без удаления от мира никто не может приблизиться к Богу. Удаление есть устранение от мирских дел. Добродетель удаления от мира состоит в том, чтобы не занимать ума своего миром»184.
Феолипт говорит, что
«Удаление от мира дарует прибежище у Христа – умного солнца»185.
Таким образом везде говорится об «удалении» от мира, которое ставит человека выше мира и приближает к Богу и Христу, способствуя преображению мира.
Став выше мира путем удаления от него, человек сам меняется.
«Отречение и совершенное из мира удаление, с отвержением тела и своей воли, в короткое время (!) великую принесет пользу тому, кто с таким жаром ревности отрекся от мира»186.
Ученик Симеона Н. Б.187, Никита Стифат, поясняет, в чем заключается эта польза для человека, отрешившегося от мира:
«Как мертвое тело не имеет никакого чувства ни к живым телам ни к мертвым, лежащим вместе с ним, так и исшедший из мира благодатию Духа Св. и сущий с Богом не имеет чувства к миру, ни пристрастия к вещам мира, хотя подлежит потребностям тела. Когда же мы отвергаем страсти от себя и сердце очистим слезами покаяния, возненавидев и обольщение видимыми вещами, тогда соделываемся причастными присещения Духа Св., Бога зря и зримы бывая от Него»188.
Отсюда – предостережение Феогноста:
«Любовь к вещам текучим да не увлекает тебя, горняя мудрствующего (т. е. стремящегося к высшему знанию)»189.
Исаак говорит, что ум, занятый мирским, не может приблизиться к «исследованию божественного» и испытать «сладость Духа Божия»190.
Отрешение от чувственно-феноменальной стороны бытия лежит в основе всякой аскезы, христианской и нехристианской. Отрешение, по Диадоху, совершается под воздействием благодати Божьей191.
Мирским считал Ориген и мирское знание, то есть всякое, порвавшее с религией, спекулятивное знание для знания192.
Человеческое лицемерие ополчается на религию за отрешение, ведь человек – существо мирское. Что же такое мир и о каком мире здесь речь?
«Мир есть имя собирательное, обнимающее собою перечисленные нами страсти… И когда вообще хотим наименовать страсти, называем их миром, а когда хотим различать по различию наименований, называем их страстями… Мир есть плотское житие и мудрование плоти. По тому самому, что человек исхитил себя из этого, познается, что исшел он из мира»193.
Удаление от мира, или отрешение, есть отстранение от мирских дел, преодоление мира и победа над миром:
«Всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир» (Иоан. 5, 4).
После евангельского: «Я победил мир» победа над миром стала заповедью духа.
Совершенство достигается отрешением от мирского:
«Пока человек в сердце не приведет в бездействие попечения о житейском, кроме необходимых потребностей естества, и не предоставит заботиться о сем Богу, дотоле не возбудится в нем духовное упоение»194.
Попечение о делах житейских приводит душу в смятение и лишает ум тишины195. Привязанность к миру стало одним из главных проявлений греха. И Ангел согрешил через привязанность к миру, пожелав стать владыкой мира.
Привязанность к миру, по индуизму, лежит в основе жизненного круга самсары, этой причины возвращений, повторений и перевоплощений, то есть дурной бесконечности. Сила буддизма заключается несомненно в титаническом отрешении, но Будда идет в своем отрешении далеко, вплоть до отрешения от всякой жизни, как посюсторонней, так и потусторонней, с отрешением от добра в одинаковой степени, как и от зла, так как оба привязывают к жизни. Будда доходит до отрешения От… Божества. Абсолютное отрешение Будды – только кажущееся, и не трудно видеть обратную сторону этого отрешения. В частности, отрешение от Божества сопровождается самоутверждением человека-Будды, который не прочь стать владыкой мира, пред которым склоняется сам Брама, и управлять миром вместе со своей невидимой иерархией из бодхисатв и махатм. Семь Человеческих рас получают каждый своего «владыку», и роли все уже распределены заранее, даже у рас, еще не появлявшихся. «Воля к власти» – ахиллесова пята отрешения Гаутамы.
Приняв целиком браманскую теологему о «спасении через знание», Будда устремился всей силой своего мощного духа к знанию, которое есть суетное мирское знание. Буддийское отрешение окрашено жнанизмом, ментальной страстью к знанию, то есть худшей формой привязанности к миру. Можно прибавить к этому спиритуалистическую гордость Гаутамы, его презрение к телу и ко всем субстанциальным оболочкам духа, подлежащим в нирване полному растворению, – таков эгоизм возгордившегося духа.
В отрешении Гаутамы нет ни жертвы, ни долга, ни подлинной любви, нет спасения и искупления, так как мир возвращается, несмотря на усилия всех Будд, вместе взятых. Несмотря на всю силу своего отрешения, Гаутама сам является одним из звеньев дурной бесконечности, не спасая от нее ни себя, ни управляемый и опекаемый им мир. И это потому, что в буддизме отрешение не полное и одностороннее. Будда не может порвать с фантомом дурной бесконечности от злой магии катастатического фантастического мышления. Исаак говорит о неполном, частичном отрешении:
«Много есть таких, которые двумя или тремя членами отрешились от мира и подумали о себе, что стали они чуждыми миру в житии своем»196.
Какие из членов Гаутамы еще не умерли, но продолжают жить в мире, уже говорилось. В известном евангельском рассказе об искушении дьяволом Иисус Христос отказался от чести быть владыкой мира сего. Эту честь принял Гаутама по собственной инициативе, полагая пост владыки мира вакантным.
О неполноте и неполноценности йогического отрешения не приходится много говорить. Йог полон интереса к «мировым загадкам», не скрывает своей «воли к власти» и не прочь овладеть силами человеческой и космической природы.
Отрешение не полно, если нет отрешения от самого себя, самоотречения. Самоотречение есть в то же время отрешение от «мира во мне», от микрокосмических принципов и их, часто сомнительных, даров. Идеал самоотречения дан в Евангелии:
«Я есмь пастырь добрый. Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Иоан. 10, 11).
Целостное отрешение, отрыв от Мира-Человека, ведет к другому полюсу Бытия, к Богу, и онтический круг завершается.
«И будет Бог всяческая во всем» (1Кор. 15, 28), и все – в Нем. Самоотречение означает отрешение от «человеческого, слишком человеческого».
За теоретическим отрешением должно следовать практическое, или волевое, отрешение, которое в христинстве принимает форму отрешения от «своей воли». Это не означает безволия или слабоволия, а заключается в согласовании своей воли с Волей Божией. Антоний Великий говорит:
«Немаловажно для человека уразумевать в себе волю Божию, но только отказом от своей воли».
Древнецерковные писатели говорят еще об «отсечении своей воли» или «умерщвлении своей воли»197.
Что происходит при этом, как осуществляется этот процесс:
«Старающийся умертвить свою волю должен творить волю Божию, – вместо своей воли внедрять в себя волю Божию, насаждать и внедрять ее в сердце свое. И при этом тщательно смотреть, проростает ли насаждаемое. Кто страха ради Божия отсекает свою волю, тому Бог неведомо для него, так что он не знает, как то бывает, дарует свою волю и отделывает ее неизгладимою в сердце его, открывая при сем очи сердца его, чтобы он познал ее (волю Божию), и силу подавал исполнить ее. Творит же сие благодать Духа Св.»198.
