Возрождение

Рождество Христа есть центральное событие всей человеческой истории и не только человеческой, но и всего творения. Маленький город Вифлеем стал одной из столиц не только планеты Земля, но и всего мира. Основоположники естествознания Галилей и Кеплер утверждали, что хотя земля есть лишь песчинка в общем строе мироздания, тем не менее она является центром мира, так как на ней жил и действовал Иисус Христос. То же самое утверждал и известный естествоиспытатель-эволюционист Уоллес, современник Дарвина, выпустивший свою книгу о естественном отборе немного позже Дарвина. Он говорил, что земля вращается вокруг солнца – своего центра, тем не менее она есть центр мироздания.

С рождением Христа наступило приращение, или обогащение творения вообще и человека в особенности как вершины земного творения. Почивший после шести дней творения Отец передал дальнейшее дело творения Сыну-Слову, Которым и сотворил все, «Им же вся быша».

«Все предано Мне Отцом Моим» (Мф. 11, 27)¹²⁸.

«Новая тварь» и «новый человек», по ап. Павлу, пришли вместе с Христом.

В воплощении и рождении Христа открылась великая тайна Бога, как говорит ап. Павел (Колос. 1, 26).

Бог оделся в человеческое тело и дал людям видеть, слышать, осязать и даже вкушать себя в таинстве Евхаристии, стал доступен всем внешним, телесным чувствам человека. В лице Христа Бог дал людям Свой Образ, живую Икону Свою и говорил в Нем с людьми, и изрек «сокровенное от создания мира» (Мф. 13, 35).

Христос, как «краеугольный камень, который отвергли строители», краеугольный камень космического здания, невидимого человеку мира, рождением Своим стал краеугольным камнем также и видимого земного мира, вопреки воле недалеких и строптивых «строителей». Получив этот «камень», земля утвердилась во владениях Божиих и было положено основание для нового рая на земле, для нового Царствия, не искусственного «рая» Каина, а благодатного рая Адама и Христа. О «духовном камне» – Христе говорит ап. Павел (1Кор. 10, 4), имея в виду камень, который находился в древней скинии Завета. Из под камня вытекал источник воды – Христос стал «живоносным источником» новых поколений. Только немногие из современников проникли в таинственную сущность событий: волхвы, Мария и Иосиф, старец Симеон Богоприимец и Анна Пророчица во храме, и пастухи через ангелов. «Се бо Агнец Вифлеемск льва и змия нами поправ, миру мир дарова» (из тропаря).

Бог стал физическим явлением, феноменом, чувственным объектом, трансцендентное спустилось в феноменальный мир. Бог вновь стал жить среди людей.

Почему Христос стал человеком, разве не мог он победить дьявола, как Бог? Этот вопрос поставлен Евстратием, и он отвечает так. Дьявол восторжествовал, совратив человека, потому Христос стал человеком, чтобы победить, как человек, приняв в Себя все человеческое, кроме греха¹²⁹. Никита Стифат говорит, что «обновив в Себе всего ветхого человека, Христос соделал его новым»¹³⁰.

В славословии Богородице из литургии Василия Великого поется:

«… Из Нея же Бог воплотися и младенец бысть, прежде век сый Бог наш; ложесна бо Твоя престол сотвори, и чрево Твое пространнее небес со дела…» Биофизиологический и филотеософический ум стоит перед неразрешимой для него загадкой: как могло человеческое тело вместить живого личного Бога, Которого «даже небеса не вмещают». Как возможно Непорочное Зачатие? Ответ на первый вопрос нашел Рудольф Штейнер в басне гностика Валентина (II в. п. P. X.) о развоплощении некоего «ученика Иисуса» во время крещения на Иордане и воплощении в его тело космического Христа. Почему тело гипотетического «ученика Иисуса» оказалось более вмещающим, чем сублимированное тело Пресвятой и Пречистой Девы Марии, на этот вопрос не могут ответить ни скудоумие гностика Валентина, ни остроумие неогностика Р. Штейнера. Или все чудеса, связанные с рождением Христа: ангельское славословие, предсказание о рождении Мессии пастухам, волхвы и Вифлеемская звезда, бешенство Ирода, свидетельство Симеона Богоприимца и Анны Пророчицы – только простой святочный рассказ двух евангелистов, Мафея и Луки, которые к тому же не находились в Вифлееме во время рождения Христа.

