Ереси

Для длительного московского периода Истории Русской Церкви характерно понижение уровня богословского просвещения и литературно-книжного творчества в первое столетие после татарского разгрома. Однако, здоровая реакция нации на этот унизительный разгром сказалась сравнительно скоро в духовно-покаянном настроении. Необычайно размножились монастыри, с ними вместе разрослось и собирание книжных запасов. Началось и идейное творчество. Разумеем большую и дерзновенную концепцию, скристаллизовавшуюся в русском сознании, о высоком вселенском призвании русской церкви, как теократического III Рима. Правда, эта последняя идеологическая теорема появляется на сцене русской истории как продукт и интерес верхушек русского общества, как идея аристократическая, которая не вызывала никаких споров и как будто никаких откликов в широких кругах и низах русского народа. Но были вопросы и темы, волновавшие в русской церкви, начиная с киевского периода и переходя в московский, широкие круги, вплоть до низов народных, и порождавшие даже движения еретического и раскольничьего характера.

Еще в предшествующем периоде, по свидетельству невысоко-авторитетного источника, а именно – Никоновской летописи, мелькают перед нами, как редкие блуждающие огоньки, свидетельства о каких-то единоличных еретиках, подпавших под суд церковной дисциплины. Под 1004 годом летопись сообщает: «того же лета митрополит Леонт посади в темницу инока Андреяна-скопца. Укоряше бо сей церковные законы и пресвитеры и иноки. И помале исправися и прииде в покаяние и в познание истины, яко же и многим дивиться кротости его и смирению и умилению». В той же летописи под 1123 г. читаем: «того же лета преосвященный Никита митрополит Киевский и всея Руси в своем граде в Синелице затвори в темнице злого еретика Дмитра». Нетрудно разгадать, что это были за еретики еще в новорожденной русской церкви. Это были заимствованные нами из Византии и из балканских славянских стран давнишние еретики-богомилы. Там они под угрозой гонений таились и, в виде тайного предания, привитали в монастырях. Отсюда проникали и в народ. Об еретике Адриане прямо сообщается, что он был скопец. Это характерно для строгих и последовательных богомилов. И даже то, что Адриан, явно темпераментный и крайний богомил, громко нападавший на церковь, вдруг потом обратился в кроткого агнца, тоже наводит на мысль, что это было конспиративным приемом, узаконенным в богомильстве после кровавых гонений на него в Византии: – жить, проповедовать свою дуалистическую доктрину и аскетическую мораль, прикрываясь ревностью легального монастырского благочестия. В народно-апокрифическом творчестве, которое, конечно, трудно датировать, в так называемой Книге-Голубиной, перекочевавшей к нам также через Балканы, мы читаем откровенную пропаганду дуалистической догматики богомилов. О том, как от сотворения мира действовали и боролись два бога: светлый и темный. Сатанаил вмешался и в сотворение человека. Лишь в душе человека осталась светлая точка от Бога. Задача аскезы победить все остальное в мире и плоти, чтобы спасти светлые точки в божьем творении. Так как монашество и монастыри от начала русского христианства в воспитательном и миссионерском отношении были чрезвычайно притягательны для религиозных вкусов русского народа, то очевидно, что жившая среди самого раннего русского монашества струя богомильской пропаганды одновременно проникала и в народные низы. Те из народа, кто наиболее заражался этой богомильской идеологией, удостаивались со стороны тайных пропагандистов-монахов приобщаться и к сознательной церковной оппозиции, к отрицанию иерархии, таинств и всего чисто церковного пути спасения. По-видимому, тайным богомилам в их тайной же борьбе с церковью не претил союз с прямыми врагами христианства, с вождями народного язычества, с волхвами. При упоминавшихся нами в свое время народных бунтах, руководимых волхвами в 1071 году в Ростовской земле, усмиритель бунта, посланный из Киева, воевода Ян Вышатич сообщает об апокрифических россказнях, которые ему пришлось услышать при допросе пойманных еретиков. О сотворении человека они повторяли богомильский катехизис: «Бог после бани вытер свой пот ветошью и бросил ее с неба на землю. Сатана из этого материала сотворил человека, но не мог закончить творения, и сам Бог вложил в немощную плоть душу». Итак, с XI столетия живет в русском новокрещенном народе еретическое предание. Всякая оппозиция, всякое недовольство в церковной жизни – желанный союзник тлеющей ереси. Ересь подпольно союзничает с ними; тайно питает и раздувает их.

В богословских спорах о так называемых ставленных пошлинах, вскрывшихся пред нами в связи с Владимирским Собором 1274 г., мы замечаем эту подспудную народную струю, которая сообщала этим спорам очень возбужденную, высокую температуру. Поборы архиерейских крылошан со ставленников чувствительно задевали интересы массовой церковной «демократии»: монахов, дьячков и попов. Упреки в материализме владычной иерархии были на руку скрытым еретикам для доказательства падения церкви. Нельзя при выяснении данного спора терять из виду и другой подпочвы для него. В конце XIII в. вспыхнул в Византии так называемый Арсенитский раскол. Виновником его был император Михаил Палеолог, давший в 1259 г. клятву патриарху Арсению, что он сохранит трон малолетнему наследнику, Иоанну IV Ласкарису. Но Михаил вероломно нарушил клятву, ослепил Иоанна и воцарился сам, прославив себя в 1261 г. изгнанием латинян из Константинополя. Большинство церковное «не судило победителя» и примирилось с ним, но патриарх Арсений отлучил императора от церкви. Конечно, патриарх был силой свергнут, заменен другими иерархами, но строгое меньшинство иерархии и народа на полстолетия образовало ригористический раскол, объявив официальную церковь падшей. Конечно, для всех оппозиций церкви, в том числе и тайных, как богомильская, и явных, как русский спор о ставленных пошлинах, этот лозунг о «падении церкви» служил ходячим и возбуждающим аргументом. Если не иметь в виду ни тайной богомильской отравы, ни Арсенитского спора, то и весь спор у нас о ставленных пошлинах в конце XIII столетия и особое внимание, уделенное ему митр. Кириллом III, может быть, и самый созыв им Владимирского Собора 1274 г., были бы для нас исторически совсем необъяснимыми. Теперь мы догадываемся, что собор реагировал на издавна накопившееся и широко разлившееся оппозиционное противоцерковное, отравленное еретически раскольническим духом возбуждение.

Собор не решался отменить установление законных пошлин, перенятое от высокого авторитета церкви греческой. Но, конечно, ссылкой на букву закона он не мог утолить ни негодования на обычные злоупотребления, ни устранить радикального требования – отменить самый закон. Собор постановил: «не взимать же у них (ставленников) ничто же разве (того) яко же аз установих в митрополии. Да будет се во всех епископьях: да возьмут клирошане семь гривен от поповства, от дьяконства, от обоего». Что об этом можно было прочитать в Номоканоне греческом, для массы оппозиционеров было неведомо и нечувствительно. А виновником узаконения мог казаться сам митрополит Кирилл вместе с его корыстолюбивыми собратьями. Могло казаться, что апелляция к КПльской церкви заставит подчиненного ей русского митрополита исправить свою ошибку или свою вину. Как нам уже известно, новым горючим материалом для разжигания этого спора явилась борьба вел. кн. Михаила Ярославича с неугодным ему митрополитом Петром в первом десятилетии XIV века. А порт паролем его явился пылкий писатель, тверской монах Акиндин, которого великий князь посылал с донесениями, жалобами и за справками в КПль. От лица КПльского Собора из 36 митрополитов, по свидетельству Акиндина, дан был ответ: «аще и до половины перпира (иперпир приблизительно равный старому русскому полуимпериалу ­­ 5 руб.) или ино мало что (будет взято от ставленника), село крове нарече и корчму, со Иудою равни суть и не имут части со Христом ни зде, ни в будущем веце». Немыслимо, чтобы патриарший собор в переговорах с Акиндином отказался от своих писанных законов и узаконенной практики ставленнических пошлин. Очевидно, он называл корчемством и святотатством только незаконные взятки, хотя бы и грошовые. Тут есть доля официального лукавства. Но возможно, что с тем же лукавством фанатик Акиндин пользовался официальным ответом и в своей полемике. Он продолжал делать свои радикальные выводы, нужные ему по его демагогическим заданиям. А именно, ему нужно было заклеймить именем ереси всякую архиерейскую пошлину, без различия законности и беззаконности, для обвинения врага своего князя, митр. Петра и для снискания популярности в низовых массах клириков. В своих публицистических посланиях к великому князю, которого он призывает решительно раздавить ересь мздоимства, Акиндин пишет: «Молчания ради боюсь осуждения, видя ересь растущую и множащуюся, безстудне и непокровенными усты износиму, наченшуся обычаем богоненавистным от святитель наших и до меньших: – непродаемую благодать Духа Святого в куплю вводити и взымати от поставления... Апостольское же и богоносных отец соборное предание поставленного на мзде и с поставльшим его обоих от сана измещет и отнюдь к тому непричастном быти своего степени почитает и в проклятие сводит». Акиндин не останавливается пред крайним выводом о последствиях греха мздоимания. Вывод его такой: «ставя бо и взимая ставленное, то уже извержен, а ставяся от изверженного никоея же не имать пользы от поставления, и приобщаяся пречистых Таин от него, ведая, с ним осудится». Вывод страшный. Ставленные пошлины уже частично аннулировали иерархию церкви. Язвительно критикует Акиндин русских епископов, не желавших углублять щекотливого вопроса. Одни епископы, не зная, что сказать, просто прибегают к начальственному насилию, закрывают рот обличителям и совопросникам: «Сребролюбия страстию помрачившеся, хотящих поистине рещи что, злобою воспящают кривым изветом глаголюще: сами вемы, не требе ны ваше исповедание». Другие говорили, что собирают плату ради «насилия поганскаго», т. е. татарских поборов. Акиндин отводит этот резон словами: «поганый, как разбойник и тать, всяко тщание творит пограбити, где видит богатство; и идеже нищета Христова смирения, ту не надеется ничто же приобрести, то и не насилит и не томит...» «Апостоли ни богатством от конца и до конца вселенную с проповедью протекоша?...» «Се удобрение есть всецерковному исполнению, еже святителей чистота и к Богу дерзновение, аще право и подобно имуть житие, добр имуще разум божественных писаний, могуще еретиком заградити уста и священные каноны ведети и творити, а не еже зватися именем точию святителей и чистительскими ризами украшатися и множеством предстоящих кичитися, многонародным воследованием чтити себе и запрещати без правды, мучительски и злобою покрыватися от обличающих». Здесь уже слышится бытовая сатира на малопросвещенных и слабых русских архиереев с ригористической придирчивостью, типичной для сектантствующих моралистов. Акиндинова агитация была чистым кладом для скрывавшихся по монастырям сторонников богомильской борьбы с официальной церковью и была заразительна и для других литературных перьев, начавших систематическую книжную критику архиерейской стяжательности. В XIV веке на греческом православном востоке вопрос о допустимости, с аскетической точки зрения, землевладений монастырей и епископских кафедр разгорелся с особой силой. На Русь он передался естественно прямым путем с Афона, а также через посредство балканских славянских книжников, бежавших от турецкого завоевания и в Киев, и в Москву. На фоне этого внутреннего богословского и церковно-практического вопроса болячка бесконченных споров о симонии и мздоимстве иерархов не переставала оживать и подымать критику, выгодную скрытому сектантству. Характерен памятник того времени под заглавием: «Книга, нарицаемая Власфимия, рекше хула на еретики, главы различныя от Евангелия и от канонов святых отец, в нихже обличения Богу ненавистных злочестивых духопродажных ересей». Сборник этот датирован временем московского князя Ивана Даниловича Калиты († 1340 г.). В нем в 67-ми главах процитированы изречения отцов и канонические постановления против симонии. Это – труд какого-то ревнителя, вдохновлявшегося, может быть, внутри-церковными, а может быть, и сектантскими настроениями. Параллельные этому факты и споры были, можно сказать, злобой дня для XIV века. Вспомним современника и друга упомянутого московского князя, весьма стяжательного грека-митрополита Феогноста, возбудившего против себя целый церковный бунт новгородцев, приносивших жалобу патриарху «о непотребных вещех, приходящих с насилием от митрополита». Республиканские нравы новгородцев, чувствительно реагировавших на гегемонию Москвы, благоприятствовали раздуванию народной агитации против мздоимства митрополичьих властей. Тайное сектантское злопыхательство получало в этом шуме широкую поддержку. Летопись сообщает, что в 1353 г., перед самой смертью митрополита Феогноста, «был съезд, собрание («со-имание», сейм) на Москве ко князю Семиону Ивановичу и князю Константину Васильевичу (Суздальскому) про причет церковный». Совершенно прозрачно, что дело идет все о том же больном вопросе, для которого в свое время вел. князь Михаил Ярославич собирал в Переяславле Залесском специальный собор 1309 г. Щекотливый вопрос требовал, не колебля авторитета высшей иерархической власти, достичь успокоения волнений в низшем клире и устранить поводы для сектантской демагогии.