Эти слова величайшего тайновидца восточной Церкви открывает одну из тайн мистического единения с Богом – тайну единения в воле. Интеллектуалистическая спекулятивная мистика, видящая единение только в уме и через ум, упускает этот момент единения в воле. Напротив, самоутверждение воли достигается именно в спекулятивизме крайней и уродливой точки, а йог откровенно заявляет: «Да будет воля моя!»
«Своя воля» есть всегда проявление автономной катастатической воли, которая ведет к самоутверждению, самовозвеличению и самоуслаждению. Действуя вне связи с другими силами духа, она перестает быть духовной, становится неразумной волей и безрассудно тратит в своей деятельности духовную силу-исхис. «Своя воля» сталкивается с другой «своей волей», и это столкновение воль принесло человечеству неисчислимые бедствия. Индивидуально своя воля ведет к ослаблению и истощению воли и к духовному рабству другой, более сильной воли нечистой силы. Гипобулия и абулия (ослабление и отсутствие воли) как симптомы душевно-духовных заболеваний появляются именно в результате извращений своевольной деятельности – сластолюбивой и неразумной воли. Своевольный «фаустовский» человек не принес счастия и духовного благополучия ни себе, ни опекаемым им обществу и государству. Все утверждения рационалистической легковесной критики о подавлении свободной воли в аскезе и мистике основаны на незнании судьбы своей воли, которая подавляется волей самозванных «владык» мира сего и князя мира сего. В аскетической литературе говорится не об умерщвлении воли вообще, а об умерщвлении своей воли. Своя воля слепа и неразумна, она вся – во власти инстинкта, желания, влечения и стремления, часто бессознательного, то есть во власти неразумной души. Волевой доктор Фауст не составляет исключения: с помощью беса Мефистофеля ему легче осуществлять свою волю. В «Фаусте» Гёте тесный контакт человека с чёртом осуществляется на почве своей воли. Трагедия «Фауст» – не только действительность, но и символ, и предостережение. Чтобы достигнуть своей цели «благодетеля» человечества, как это изображено в конце второй части трагедии, Фауст совершил целый ряд преступлений и перешагнул через трупы своих жертв, жертв своей воли.
Таким образом, согласование воли с Божественной волей, или отказ от своей воли с предоставлением Божественной воле действовать в человеке, есть не только аскетический идеал, но и насущная потребность для каждого человека. Молитва великого царя, пророка и псалмопевца Давида: «Господи! К Тебе прибегох, научи мя творити волю Твою!» – наилучшая из ветхозаветных молитв. Божественная воля действует, когда своя воля приведена к молчанию. Предоставивший себя Божественной воле уверен за свой день и час. Авва Дорофей говорит о «пользе отсечения своей воли»199.
Симеон Благоговейный (учитель Симеона Н.Б.) говорит:
«Вот что почитай совершенным, имени своего достойным, удалением от мира, – всеконечное воли своей умерщвление»200.
Никита Стифат говорит:
«Если желаешь увидеть блага, которые уготовал Бог любящим Его, вселись в пустынно отречения своей воли»201.
Благодать Духа Св. дает отрешившемуся от своей воли не только ум божественный, но и волю божественную. По Симеону Н. Б. Бог дает не только волю, но и силу исполнения воли. Воля и здесь есть избирающий, решающий и определяющий фактор, а сила – исполнительный фактор.
Нельзя отрешиться от своей воли, не отрешившись в то же время от своего ума. Об этом говорит Максим Капсокаливит:
«Когда ум овладевает благодатью Св. Духа, то не может более действовать своими собственными силами, но пребывает бездействен (в состоянии полной концентрации) и повинуется только Духу Св. и куда хочет Дух туда и ведет его (ум)»202.
Волею своею «уподобившийся младенцам приемлет подлинную мудрость», говорит Исаак203 и приводит слова Иоанна Златоуста:
«Когда приобретет кто волю соответствующую страху Божию и правильному образу мыслей, тогда приемлет он скоро откровение сокровенного»204.
Сокрушение сердца
Древнецерковная наука различает любострастное и сокрушенное сердце. При обращении сердце переходит в сокрушенное. Жесткое, затвердевшее в помыслах сердце умягчается в сокрушении. Сокрушающими сердце являются, по Марку Подвижнику: трезвение, терпение, бессонница (ночное бодрствование), надежда и молитва. Интеллектуализированное сердце в спекулятивной мистике мало чем отличается от чувственного, страстного сердца. Его признаки: высокоумие сердца, по Исааку, и возношение, или гордость, по Марку.
«Не возносись сердцем, полагая, что понимаешь Писание»205.
Спекулятивно-теософским «эзотерикам» это предостережение попадает не в бровь, а в глаз. Они полагают, что являются монополистами в толковании всех без исключения Писаний. Марк говорит, что
«Сердце сокрушается в тройственном воздержании: сна, пищи и телесного покоя»206.
Усилия по сдерживанию, болезнованию и сокрушению сердца достигают максимального напряжения в религиозном подвижничестве. Несдерживаемое сердце подобно неукротимому всаднику, который ведет к гибели и себя, и своего коня. Сдержание сердца есть на первых порах умерение, ограничение сердца, которое идет параллельно с умеренней ума в его влечении к предметам внешнего мира, и с умерением и ограничением тела. Религиозная жизнь как мирское делание есть школа умерения и умеренности сердца, ума и тела, и в этой жизненной школе существуют все переходы от мирской умеренности до подлинного подвижничества.
Сердце нелегко уступает этой школе. Поставленное между Богом и Маммоной, обращенное сердце страдает в борьбе, и это выражается в «болезновании сердца» и в «сокрушении сердца». Но «без сокрушения сердца невозможно избавиться от зла»207. Когда ум «возмужал в Господе и отрывает душу от предубеждений (привычек), то сердце бывает мучимо как палачами, тянущими его то к уму, то к страстям»208. Сокрушение сердца лежит в основе таинства покаяния. Духовная жизнь сердца начинается с сокрушения, и молитва является, по Марку, самым действительным средством сокрушения209.
«Жертва Богу дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь», – говорит великий ветхозаветный сердцеведец Давид (Пс. 50).
Сокрушенное сердце становится алтарем храма, находя в этом свое подлинное назначение, привлекая к человеку Божественную благодать.
Умерщвление плоти
С апостольских времен различает древнецерковная наука два вида человеческого тела: тело духовное, то есть первозданное, чистое, систатическое, и тело душевное, растленное, катастатическое, Имея в виду задачи восстановления, ап. Павел говорит:
«Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело духовное» (1Кор. 15, 44).
Душевность тела связана в то же время с физической гипертрофией тела, с повышенной телесностью и носит название плоти. Такое психико-гипертрофированное тело должно стать в религиозной жизни «утружденным» или «утесняемым» телом, с конечной целью «отрешения сердца от уз телесных» и восстановления святыни тела, как Божьего храма. Все способы, пути и средства сводятся к одному общему и центральному пункту религиозной практики и религиозной аскезы – умерщвлению плоти.
«Тела ваши суть члены Христовы… суть храм живущего в вас Духа Св.» (1Кор. 6, 16,19). Путь умерщвления плоти направлен не против естества тела, а против его противоестества, связанного с противоестеством неразумной души. Какое же это противоестество?
«…Умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание… Отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие» (Колос. 3, 5–8). Речь идет как будто о психических комплексах, эмоциях, аффектах и страстях, но они тесно связаны с телесными актами и проявляются в психосоматическом единстве. В назидание своей пастве ап. Павел говорит:
«Усмиряю и порабощаю тело мое» (1Кор.9, 27). Кто Христов, тот «распинает плоть со страстями и похотями» (Гал. 5, 24).