Рождение Христа – теургический акт, в котором участвовали все три лица Св. Троицы,

«Дух Святый найдет на тебя и сила Всевышнего осенит тебя; посему и раждаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лук. 1, 35).

А «раждаемое» – Сам шеф христианской и ветхозаветной теургии-тауматуригии (чудотворения) и Податель Жизни Логос-Шехина.

Божественный Дух Христа входит в человеческое тело и устанавливается Его органическая связь с человеком, миром и землею. Начинается обновление мира и человека вселением Его в человеческие души во время крещения.

Перед сборищем иудеев, возмущенных тем, что Христос исцелял в субботу, Он говорит:

«Не имеете слова Его, пребывающего в вас» (Ин. 5, 38), «потому что вы не веруете тому, Которого Он послал».

Пребывающее Слово, внутренний Логос, покинул иудеев или безмолвствует в окаменевших фарисейских и книжнических сердцах. Как знамение времени, эта покинутость Логосом была характерна не только у иудеев, но и для других народов, но в «избранном народе» она выражалась с особенной наглядностью в их чудовищном неверии. У представителей других народов, у язычников и самарян, Он находил больше веры, чем у преемников Авраама и Моисея.

Дело обновления человека Христос начал Своим вселением в отдельных представителей верующей в Него массы. Рождение Христа на земле сопровождалось Его рождением в человеческих сердцах – факт неповторимый, не имеющий аналогии в человеческий истории. Младенец Христос, Вечный Младенец, нашел место в человеческом сердце и поселился в нем, а дух и душа, человеческие монады, прильнули к Младенцу, освещаясь Его светом и согреваясь в Его тепле.

Обогащение и приращение осуществилось не снаружи, не в виде изменения органической морфологии, не в форме, а во внутреннем содержании, пришло без изменения естества и законов природы. Изменение коснулось внутреннего содержания, было насаждено «царство Божье внутри», новый рай, но не естественный, а сверхъестественный, ценою вселения трансцендентного Логоса-Христа. Когда «Образ Божий» потускнел и померкнул, перестал отражаться в заржавелом и закоптелом «зеркале души» после многотысячелетней человеческой извращенности (метасхематизма), тогда пришел «Образ Сына» и «залог» или «начаток» Духа, по ап. Павлу. В покинутой, казалось, Богом твари затеплилась новая жизнь. Виноградарь Христос, Он же и виноградная лоза у виноградаря Отца (Ин. 15, 1–2), очищающего и отсекающего ветви, сделал прививку. На одичавшем дереве древнего человечества Он привил… Самого Себя. Сравнение ап. Павла с прививкой повторяется у Климента Александрийского и у многих других Отцов Церкви. Климент говорит:

«Как прививается хорошая маслина, так осуществляется прививка во Христе в каждой душе»¹³¹.

Захиревшее и одичавшее дерево в человеке дает после прививки добрые плоды вместо диких, получая новую жизнь.

Царство внутри растет, оно сравнивается в притчах с заквашенным тестом хозяйки и горчичным зерном, превращающимся в дерево. Обновленные во внутреннем Царстве дух и душа дают рост своих талантов, удваивая и утраивая их у добрых работников. Слово «огласительного» учения попадает не на камень и песок сердца, а на орошенную слезами «плачущих» и уточненную почву сокрушенного сердца и растет, как пшеница доброго Сеятеля.

Двойное вселение Слова, через слово внешнее, как учение и откровение, как проповедь «огласительно», катехитически, через внутреннее Слово-Логос, как Младенец, апокрифически, телетургически и мистически, изменили духовный облик мира. Так – и с чудесами Христа. Они совершались внешне открыто, и все видели их, даже те, которые не хотели их видеть, «слепые от рождения» – духовно слепые и ослепленные. Чудеса Христа совершаются и теперь, скрыто и внутренне, апокрифически в душах и сердцах людей верующих, но почти никто не видит их, как духовно слепые и в этом – драма современного христианства.