Половина XIV века снова дала обильный материал для сектантской агитации против корыстолюбия архиерейской власти. В правление митр. Алексия (1353–1379 гг.) разгорелся шумный спор по поводу возведения в сан митрополита в Литовской Руси Романа, а за ним неожиданное прохождение на Московскую кафедру митр. Киприана, при негодовании московских князей на продажность цареградской патриархии. Все это было благодарным материалом для притаившегося и тлевшего под покровом монастырей богомильского отрицания церковной иерархии. Открытое обвинение вел. кн. московским Дмитрием Ивановичем в продажности греков подливало масла в огонь критики архиерейских нравов в среде низшего духовенства. Не лишено симптоматичности хронологическое совпадение открытия как бы новой антиерархической секты в Новгороде, отмеченное в летописи под 1375 г. Здесь власти церковные и гражданские казнят путем утопления в Волхове «трех развратников христианской веры». Им прилеплен ярлык «стригольники». Двое из них названы по имени: диакон Никита и Карп – стригольник. По свидетельству жития новгородского архиеп. Моисея, еретики завелись в Новгороде еше лет за двадцать до этой смертной казни, когда архиепископствовал там Моисей (1352–58 г.), который тогда боролся с еретиками. Значит, эта борьба архиеп. Моисея происходила в те же годы, как и «снем» на Москве 1353 г. «про причет церковный». О том же свидетельствует и вышеупомянутая «Власфимия», документ того же времени. Отлучение от церкви и смертная казнь вождей секты не помешали секте жить и расширяться. Гнездо ее было, по-видимому, в Пскове. Иосиф Волоколамский называет Карпа-стригольника псковичем. Митр. Фотий, пишущий послания против секты, характеризует ее, как секту в Пскове. Соблазнительные скандалы на русской митрополии по смерти митр. Алексия, доказывавшие наличность симонии в высших сферах церковного управления, давали секте основание подымать голову. В 1383 г. архиеп. суздальский Дионисий, будучи в Царьграде, по просьбе новгородского архиеп. Алексия, выхлопотал от патриарха вселенского две увещательных грамоты против еретиков, обращенные ко всему населению Пскова и Новгорода. Видимо, секта была довольно популярна и заразительна. А греки, получавшие значительные доходы от русской церкви, были прямо заинтересованы, чтобы право ставленнических и вообще церковных пошлин не опорочивалось.

Когда в 1386 г., по делам своей ново основанной Пермской епископии, прибыл в Новгород из Великого Устюга Святитель Стефан, его, как человека начитанного и знавшего по-гречески, архиеп. новгородский попросил взяться за перо и написать полемический трактат против сектантов. Св. Стефан исполнил поручение, назвав свое сочинение «Мерило Праведное». С этого времени до правления митр. Фотия (1408–1431 г.) новых сведений о секте не имеем. Но то, что митр. Фотий очень был ею обеспокоен и принимал против нее ряд мер, показывает, что секта была живуча и чем-то привлекательна.

Еретическое зерно ее не поддается прямому уяснению. На первый план выступают просто нападки практического характера на церковные грехи. Логика еретиков развивается типично по линии придирчивой критики внешних порядков в церкви, именно: симонии. Уже из этого факта делаются безудержные радикальные выводы. Раз симония установлена, то вся иерархия, по букве канонов, потеряла свою благодатность, перестала быть действительной. Отсюда смелый вывод: христиане вынуждены жить без иерархии, т. е., как наши позднейшие раскольники, стать беспоповцами. Безжалостная диалектика продолжалась. Отвергался ряд церковных догматов, стоящих на пути такой безиерархической свободы. Об этом сектанты не только проповедовали, но и писали. Святитель Стефан говорит о Карпе, что он «списал писание книжное на помощь ереси своей». Оно погибло для нас, и мы о содержании ереси узнаем из «Мерила Праведного» и из посланий патриарха Нила. Стригольники обвиняли «весь вселенский собор – патриархов, митрополитов, епископов, игуменов, попов и весь священный чин» за то, что «не по достоянию поставляются, ибо духопродавчествуют». Необходимо отделиться от церкви, чтобы не оскверниться об архиереев и попов-еретиков. После такого решительного вывода, для оправдания своего права на церковную революцию, начинается беспощадное обличительство иерархии с точки зрения высшего евангельского идеала. Это обычная судьба всякого рода раскольников и еретиков: видеть сучек в глазе брата и не замечать у себя бревна. Стригольники отрицали реальность священнодействий иерархии потому, что не видели в ней евангельской нестяжательности: «недостойны их службы, яко не нестяжаша, но имения взимают у хрестьян, подаваемое им приношение за живыя и за мертвыя». «Сии учители пьяницы суть, едят и пьют с пьяницами и взимают от них злато и сребро и порты от живых и от мертвых». Обычная диалектика сектантов: сначала подкоп под самый принцип иерархической власти, а затем крайне ригористическое требование святости от служителей церкви. Надо признать, что идейный полемический аппарат вручен был недалеким в науке стригольникам темпераментными писаниями тверского монаха Акиндина. Он не только утверждал факт узаконенной симонии в церкви, но с большой начитанностью собрал цитаты из канонической литературы о роковых последствиях симонии. Последствия симонии, по Акиндину, радикальны. И поместные и вселенские соборы и ставящих и поставляемых симониан «везде прокляша и отвергоша, ставя бо и взимая ставленное, то уже извержен, а поставленный от изверженнаго никоеяже имать пользы от поставленя. И приобщаяйся пречистых Таин от него, ведая (т. е. зная, какого он поставления), с ним осудится...» «Возмет хотя и мало что от поставления, то уже епископ не епископ, и приобщаяйся от него с ним осудится». Такие епископы уже еретики, последователи Симона Волхва, проклятые и отверженные, и с ними нужно разорвать. В Тактиконе Никона Черногорца утверждалось на основании слов Афанасия Великого: «Аще епископ или пресвитер, сущии очи церковныи, неподобно живут и соблазняют люди, подобает изврещи их, уне есть им без них собиратися во храм молитвенный, неже с ними воврещися, яко с Анною и Каиафою, в геенну огненную». Так получает вид канонической доказанности отвержение иерархии и дерзание спасаться вне церкви и священства.

Началось смелое творчество. Возникает вопрос; чисто ли оно оригинальное, имеет ли что-нибудь от тайного богомильского предания, или в нем можно усмотреть какое-то внешнее еретическое влияние, какую-то новую пропаганду западного происхождения? Наука до сих пор еще не нашла на эти вопросы удовлетворительного ответа. Из полемики св. Стефана Пермского узнаем несколько черт еретического богословия и практики. Как еретики, отвергая иерархию, думали об обычных для мирянина таинствах: крещении, браке, покаянии, причащении? Исповедываться они советовали матери-сырой земле. В этом изобретении сквозит дьячковское начетчичество в богослужебных книгах. В тексте древнерусских молитв на Троицкой вечерне, напр., читаем: «И тебе, земля-мати согрешил есми душою и телом». По-видимому, о замене других таинств стригольники еще ничего не придумали. Св. Стефан иначе наверное обрушился бы на них. Он обличает еретиков только в следующих видах беспоповщины. По словам Стефана, еретики запрещали церковные молитвы и поминания умерших: «недостоит, говорили они, над мертвыми пети, ни поминати, ни службы творити, ни приноса приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати». Видимо, еретики физически не могли осуществить своего максимализма, т. е. вырвать покойника у церкви для бесцерковного погребения, и могли надеяться только на запрет добровольных поминальных молений. В таком же порядке пассивного укрывательства от церковных таинств они надеялись реализовать свою доктрину: по возможности избегать крещения, говения и браковенчания в церкви, или делать это по тайному богомильскому преданию наружно и обманно, почитая такой обман вынужденным гонением со стороны церкви.

Полемические возражения еретикам, выдвинутые как в грамотах патр. Нила, так и у Стефана Пермского, были для еретиков неубедительны, ибо и тот и другой не отрицали факта «каких-то» узаконенных пошлин. Факт был налицо, и еретики предпочитали свое собственное его истолкование. Формулировка патриарха звучала так: «рукополагающих за деньги, как продающих непродаваемую благодать Всесвятого Духа, мы полагаем в один ряд с Симоном и Македонием и прочими духоборцами... Но, если рукополагаемые сами от себя, никем не будучи понуждаемы, часто делают благословные расходы на свечи, на церковное вино, на обеды и на подобные издержки, то эти траты не могут ставиться ни в какую укоризну, потому что самое рукоположение бывает даром. Ибо иное дело взять за рукоположение и иное – издержки на необходимые траты», Для сектантов, достаточно вчитавшихся в каноническую литературу (Номоканон, Пандекты и пр.), такая аргументация до крайности слаба. Напр., 90-ое правило св. Василия Великого особенно осуждает тех, кто творит неправое дело под благовидным прикрытием добра. И другие авторитеты предупреждают против ухищренных и лукавых перетолкований церковных правил. Св. Стефан пробует иным методом сбить с позиции еретиков. Он не отрицает факта всеобщности обычая ставленных пошлин. Но диалектически хочет обескуражить еретиков доведением их мысли до абсурда. Он спрашивает стригольников: «если ставленная пошлина есть по-вашему симония, а все священники ее платят, то значит на всей земле уже нет ни одного истинного священника? Где же их взять? Ведь не придет во второй раз Христос на землю и не сойдет ангел для посвящения кого-либо заново?» Еретики на это могли бы сказать: «ну да, это самое мы и утверждаем: священство истреблено».