В чисто телесной сфере умерщвление направлено против усиления, повышения гуморально-стихийного элемента. Поэтому ап. Павел говорит о «смерти для стихий мира» (Колос. 2, 20). При пресыщении и чревоугодии наступает, по Исааку, увеличение влаг, полнота членов тела, усиление его напряжения, что способствует появлению помыслов в сердце. Идеал умерщвления – сухость плоти210.
Ни одна из сторон религиозной жизни не вызывала столько недоразумений, непонимания, толков и пересудов, скрытого недоброжелательства и открытых нападков, глумления и озлобленной критики, как эта сторона религии Логоса-Христа. Даже такие, казалось бы, искушенные в знании религиозной жизни, как Д. С. Мережковский и В. В. Розанов, пустили много ядовитых стрел в эту именно сторону. Против умерщвления плоти, при его неправильном понимании, ополчаются не только практический эпикуреизм и гурманство, но и гуманистический эстетизм Ренессанса, рационализм Просвещения, вальпургизм Гёте, языческое мироощущение Новой Европы и салонная мудрость современных Вольтеров, но и некоторые представители Западной церкви из лагеря протестантских теологов, для которых телесное благополучие дороже Креста Христова. У последних дело доходит до смешного, в их голосах против аскезы умерщвления звучат личные ноты, как будто аскетический идеал христианства стал жизненным кодексом для всех. Приходится напоминать евангельское: «Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19, 12).
Вся древняя аскетическая литература полна предостережений против чрезмерности и преувеличеий в аскезе умерщвления:
«Остерегайся, чтобы не изнемогло слишком тело твое, и от этого не усилилось против тебя нерадение, и не охладило душу твою"… «только бы не изнемогло телесное естество… Ибо в сем случае нет пользы бороться с природою»211.
Покорение, усмирение и порабощение тела в смысле ап. Павла и др. направлено против водительства плоти в тримерии и к восстановлению нарушенной гармонии и иерархии. О подчинении тела духу, разуму говорят Иоанн Лествичник, Авва Талассий и Ориген. Об иерархическом подчинении Исаак говорит:
«Ум не покоряется, если не покорить ему тело. Царство ума есть распятие тела. И ум не покоряется Богу, если свобода (то есть независимость от тела) не покорена разуму. Кто покоряет себя Богу, тот близок к тому, чтобы ему покорилось все»212.
Ап. Павел формулирует закон противодействия духа и плоти:
«Ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти. Они друг другу противятся» (Гал. 5, 17).
Кто хочет «поступать по духу», тот не должен «исполнять вожделений плоти» (Гал. 5, 16).
Аскетический идеал и практика представлены в каждой религии, древней и современной, даже безрелигиозная мистагогия не обходится без нее. Тем не менее всякая критика аскезы вообще и аскезы умерщвления направляется против христианства. Христианство является козлом отпущения для всех религий. Эта критика выполняет задания известных кругов антихристианства и анти-Церкви, кругов, духовно-паразитирующих на культурно-исторической почве христианской Европы. Особое ожесточенные нападки вызывают правила монашеской жизни. Те же Мережковский и Розанов ссылаются на Ветхий Завет с его «плодитесь и размножайтесь» и отдают явное предпочтение последнему, не отвергающему земных утех. Мережковский договорился даже до «святой плоти». Житейский либертинаж (свободолюбие со свободой нравов) получает литературную и «научно-философскую» санкцию, и обе стороны довольны.
Для не ищущих совершенства, не могущих вместить, прилично «невысокое житие», в котором есть также «великая сила».
Покоренное тело есть тело света, а непокоренное – есть тело тьмы. Все высшие состояния тела, достигаемые в умерщвлении его: утончение, одухотворение, преображение и просветление, бессмертное и бесконечное тело (только в христианстве), в котором рождается невидимый Образ Логоса-Христа (только в христианине) и совершается реализация Божественной Троицы (только в христианине), суть проявления покоренного и уразумленного тела. Все тленное и растленное, непрочное, все остатки хаоса все несовершенства Космоса в теле, все грубо-материальное и катастатически-стихийное в этом теле сгорает без остатка в огне Божественного Эроса и остается только духовный аспект материи. В таком теле осуществляется искупление и очищение материи и Космоса, достигается венец эсхатологии Логоса (конец мира сего), достигается конец дурной бесконечности и мировой бессмыслицы возвращений миров и перевоплощения, циклов и рондов, дней и ночей Брамы.
Немощь тела
Антитетическая диада духа и плоти духами материи становится в катастасисе энантнои или энантической противоположность превращается во враждебность. Вместо синергии, сотрудничества происходит соперничество, борьба. Дух и плоть, дух и тело становятся антагонистами.
При плотскости и чрезмерной телесности равновесие нарушено в пользу тела, в ущерб духу. В христианстве есть идеал немощности тела. Это не есть болезнь, телесный недуг, а то состояние ослабленного тела, без которого немыслима духовность человека. Когда немощно тело, ослаблены телесные оковы духа, ума и сердца, тогда и силы души освобождаются для иной деятельности, при немощи тела силен дух и сильна душа. Без некоторого изнеможения плоти и естественных движений тела божественные мысли не входят в душу, говорит Исаак213.
Аскеза всех времен и народов, включая и натуралистическую, знала путь к систематическому и длительному ослаблению тела, для пробуждения дремлющих сил души и духа. Этот путь – ограничение (Григорий Палама), воздержание, умеренность – характерней для всякой мистагогии. Немощное тело является не только условием, но и следствием религиозного подвижничества. Сила Духа Св. и дары Его, Сила божественная только в немощном теле проявляются, и об этом с потрясающей силой свидетельствует ап. Павел из своего личного мистического опыта: «Господь сказал мне: довольно тебе благодати Моей; ибо Сила Моя совершается в немощи» (человеческой) (2Кор. 12, 9). Апостол предпочитает немощь:
«Когда я немощен, тогда я силен» (2Кор. 12, 10) и «посему я благодушествую в немощах». Благодушие в немощах и обретение благодати стало с тех пор каноном подвижничества. Немощь плоти стала неизменным спутником духовных состояний исихии, просветления, уподобления и обожения человека. В покоренном и немощном теле пробуждается сила внутрисердечного Логоса, со всеми сопутствующими явлениями: знанием, сверхсознанием и сверхъестеством. «Если находишь, что по временам мысль твоя без предварительного о том примышления, вне обычного порядка погружается внутрь тебя и пребывает в этом состоянии около часа, а потом примечаешь, что члены твои в великом изнеможении и мир царствует в помыслах твоих, то знай, что облако начало приосенять скинию твою»214. Некоторые аскеты доходили до крайностей в изнеможении тела, и Исаак предостерегает от этого215. Чрезмерное изнеможение может привести к немощи души. Первые признаки душевной немощи: нерадение, жажда покоя и леность, ведущие к падению. Исаак приводит примеры крайнего аскетического изнеможения из жизни Отцов Церкви, когда оказывались не в состоянии совершать молитвы, псалмопение и соблюдать правила монастырского общежития. Но они были вознаграждены тем, что пребывали в состоянии блаженного безмолвия как высшей ступени духовного совершенства. Но аскетический максимализм чужд религии Логоса, и большое внимание уделяется в ней «малым сим», неискушенным в подвижничестве.