Вселившиеся при крещении Божественный Младенец и «залог» Духа становятся тем сокровищем, о котором говорится в притче о разумном купце, продающем все свое имущество, чтобы купить «драгоценную жемчужину». Внутреннее сокровище, драгоценный Маргарит, хранится в потаенном месте, в самых недоступных тайниках сердца – этого внутреннейшего из всех внутренних органов, как бы хранимое от тлетворных влияний, становится сокровищем скрытым, затаенным.

Нельзя забывать и о злом сокровище:

«Добрый человек из доброго сокровища своего выносит доброе; а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Лк. 6, 45).

Злое сокровище сердца: грех во всех его проявлениях, злые архетипы-бесы, представители 7 смертных грехов, которых Спаситель изгнал из Марии Магдалины и которые живут в каждом человеческом сердце; индивидуальные и коллективные энграммы, страсти, группирующиеся вокруг «греховной сладости с сердце», как вокруг оси; патологические рефлексы в смысле Бехтерева; биос-мнема со складами памяти и «компас» фантазии; злой микрокосм и дары злых фей; Человек-Архетип Адам Кадмон во всем его величии и падении; Мировая Душа Психе, падающая с небесных высот на землю; инфернальное содержание бездны сердца с гадами, пресмыкающимися, змеями и скорпионами; и наконец, радикальное зло в человеке – сердечный змей.

Под влиянием силы благодати это содержимое приходит в движение и беспокойство, сбрасывает покрывало, разоблачается и оголяется, предстает в своем подлинном виде. Судьба его различна в зависимости от силы действующей благодати, которая всегда индивидуальна, действует то сильнее, то слабее. Часть этого содержимого получает свободу и искупление, а другая просто выбрасывается и возвращается в инфернальные депо.

Обновление человека, как основная предпосылка апокатастасиса, носит в новозаветной литературе название рождения. В отличие от первого естественного появления на свет человека это есть новое его рождение. У ап. Павла это носит название палингенеза, то есть вновь-рождения. В беседе с Никодимом Христос называет его «рождением свыше» (Ин. 3, 3), причем это рождение является необходимым условием для того, чтобы «увидеть царствие Божье» (Ст. ж.). Беседа Христа с Никодимом – один из центральных пунктов всего евангельского изложения, и неудивительно, что она изложена у божественного апостола любви Иоанна, первого богослова христианской Церкви. Христос говорит о «рождении от воды и Духа» и поясняет:

«Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3, 6).

Дальше идет удивительная, ни с чем не сравнимая характеристика духа и духовно рожденного:

«Дух дышет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит. Так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3, 8).

Недоуменный вопрос Никодима: «Как это может быть?» обнаруживает всю бездну человеческого невмещения и непонимания. Никодим, как и его соотечественники и современники из иудейской элиты, утратил «ключ к Царству», как в том упрекает Христос в другом месте.

Ап. Иоанн в 1-м своем послании говорит еще яснее:

«Рожденный от Бога хранит себя» (от зла и страстей) (1Иоан. 5, 18).

Ап. Павел говорит о «бане возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3, 5), имея в виду крещение как источник возрождения. О рождении от Бога говорит Иоанн и в начале своего Евангелия – о тех, кто «от Бога родился» (1,13). С исключительной духовной проницательностью говорит о новом рождении Никита Стифат:

«Христос сочетается с духом тех, кои верует в Сына Божия, и оживляя Его (Божественного Младенца в сердце), воссоединяет Его с Богом. Сие именуется новым рождением»¹³².

Таким образом процесс нового рождения совпадает с центральным процессом человеческого апокатастасиса, с соединением вселившегося Логоса-Христа с человеческим духом и с этого момента начинается обновление духа как основа обновления всего человека.

Обновление всего человека начинается с обновления духа, то есть осуществляется иерархически, начинается с высшего члена тримерии. Ап. Павел говорит одинаково об обновлении духа и обновлении ума, следуя платоно-аристотелевской традиции, по которой дух и ум почти синонимы. Он говорит о «служении Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим. 7, 6). В том же послании он говорит:

«Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божья» (Рим. 12, 2).