Сектантская критика идет обычно по линии ригористической придирчивости к слабостям среднего христианского быта и предъявляет недосягаемый идеал святости апостольских времен. Эту моральную напряженность первых дней сектантства и замечает Стефан Пермский. Он только старается обесценить эти плюсы привлекающего массу морализма: «Таковы же беша еретицы: – постницы, молебницы, книжницы, лицемерницы, пред людьми чисти творящеся. Аще бо не чисто житие их видели люди, то кто бы веровал ереси их». Та же строгая требовательность стригольников была причиной и их неширокой распространенности. Но живучесть секты и упорство ее меньшинства достойны удивления. Целое пол столетие после первой казни секта упорно держится в псковской области и продолжает озабочивать московских митрополитов. Особенно наличность сектантства беспокоила чувствительного и пламенного митрополита – грека Фотия (1408–1431 г.). Около 1416 г. он узнал, что некоторые монахи в псковских монастырях почему-то уклонялись от исповеди и причащения. Очевидно, из докладов духовенства митрополит видел, что это не простая небрежность, а предумышленное сопротивление церкви, параллельное явному сектантству-стригольничеству. Митр. Фотий пишет наставительное послание к псковским властям, священству и всем православным людям, возлагая на них долг – возвращать сектантов на правый путь, а в случае упорства «отженуть» их от церкви. Это «отженутие» Фотий разумел и в каноническом и в гражданском смысле. Ссылаясь на каноны, митрополит приглашает упорствующих возмутителей мира церковного предавать «мирским властелем» для тюремного заточения. Вероятно, какая-то часть была арестована и заточена, а другие разбежались. Прошло 11 лет, и митр. Фотий в 1427 г. пишет второе послание, рисует прежнюю картину и предлагает те же меры. Псковичи опять проделали и аресты, и заключения, и телесные наказания, и доносили митрополиту, что и скрывавшиеся еретики и вновь захваченные проявляют удивительное упорство и нераскаянность: «на небо взирающе, тамо Отца себе нарицают». Очевидно, по-прежнему беспоповствуют и даже в какой-то мере противятся и государству. В том же году Фотий пишет третье послание. В нем благословляет и «внешние казни», но только не смертную казнь. Но все меры оказываются довольно безуспешными. Через два года митрополит пишет четвертое послание. В нем подтверждает обращение к гражданским казням, но никоим образом не к смертной казни. Это характерно для восточной богословской мысли и практики. «Но инако», т. е. исключая смертную казнь, говорит м. Фотий, «всяко и заточеньями приводити их в познание». После 1429 г. не находим в памятниках упоминания о стригольниках, как об особом сектантском обществе. В 30–50 годах XV века русская иерархия и русское общество были поглощены драматическим переживанием Флорентийской унии. Но вот в 60-х гг. первый же после митр. Ионы de facto автокефальный митр. Феодосий терпит служебный крах из-за мер строгости, которые он применил к массе духовенства. В чем дело? Мы можем без большого риска предполагать, это этот ригоризм объяснялся особой тревогой главы русской церкви за престиж православия. Только что русские литературные перья воспели победный гимн Москве – III-му Риму. А из сектантского подполья по-прежнему раздавалось шипение о язве симонии и падении церкви. Надо было героически почистить нравы: и покарать случаи обычной взяточной «симонии», и двоеженства и соблазнительной нетрезвости в духовенстве. Устранение ригористичного митр. Феодосия возвращало церковный быт к будничным интересам русского благочестия, которое любовно влеклось к вопросам обрядовым. В 70-х годах при митр. Геронтии мы видим шумный эпизод обрядового спора о посолонном хождении. Но подспудно живет не только в чистом сектантстве, но и среди церковных книжных людей некая тревога, питаемая сектантскими низами, а именно – внутренняя критика нравов церковных. Под 1481 годом в летописи, так называемой Типографской, читаем необычную приписку. Сообщая о поставлении митр. Геронтием трех епископов: – Иоасафа Ростовского, Герасима Коломенского и Симеона Рязанского, летописец элегически от себя прибавляет: «Увы, увы, погибе благоверный от земли, грех ради наших, по Давиду: спаси мя Господи, яко оскуде преподобный, яко умалишася истины от сынов человеческих, суетная глагола кождо ко искреннему своему». Голубинский поэтому замечает: «Этот загадочный плач может быть понимаем двояко: или, что в епископы были поставлены люди недостойные, или что они достигли епископства путями недостойными». Тут чувствуется эхо неумирающей стригольнической критики церкви и беспокойства в самой церковной среде.

Тон внешнего и внутреннего критицизма, вошедший и русскую церковь через богомильство и стригольничество, нашел для себя в конце того же XV века и в той же свободомыслящей северо-западной части Руси, в Новгородско-Псковской области, новую тему. В правление митр. Филиппа в 1470 г. в Новгороде появляется ересь так назыв. «жидовствующих». Прививка ее заносится извне. Автономные новгородцы, напрягавшие последние усилия, чтобы отстоять свою самостоятельность от Москвы, пригласили к себе в 1470 г. на кормление, по сговору с польской короной, православного киевского князя Александра Михайловича Олельковича. Князь прибыл в Новгород со своей свитой из другого мира, с интеллигентными помощниками, принесшими сюда идейные новинки с Запада. И еще специфичнее – новинки не христианского Запада, а западного еврейства. В свите князя был его лейб-медик еврей Схария. Кроме Схарии в толпе чиновников князя называются еще два или три еврея: Моисей Хануш и Иосиф Шмойло Скарабей... В своем этюде о еврейских интеллигентских течениях того времени Панов в «Ж. М. Н. Пр». 1873 г. дал интересную справку о передовых свободомыслящих идеологиях мирового еврейства той эпохи. По-видимому, данная группа евреев как раз принадлежала к такого рода модернистам. Новгородская общественная среда могла бы, может быть, увлечься в какой-то мере и пропагандой современного гуманизма. Но историческая случайность подсунула застоявшимся в монотонности русским книжникам проблемы свободомыслия под еврейским соусом. В данном случае подход к русскому мировоззрению облегчался традиционным интересом к библейским темам. С них разговоры и начались. Всего год эта иностранная компания могла пробыть в Новгороде. В следующем же 1471 году Иван III уже задушил сепаратистскую новгородскую интригу и оккупировал Новгород. Но за год следы еврейской пропаганды глубоко вонзились в души кружка высшего новгородского духовенства. Первенцами еврейской миссии явились протопопы Денис и Алексей, а затем и протопоп Софийского собора Гавриил. Как показали вскоре расследования этих увлечений, ими задеты были довольно интимные кружки почти сплошь из одного духовенства и еще ближе – только родственники этих протопопов. Страстный враг ереси, преп. Иосиф Волоцкий в своем «Просветителе» дает нам такой список изобличенных: «Ивашка Максимов, зять попа Алексея, его отец поп Максим, Гридя Клоч, Григорий Тучин, его же отец бяше в Новеграде велику власть имея (это современный посадник Новгорода), поп Григорий, сын его Самсонка (тоже поп), Гридя, дьяк Борисоглебский, Лавреш, Мишук Собака, зять попа Дениса – Васюк Сухой, попы Федор и Василий Покровские, поп Яков Апостольский, Юрка Семенов, Авдей да Степан – крылошане, поп Иван Воскресенский, диакон Макар, дьяк Самуха, поп Наум...» почти все сплошь семьи духовенства. Судя по полемике Иосифа, агитационным рычагом пропаганды евреев, сбивших с толку невежественных начетчиков, была буква Ветхого Завета. И завет Бога с Авраамом, и Моисеевы законы, и некоторые выражения учительных и пророческих книг повторяли формулу: «это завет вечный в роды родов». Если и Христос «пришел не разрушить закон, а исполнить», то силлогизм о неотменности Ветхого Завета получает видимость убедительности. Как бы то ни было, убогая мысль новгородских протопопов свихнулась на этом силлогизме. Полемисту Иосифу приходилось пространно доказывать азбучную богословскую истину о преходящем значении Ветхого Завета. По свидетельству полемиста, воспылавшие страстью религиозной революции протопопы Денис и Алексей обратили в свою новую веру и своих жен и детей. Родственный, профессионально-семейный характер сектантства бросается в глаза. Алексей и Денис хотели даже обрезаться, но сами ересеучители удержали их от этого, чтобы для сыска государственного не было осязательных доказательств. По всем признакам все дело принципиально было поставлено, как секретный заговор. Самому пылкому неофиту, протопопу Алексею, позволено было только переименоваться в Авраама, а жене его в Сарру. Целых десять лет удалось секте сохранить свой конспиративный быт. Из городов секта распространилась по новгородской области. Перекочевала и в Москву, где еще просуществовала в тайне новых семь лет, пока наконец не была открыта властями. Такое искусство конспирации не в духе экспансивного славяно-русского темперамента. Напрашивается гипотеза, что секретный характер нового еретического сообщества составлял основную черту его конституции. Если первым тайным сообществом, проникшим в историю русской духовной культуры, должны быть признаны Павликиане-Богомилы, соблюдшие свое тайное предание вплоть до XVII и XVIII веков, когда они почти открыто превратились в секты хлыстов и скопцов, то вторым по времени тайным обществом уже не восточного, а западного происхождения, надо признать наших жидовствующих.

Специалистам по истории тайных обществ в Европе предстоит разгадать: к какой разновидности последних принадлежала кучка свободомыслящих евреев, нашедшая в конце XV века усердных учеников в нашем Новгороде?

В конце 1479 г. завоеватель Новгорода Иван III сам прибыл туда и был очарован талантами и обходительностью хитрых вольнодумцев-протопопов. Он решил перевести их в свою столицу. Алексея он сделал протопопом Успенского собора, а Дениса – Архангельского. Надо думать, что этот почетный перевод – не единоличный вымысел великого князя, а подсказан ему самим тайным союзом жидовствующих, московская ветвь которых завелась уже при самом дворе Ивана III и возглавлялась его министром иностранных дел, дьяком Посольского Приказа, Феодором Васильевичем Курицыным. Курицын только что вернулся из длительного посольства в Венгрии, где, вероятно, и посвящен был в модное тайное общество, интерес которого был далеко шире только иудейской пропаганды. Если попов соблазняла эмансипация от церковной ортодоксии, то людей светских, как дьяк Курицын, увлекала эмансипация от средневекового церковного мировоззрения вообще. Нечто подобное соблазнам нынешней теософии. Это был псевдо-гносис, псевдо-наука и псевдо-магия. Как увидим, литература жидовствующих была главным образом астрологическая. Характерно, что агентами тайной пропаганды в Новгороде сделаны были священники, как духовные повелители совести своих духовных детей. Когда архиепископ Новгородский Геннадий, напуганный открытием ереси, начал осведомлять своих собратий – архиереев, то в 1489 г. он писал Иоасафу архиепископу Ростовскому: «Та прелесть здеся распростерлася не токмо во граде, но и по селам. А все от попов, которые еретики становилися в попы: да того ради и в попы ся ставят, чтобы кого, как мощно, в свою ересь привести занеж уже дети духовные имут держати». В Москве, как вскрылось потом, совращения по линии церковной иерархии по-прежнему продолжались. Но здесь расширилось через Курицына и светское крыло ереси. За министром пошли и статс-секретари, дьяки велик. князя, Истома и Сверчок, купец Семен Кленов и тогдашний интеллигент по профессии, книжный переписчик и сам владевший пером, Иван или Ивашка Черный. Все было шито-крыто до 1487 г., когда в Новгороде конспирация провалилась, как говорится «по пьяному делу». Геннадий повествует: «от жидовина распростерлась ересь в Новгородской земле, а держали ее тайно, да потом почали урекатись вопьяне, и аз послышав то...» начал розыск. На несчастье Геннадия его ревность не нашла, как следовало бы быть при нормальном положении дел, усердного отклика у старого митрополита Геронтия, который через два года и умер. Геронтий не любил Геннадия. Геннадий в сане архимандрита Чудова монастыря переспорил Геронтия в распре из-за хождения «посолонь». Геронтий в 1482 г. отомстил Геннадию за питье в его монастыре Богоявленской воды в сочельник, случившийся в Воскресенье, после еды. Митрополит за это непослушание садил Геннадия в оковах в ледник под своей палатой. Вел. князь «отпечаловал» его и через два года возвел в архиепископы. Теперь Геннадий не без злорадства узнал, что ересь опирается собственно на Москву, т. е. гнездится около самого митр. Геронтия. Донося вел. князю об открытии ереси в Новгороде, Геннадий получил ответ не от митрополита, а только от великого же князя и то не без двусмысленности: «того беречи, чтоб то лихо в земли не распростерлося». Между тем лихо было у самого вел. князя во дворце.