«Если же употребит кто несколько усилия, то найдет утешение душе своей, улучит отпущение грехов своих, сподобится благодати и приимет множество благ»216.
Должна быть исторгнута из сердца «греховная сладость», чтобы и пробудилось сердце для принятия сладости Духа Св.:
«Когда душа упоена радостью надежды своей и веселием Божиим, тогда тело не чувствует скорби, хотя и не-Закон духовности в религии Логоса: в немощи живет Сила Божья – показал на Своем личном примере Христос.
«Ибо хотя он и распят в немощи, но жив силою Божией; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в нас» (2Кор. 12, 4).
Силою немощи Своей победил Он мир, а с ним и те, кто приняли на себя немощь Христову. Покорение тела есть в то же время покорение мира в человеке. Мир должен быть преодолен и покорен в обоих его аспектах, макро- и микрокосмических. И в том и в другом представлены «сыны противления», злые архетипы, падшие идеи. Они влекут вниз, привязывают к земному и мирскому.
Делание
Прообразом человеческого делания явлется творческий демиургический акт Бога, закончившийся творением. В своем делании человек подражает Богу и продолжает акт творения. Отсюда – универсальное значение человеческого делания. Бог предоставил человеку завершить Свое Творение, дать ему окончательную форму.
«Делайте», говорит Христос, даже «дерзайте». «Все испытывайте, хорошего держитесь», говорит ап. Павел. Делание есть основа, есть альфа и омега подлинной религии.
«Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин. 5, 17).
Делающие Отец и Сын являются образцами для человека. Бог создал человека и не только человека, но и весь мир, триадическим. Печать триадизма лежит на всем творении. Но творческий (теоретический, созерцательный) триадизм человека должен получить утверждение и завершение в практической активной триадизации всего человеческого существа и всего существа мира. Поэтому делание является таким важным звеном в Dasein и Sosein человека. Оно было таким и в райской жизни человека и остается таковым и в его земной, внерайской жизни, В триаде мысль – слово – дело (мышление – изречение – делание) дело и делание – последнее, третье, завершительное звено. Без делания триада неполна и не совершенна. По известной теологеме Василия Великого, повторенной И. С. Эригеной, «Pater intellegit, Filus-Verbum facit, Spiritus Sanctus perficit». Facit в отношении Сына-Слова означает изречь, произнести слово, и у Бога – мыслить, изречь и совершать (делать), – это одно и то же и происходит не только одновременно, но и вневременно. Только в Творении, в креатуре, они разделены. И только у человека в его креатурном Бытии они раздельны. Делание должно иметь место, должно быть осуществлено, иначе остаются мысль и слово – диада, и триадизации нет места. Во внерайском извращении человеческой природы делание, третий член человеческого бытия, остается неосуществленным или запаздывает. Это неделание во внехристианской концепции, например в буддизме, как бы стабилизуется. Оно даже возводится на степень закона, приобретает характер религиозной заповеди. Теоретический процесс не только останавливается, но само творение приобретает обратное развитие, происходит дезинтеграция творения. Этот процесс дезинтеграции составляет прямую задачу буддизма на его всепоглощающем пути к нирване. Этот разлад между мыслью и словом, с одной стороны, и делом (деланием), с другой стороны, ведущий к сознательно-рассчитанному неделанию, вызывает прямое осуждение со стороны ап. Павла, полностью соответствующее духу Христова учения. Апостол говорит, что Христово учение сильно не только словом, но и делом, так как Сам Господь Иисус Христос не только учил словом, но и делом. И величайшим делом Его жизни были Его сознательная Крестная Смерть и Воскресение, были величественным актом Земной Мировой драмы (drama – действие), какую только видела человеческая история. Такого универсального делания, такой общемировой и общечеловеческой драмы не развернул никто. В отношении к делу и деланию между христианством и буддизмом лежит непроходимая пропасть, и никаким синкретистам не удастся сблизить эти религии, и никаким «солидаристам» не удастся объединить эти религии.
В древнем, дохристианском мире мысль и Слово (оба в извращенном виде) как бы повисли в воздухе и человек-творец обнаружил нежелание и неумение завершить Мысль и Слово в творческом акте делания. В своем земном явлении Иисус Христос, через Свою универсальную драму, завершил в Своем Лице творческий акт Триадизации Антропоса и Космоса, сделал то, что было не по силам ни одному человеку. Трагедия человека состоит в неумении, нежелании и прямом отказе от необходимого и спасительного для него делания.
Древнецерковная антропология различает два вида тел. Одни тела двигаются «по природе», то есть под влиянием извне – таковы все физические тела. Другие тела двигаются не только по природе, но и под влиянием изнутри, благодаря наличию в них души – таковы животные тела и человеческое тело. Современная наука рассматривает животный и человеческий индивидуум безлично, но считает характерным для жизни «автономию», подразумевая под этим самоподвижность, самоизменчивость и самодеятельность. Рассматриваемая психологически, функция есть действие, и действие есть общая форма жизни.
Выражаясь языком древнецерковной антропологии, действие или делание есть функционирование сил человеческой тримерии, приведение в движение всей тримерии или отдельных частей ее. Делание, или действие, есть проявление активности духа и души в теле, в земной оболочке. Вне тела духовно-душевная активность выражается иначе. Тело и телесность есть необходимое условие всякого делания, и человеческая земная жизнь есть сплошное и непрерывное делание.
Виды делания
О различных видах делания говорится в Священном Писании. Заповедь гласит: «Шесть дней делай и сотвори в них все дела твоя» (Исх. 20, 9).
Человеку было предназначено владычествовать над всем растительным и животным царством, над всею землею, обладать ею (Быт. 1, 26, 28). Ему выпала логоистическая задача хранения творения, всего его строя, иерархии и гармонии. Мы видим и чисто человеческую задачу райской жизни: «Хранить Эдем и возделывать его» (Быт. 2, 15).
Потом пришло другое, злое, делание, по наущению извне, и человеческое делание приняло другие формы. «В поте лица твоего будешь есть хлеб твой». Пришел труд другой, тяжелый, неблагодарный, с возделанием проклятой Богом земли, которая стала растить волчцы и тернии (Быт. 3, 19,23). Появилась биосоциальная среда в энантном аспекте. У потомков первого человека злое делание приняло другие формы. Каин убил брата Авеля, потомок Каина, Ламех, убил отрока, потом убийство совершили и сыновья Иакова. Злое делание распространилось и приняло разнообразные формы, предусмотренные и непредусмотренные Декалогом Моисея. Образцы доброго и злого делания даны в Евангелии: «вышел сеятель сеять» и посеял пшеницу, ночью же пришел враг и посеял плевелы – таков образец энантного делания, первый пример которого дан в соблазне змея. Все Евангелие полно обличения злых человеческих дел, и Сам Христос испытал на Самом Себе всю силу и низость злого делания людей.
Мы видим в Священном Писании особые образцы «доброго» делания: мы застаем сыновей Адама за жертвоприношением, Авраам и Иаков устраивают жертвенник по повелению Бога. После рождения сына у Сифа появился на земле новый вид делания: «Тогда начали призывать имя Господа» (Быт. 4, 26). Появляется священнослужение, иерургия-литургия.