132Преобразование ума через его обновление придает уму новые, необычные функции для проникновения его в духовную область, недоступную обычному необновленному уму. Ум восстанавливает потерянные им в катастасисе функции созерцания и распознания воли Божьей. В послании к Ефесянам он говорит об «обновлении духом ума», вновь соединяя функции духа и ума, с «отложением прежнего образа жизни ветхого человека» и «облечением в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости» (Ефес. 22–24). Обновленный ум нового человека отвергает ложь, стремится к истине, удаляется от ярости и гнева, от злобы и злоречия, он добр и сострадателен (Ефес. 25, 31).

Ум приобретает духовные черты, и Исаак говорит о «срастворении ума с духом»¹³³. Такой ум созерцает не «призраки и образы», а реальные духовные объекты.

Обновление души выражается в получении «нового ведения» из духовных первоисточников. Обновление духа и души выражается в духовном и душевном «возрасте», по Исааку, то есть возрастании обеих человеческих монад. Обновление тела выражается в переходе из тела душевного в тело духовное.

«Нового человека» создал в самом себе Иисус Христос, по словам ап. Павла, соединив в Своем лице закон и учение, то есть оба Завета (Ефес. 2, 15–16), примирив обоих с Богом. Новый человек «создан по Богу», как рожденный от Бога. Так возникла новая тварь во Христе, «древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5, 17).

Через Христово обновление произошло примирение человека и мира со Христом и Богом, твари с Творцом (2Кор. 5,17).

Апостол обновления Павел полон забот о новом духе и духовности, он говорит о «сообразовании духовного с духовным», о «жизни в духе» или «по духу» и о «молитве духом», о том, чтобы «дух был спасен в день Господа Иисуса Христа» (1Кор. 5, 4) и о «едином духе» верующих.

Обновление коснулось и земной иерархии, тесно связавшей свою судьбу с судьбой человека. «Великий Пан умер», говорится в известном рассказе Плутарха, и земля огласилась стенаниями подвластных ему стихийных сил. Царь органической природы уступил свое место другим, пришедшим из Царства. Рассеялись тени богов Олимпа, как в видении Киприана Карфагенского. Суровые и беспощадные богини судьбы Эриннии окончательно подчинились внутреннему Логосу. Умолкли навсегда завывания сатиров, крики дриад и стенания нимф и русалок. Рок Мойра находится не у дел, и древний Эдип разрывает цепи рока. Судьба Пепромене-Эмармене теряет свою власть над людьми, отныне каждый сам хозяин своей судьбе. Римский фатум сворачивает свою лабораторию. Бездушная, механическая, автоматически действующая карма обретает наконец своего Владыку, Логоса-Христа, взявшего на Себя грех мира в голгофской жертве. Крест Христа стал эмблемой земли, независимо от того, все ли поклоняются ему, потому что «приходящий с небес есть выше всех» (Ин. 3, 31).

Вседержитель Логос становится Душою Мира, берет на Себя часть функций Эосфора, оставаясь Духом,

«Я, Иисус… звезда светлая и утренняя» (Отк. Иоанна 22, 16). «Дух-Христос, Господь, делается как бы Душою»¹³⁴.

Если Бог ищет Себе жилья в творении и в вершине творения – в человеке, то это – самое неудобное жилище. Это есть продолжение Голгофы Сына в человеческом сердце, где Распятый подвергается тем же оскорблениям, поношениям сердечных злых обитателей, внутренних фарисеев, книжников и кровожадной черни. Это – перманентное распятие в твари, которое окончится только со вторым пришествием Распятого. Ап. Павел говорит о «распятии в себе Сына» (Евр, 6, 6). Вселение Христа в человека есть основа христианского Эносиса, Единения. «Пребудьте во Мне и Я в вас». Так положено начало абсолютного, обоюдного вмещения Бога и человека, взаимопроникновения всего Бытия, Абсолютного и релятивного, единения во внутрь-пребывании, но без слияния и смешения Бога и человека.

Бог как бы сходит со Своего херувимского трона и вступает в диалектику, но не Сам, а в виде Своего «Образа» в человеке. Сам Бог – вне и над диалектикой, как Абсолютная сущность. Диалектика есть изобретение Логоса-Христа и имеет отношение к творению, но не касается Творца, это – основной закон всякого естества. Если Образ Божий в человеке есть тезис, а человек есть антитезис, то синтезом будет Богочеловек. Соединение божественной и человеческой природы в воплощенном Богочеловеке Христе есть прообраз этой синтетической ступени человечества, хотя это соединение в Христе – не диалектическое. На ступени Богочеловечества человек покидает сферу естества и переходит в сверхъестество, освобождается от закона диалектики и необходимости и переходит в Царство, царство свободы.