Геннадий при своем обыске неожиданно для себя узнал об ереси очень немногое. Его удивило упорное запирательство, эта хорошо усвоенная дисциплина тайного общества. Надломился, раскаялся, один из еретиков, поп Наум и сообщил нечто и о доктрине, и о культе. Принес книги, по которым молились еретики. В послании к епископу Прохору Сарскому Геннадий сообщает: «послал есмя грамоту да и подлинник к митрополиту, что поп Наум сказывал, да и тетрадь, по чему они молились по-жидовски, и ты там узришь все, что ся как ни чинило и как превращены псалмы на их обычаи. И только бы поп Наум не положил покаяния да и в христианство опять не захотел, ино как бы мощно уведати?» Что общество было конспиративное, видно из того, что поп Наум при всей решительности своего покаяния не мог никого назвать из сообщников, кроме четырех человек: двух священников и двух дьячков. Геннадий всех их арестовал и довольно наивно выдал их на поруки людей надежных. Но они немедленно предали своих поручителей и утекли в Москву. Явно, что конспирация их обнадеживала и придавала большую смелость. Протекция в Москве и новое укрывательство были обеспечены. Преп. Иосиф говорит: «толико же дерзновение тогда имяху к державному поп Алексей и Федор Курицын яко никто же ин». Нельзя не признать удивительности и загадочности этой конфиденциальности великого князя к попу Алексею. Никаких особых церковно-важных мотивов, связующих московского великого князя с новгородским попом и придумать нельзя, кроме дурмана чар тайного общества. Чутье подсказало Геннадию, что Москва саботирует, если не замалчивает столь тревожный материал, доверенный им авторитету державного. Геннадий потом выражался, что «обыск чинился не крепко». Это и побудило его вести окольную агитацию среди других епархиальных собратий: сохранились его послания Нифонту Суздальскому, Филофею Пермскому, Прохору Сарскому и Иоасафу Ростовскому. Однако шум, произведенный Геннадием, вынудил Москву в 1488 году иметь соборное суждение о выловленных в Москве трех, бежавших из Новгорода еретиках: двух священниках и одном дьячке. Тех самых, что «пьяны поругалися святым иконам». По соборном суждении великий князь приказал их «бить по торгу кнутом» и послать обратно в Новгород; там собрать местный собор и, если виновные не покаются, то передать их новгородским наместникам для новой «градской казни» и продолжать розыск. Кто будет подлежать только церковной каре, того поручать архиепископу, а кто достоин «по правилам градской казни», тех поручать наместникам для наказаний «по их рассуждению». Геннадий признается, что это дало ему право вести розыск «накрепко». Кто из допрашиваемых признавались и «свои действа писали на себя сами своими руками», архиепископ милостиво воссоединял с церковью, заставляя лишь проходить по ступеням дисциплины покаяния, т. е. молиться сначала только в притворе храма. Упорствующих сдавал наместникам для внешних наказаний. Геннадий понимал, что эта отсылка виновных и изобличенных в Новгород есть нежелание Москвы решительно бороться со злом. Геннадий справедливо упрекал Москву, что там «конца еретикам не учинили». Для заметания следов пустили даже слух, что будто бы Геннадий не заботится об истреблении ереси. Нечестный прием слагать с больной головы на здоровую. Преп. Иосиф, как москвич, заражен был этим провокационным слухом. Он упрекал Геннадия, якобы тот «не показал о деле не малого попечения». Наоборот, прав Геннадий, пиша Иоасафу Ростовскому о Москве: «положили то дело ни за что, как бы Новгород с Москвою не едино православие». Геннадий, конечно, понимал, что некоторые из покаявшихся перед ним и опять бежавших в Москву и обратившихся в жидовство бежали не спроста. Поп Алексей и Курицын держали еще в своих руках ум и сердце самого великого князя. Геннадий писал спустя два года, объясняя усиление еретичества: «Стала та беда с тех мест, как Курицын из Угорские земли приехал, да отселе еретики бежали на Москву... да он то у них печальник». Посланный в Венгрию в 1482 г. Курицын пробыл там около четырех лет. Зная языки немецкий, венгерский, польский и даже греческий, Курицын мог завязать там очень близкие связи идейного характера и даже посвятиться в тайное общество. Не исключена возможность, что Курицын воспринял какие-то идеи и непосредственно от известного нам ересиарха Схарии. Международный агитатор модернистского еврейского свободомыслия не мог помириться с насильственным отрывом от русской почвы, где его проповедь возымела столь неожиданный успех. Изгнанный обстоятельствами из Новгорода и, конечно, имея конспиративные сведения о тайном росте посеянной им жатвы, он мог мечтать вернуться в русскую землю, так сказать, с новым паспортом, а именно, с паспортом купца из крымской Кафы (Феодосии). Судьба свела Курицына со Схарией у Крымского хана Менгли-Гирея. Из Венгрии Курицын около 1485 г. должен был проехать в Крым, а на пути был взят в плен турками. По ходатайству и венгерского короля и крымского хана Менгли-Гирея, он был освобожден и вернулся к 1486 г. в Москву. Московский великий князь Иван III через специального посла благодарил хана за помощь в освобождении Курицына. По-видимому, сам Курицын из Крыма привез вел. кн. просьбу от еврея «Захарии или Скары» о дозволении ему переехать и поселиться в Москве. Великий князь на это согласился и со следующим посольством к Менгли-Гирею в 1487–88 гг. Димитрия Васильевича Шеина вручил последнему письменное приглашение Захарии-Скаре пожаловать в Москву. Что Скара был ересиарх Скария, видно из полемического сочинения инока Саввы против ереси жидовствующих. В предисловии к нему Савва обращается к Шеину с увещанием – отбросить все неправые мысли, полученные им в Крыму от Скары: «И ты, господине Димитрей», пишет Савва, «коли был еси послом и говорил еси с тем жидовином с Захариею со Скарою. И я, господине Димитрий, молюся тебе: что если от него слышал словеса добры или худы, то пожалуй, господине, отложи их от сердца своего и от уст своих, якоже некое скаредие». По всем признакам Схария не нашел нужным воспользоваться щедрым дозволением Московского князя, не переселился сам в Москву, но пользовался появлениями московских послов в крымской Кафе, чтобы подавлять их чарами своей агитации. Курицын, если и не ученик Схарии, то коллега и собрат по модному европейскому вольнодумству. По-видимому, из пропагандной ревности Курицын притащил какого-то угрянина Мартынку, каковой и подвизался у него в салоне, критикуя православие. Угрянин мог быть и карпато-руссом, уже владеющим для целей агитации родным ему русским языком. С 1480 г. в Москве сидели блюстители жидовства, протопопы Алексей и Денис, но, конечно, не эти доморощенные малообразованные провинциалы были мозгом еретичества, а человек широкого европейского горизонта, Федор Курицын.

28.V.1489 г. скончался митрополит Геронтий. Почти через полтора только года (26.IX.1490 г.) был подыскан и поставлен ему преемник. Такую загадочную проволочку можно объяснить засильем при дворе великого князя еретической интриги. И это оправдывается появлением на митрополичьем троне личности, угодной еретикам. То был архимандрит Симонова монастыря, Зосима, бывший чиновник великокняжеской канцелярии из фамилии Бородатых. Иосиф Волоколамский приписывает совращение в жидовство Зосимы протопопу Алексию, якобы Алексий «своим волхвованием подойде Державнаго, да поставит на престоле святительском скверного сосуда сатанина, его же он напои яда жидовского». По иронии судьбы именно Зосима, тотчас же по вступлении на кафедру, вынужден был соборно осудить еретиков. Активная работа Геннадия Новгородского неотложно вынуждала к этому. Геннадий воспользовался своим правом не давать разрешения на избрание нового епископа на освободившуюся Коломенскую кафедру из опасения, что в данных условиях может быть по ошибке избран и тайный еретик. Это было в послании Геннадия собору довольно прозрачным намеком на то, что на митрополичьей кафедре уже случилось такое несчастье. Таким образом, Геннадий до известной степени терроризовал и митрополита Зосиму, и великого князя. Последний распорядился, чтобы собор 1490 г. провел дело осуждения еретиков. И собор действительно безотлагательно состоялся, всего 21 день спустя после поставления митр. Зосимы – 17.X.1490 г. Еретики все-таки достигли того, что соборное осуждение не было радикальным. Геннадий требовал розыска и осуждения решительно всех еретиков. А великий князь приказал окончить дело только о тех новгородских еретиках, которые фигурировали в розыске Геннадия. К ним присоединили еще двух лиц, которых очевидно уже никак нельзя было укрыть. Протопоп Алексей только что умер. Теперь изобличен был его двойник, протопоп Денис и чернец Захар, которого Геннадий изобличил как стригольника. Летопись сообщает нам, что еще до подписи соборного приговора прибывшие в Москву епископы не пожелали сослужить в Архангельском соборе вместе с Денисом и с позором изгнали его из алтаря «изыде, человече, из святого алтаря, не достоин еси соборне служити со святыми епископами. Пришли на вас речи неподобныя еще при Геронтии, митрополите всея Руси, и не на одного убо тебя, да и списки ваших дел и грамоты Геннадия, архиепископа новгородскаго на вас пришли». По розыску Геннадия, игумен Немчинова монастыря Холмского округа Псковской области Захар три года не причащался и запрещал причащаться и своим монахам: «а у кого – деи ся причащати? Попы – деи по мзде ставлены... коли – деи в Царьград ходил есть митрополит ставитися, и он – деи патриарху деньги давал, а ныне – деи он боярам посулу дает тайно; ино – деи у кого причащатися?» Из этого именно Геннадий и «познал, что стригольник». Очевидно, и Геннадию было привычно думать, что стригольники все еще водятся в Новгородской земле. Так смыкаются хронологически две ереси, да и по существу образуют единый фронт против церкви. Захар, легко наказанный Геннадием просто ссылкой в другой монастырь, бежал в Москву, ставшую покровительницей вольнодумства, и оттуда рассылал агитационные письма по разным местам, браня в них самого Геннадия еретиком.