Рядом с сотворением мы видим другой вид божественного делания. Бог благословляет животных: «плодитесь и размножайтесь», потом благословляет человека, и третье благословение – седьмого, субботнего дня. Благословение повторяется человеком в отношении к человеку: Мелхиседек благословляет Авраама, Авраам Исаака, Исаак Иакова и т. д. Благословение как акт низведения Божественной благодати неразрывно связано с просветлением благословляемого, созерцанием и устно передаваемым знанием в виде посвящения. Это – телетургия, совершенствование через благословение и просветление. Впоследствии телетургия вошла в состав иерургии, призывании имени Бога, также и жертвоприношение и все вместе составило культ и ритуал, как совокупность различных действий словом, жестом и телодвижением.
Молитва стала универсальной и абсолютной аскезой, деланием наиболее доступным, ведущим к Богу – Абсолюту не только аристократов духа, но и простые души, неискушенные в специальной аскезе, медитации и эзотеризме. Что «внешняя», лаическая, мытарская молитва постепенно в ходе религиозной жизни врастает во внутреннюю молитву, об этом говорит огромный религиозный опыт на протяжении двух тысячелетий христианской эры. Oratio mentalis (умная, внутренняя молитва) и oratio verbalis (словесная, внешняя) различны по форме, и каждая из них имеет свою ценность, и ни одна из них не должна быть в ущерб другой. Только в соединении их возникает истинная молитва. Как средство смирения и сокрушения сердца, молитва незаменима и нашла свое классическое выражение в обращении мытаря:
«Боже, милостив буди мне грешному» (Лук. 18, 13).
Мышление и делание
Философия есть делание (теоретическое) только в том случае, когда в ней есть созерцание. С ослаблением практической философии созерцание становится односторонним интеллектуальным актом и переходит в мышление, интуитивное мышление. Это – грех всякого спекулятивизма, гностицизма, жнанизма, в основе которых лежит ментальномагическая, метафизическая страсть, фаустизм. Философия переходит в философствование, в голое логизирование, со всеми вытекающими отсюда гносеологическими последствиями и недостатками. Возникает новая диада мысли и действия, мышление растет за счет делания. В жнана-йоге имагинативно-интуитивное мышление полностью вытесняет созерцание, а в буддизме медитативное мышление в дхиана ставится выше экстаза самадхи. На европейской почве вся новая философия есть сплошное логизирование без собственного созерцательного опыта, а там, где без созерцания не обойтись, там идет заимствование – у Эригены, Эккарта и Якова Бёме. Сфера дискурсивного мышления расширяется за счет медитативно-интуитивного, пока разум в лице Канта не признает своего бессилия и не придет к отрицанию всякого нуменального знания, то есть созерцательного. В панлогизме Гегеля мировой процесс есть мышление, с самодвижением понятий в виде диалектической чехарды, которая наконец получает свое завершение в светлой голове самого Георга Фридриха Вильгельма Гегеля. В панбулизме (волюнтаризме) Шопенгауэра мировой процесс есть слепое и неразумное делание. У Фихте делание этическое, то есть разумное, но мировой процесс идет не по типу мышления, а по типу воображения, то есть Майи, то есть неразумно, поэтому Шопенгауэр мог презирать своего учителя Фихте за логическую непоследовательность.
В умной медитации энантная искусственная диада мышления и делания разрешается, мышление сокращается до минимума в пользу созерцания, а антитетическая диада теории и практики триадизируется в акте просветления и метаморфоза.
Теория и практика
Подлинная религиозная жизнь есть действие, делание сверху, из высших отделов тримерии, распространяющееся на все другие отделы тримерии и тем обеспечивающее духовность интенции всей тримерии. Это делание непосредственное, так как дух неутомим, имеет характер ежедневного упражнения. Христианская жизнь в духе есть делание, сплошная аскеза, в которой дух, душа и тело упражняются в действии и пребывают в разумной интенции. Есть два идеала в христианстве: 1) создание естественного человека, восстановление естества – средний идеал, когда все члены тримерии каждый на своем месте, и 2) создание совершенного человека, переход в сверхъестество – высший идеал. Различны нормы и различны аскетические пути в обоих идеалах. Для первого пути указаны заповеди любви и блаженства, для второго, кроме этих заповедей, – еще и внутреннее искание царственного сокровища. Второй путь шире первого, он включает в себя и первый путь. Оба пути даны Самим Учителем. Первый путь – практической добродетели, путь делания любви. Ап. Павел говорит:
«Дабы уверовавшие старались быть прилежными к добрым делам… Пусть и наши учатся упражняться в добрых делах» (Тит. 3, 9,14).
Максим Исповедник говорит также и о теоретической, созерцательной добродетели:
«Для тех, кто упражняется в созерцании. Слово есть источник, изливающий Мудрость»217.
Исаак Сирин говорит об « упражнении ума, наслаждающегося тайнами будущего»218, и об «упражнении в молитве долговременным пребыванием в ней»219.
Таким образом, для обоих путей характерно постоянное упражнение и оба ведут к мистическому пробуждению любви и мудрости, но в различной степени. Они известны в древнецерковной литературе, как пути теоретический (созерцательный) и практический, согласно аристотелевскому делению духовно-душевных сил на теоретические (гностические) и практические. Отсюда и деление философии на теоретическую и практическую, проникшее и в схоластику, удержавшееся вплоть до Канта и Фихте.
Максим Исповедник видит задачу практической философии в очищении от страстных помыслов220. В теоретическом делании (созерцании) превалирует ум, но совершается оно не без участия воли; в практическом превалирует воля, хотя и оно не лишено разумности. По Никифору Влемиду, теоретическая философия ведет к знанию и истине, а практическая – к добру и украшению нравов221. Теория и практика должны быть органически связаны друг с другом:
«Как душа и тело образуют человека, так теория и практика составляют гностическую мудрость».222
Разъединение теории и практики делает бесплодной и ту, и другую деятельность,
«Нет верной практики без теории, ни теории без практики»223 и расхождение их ведет к «недеятельной теории и неразумной практике»224. Практическая философия ставит делателя выше страстей, а теоретическая – выше видимого мира, приближая к мистическому единению.
Максим Исповедник говорит о гармонии теории и практики:
«Блажен ум, связавший практическое с естественным добром, а теоретическое с естественной истиной»225.
Идеалом аскезы является, по Иосифу Бриенскому, знание деятельного и деятельность разумная (практика)226. Иосиф Бриенский говорит о случаях, когда теория предшествует практике, а Исаак Сирин говорит о случаях, когда практика предшествует теории и приводит примеры Василия Великого, Григория Богослова и др., которые жили сперва в миру и хранили заповеди, а потом перешли в пустыню для созерцательной деятельности227. История церкви знает много случаев, когда люди, жившие в миру и проводившие жизнь в практической добродетели, удостаивались просветления, созерцания и экстаза, но все писатели отмечают, что теоретический (созерцательный) путь, в сочетании с практическим деланием, скорее ведет к цели.
Исаак говорит о том, как практический путь ведет постепенно к созерцанию через пробуждение божественного Эроса в сердце:
«Другое после сего бывает делание, когда человек хорошо проходит добрую жизнь и достигнет восхождения на степень покаяния, приблизится ко вкушению созерцания и делания его, когда свыше приимет он благодать вкусить сладость духовного ведения (знания). Предварительно удостоверяется человек в промышлении Божьем о человеке, просвещается любовью своею к Творцу и удивляется устроению существ разумных. С сего начинается в нем сладость Божественная, воспламенение любви к Богу, возгорающейся в сердце и по паляющей душевные и телесные страсти… Начинает человек возбуждаться к божественной любви и вдруг упоевается ею, κεικ вином; расслабевают члены его, мысль его пребывает в изумлении, сердце его отводится в плен Богу»228.