Единение Бога и человека в Богочеловечестве вечно и бесконечно, и нет никакой силы на небе, на земле и под землею, которая могла бы нарушить это абсолютное единение. В мистическом и онтическом акте Богочеловечества Божественная Триада – Бог, Идея Идей, реализуется в вещи вещей, человеке, и осуществляется конечная цель творения. Трансцендентное переходит в трансцендентальное, оставаясь трансцендентным, а трансцендентальное переходит в имманентное, пребывая трансцендентальным.

Ветхозаветный или вообще дохристианский человек имел в себе Образ Отца и «залог» («начаток») Сына в виде внутреннего Логоса (Атман в индуизме). Новозаветный человек-христианин носит в себе Образы Отца и Сына и «залог» Духа Св. Человек грядущего Третьего Завета Духа Св. будет иметь в себе Образы всех Троих – Отца, Сына и Духа Св.

Всеобщее единение Бытия осуществляется и в другом направлении. Извечно рождающийся от Отца, «ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7), рождается на земле от Духа Св., осуществляется родство с Духом на земле рядом с родством с Отцом на небесах. Родившийся от смертной женщины Христос неразрывно соединяет небо и землю. Почему такая честь земле? Земля есть единственное из творений, упоминаемых в истории творения Моисея, Богородица Дева Мария рождается от неплодных, старых родителей, через чудо получает тело от сублимированных тел своих родителей. Христос получает тело в чистом естестве Девы Марии, свободном от всякого катастатического противоестества. Тем самым Мария находится в промежуточном положении между Христом и обыкновенным смертным, и отсюда ее посредническая роль между Миром-человеком и Сыном и Отцом. Тот факт, что Мария названа в Церкви благодатной, выделяет ее среди всех, рожденных на земле.

В своем надмирном и домирном бытии, до воплощения, Дева Мария – это апокалиптическая жена, под ногами которой луна, а на главе ее венец из двенадцати звезд (Откр. 12, 1). Она – женский Архетип, Архетип Вечно-Женственного, и в то же время – женская София-Мудрость.

Как земная Мать Иисуса и надмирная София, она удочеряет Любовь, которую принес Христос на землю. После сошествия Духа Св. на нее и на апостолов Богородица становится главою первой апостольской общины, наставляя ее в мудрости Логоса.

Рожденный от Бога есть сын Его, миротворцы нарекутся сынами Божьими. «Все вы сыны Божьи по вере во Иисуса Христа» (Гал. 3, 26). Ап. Павел говорит даже о предсуществовании избранных душ в Христе, для «усыновления через Иисуса Христа» (Ефес. 1,5). Исаак говорит, что Бог, вложив в человека верующего любовь, приближает его к Себе «честью сыноположения»¹³⁵. Христос делает Своих «царями и священниками Богу» (Откров. Иоанна, 1,5).

Великий апостол и пророк, единственный после Христа, Иоанн перечисляет наследие Отца усыновленным:

«Побеждающему дам (говорит Христос-Агнец) вкушать от древа жизни (Откров. 2, 7)… дам ему звезду утреннюю (2, 28)… Дам вкушать сокровенную манну и дам ему белый камень и на камне написанное повое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает (2, 17)… Побеждающий облечется в белые одежды и не изглажу имя его из книги жизни (3, 5)… дам сесть со Мною на престоле Моем» (3, 21)…

Созерцание Образа-иконы в Сыне становится главным содержанием Мистики сердца, Логос-мистики. Ап. Павел говорит, что Бог «благоволил» открыть в нем Сына Своего (Гал. 1. 16), и с тех пор у него – живое чувство Христа внутри, «Живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Конкретно это выражается в «изображении Христа» в сердце духовно-продвинутого и медитативно-подготовленного верующего. Это в то же время явление «Небесного образа» в «зеркале чистой души», по Дионисию Ареопагиту. Обычно зеркало загрязнено, покрывается ржавчиной низких страстей и копотью от темного и мрачного огня гнева и злопамятства. В длительном молитвенно-медитативном «усилии» зеркало души настолько очищается, что в состоянии отразить глубоко скрытый в ней «Небесный образ» Сына или Отца, или Обоих вместе.