Странный либерализм Москвы проистекал от временной «диктатуры сердца» Ф. Курицына. Чарами его секретного салона увлекался сам вел. князь и его невестка, вдова рано умершего его старшего сына, Елена Стефановна Волошанка. Лукавым прикрытием их свободомыслию служила идеалистическая проповедь свободной религиозной совести целой аскетической школы так наз. заволжских старцев – этих русских исихастов. Геннадий призывал к беспощадному истреблению еретиков. У Геннадия в этом вопросе были прямые инструкторы с латинского Запада. Годами помогал ему в работе по собиранию и переводу на церковно-славянский язык библейских текстов хорватский монах, доминиканец Вениамин, прибывший в Новгород в сопровождении какой-то торговой компании. Сам Геннадий указывает совершенно конкретно прямой источник, откуда он получил вдохновение к физическим казням еретиков. В 1486 г. в Москву проезжал через Псков и Новгород посол австрийского императора Николай Поппель (фамилия русская). Он рассказал Геннадию про испанскую инквизицию и вызвал этим его сочувствие. В письме к новому митрополиту Зосиме перед собором Геннадий пишет: «Да, еще люди у нас простые, не умеют по обычным книгам говорити: таки бы о вере никаких речей с ними не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити, жечи да вешати... А ты, господин отец наш, сыну своему великому князю накрепко о том вспоминай, понеже должно ти есть. А только, государь наш, сын твой князь великий, того не обыщет, а тех не казнит, ино как ему с своей земли та соромота свести? Ано фрязове по своей вере какову крепость держат! Сказывал ми посол цесарев про Шпанскаго короля (Фердинанда II Католика), как он свою очистил землю, и аз с тех речей и список к тебе послал. И ты бы, господине, великому князю о том пристойно говорил, не токмо спасения ради его, но и чести для государя великаго князя». Так, по инициативе Геннадия на соборе 1490 г. встал в ясной форме пререкаемый вопрос о казни еретиков. Этому, чуждому духу Востока, идеалу костров инквизиции противостояли на соборе не только интриги двора и друзей ереси, но и безупречные идеалистические фигуры вождей заволжских старцев, присутствовавших лично на соборе, преп. Нила Сорского и игумена Паисия Ярославова. Протокол собора попутно дает знать нам, что состав его был, по древне-русскому обыкновению, не узко епископский. Тут присутствовали: «протопопы, священники, диаконы и весь священнический собор русской митрополии». Что собор в наказаниях еретиков не пошел по стопам Геннадия, это не вызывает недоумения. Не в духе и не в характере русской религиозности физические казни за веру. Недоумение вызывает другая сторона дела. После столь великого шума, поднятого около дела открытия ереси, судебно-следственная сеть во всем Новгороде и Москве могла выловить всего-навсего только девять человек, и то почти исключительно духовных лиц, и при том связанных между собой семейным родством. Преп. Иосиф, со включением инока Захара-стригольника, перечисляет поименно всего только девять лиц: протопопа Гавриила, попа Дениса, Максима попа Ивановского, Василия попа Покровского, Макария диакона Никольского, Гридьку диака Борисо-Глебского, Васюка, зятя Денисова, Самуху диакона Никольского. Характерно, что вся эта группа, кроме своей профессиональной связанности, проявила на соборе еще и удивительную силу упорств и невыдачи друг друга, т. е. как-будто были они связаны клятвой конспирации и даже, по-видимому, симулировали коллективное умопомешательство. Протокол говорит: «И быша яко во иступлении ума». Собор, согласно с волей великого князя, и этих немногих виновных присудил только к заточению и к покаянию. Но, желая дать некоторое удовлетворение и ревнующему Геннадию, осужденных лиц для окончательного наказания по усмотрению последнего отправили обратно в Новгород. Геннадий действительно устроил им некоторое особое истязание в стиле подражания западной инквизиции. За сорок верст до Новгорода люди Геннадия встретили арестантов, посадили их на коней лицом к хвосту лошадей, за который всадники должны были держаться. На головы надели берестяные колпаки с мочальными кистями и с надписью «се есть сатанино воинство». Когда кавалькада прибыла на городскую площадь, то шлемы были зажжены на головах еретиков, и сверх того некоторые из осужденных были еще биты публично, затем заключены в заточение. Очевидно, не строгое, если вскоре все разбежались. Новгородская летопись выражается так: «Геннадий владыка одних еретиков велел жечи на Духовском поле, иных торговой казни преда, а иных в заточение посла, а иные в Литву сбежали, а иные в немцы». Преп. Иосиф поясняет эту возможность убега опять обманом властей и притворством. Еретики цинично практиковали методы секретных обществ. Обманули они этим Геннадия. Препод. Иосиф выражается так: «они же убояшася казни и начаша каятися вси, архиеп. же Геннадий ят веру покаянию их, даст им ослабу и, яко прияша ослабу, и абие вси на бегство устремишася, инии в Литву, и инии в немцы и во иные грады». Опять дружный сговор, сознательный метод обмана властей. Не похоже на обычную русскую анархичность.

Неискренняя линия самой власти свела почти на нет всю инквизиторскую ревность архиеп. Геннадия. При дворе царил Федор Курицын. Церковь возглавлял Зосима. Ересь не только не замирала, но, можно сказать, пышно цвела и распространялась. Препод. Иосиф, сообщая об особой близости Курицына и протопопа Алексея к великому князю, поясняет: «звездо-законию бо прилежаху и многим баснотворениям и астрологы и чародейству и чернокнижию». Приведенные слова указывают и на эволюцию ереси и на ее широкий круг идей, далеко уходящий от первоначального вопроса о конфликте между Новым и Ветхим Заветом. При московском дворе, как и подобало тогдашним интеллигентам высшей марки, в моде были астрология и магия, вместе с соблазнами псевдонаучной ревизии всего старого, средневекового мировоззрения. Ни о каком обрезании и речи не могло быть. Это просто широкое интеллигентское вольнодумство, соблазны просветительства и власть моды. Позднее, в XVI в. Зиновий инок Отенский говорит: «мнози от вельмож и от чиновных великого князя в ересь поползошася». При таких туманных очертаниях доктринального содержания ереси, она переходила уже незаметно из замкнутых салонов избранных и в сравнительно широкие круги, близкие к ним.

Преемником отошедшего в сторону и вскоре скончавшегося архиеп. Геннадия по расследованию еретической отравы явился в эту пору еще более пламенный ревнитель и интеллектуально более подготовленный, чем Геннадий, к идейному разгрому ереси. Это был близкий ко Двору по своему положению, знаменитый игумен почти подмосковного Волоколамкого монастыря, Иосиф Санин. Он был достаточно осторожен в своей тактике подавления ереси. Он заботливо собрал большой полемический материал против всех сторон нового лжеучения, что и составило содержание его объемистой книги «Просветитель». Не без зоркого цензорского глаза Иосифа собирался обвинительный материал у сочувствующих игумену иерархов против еретичествующего митрополита и против временщика Курицына. Хотя от митр. Зосимы и сохранилось краткое поучение против ереси жидовствующих, что он обязан был сделать в связи с проведенным им собором в 1490 г., но все-таки сознательных ревнителей православия этим нельзя было обмануть. Слабовольный, нетрезвый и распущенный митр. Зосима вызывал неудержимую критику своей недостойной персоной. Он свирепствовал в своих карах: отлучал от причастия своих обвинителей, на священников налагал запрещения, на светских людей жаловался князю, и тот заключал виновных в тюрьму за клеветы на высокую особу митрополита. Скандал был для ревнителей православия по существу грандиозный. Только что утвердились в мысли, что Москва единственный оплот православия во всем мире, III Рим, и вдруг во главе ее – еретик. Зосима продержался на митрополии более 3-х с половиной лет. Наконец, моральная цензура ревнителей вынудила Зосиму покинуть свой высокий пост. Официальная «Степенная Книга» выражается глухо: – «за некое преткновение». Никоновская Летопись под 1494 г. пишет: «тояж весны, мая 17, митр. Зосима оставил митрополию не своею волею, но непомернаго пития держашесь и тако сниде в келлию на Симонов, а оттоле к Троице в Сергиев монастырь». Архиеп. Геннадий официально выражается так: «о. Зосима митрополит ради немощи оставил стол русския митрополии и, пришед в святую великую соборную церковь, пред всеми омофор свой на престоле положил и свидетеля на то Господа Бога нарицая, яко невозможно ему ктому святительская действовати, ни митрополитом нарицатися, и отойде в монастырь в смиренное иноческое жительство». Зосима рисуется вообще слабым, пьяным, безвольно опустившимся человеком, который за эту пассивность и податливость и был проведен на высокий пост, чтобы служить заслоном для ереси. Он, как пассивное зеркало, отражал в себе весь теоретический и моральный комплекс ереси. Ересь была астрологическим псевдо-гносисом, диалектически ведущим примитивных древнерусских начетчиков к отрицанию православных догматов и срыву в нравственный либертинизм. Преп. Иосиф свидетельствует, что подпивший Зосима кощунственно болтал: «а что то царство небесное, а что то второе пришествие, а что то воскресение мертвых? А ничего того несть – умер кто, то и умер, по та места и был!» Прибавляя к этому еще содомский грех, не случайно модный в вольнодумную эпоху ренессанса, с запозданием докатившегося до Москвы, уже зараженной извращением и от Востока во времена татарщины, получаем в лице Зосимы законченный тип опустившегося московского «интеллигента» – вольнодумца.

Опять не случайно, между удалением Зосимы в мае 1494 г. и возведением в митрополиты игумена Троицкого монастыря Симона в сентябре 1495 года, протекло новых полтора года. Очевидно, придворная интрига жидовствующих высматривала для себя нового безопасного кандидата. Но в данном случае еретики успеха не имели. Симон оказался православным, но отрицательно он был приемлем тем, что не начал своей деятельности с истребления ереси. Федор Курицын по-прежнему проводил на церковные места своих людей. Игуменом в Новгородский Юрьев монастырь поставлен был Кассиан, изобличенный в ереси и казненный через десять лет позднее. Он был родным братом Ивана (Ивашки) Черного. Последний был настолько ревностным жидовствующим, что даже принял обрезание и специально ездил в Литву для каких-то связей и инструкций у живших там свободомыслящих евреев и беглецов из Новгородской и Московской Руси. Но Курицын умер вскоре после 1497 г., и поджидавший возможности приближения к великому князю преп. Иосиф Волоколамский, наконец, вместе с митр. Симоном дождались перелома в настроениях великого князя и придворных сфер. И вот преп. Иосиф свидетельствует, что великий князь с 1503 г. начинает доверительно и покаянно исповедываться ему в своем ошибочном попустительстве еретикам. В письме к одному архимандриту Иосиф сообщает: «Коли, господине, был есми на Москве, ино господине, государь, наш князь великий Иван Васильевич всея Руси говорил со мною наедине о церковных делах, да после того почал говорити о новгородских еретиках, да молвил так: «и яз деи – ведал новгородских еретиков и ты меня прости в том». В другой связи, в разговоре с Иосифом великий князь несколько уточнял свои признания: «и яз деи ведал их, ересь их, да и сказал ему, которую держал Алексей протопоп ересь и котору держал Федор Курицын». Даже великому князю, как пассивному только слушателю еретических разговоров, было ясно, что ересь была некоторого рода идейной мешаниной разнообразных материй и личных оттенков: одних привлекала к себе первоначальная исходная богословская проблема об обязательности Ветхого Завета, т. е. узкое жидовство, а других астрология и новое общее миропонимание. То и другое все-таки вело свое начало от ересиарха Схарии, которого преп. Иосиф так и характеризует: «Сей бяше диаволов сосуд и изучен всякому злодейства изобретению, чародейству же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологи».