Исаак называет эту любовь созерцательною и говорит, что в какой мере человек преуспевает в добром житии, в той же мере растет в нем созерцательная сила любви229. В единстве и гармонии теории и практики достигается синергия всех сил тримерии. Иосиф Бриенский говорит:
«Как душа оживляет тело, так душу оживляют добродетель и знание. Начало практики – воздержание и истина, середина – разумность и смиренномудрие, конец же – покой помыслов и освящение тела»230.
Ложная теория рождает ложную практику, и наоборот. Классическим образцом ложной теории и практики является столь характерный не только для мистики Востока, но и для неоплатонизма, и достигающий своей крайней точки в буддизме. Убогое буддийское делание без веры, без надежды на победу добра, без подлинной, живой любви к добру и Богу служит столь же убогой атеистической, акосмической и анантропической теории Гаутамы, в которой центральным пунктом является нирвана, этот идеал безжизненности, бессознательности и бездеятельности. Западная спекулятивная мистика заражена в значительной степени спиритуализмом в виде недооценки так называемого внешнего делания, включая и молитву. Следующие слова Исаака должны звучать предостережением всем представителям ложной теории, пренебрегающим практикой:
«И ни один человек не смеет сказать теперь о приобретении любви к ближнему, что преуспевает он в ней душою, если оставлена им та часть, которая по мере сил сообразно с временем и местом исполняется телесно»231.
Идеалом аскезы и религиозной жизни является деятельное знание и разумная деятельность.
С разложением религиозного сознания появляется расхождение двух видов делания с переходом их в диаду, как в спекулятивной мистике. Квиетизм, неделание, то есть отказ от практики, характерны для спекулятивной интеллектуальной аскезы, мистический страх перед всяким практическим деланием, так как добро, как и зло, создают карму, привязывают к сансаре, то есть к циклу рождений и перевоплощений. Это неизбежно ведет к ослаблению агапического элемента, ослаблению эроса в мистике, что отражается и на самом характере мистики. София без агапе-эроса становится, по ап. Павлу, медным звоном и кимвалом бряцающим, становится «экстрасофия», энантным гнозисом. Иосиф Бриенский говорит:
«Часто от небрежения практикой и знание помрачается»232.
Критики христианской аскезы, как, например, Heinroth, Leuba233, Scielderup234 говорят о преобладании «пассивного» созерцательного элемента в ущерб «активному», причем активность понимается в узкоутилитарном смысле. Насколько справедлив этот упрек, видно из нашего рассмотрения теории и практики в древнецерковном делании, где один вид делания не мыслится без другого.
Аскеза
Специальный вид религиозного делания носит с древних пор название аскезы и состоит из ряда духовных или духовно-душевных упражнений. Религиозные методы аскезы соответствуют религиозным целям: духовного развития и максимального приближения к Богу. В отличие от других видов религиозного делания, имеющих массовый характер: богослужения, религиозных церемоний и обрядов, религиозных мистерий, аскеза индивидуальна и протекает в условиях уединения и замкнутости.
Эмансипированная от религии аскеза, как, например, в древних мистагогиях, продолжает свое существование на азиатском Востоке в виде индо-тибетской йоги и буддийской медитации, и прельщает некоторые круги европейского Запада. Кроме религиозных целей, она преследует цели антропологические и космологические, так как аскеза является ключом к внутреннему миру человека, к внутренней сокровищнице, к тайнам микрокосма, а также ключом к тайнам мира сего катастатического, к тайнам макрокосма. Постепенно антропологический и космологический элементы вытесняют религиозный элемент, и аскеза становится самоцелью, то есть продолжением змеиной самости падшего человека. Задачею аскезы является борьба с пассивностью, напряжением всей активности духа, называемой в Евангелии «усилием».
Для отдельных членов тримерии характерны следующие виды усилия:
душевно-телесное усилие в виде внимания, душевное усилие в виде концентрации;
духовное усилие в виде медитации и молитвы. Христианско-религиозная мистика и аскеза подверглись всесторонней критике не только со стороны научных кругов, но и со стороны некоторых церковных кругов, особенно реформатских с религиозной точки зрения. Общее для обоих кругов: поверхностное знакомство с религиозной аскезой, полное непонимание ее и полное нежелание и неумение практически ее испытать и проверить.
Делание духа
Жизнь «в духе» или «по духу», в смысле ап. Павла, не есть забота об одном лишь духе, не теоретический и практический спиритуализм, изолированность духа и его эгоистическая замкнутость, а тотальная целостная духовность, при заботах не только о духе одном, но и о духовности души и тела. Она имеет в виду пробуждение латентной духовности младших братьев духа по тримерии, то есть души и тела. Христианское делание духа имеет в виду интенцию всех частей тримерии под иерархической гегемонией духа.
Религиозное делание духа заключается в элементарном и простейшем виде: 1) в делании веры и 2) делании любви, поддержанных небесной надеждой. В этом пункте сходятся все крайние и промежуточные ступени христианского делания, с простого мирского следования заповедям и кончая высшими ступенями подвижничества. Уже нет ни внешнего ни внутреннего, ни высшего ни низшего, все сосредоточено вокруг одного центра, Логоса-Христа. «Дело веры, труд любви, терпение надежды» (1 Фессал. 1, 3). К деланию веры и любви присоединяется, по крайней мере в начале, делание страха Божия.
Все виды религиозного делания составляют «жизнь в духе»:
«Но вы не по плоти живете, но по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8, 9)… «А мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры» (Гал. 5, 5)… «Сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6, 8).
Интеллектуальная безрелигиозная аскеза ограничивает деятельность духа интеллектуальной сферой. Это теоретическое игнорирование двух других сил духа, воли и силы, сказывается и в практической сфере: их деятельность остается латентной. Религиозная аскеза понимает функцию духа шире и не делает волю и силу-исхис добычей интеллекта. Воля и сила имеют свои виды делания.
Делание воли заключается в отказе от дурного делания воли, от «сластолюбивой воли», по Исааку, и «неразумной воли», по Марку Подв.235, когда воля служит плотскости. Современная психология знает только такую волю, зависимую от телесно-душевных расположений, и потому склонна к детерминизму, не знает свободы воли. Происходит искажение и извращение (метасхематизм) духовной деятельности воли.
«У человека, обратившегося к Богу, благодать врачует сие извращение», – говорит Феофан Затворник236.
«Своя воля» была одним из главных проявлений падения духа, ангельского и человеческого. Антоний Великий говорит:
«Кто ходит в своей воле, тому Бог ни в чем не подает помощи. Воля бывает троякая: 1) от дьявола, 2) от человека и 3) от Бога, К первым двум не благоволит Бог»237.
О последствиях своей воли говорит Исаак:
«Кто воли своей не покоряет Богу, тот покорится противнику Его»238.
Своевольный не имеет своей воли, а становится, рано или поздно, орудием дьявола. Своя воля становится иллюзией, самообманом. Так, своевольный и «свободный дух» Манфред в одноименной драме Байрона думает, что он может освободиться от связи с Люцифером.
Ищущие свободы от всех норм, правил, законов, заповедей и установлений, все индивидуалисты типа Байрона, Ницше и Штирнера становятся пленниками дьявола, выполняют его задания, хотя и не сознают этого.