«Дух Иисуса Христа» (Филип. 1, 19), который реализуется при вселении Своем в сердце в виде Божественного Младенца, растет в сердце усердного делателя, вообще в религиозной теории и практике, и этот рост мистически переживается, как у Павла и других апостолов, и великих подвижников. Ап. Павел как основатель христианской мистики, называет это «возвеличением Христа в теле» (Филип. 1, 20), а переживающий этот процесс в себе становится «мужем полного возраста Христова» (Ефес. 4, 13). Это есть в то же время «уневестение души Небесному Жениху»¹³⁶. Для эстетически настроенного Исаака это есть в то же время «изображение святой красоты, которою уподобляешься Богу»¹³⁷. Это мистическое переживание «изображения» лежит в основе уподобления, о котором пишут и многие другие древнецерковные писатели.

Процесс «изображения» происходит при участии Отца, об этом говорит Исаак:

«Отец да обновит во мне черты образа Твоего»¹³⁸.

Каллист говорит о «воображении образа и подобия Божия»¹³⁹.

На языке Дионисия Ареопагита это есть эпифания Логоса, то есть явление Его, а все связанные с нею мистические процессы названы экфанторией.

На высшей ступени эротопоэзы сердца, в «духовной любви», происходит «отпечатление невидимого образа» Христа¹⁴⁰ или «видение Господа внутри»¹⁴¹, таково главное содержание древнецерковного, апостольского созерцания, вплоть до нашего времени. Созерцающий с любовью и безмолвно, то есть при полном безмолвии ума, чувств и фантазии, когда ум не вносит ничего своего и от фантазии, тогда «сподобится увидеть самого себя»¹⁴². Древнее «познай самого себя» осуществляется в самосозерцании, тесно и неразрывно связанном с созерцанием Логоса, Его невидимого образа. И это самовидение Исаак ставит выше видения ангелов, так как осуществляется душевными очами¹⁴³. Аскетический и всякий иной религиозный путь к созерцанию Исаак называет «возделыванием виноградника сердца своего»¹⁴⁴.

Видение самого себя есть в то же время видение первозданного Адама, восстановленного в созерцающем себя, – зрелище воистину потрясающее. В этом раздельном видении Образа Отца, Сына и своего собственного, человеческого образа невозможно смешение их, божеского и человеческого (адвайтическое мистическое безумие йоги с ее:

«Я есмь Брама, я есмь Ты, Ты – Он», когда все личные местоимения заменяются одним лишь метоимением «я»).

Предупредивший долгожданную и всеми ожидаемую гибель Мира-Человека является Спасителем. Возместивший грех Мира-Человека Христос назван Искупителем. Эти два положения составляют основное ядро не только теологии и школьного обучения, но и всей житейской практики верующей общины-Церкви. Жертвующий Собою Агнец становится естественно и сверхъестественно и единственным Посредником между Богом и миром-Человеком.

«Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6).

Все другие посредники, генниторы Ной, Сим, Авраам и пророк Моисей, уступают Ему место и склоняются перед Ним. С исключительной наглядностью обнаруживается это в сцене Фаворского Преображения.

Для сильных и мужественных в вере Он и Подвигоположник, укрепляющий в подвигах¹⁴⁵, для слабых Он – Помощник в беде (т. ж. 325) и в сомнениях; Хранитель, защищающий от лукавых покушений врага-дьявола (т. ж. 322), «Будь же паче уверен, что Хранитель твои с тобою» (Сл. 41, 146).

Для ангелов, для всех небожителей-архетипов, Он – «Святый Крепкий», твердый и непоколебимый, верный до конца, «Ангел Высшего Совета», образец для всех, смертных и бессмертных.