Начальные годы XVI века, 1503, 1505 гг., отмечаются рядом церковных соборов в Москве, обсуждающих жгучие вопросы, возбужденные все еще не расследованной до конца и не ликвидированной ересью: вопрос о вмешательстве государства в церковные дела и о гражданской казни еретиков, вопрос о религиозном праве церкви и монашества владеть материальными богатствами и землями, вопрос о монастырских уставах, о так назыв. стяжательстве и нестяжательстве. Постепенное осознание серьезной ответственности за все эти вопросы заставило придворные сферы более трезво взглянуть на отраву еретичества и согласиться на его истребление... Приблизившийся теперь к великому князю Иосиф Волоколамский, написавший уже своего «Просветителя», в ряде бесед с ним удостоился выслушать покаянное признание великого князя, который просил у Иосифа прощения в том, что он долго терпел ереси. Говорил Иосифу, что он уже просил такого же прощения и у других владык, и они ему уже прощение дали. Хотя заволжские богословы Паисий и Нил были по-прежнему против физических казней еретиков, но вместе с Иосифом и митрополит, и большинство епископов, склонились, как и Геннадий Новгородский, к оправданию смертной казни. К собору в конце 1504 г. великий князь приказал обыскать по всем городам и привести в Москву вождей ереси. Опять пред нами фигурирует очень малое число имен, но за ними все-таки подразумевается и какая-то, пусть немногочисленная, безличная «масса». Летопись выражается так: «Тояже зимы князь великий Иван Васильевич и сын его князь великий Василий Иванович всея Русии со отцем своим, с Симоном митрополитом, и с епископы и с всем собором обыскаша еретиков и велеша лихих смертною казнью казнити. И сожгоша в клетке дьяка Волка Курицына, да Митю Коноплева, да Ивашка Максимова декабря 27-го, а Некрасу Руковову повелеша языка урезати и в Новегороде в Великом сожгоша его. Тоеже зимы архимандрита Кассиана Юрьевскаго сожгоша и брата его (Ивашку Чернаго) и иных многих (?) еретиков сожгоша, а ных в заточение послаша, а иных по монастырем». Ересь этими решительными мерами, как некое хотя бы тайно организованное целое, была раздавлена. Но, конечно, как и после казни стригольников, не были погашены бродильные идеи, посеянные в более широких кругах. Во всяком случае, если не сама ересь, то возбужденные ликвидацией ее богословские вопросы не давали покоя церковному мнению. Последнее ждало мотивированного ответа на вопрос о целесообразности покаянной дисциплины, примененной собором к относительному «множеству» второстепенных еретиков. Большинство из них, как и можно было ожидать, немедленно начали каяться. Церковь заспорила: как после бывшего горького опыта расценивать такие покаяния? Преп. Иосиф, представитель большинства, утверждал, что покаяние это притворно, и самая вина кающихся тяжелее, чем ересь. Он квалифицировал ее не как ересь, а как полное отступничество от христианства. Сначала в предчувствии своей смерти великий кн. Иван III склонен был прислушаться к голосу заволжцев и амнистировал многих кающихся. Но вступивший на престол сын его, Василий Иванович, был человек уже новых настроений, чуждый потерявшим моду соблазнам вольнодумства. Он «обыскал и управил» и вновь вернул в заточение отпущенных. Вскоре к нему лично приблизился ученик преподобного Нила Сорского, вельможный и случайный постриженник в монашество Вассиан Патрикеев – Косой, и тот склонил князя дать свободу кающимся. Однако, партия Иосифа вновь добилась соборного постановления возвратить отпущенных опять в заточение – с предписанием: «быть им неисходными до кончины живота их».

Вопрос о казни еретиков был только одним из резко поставленных пред русским сознанием больших вопросов, которые подняты были сложным еретическим брожением, неслучайно параллельным современному общеевропейскому предреформационному и реформационному кризису. Нельзя сводить выяснение сути ереси жидовствующих к одному только узкому тезису юдаизма, как это делает Голубинский. Бесспорно, что для некоторой, и, может быть, самой первоначальной группы жидовствующих именно в Новгороде, как свидетельствует преп. Иосиф, возврат к Ветхому Завету был наиболее интригующим догматом. Если Мессия еще не пришел, если и Христос не воскресал, то Ветхий Завет обязателен. Оттого, утверждает Иосиф, еретики «всегда собирающеся тайно на всех местах, идеже кто обреташеся, и жертвы жидовския жряху и пасху жидовскую и праздники жидовские творяху». Поскольку и у евреев со времени разрушения Иерусалимского храма в 164 г. по Р. Х. культ кровавых жертв фактически упразднен, кроме обряда ритуального выпускания крови при убиении животных в пищу, постольку и здесь надо понимать слова преп. Иосифа только в применении к жертвам бескровным, т. е. ритуальным блюдам субботним и пасхальным. От обязательной практики обрезания сами ересиархи удержали ярых первых прозелитов. И обрезание практиковалось только некоторыми, особенно зарвавшимися энтузиастами. Евреев никогда не привлекало полное обращение гоев в юдаизм. Иудейство закрепилось на первобытном, этнически замкнутом, кровном национализме. Еще из эпохи новозаветной нам известна иудейская практика задерживания прозелитов на предварительной ступени «пришельцев врат», верующих третьего разряда, а не «пришельцев правды», удостоенных и обрезания. В данном случае пропаганда иудеев, принадлежавших к своему свободомыслящему меньшинству, была, главным образом, заинтересована в отрицательном результате, в расшатывании русской православной стойкости во имя какого угодно вольномыслия. Это и психологически было более верно рассчитано. Резкая замена христианства только иудейством была бы для русских людей того времени наиболее загадочной и необъяснимой. Теперь же, на фоне общеевропейского перехода от средневекового к новому мировоззрению, широкое свободомыслие наиболее отвечало запросам момента. Неопределенность и пестрота еретических доктрин сознавалась и самими участниками их интимных и салонных разговоров. Великий князь, каясь Иосифу, говорил: «И аз де и ведал их, ересь их, да и сказал ему, которую держал Алексей протопоп ересь и которую держал Федор Курицын». Да и о самом Схарии, как мы видели, Иосиф говорит, как об астрологе и чернокнижнике. Таким образом, тезис о неотменяемости Ветхого Завета, который особенно привлек внимание полемиста Иосифа, действительно занимает свое место в пропаганде, но не столь исключительное, как это казалось Иосифу. Можно себе представить, как поражались и сбивались с толку примитивные неискушенные в теоретических дискуссиях головы простых новгородских начетчиков. С одной стороны, первая и большая заповедь закона о единстве Божества, а с другой – христианская Св. Троица. С одной стороны апостол Иоанн Б. давно утверждал, что уже «последняя година есть», а вот второго пришествия полторы тысячи лет нет как нет. И из св. отцов Ефрем Сирин в конце IV в. писал «се грядет Господь судити живым и мертвым», и вот более тысячи лет это не исполняется. Даже и современные нам, не вышколенные умы могут теряться перед такими вопросами. Такого рода психологическое расшатывание для начала было подобно распахиванию почвы, в которую всеивались модные астрологические доктрины. О Федоре Курицыне и протопопе Алексее Иосиф сообщает: «звездозаконию бо прилежаху и многим баснотворениям, и астрологи, я чародейству, и чернокнижию, сего ради мнози к ним уклонишася и погрязоша в глубине отступления».

Магия и чернокнижие в свою очередь были тоже привлекательной приманкой, как всякая сфера чудесного, для людей мало книжных и просто невежественных, после чего люди становились податливы на всякого рода критицизм и рационализм в реформационном духе. Сам же Иосиф Волоколамский, преувеличивающий роль юдаистической догматики в этом движении, признает в нем доктринальную пестроту и приспособительное многообразие. Зачинщики ереси по его словам: «их же видяху благоразумных и писания божественные ведящих, тех еще в жидовство не смеюще приводити, но некия главизны божественнаго писания Ветхаго же Завета и Новаго накриво сказующе и к своей ереси прехытряюще, и баснословия некая и звездозакония учаху, и по звездам смотрити и строити рожение и житие человеческое, а писание божественное презирати, яко ничтоже суще и непотребно суще человеком; простейших же на жидовство учаху: аще кто и не отступи в жидовство, то мнози научишася от них писания божественная укоряти». Таким образом, характерной для ереси чертой является соблазн общего вольнодумства; ослепление примитивов новинками рационализма и неведомого им дотоле якобы научного знания. Это типичное переживание европейского человека, вырывавшегося из средневековья в жизнерадостный светлый мир Возрождения. Первый же борец против жидовства, архиеп. Геннадий, обращаясь к собору 1490 г., предупреждает, что людям, неосведомленным в новой литературе, опасно состязаться с жидовствующими на теоретической почве. В самой богословской области Геннадий признает свою отсталость по части патрологической письменности. У еретиков оказываются христианские писатели в лучших собраниях, чем у Геннадия. У них же имеется и богатая литература опровержений христианства иудейскими полемистами. Весь идеологический комплекс рационалистического критицизма, по свидетельству Иосифа, порождал ряд отрицаний типично реформационного характера. Еретики отрицали: видимую церковь, монашество, культ икон и мощей. Это была уже тень реформации, осенившая своим крылом смежную с Западной Европой часть древней Руси. В комплекс психологии Ренессанса входил и либертинизм нравственный. Иосиф, не без достаточных оснований, характеризует наших жидовствующих, как с цепи сорвавшихся либертинистов. Они, по его словам, «упивались, объедались и сквернились блудом».

Как общество тайное, движение жидовствующих не могло быть движением массовым. По признаку секретности оно было по своему аристократично. Разбираясь критически в противоречиях свидетельств Иосифа, можно из них же извлечь твердые данные по вопросу о широте жидовствующей пропаганды. Иосиф пишет: «толики души погубиша, их же и исчести не мощно»; или: «отведоша от церкви множество несведомо». А параллельно с этим Иосиф в письме к духовнику великого князя говорит: «и только бы государь восхотел их искоренити, ино бы вскоре искоренил, – поймал двух или трех еретиков, и они всех скажут». Выходит, еретиков только кучка, а не масса. Это и сообразно с природой тайного общества. Да и после соборного суда 1504 года в Волоколамский монастырь посылается на покаяние всего один еретик. Но около тайного ядра рождалась и некая широкая периферия с соблазнами более туманными и неопределенными, скорее всего по части астрологии и оккультных знаний. Сам же Иосиф пишет: «аше кто и не отступи в жидовство, то мнози научишеся от них писания божественная укаряти и на торжищах и в домах о вере любопрения творяху и сомнения имеяху». Характерность этих периферических тем для жидовствующей пропаганды подтверждается и сохранившимися остатками истребленной литературы самих жидовствующих, и полемической, и апологетической литературой, переводной и оригинальной, направленной против них.

* * *

В интересах жидовствующей и вообще вольномысленной пропаганды было – ослепить мало осведомленных русских идеей искаженности ветхозаветной библии, на которую оперлась вся христианская церковь, т. е. опорочить греческий и славянский перевод LXX. Бесспорно еврейский оригинал благоприятнее для иудейского истолкования мессианских пророчеств, чем более древний (с точки зрения буквы) греческий текст LXX. Поэтому, привыкшие к аргументам от буквы писания иудеи постарались перевести на живой разговорный русский язык некоторые части библии. Сохранилось Пятикнижие Моисеево, в котором принятый церковно-славянский текст по местам смело переработан по еврейскому оригиналу и в духе еврейского понимания масоретского текста и передан русским языком XV-XVI столетия с примесью белоруссизмов. Явный знак происхождения этого литературного документа на почве Литовской Руси.

Известна еще так наз. «Псалтирь Жидовствующих» (изд. проф. Сперанского). Это агитационный псевдоним для обольщения неискушенных читателей с подложным штемпелем перевода с еврейского на русский будто бы «благословением и приказанием святейшего Филиппа митрополита всея Руси» (1409–1431). Это не Псалтирь и не псалмы, а просто молитвы, в числе 74-х, более краткие по объему, чем псалмы, но подобные им по языку и построению, как и все иудейское и христианское богослужение. Целью этой псевдо-Псалтыри было отвлечение от Псалтыри канонической, в которой христианская мысль поражается яркими пророчествами о евангельском Христе.

Архиеп. Геннадий предпринял для полемических целей против иудейства перевод с латинского одного популярного в то время труда сорбоннского профессора, «магистра Николая Делира (de Lyre. † 1340)». Кстати у Геннадия в Новгороде в ту пору жил выдающийся посольский толмач, т. е. переводчик министерства иностранных дел, человек, знавший несколько языков и хорошо владевший пером, Димитрий Герасимов, по прозвищу Малый. В 1505 г. он перевел книгу Делира под заглавием: «Прекраснейшии стязания, иудейское беззверие в православной вере похуляющии». Другой переводчик, сидевший около Геннадия, вероятно, хорват-католик Вениамин, перевел тогда же еше одно полемическое против юдаизма западное сочинение: «Учителя Самойла Евреина на богоотметные жидове обличение пророческими речами».