Делание духовной силы-исхис протекает в тесном контакте с деланием воли, как делание воли находится в связи с деланием ума и следует за ним. В деятельности триадического духа ум, воля и сила следуют друг за другом в иерархическом порядке. Даже в чистом делании воли деятельность ума предшествует деланию воли, а деятельность воли предшествует деятельности силы. Сила стимулируется волей, а воля умом. Поэтому делание доброй силы возможно только тогда, когда и деятельность ума и воли направлены к добру. В совместной гармонической доброй направленности энергия силы освобождается от плотской чрезмерности и направляется к духовной деятельности.
Мирское делание
Мирское делание не есть делание «мира сего» или «служение Маммоне», а названо так в отличие от аскетического, монашеского, подвижнического делания. Это – активное доброделание, «делание добра», по Григорию Синайскому239. Это – евангельское «голодного накорми, нагого одень, больного навести и заключенного в тюрьме посети». В другом месте Евангелия это звучит несколько иначе:
«Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня, был странником и вы приняли Меня"… (Мф. 25, 35).
У ап. Павла доброделание звучит как заповедь:
«И я желаю, чтобы ты подтверждал о сем, дабы уверовавшие в Бога старались быть прилежными к добрым делам» (Тит. 3, 8).
В том же послании он говорит о «ревности в добрых делах» (Тит. 2, 14). «Утверждение в любви», в смысле ап. Павла, имеет в виду повседневные акты делания добра ближним.
Практическое доброделание достигает вершины в актах милосердия и милостыни. Притча о милосердном самарянине – предельный образец. Исаак говорит:
«Господь для уподобления нашего Отцу Небесному назначил нам милосердие»240… «С молитвою твоею сопряги милостыню, и душа твоя узрит свет истины»241.
Жизнь в доброделании есть школа утверждения в доброй воле и доброй силе, есть делание духа, ведущее всю тримерию в русло обновленного естества. Добродетели суть антидоты (противоядия) от страстей, помыслов и аффектов.
Неделание
Неделание в библейском смысле означает неделание зла. Декалог Моисея посвящен всем видам религиозного неделания, начиная от неделания кумиров до неделания зла ближнему. За этим религиозным неделанием следует делание добра: «Уклоняйся от зла и делай добро» (Петр. I, 3, 1). Дореформаторский и реформаторский и реформационный спекулятивизм на Западе додумался до необязательности делания добра – таков солафидеизм Мартина Лютера (спасение только через веру, добрые дела необязательны). Чтобы подтвердить свой односторонний тезис sola fide, Лютер изменил то место в «Послании к римлянам» ап. Павла, где говорится о спасении верою, прибавив от себя слово «только», которого в послании нет. Таких вольностей в лютеровском переводе Библии много, что признают и сами последователи Лютера, и потому Библия вновь переведена на немецкий язык. Спиритуализм привел к квиетизму, неделанию, отказу от всякой деятельности, доброй и злой, В целях избавления от зла и страдания, человек отказывается и от добра, ищет спасения в спекулятивном нейтрализме и индифферентизме, хочет стать «по ту сторону добра и зла», то есть вернуться в небытие. Но небытие приходит и само по себе. Будды только ускоряют этот процесс, и в этом единственное утешение в буддизме. Самоспасающийся дух, убегая от души и тела в нирвану, все равно фатально возвращается к ним в новом мировом цикле, в новом дне Брамы, вновь и вновь перевоплощается. Он не в состоянии преодолеть дурную бесконечность, носящую название Закона или Причины. Нирвана есть гипотетический покой духа, бодхи-манас, не тревожимого больше заботой о меньших братьях, душе и теле.
Гаутама Будда – выше «двух волнений» (samcleca), то есть любви и сострадения. В Пара-Ниббана-Сутта242 говорится: «Добро и зло не имеют значения для спасения». В Дхаммападе243 написано: «Тот, кого я называю мудрым, возвышается в этом мире над добром и злом, возвышается над служением обоим». Гаутама говорит о «свободе от двух цепей, от доброго дела и от злого дела», и спрашивает монахов: «Знаете ли вы, монахи, такое добро, коего владение неизменно, вечно, непреходяще и одинаково?» – Нет, ответили монахи. «И я такого добра не знаю»244. В буддизме нет победы добра – отсюда пессимизм Гаутамы и дурная бесконечность. По Ольденбургу245, в буддизме единственный путь ко спасению не в деятельной любви, а в философском созерцании, – а искупление есть наука. Не любовь, а сознательная рассудочность спасает. Идея любви проникает в позднейший буддизм и то лишь в утилитарном понимании, как вспомогательное средство в духовном развитии. На Западе претензия стать «по ту сторону добра и зла» в устах Ницше – это только западное эхо.
Телесное делание
Деятельность духа во всех его частях или силах встречает препятствие в двух направлениях: 1) в виде инертности плоти и тела, в их вещественности и материальности, и 2) в виде влечения к наслаждению (гедонизм), в плотскости, ведущей к гипертрофии плоти. Оба состояния являются следствием противоестества. Инертность и вещественность выражаются в дебелости плоти и мокротности тела, а плотскость – в гедонизме. Гедоническая душа еще глубже ушла в тело, ослабив свои связи с духом. Гипертрофия плотскости и телесности находит свое выражение в стремлении к физическому и душевному покою, к свободе от усилий, лишений и страданий души и тела, болезней, горестей и невзгод. Этот житейский, практический квиетизм является одним из главных препятствий на пути к религиозной духовности. Квиетизм нирваны сродни этому эпикурейскому квиетизму, так как стремится освободить человека от всех страданий. Успех Гаутамы Будды обязан именно этой тенденции. Исаак говорит о покое:
«Знаешь, что надежда покоя во все времена заставляла людей забывать все великое, благое и добродетели»246.
Религиозное отношение к плотскому покою Исаак выражает так:
«Никогда человек не познает силы Божьей в покое и свободе» (телесной)247. Покой есть усыпление души в грехе и праздности, угашение божественного и человеческого огня в сердце. Исаак говорит о «привязанности к телесному» и о «плотских делах»: «Не думай, что человек, привязанный к телесному, возымет в молитве дерзновение перед Богом»248… «Тело, приобщившееся к греху, упокоевается в плотских делах»249. Покоящееся тело начинает бояться искушений, испытаний и страданий. Страх перед страданиями характерен не только для телесного квиетизма, но и квиетизма духа. Этот страх лег в основу буддизма. Покоящееся тело становится «другом греха».
Отказ от покоя и «утруждение тела» становится не только аскетической нормой, но и правилом «мирского делания», делания в миру.
«В какой мере утруждается тело, в такой мере сердце исполняется упованием»250. Телесный труд относится к числу тех добродетелей, которые противополагаются телесному покою.
«Всякой борьбе с грехом и вожделением служит началом труд, бдение и пост»251… «Всякую добродетель, совершенную без телесного труда, почитай преждевременным и неодушевленным плодом чрева».252 Ап. Павел говорит:
«… Работать собственными руками, как мы заповедываем вам» (Фессал. 4, 11).
Аскетические писатели далеки от переоценки телесного труда:
«Телесный труд без чистоты ума то же, что и бесплодная утроба и иссохшие сосцы, потому что они не могут приблизиться к ведению Божию»253.