Ап. Павел говорит: «Он показал Себя ангелам» – апостол имеет в виду Голгофу Христа. Для всех, верующих в Него, Он есть живой Образ Бога Отца, живая икона Бога, первая, единственная и неповторимая, которую не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1, 18). Явил, значит, показал Бога в Себе. На вопрос смущенного ап. Филиппа в прощальной беседе Он отвечает:

«Видевший Меня видит и Пославшего Меня» (Ин. 12, 45).

Самое, быть может, потрясающее из всех откровений Христа. Как Бог похож на человека! – думает каждый, читающий эти строки. Верующая душа наполняется энтузиазмом при мысли об этом. Но сходство это обязывает. Грешная душа чувствует это и приходит в отчаяние.

Грех есть начало противоестества, а смерть – конец и завершение. Смерть противоестественна, это чувствует человек всеми силами своей души и противится ей. Этой теме посвятил Шопенгауэр высокоталантливые страницы в своем сборнике «Парерга и паралипомена». Смерть была кошмаром для Л. Толстого. Ап. Павел называет смерть «последним врагом» (1Кор. 15, 16), отмечая силу и значение смерти. «Кто избавит меня от сего тела смерти?» – спрашивает апостол. Для борьбы со смертью нужно устранить начало смерти – грех, и апостол Иоанн отвечает на вопрос: «Христос есть умилостивление за грехи наши и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1Иоан. 2,2). Ап. Павел говорит об «искуплении и прощении грехов по богатству благодати Его» (Христа) (Еф. 1, 7). Он приводит слова пророка Исайи о «снятии греха» (Рим. 11, 1). Смерть становится переходом в другую жизнь, есть только смерть тела, «…ибо тленному сему надлежит облечься в нетление и смертное облечется в бессмертное, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою» (1Кор. 15, 53–54). Обновление человека во Христе освобождает от «закона греха и смерти» и вводит в «закон духа жизни» (Рим. 8, 2). Имеющий в себе Христа и хранящий Его имеет жизнь и побеждает смерть. С победой над смертью «ночь прошла и день приблизился» (Рим, 13, 12).

Победа над смертью практически осуществляется по принципу любви:

«Мы знаем, что перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев. Не любящий брата пребывает в смерти» (1Ин. 3, 14).

Проблема искупления возникла непосредственно за грехопадением и предсказанием о «возвращении в землю» (прах ты в прах возвратишься), «из которой взят» (Быт. 3, 19). И с тех пор призрак смерти не покидает человека. Перед ним стоит двойная задача: искупления себя и увлеченного им в грех мира. Искупление осуществляется или ценою своей жизни, когда жертвуют ею для других, или в религиозной жизни с страданиями, испытаниями и искушениями, при практическом доброделании, то есть в любви к Богу и ближнему. С предельной ясностью выразил эту человеческую долю участия в искуплении Христос:

«Возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16, 24).

Искупление ценою жизни есть в то же время искупление кровью и у древних народов, включая Израиль, оно приняло формы священнодействия, ритуального пролития крови жертвенных животных. Приносили в жертву и часть военной добычи, золото, а по закону Моисея был денежный «выкуп», «половина сикла, и серебро» (Исх. 30, 12–16).

На поворотном пункте человеческой истории Сам Бог-Слово приносит Себя в жертву, как Божественный Агнец (Ин. 1, 29).

Иисус говорит о Своей жертве:

«Я отдаю жизнь Мою… Никто не отнимает ее у Меня, но я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и имею власть опять принять ее».

Кроме добровольности жертвы здесь представлена и универсальность ее. Проблема искупления из человеческой, антропической, становится абсолютной, божественной проблемой, и тем самым освящена и санкционирована древняя ветхозаветная форма жертвоприношения словом «Агнец» в отношении к Христу.

«В Нем (Христе) мы имеем искупление кровью Его и прощение грехов» (Колос. 1, 14), а «кровь Нового Завета», изливается «во оставление грехов» (Мф. 26, 28).

Где нет точного понятия греха, там искажена и концепция искупления. В восточном понимании искупление есть односторонний акт, человеческий, акт автономного самопознания человека, «искупление через знание». Неудивительно, что искупление и спасение имеют все черты релятивизма: оно непрочно, не вечно и не эффективно. Самопознание исчезает, чтобы уступить место незнанию и бессознательности, с погружением в Ничто и Не-бытие, без начала и без конца.