Недалекого, начетческого образования был епископ Геннадий, но великого здравого смысла. С его именем должна быть связана честь первой мысли о собирании и издании на Руси нашей церковно-славянской Библии. На греческом Востоке таковой, как единого собрания, еще не существовало. Библейские книги переписывались групповыми сборниками: то Пятикнижие, то Пророки, Большие или Малые, то Псалтирь и Притчи и т. д. Латинский Запад, скрывая Библию от народа, тем более не торопился полностью кодифицировать и издавать ее. Только Реформация дала Библию Западу. У нас порыв Геннадия определил это великое обшехристианское предприятие, породив раньше греков почти полное собрание библейских книг в церковно-славянских переводах, как раз накануне реформационной бури на Западе. Лишь отсутствие книгопечатания помешало этому великому предприятию стать достоянием широких русских православных кругов. Через 80 лет эта самая Геннадиевская Библия с поправками и дополнениями напечатана была в Остроге (1580–82 гг.), как первопечатная церковно-славянская Библия, и тогда еще опередившая этим своим появлением весь православный Восток.

Еретический хлыст подстегнул руководителей русской церкви и к некоторым другим богословским предприятиям. Сам жалкий митрополит Зосима должен был издать под своим именем полемическое поучение против жидовствующих и новую Пасхалию на 20 лет, начиная от 1492 года. Прежние книжники, исходя из библейского летосчисления в 5508 лет до РХ, полагали, что история мира продолжится, в соответствии с семью днями творения, и уложится ровно в 7000 лет по слову Псалма: «тысяча лет яко день един». По истечении 7000 лет, т. е. в 1492 году будет Страшный Суд. Древнерусский переписчик Пасхалии, доведя ее до этого страшного года, поведал нам тайное предание книжников с трогательной откровенностью: «Зде страх, зде скорбь, сие лето на конце явися, а нем же чаем и всемирное Твое пришествие...» Когда этот год прозаически миновал, иудеи злорадно издевались над православными. И нужно было от лица авторитетной церковной власти парировать этот соблазн.

Другой большой человек своего времени, Иосиф Волоколамский, почувствовал большой недостаток оригинальной русской учительной литературы в смысле систематического изложения православного вероучения. Переводных святоотеческих текстов, включая и богословскую систему Иоанна Дамаскина, было достаточно. Но они не без труда могли исполнять роль учебника по богословию и как раз учебника полемического и публицистического, отвечающего на соблазны жидовствующих. Просветительским, якобы наукообразным приемам жидовствующих, Иосиф противопоставил своего «Просветителя». В результате появился объемистый том нашего первого русского Догматического Богословия. Не ведавший схоластики Иосиф пишет почти бессистемно, откликаясь в публицистическом стиле на существенные пункты различия христианства от юдаизма. Ясность мысли Иосифа, сокрушительная логика и обширные знания текстов Писания и свв. отцов действуют убеждающе на православного человека. Не подозревал Иосиф, что для иудеев вся Библия на их оригинальном древнееврейском языке с гораздо большей легкостью поддается перетолкованию в раввинистическом антихристианском смысле. Таким образом, если не для переубеждения евреев, то для православных, стоящих на церковной почве текста LXX, темпераментная и яркая полемика Иосифа была исключительно ценной.

Полемика против жидовствующих была только возбудителем для усиленной трактовки назревших больных и больших внутренних вопросов практического богословского и просветительного характера. XVI век, век усиленного московского государственного собирания Руси, был и веком попыток разрешить большие внутренние идейные вопросы в русской церкви. Стоглавый Собор, отразивший в себе эти усилия, уже не удостоил даже упоминанием соблазнительный факт бывшей ереси жидовствующих. Фактически она вымерла, вышла из моды. Новую пищу для критических умов занесло и на Русь огромное общеевропейское реформационное движение. Родная по языку и православию закордонная Литовская Русь была заразительно охвачена и взволнована извне занесенной реформационной бурей, ускорившей там процесс латинской реакции и насильственного введения унии. Москва не могла быть идейно незатронутой этими волнениями. Взаимная инфильтрация русских элементов через свободно открытую границу двух соседних государств переплела в эту эпоху несколькими общими именами историю духовных движений в двух формально разделенных частях Руси. В этом порядке неудивительно, что эпизод протестантских увлечений в Литовской Руси выходит на поверхность и в Москве.

Уродливый соблазн движения жидовствующих нашел почву в длительном застое мысли русского средневековья. Религиозная мысль, неутоленная торжественным шумом благолепных организационных начинаний митрополита Макария и Ивана Грозного, вернулась к тому критицизму и искательству, которое было приглушено гонением на жидовствующих. Теперь явно новым ферментом брожения явилась идущая из-за литовского кордона струя реформационного свободомыслия. Нельзя сказать, чтобы это свободомыслие, как и три четверти века тому назад в Новгороде, задело теперь в Москве широкие группы населения. По-прежнему тут незначительное, сравнительно обеспеченное столичное меньшинство. Взволновавшие его вопросы бесспорно протестантского происхождения.

Вскоре после парада Стоглавого Собора, в великом посте 1553 г. на исповедь к протопопу кремлевского придворного Благовещенского Собора, о. Симеону, пришел сын боярский, Матвей Семенович Башкин. Этот сын духовный показался протопопу «необычным». Сомнения и вопросы, поднятые им на исповеди, вовлекли духовного отца в сравнительно длительное и нелегкое общение с «необычным» духовным сыном. Все это вскоре выплыло наружу на духовном суде над Башкиным под руководством самого всероссийского митрополита Макария. Исповедальные беседы о. Симеона с Башкиным в том же году уже в Петровом посту смутили его настолько, что он рапортовал обо всем личному духовнику молодого царя, Успенскому протопопу Сильвестру. После чего и решено было провести этот необычный исповедальный казус через соборный суд. По письменному докладу о. Симеона, адресованному митрополиту, дело было так: на исповеди Матвей говорил духовнику: «великое-де дело ваше, написано деи: ничтож сея любви больши, еже положити душу свою за други своя. И вы-де по нас души своя полагаете и бдите о душах наших, яко слово воздати вам в день судный. И после того приезжал ко мне на подворье, да чол беседы евангельския, да учал мне говорити: Бога ради пользуй мя душевно. Надобеть-де, что написано в беседах тех честь, да на слово не надеятись, быти б и делом свершитися. Да все-де начало от вас. Прежде вам священником собою начало показати, да и нас научити. Да тутож в Евангелии есть «научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть». Ино-де которая нужа человеку быти смирну, кротку и тиху? То-де все, что на вас лежит. Первое-де вам творити, да и нас учити. И после того прислал по меня человека, и я к нему приехал. И учал он говорити: во апостоле-де написано: «весь закон в словеси скончавается возлюбиши искренняго своего яко сам себе, аще себе угрызаете и снедаете, блюдите, да не друг от друга снедени будете». А мы-де Христовых рабов у себе держим. Христос всех братьею нарицает, а у нас-де на иных кабалы, на иных – беглые, а на иных – нарядные, а на иных – полные. А я-де благодарю Бога моего, у меня-де што было кабал полных, то-де есми все изодрал, да держу-де, государь, своих добровольно. Добро-де ему, и он живет, а не добро – и он куды хочет. А вам отцем пригоже посещати нас почасту и о всем наказывати, как нам самим жити и людей у себя держати и не томити».

По соглашению с царем и после предварительного допроса, Матвея Башкина фактически арестовали и перевезли под руководство двух опытных старцев в Иосифов Волоколамский монастырь. Башкин сначала запирался, утверждая чистоту своего православия, затем нервничал, взрываясь против отцов духовных, грозя им гневом Божиим, наконец, пришел к раскаянию и, по словам судебного акта, «исписа своею рукою и всем подлинно: и свое еретичество и хулы на своя единомышленники». «А злое учение принял он от литвина Матющки оптекаря да Ондрющки Хотеева, латынников». Хотя эти лица и называются в процессе иногда по паспорту «поляками», но вернее всего, что это были русские из Литвы, фармацевты по профессии и протестанствующие вольнодумцы по моде того момента, когда в либеральное царствование Сигизмунда II Августа (1544–1572 гг.) сначала пропылал эффектный пожар протестантских увлечений, а затем быстро расцвела побеждающая сила молодого иезуитского ордена. На время Литва Сигизмунда II Августа стала обетованной землей протестантства. Сами крайние еретики, новые антитринитарии, братья Социны – Лелий и Фауст, изгнанные из Германии, нашли для себя прибежище под короной вольной Польши в 1551 году. Иезуитская реакция вскоре победоносно обуздала заразу вольномыслия, но не отменила конституционной свободы, органически свойственной Польше. С той поры кальвинизм обосновался в Польше навсегда. И та же конституционная свобода служила зашитой и русскому православию. Русские беглецы на Москву заносили оттуда заразу протестантского критицизма. А гонимые Москвой еретики в свою очередь бежали в Литву, как в страну сравнительной религиозной свободы. Протестантский рационализм у москвича Башкина не был только заимствован из внешнего литовского источника. Как показало московское следствие, сравнительно давно подавленное вольномыслие жидовствующих продолжало бытовать в московских северо-западных, «заволжских» пределах. Эпигоны жидовского вольномыслия таились здесь от начала XVI века в гостеприимных для них монастырях нестяжательского толка. Тронутым всякого рода вольномыслием москвичам ясно было, куда обращаться за поддержкой и углублением в церковном критицизме. Там, в Заволжье протестовали против смертной казни еретиков. Там, у вельможного старца Вассиана Патрикеева спасались два монаха, обличенные в жидовстве. Башкин путешествовал в Заволжье для научения. Никоновская летопись говорит: «Да и на старцев на заволжских говорил, что его злобы не хулили и утверждали его в том». Башкин был не одинок. Из своей компании он указал на братьев Борисовых, Григория и Ивана, по видимости тоже москвичей. После покаянного испытания в Волоколамском монастыре, в декабре того же 1555 года освященный собор на Москве осудил даже и покаявшегося Башкина и его сотоварищей на пожизненное заключение: Башкин в. Иосифов монастырь, Иван Борисов на Валаам, другой Борисов тоже в северный монастырь. Суд и наказание были произведены в духе осифлянской строгости, ибо и сам митрополит Макарий был иосифлянином по убеждениям. Современная событиям рукопись Волоколамского монастыря из собрания Московской Духовной Академии № 362 гласит: «Осудил их государь царь православный, князь великий, Иоанн Васильевич да преосвященный Макарий митрополит и со всем священным собором в лето 7062-е декабря и в заточение их разослали. Матвей Башкин – привезли его в Иосифов декабря 22, в пяток. Привез Герман архимандрит» (это будущий святитель казанский). Никоновская летопись подводит итог: «Осудили еретиков неисходными быти, да не сеют злобы своея роду человеческому». Но кое-кто из них нашел исход. Иван Борисов с Валаама убежал в Свейскую землю. Бегство в протестантские страны от преследований церковных было в моде того времени. Фигура Матвея Башкина не из калибра ересиархов. Он только честная по-своему и мужественная жертва пропаганды.