Аскетическое торможение телесности ведет к расслаблению общего телесного тонуса и тем самым к освобождению души и духа от рабства плоти. Первым признаками этого расслабления телесности являются: нестяжательность, «небрежение о плоти», рассудительность, «благочиние чувств», простота и простосердечие. Затем следуют: принятие телесной скорби, искушений как ступеней восхождения души, принятие всех лишений жизни: скудости, нужды, одиночества, уничижения и гонений.
Но разбушевавшаяся плоть не легко покоряется, а на высоте подвижничества наступает настоящее «злострадание плоти». Здесь требуется «распятие тела», но это – аскетический, подвижнический идеал.
Избыток телесной энергии переводится на служение духовно-душевным потребностям.
«Блажен, кто не тревожит себя множеством дел, но всю телесную деятельность обратил на труд молитвенный»254. Вместо телесной жизни «по стихиям тела» – телесное «житие по Богу».
Венец религиозной аскезы и религиозной жизни, лежащий в основе созерцания, просветления, преображения, уподобления и обожения, – молитва есть делание в значительной степени телесное. Кроме молитвы, к телесному деланию относятся: пост, бдение, коленопреклонения, чтение Писания, псалмопение и др.
Телесное делание универсально, так как связано и сопровождается деланием всех духовных и душевных сил, а если сочетается с «небесным» умным деланием, то становится деланием абсолютным.
Очищение тела и плоти достигается в телесном делании. Все виды телесного делания являются, по Максиму, и телесными добродетелями, в отличие от душевных добродетелей: любви, великодушия, смирения, воздержания и молитвы255. Исаак говорит о катартическом действии телесных добродетелей, которые «в безмолвии очищают тело от вещественного в нем»256, способствуя тем самым одухотворению тела и пробуждению латентного духовного в нем. Телесным и душевным добродетелям противополагает Исаак духовную добродетель созерцания, возносящую мысль от земного.
* * *
Исайя авва, Добротолюбие, т. 1, слова аввы, Слово двадцать пятое, гл. 1, с. 397. (По Позов с. 410).
Исихий, Добротолюбие, т. 2, душеполезное и спасительное слово…, гл. 1, с. 157. (По Позову с. 169).
Филофей Синайский, Доброолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 1, с. 401. (По Позову с. 443).
Исихий, Добротолюбие, т. 2, душеполезное и спасительное слово…, гл. 51, с. 169. (По Позову с. 455. Слова принаджат Исихию, а Филофею).
Феогност, Добротолюбие, т. 3, о жизни деятельной и созерцательной, гл. 3, с. 377.
Филофей Синайский, Доброолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 3, с. 402. (По Позову с. 444).
Филофей Синайский, Доброолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 24, с. 413. (По Позову с. 455).
Филофей Синайский, Добротолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 25, с. 413–414. (По Позову с. 455).
Исихий, Добротолюбие, т. 2, о трезвении и молитве, гл. 189, с. 199. (По Позову с. 209).
Исихий, Добротолюбие, т. 2., о трезвении и молитве, гл. 50, с. 169. (По Позову с. 177).
Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Вторая сотница о любви, гл. 53, с. 187. (По Позову с. 203).
(Лествица, 21).
Проф. Глубоковский, «Христианское Чтение», 1904, июнь.
Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 76, с. 102.
Исаак Сирин, Добротолюбие, т.2, подвижнические наставления, Гл. 4, с. 645. (По Позову с. 693).
Феолипт, Добротолюбие, т. 5, сокровенное во Христе делание, Гл. 11, с. 167. (По Позову с. 176).
Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и богословские главы, гл. 5, с. 8. (По Позову с. 10).
Эти слова принадлежат самому Симеону, а не Никите Стифату.
Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и богословские главы, гл. 169, с. 54. (о Позову с. 95).
Феогност, Добротолюбие, т. 3, о жизни деятельной и созерцательной, Гл. 27, с. 384. (По Позову с. 422).
Исаак Сирин, Добротолюбие, т. 2, подвижнические наставления, Гл. 175, с. 706. (По Позову с. 755).
Диадох, цит. по: Capita de perfectione spiritual], Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 40, 46.
Исаак Сирин, Сл. 2, с. 22.
Исаак Сирин, Сл. 56, с. 289.
Исаак Сирин, Сл. 58, с. 305.
Исаак Сирин, сл. 2, с. 22.
Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 66, с. 57. (По Позову с. 56).
Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и богословские главы, гл. 109, с. 36. (По Позову с. 40).
«Дорофей, Добротолюбие, т. 2, подвижническая наставления, гл. 93, с. 635. (По По Позову с. 646).
Симеон Благоговейный, Добротолюбие, т. 5, подвижническое слово, гл. 8, с. 64. (По Позову с. 68).
Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, Гл. 75, с. 102. (По Позову с. 110–111).
Максим Капсокаливит, Добротолюбие, т. 5, об умной благодатной молитве, с. 474. (По Позову с. 512).
Исаак Сирин, Сл.49, с. 218.
Исаак Сирин, Сл. 84, с. 304.
Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 905.
Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 961.
Петр Дамаскин, КНИГА ВТОРАЯ, заключающая в себе двадцать четыре кратких слова, Слово 11. Иногда творения Петра включаются в 5 том. Позов слова относит Марку Подвижнику.
Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1021.
Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 936.
Исаак Сирин, Сл. 48, с. 213.
Исаак Сирин, Сл. 174 и Сл. 70, с. 355.
Исаак Сирин, Сл. 74, с. 366.
Исаак Сирин, Сл. 56, с. 289.
Исаак Сирин, Сл. 44, 191–192.
Исаак Сирин, Сл. 85, с. 403.
Исаак Сирин, Сл. 56, с. 289.
Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Христианское Чтение» 1835, § 67.
Исаак Сирин, Сл. 28, с. 136.
Исаак Сирин, Сл. 39, с. 171.
Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1388.
Никифор Влемид, Patr. Migne. PG, t. 142.
Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1388.
Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1. 1437.
Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1437.
Максим Исповедник. Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1269.
Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. I, Лейпциг, 1768, с. 327.
Исаак Сирин, Сл. 55, с. 247.
Исаак Сирин, Сл. 87, с. 406–407.
Исаак Сирин, сл. 87, с. 407.
Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεύέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 328.
Исаах Сирин, Сл. 55, с. 252–253.
Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεύέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 39.
Leuba, Die Psychologic d religiösen Mystik. München. 1957.
Scielderup, Askese.
Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1021.
Обозрение глав. соч. Одесса, 1904, изд. 2, 67.
Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 66, 57. (По Позову с. 55–56).
Исаак Сирин, Сл. 71, с. 357.
Григорий Синайский. (По Позову Добр. 5, с. 212).
Исаак Сирин, Сл. 55, с. 249.
Исаак Сирин, Сл. 56, с. 284.
Цит. по Oltramare, Histoire des idees theosophiques dans l’Inde, t.I, p. 143.
Kern, Buddhismus, I. S. 543
Neumann, Die Reden Gctamo Buddhas. 1922. П. S. 796.
Ольденбург, Buddha, sein Leben und Werk. S. 151.
Исаак Сирин, Сл. 49, с. 223.
Исаак Сирин, Сл. 49, с. 222.
Исаак Сирин, Сл. 85, с. 401.
Исаак Сирин, Сл. 22, с. 116.
Исаак Сирин, Сл. 21, с. 97.
Исаак Сирин, Сл. 21, с. 96.
Исаак Сирин, Сл. 58, с. 313.
Исаак Сирин, Сл. 58 с. 305.
Исаак Сирин, с. 387.
Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90, 1004.
Исаак Сирин, Сл. 79, с. 386.