Проблема спасения тесно связана с проблемой искупления. Самоспасение, как и самоискупление с исчерпанием индивидуальной и мировой кармы усилиями человека, есть пустое занятие, и заслуга Гаутамы Будды в том, что он дал этому занятию теоретическое и практическое оформление. Искать точку опоры для спасения человека в самом человеке, хотя бы с помощью человека Будды, это все равно что искать, вопреки Архимеду, точку опоры для передвижения земли на самой земле. Это все равно что сказать утопающему: спасение утопающих – дело самих утопающих. Как древний, так и новый индуизм полны пессимизма не только в отношении к спасению, но и в отношении к знанию, от которого зависит спасение. В Упанишадах можно встретить горькое признание того, что человек ничего не знает, и сомнение в том, знает ли и Брама. Жнан-йог Вивекананда принужден признать, что мир не меняется и страдание вечно. «Увы, я не вижу, как мир может быть счастливым. Наша старая земля всегда останется такою же, как и теперь. Ужасная вещь, говорить это, и все-таки я не вижу выхода из настоящего положения»¹⁴⁶.

Человек создан телесным, и таким он останется в вечности. Воскресение человека будет воскресением в теле даже для тех, кто презирал и презирает тело и хотел бы расстаться с ним навсегда. Идеал бестелесного бытия в древнем и новом спиритуализме есть результат гордыни падшего человеческого духа и не реализуется, как и бестелесное спасение. Смертное тело становится бессмертным, «как в Адаме все умирают, так в Христе все оживут» (1Кор. 15, 22) . Оживление всех есть воскресение по примеру Христа: «Бывши погребены с Ним при крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога» (Кол. 2, 12), Воскресение индивидуальное есть совоскресение с Христом и в то же время это есть «смерть для стихий мира» (Кол. 2, 20), представляющих грубоматериальную основу тела, прекращение циркуляции материи в человеческом теле.

П. Страхов говорит: «Истина воскресения мертвых, в ее христианской форме, не только была совершенно новой для языческого мира, но она внесла первую весть о великой новой тайне мироздания, таинственная глубина которой и до сих пор остается почти недоступной разуму»¹⁴⁷. У древних не было учения о воскресении, анастасис, а только учение об оживании, анабиосис, как у Платона в «Федоне», что связывалось с метемпсихозом и перевоплощением в смысле Пифагора как искупительная ступень, а не как эсхатологический (конечный) акт, как в христианстве. Страхов отмечает, что даже неоплатоник Плотин не воспринял идеи воскресения плоти, оставаясь при языческом чаянии «воскресения» души в смысле ее освобождения от оков плоти. Христианское понятие воскресения мертвых встречало у древних греков и римлян непреодолимые трудности. Когда ап. Павел явился в Афины со своею первой проповедью и заговорил о воскресении мертвых, то присутствующие рассмеялись и разошлись. Когда заговорил о воскресении Христос, то это вызвало недоумение учеников: «Что значит: воскреснуть из мертвых» (Мк, 9, 10).

«Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8, 15). Логос вознес материю и все промежуточные между духом и телом состояния души на небывалую высоту. Устраняется навсегда дуализм материи и духа, раздиравший философское и религиозное сознание древности, дуализм натуралистических религий, не изжитый и по настоящее время на азиатском Востоке. Исчезает ложь материи, бывшая проклятием всех великих умов древности, исчезает покрывало Майи. Материальный и интеллигибельный Мир-Космос соединяется с Логосом в последнем единении, а человечество становится телом Христовым.

«И взыдут творившие добро в воскресение жизни, а творившие зло – в воскоесение осуждения» (Ин.5, 29).

Логос-Христос в сердце – как в каменном гробе Иосифа Аримафейского, прикрытый тяжелым камнем, который один человек не в состоянии сдвинуть. Этот камень – наш катастатический сердечный панцирь, который окружает живого младенца Христа в сердце и замуровывает Его. В момент предсмертного или посмертного просветления камень отваливается, и замурованный Христос встает. Как живой магнит Он привлекает все частицы умершего и развалившегося тела, просветляя их. Это и есть индивидуальное воскресение в теле. Смерть остается без своей добычи и упраздняется.