Через показание Башкина открыта была другая фигура, действительного ересиарха – Феодосия Косого. Это был русский протестант, взращенный на той же почве продолжавшегося скрытно жидовствующего вольномыслия, оживленного заносным протестантизмом. Благоприятной средой для него были те же Заволжские монастыри. Феодосий был дворовый боярский человек из Москвы, бежавший и постригшийся на Белом Озере. Его религиозное вдохновение было так бесспорно для его господина, что тот с почтением продолжал общаться с своим беглым холопом. Тотчас после осуждения Башкина, в начале 1554 г., Феодосия привезли с Белоозера и поместили под надзор в монастыре в Москве. Затем судили и осудили его. Но Феодосий сбежал в Литву, где и развил свое протестантствующее вольномыслие в общении с Социнианами до резких крайностей... Узнаем мы о доктринах Феодосия из двух обстоятельных полемических сочинений, принадлежащих перу двух книжных монахов московской церкви. В Литовской Руси не нашлось в ту пору достаточно грамотных богословов, чтобы сразиться с Феодосием. Под заголовком «Послание Многословное» остающийся нам неизвестным инок, может быть, соседнего с Литвой края, пишет свой трактат по просьбе двух православных из Литовской Руси, приславших автору изложение ересей Феодосия. Спустя десятилетие, по аналогичному запросу пишется другое обширное и весьма основательное богословское сочинение под заглавием «Истины показание к вопросившим о новом учении». Автор его инок Зиновий из Отней пустыни на реке Большой Вишерке, приблизительно с полсотни верст к северо-востоку от Новгорода. Иноку Зиновию посвящена диссертация Федора Калугина (СПБ, 1894 г.). Зиновий являет собой фигуру крупного писателя своего времени. Человек широко начитанный в богословии, ученый самоучка XVI века. Взялся он за перо в 1566 г. по просьбе трех лиц, соблазненных ересью, но ищущих наставления. Это были два монаха из Старой Руссы и один мирской человек. Пришли искать совета у Зиновия. Очевидно, Зиновий знал, что пропаганда затронула в этих краях очень многих, и потому счел нужным написать целую книгу. Из «Послания Многословного» и «Истины Показания» выступает картина крайнего антицерковного рационалистического сектантства, догматически антитроичного, даже с уклоном и в социальный экстремизм.

Бог в строгом смысле Един. Иисус Христос – не Бог. Церковь – это только сообщество верующих. А все внешнее в ней есть человеческое предание и измышление, подлежащее отвержению. Храмы – это кумирницы, иконы – идолы, иерархия – лжеучители, идольские жрецы. Со всем этим нужно разорвать. Никаких таинств. Причащение – это простой хлеб и вино. Покаяние – самообман. Перестал грешить, вот и нет греха. Надо сокрушать как идолов не только иконы, но даже и кресты. Святым и мощам не поклоняться. Святых отцов не читать. Посты и монашество отбросить. Все это – человеческое предание. Никого на земле отцами не титуловать, как и запрещено в Евангелии. Все эти предания – человеческое измышление. Все люди, со всеми их разными верами и языками, одинаковые дети у Бога. Эта идея религиозного равенства пред Богом вдруг соскальзывает у Косого в радикализм социальный. Без всякого углубления и развития брошены революционные лозунги: не надо ни властей, ни войны.

Бесспорно живет еще у новых ересеучителей старая доктрина жидовствующих. Пятикнижие Моисеево называется «Столповыми книгами» за утверждаемое ими единобожие. Возвещенный Моисеем Единый Бог не мог превратиться в Троицу. Иисус Христос – посланник Божий отменил ветхозаветную обрядность и открыл новую высшую заповедь поклонения Богу в Духе и истине и заповедь о любви к ближним. Из апостольских писаний отрицалась подлинность авторства ап. Павла за посланием к Евреям. К преданию доктрины жидовствующих у Косого присоединено и влияние антитринитарства Социнианского. Писания отеческие характеризуются как баснословие. В них лишь малая доля истины. Косой, видимо, вдохнул в себя дыхание крайних протестантских веяний.

Насколько в Московском государстве, хотя бы и в Белозерских только дебрях, было распространено такое вольномыслие, трудно судить. Но, по признанию самого Башкина, таким критицизмом заражены были «многие». При допросах по делу Башкина некоторые его единомышленники признавались, «что святым иконам не поклонялись, да и уложили перед сего под казнью, что им и впредь святым иконам не поклонятись». Если речь идет даже о какой-то клятве и «казни» за ее нарушение, стало быть, это была группа достаточно организованная и могущая терроризовать отступника и мстить ему. Более всего подходит к такой сплоченности уже готовая форма монастырских групп. Курбский, в это время перекочевавший в Литву, более определенно говорит, что среди монахов Кириллова Белозерского монастыря есть секта, которая считает авторами соборных апостольских посланий не апостолов, а старцев-пресвитеров. Типичный лево-протестантский критицизм. Тот же Курбский сообщает нам, что по указу царя Ивана IV митр. Макарий «повелел оных ругателей везде имати, хотяше истязати их о расколах их, ими же церковь возмущали и где елико аще обретено их, везде имано и провожено до места главного московского, паче же от пустынь заволжских, бо и тамо прозябóша она ругания». О некоторых из этих вольнодумных монахов мы узнаем поименно в связи с возникшим на этой почве делом игумена Артемия.

Артемий был постриженником преп. Корнилия Комельского (в 5-ти верстах от города Грязовца Вологодской губернии). В 1536 г. Артемий, по благословению преп. Корнилия, перекочевал на жительство в Порфирьеву пустынь Кирилло-Белозерского монастыря. В 1548 г. монахи Корнильева монастыря, ценившие своего постриженника, пригласили Артемия по смерти преподобного к себе в настоятели. Артемий, видимо, был головой выше других. И слава о нем была столь велика, что в 1551 г., по просьбе братии Троице-Сергиева монастыря, царь вызывает Артемия из захолустья и, при всем нежелании самого Артемия, ставит его игуменом знаменитой лавры. Нечестолюбивый идеалист Артемий исполнил это послушание царю только в течение шести с половиной месяцев. И снова убежал в излюбленную им пустыню. Сам знаменитый Кремлевский протопоп Сильвестр свидетельствует нам: «не по мнозе времени Артемий игуменство оставил за свою совесть и отыде в пустыню». Еще подробнее о том же свидетельствует бывший духовник Башкина Симеон: «Побыл на игуменстве, и он видит, что душе его не в пользу игуменство, и того ради игуменство оставил, хочет себе внимати, чтобы от Бога не погибнути душею и Христовы заповеди совершити и евангельския и апостольския и от своею руку питатись, пищею и одежею доволитися». Курбский поясняет: «отошел в пустыню и царя не послушал от того великого монастыря, многого ради мятежу и любостяжательных, издавна законопреступных мнихов». Эта характеристика Артемия доказывает, что к делу об еретиках знаменитый игумен и, как увидим, и некоторые его ученики привлекаются не за какую-то доказанную ересь, а за свое знаменитое русское монашеское направление так наз. нестяжательства. Митр. Макарий, как известно, возглавлял собой в тот момент официальную партию стяжателей. На очной ставке и Башкин, и некоторые другие обвиняемые, очевидно, знавшие по нестяжательской среде выдающуюся фигуру Артемия, а теперь одержимые интересом самооправдания, стали обвинять Артемия, что «он не истинствует христианского закону». Артемий, видя всю опасность этого клеветнического сговора, самовольно сбежал в Заволжье. Там его снова арестовали и привезли уже для личного суда. Да привлекли к суду и некоторых из учеников и выдающихся единомышленников его. Все, как показывает дело, за «нестяжательство». Это были: знаменитый миссионер, креститель Лопарей (или Лапландцев) Феодорит, в тот момент бывший уже архимандритом суздальского Евфимиева монастыря; монах Савва Шах; Соловецкий монах Исаак Белобаев, бывший старцем в монашестве Рязанского епископа Кассиана. Нервно больной Кассиан прорвался и начал хулить книгу Иосифа Волоколамского на новгородских еретиков, т. е. «Просветителя». Тут же на суде его постиг удар паралича: отнялась рука, нога и онемел язык. Как больного, его удалили с кафедры в монастырь. По всем приметам виной его было «нестяжательство». Также и Феодорит был подвергнут заключению на полтора года в Кирилловом монастыре. Но он был столь нужным человеком, с его знанием греческого языка, что его освободили и послали в 1557 г. в почетную миссию в КПль хлопотать перед патриархом об узаконении титула «царя» Московского, присвоенного молодому Ивану IV при его короновании.

Главные и подробные обвинения на этом судбище были сосредоточены на личности Артемия. Сам Артемий все обвинения против него считал по существу ложными и себя не признавал виновным ни в чем, кроме тех фактических случаев, где он дал повод своим клеветникам по недоразумению обвинять его. Как открытый нестяжатель, Артемий никогда не держал язык за зубами и дал обширный материал своим обвинителям-"стяжателям». Обвинителем Артемия выступил и Башкин, который в период своего увлечения протестантизмом, вероятно, услаждался свободными суждениями Артемия. Из Троицкой братии против Артемия выступили и бывший игумен Иона, и келарь Адриан Ангилов, и монах Игнатий Курачев. Достали свидетелей и из Белозерья: Кирилловского игумена Симеона и бывшего игумена Ферапонтова монастыря, Нектария. В то время как Башкин обвинял Артемия в отрицании преданий свв. отец и иконного поклонения и в необязательности всего, чего нет в Евангелии и Апостоле, сам Артемий снисходительно смотрел на заблуждения Башкина, называя их «не ересями, а простыми его глупостями, говорил, будто ныне еретиков нет и что не следует предавать еретиков казни». Симеон слышал от Артемия: «не ведают того, что ересь. Сожгли Курицына да Рукавого и нынеча того не ведают, про что их сожгли». Артемий пояснял: «Не про других говорил, а про себя, что не знаю: за что сожгли?» Нектарий свидетельствовал: «Да Артемий же новгородских еретиков не проклинает и латин хвалит и поста не хранит». – Артемий: «не отвергал поста, а когда случалось быть в миру, нарушал». Иона показывал, что Артемий хулу говорил о крестном знамении: «нет-де в том ничего прежде-де сего на челе своем знамение клали, а нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут, да и на соборе-де о том крестном знамении слово было, да не доспели ничего». Арсений пояснял, что говорил Ионе не про крестное знамение по существу, а про нынешний собор, разумея Стоглавый Собор, действительно беспомощный в его богословско-историческом невежестве. Келарь Адриан слышал от Артемия: «петь обедни и панихиды по покойникам бесполезно, этим они от муки не уйдут». Артемий разъяснял: «я говорил про тех, кои жили растленным житием и люди грабили, а после смерти начнут по них петь панихиды, и что Бог приношений о таких не приемлет, тем не избыть им муки». Монах Игнатий писал об Артемии, что он смеялся над любителями акафистов, «что-де только и знают выкрикивать: таки Иисусе, таки Иисусе; радуйся да радуйся». Артемий отвечал: «да, говорил про тех, кои поют каноны и акафисты, а об исполнении заповедей Божиих не заботятся».

В числе других обвинений Нектарий доносил, что Артемий ездил из Псковско Печерского монастыря в немецкий Новый Городок (это Нейхаузен, всего в 17 верстах от монастыря). И там веру немецкую восхвалял. Разъяснения Артемия записаны невразумительно: «на уме у него было, что было ему говорити: как хрестьянский закон с римским законом? По тому ли, как у нас?» Значит, заинтересовавшись новоявленной у немцев протестантской верой, а именно ее противолатинизмом, Артемий, естественно, заинтересовался вопросом: не единомышленники ли и не друзья ли мы в чем-то по вере с протестантами? Протестантизм в это время шумно процветал в Литве и захватывал русских.

Бесспорно, Артемий (это типично для нестяжателей) был захвачен критикой русской церковной действительности и был модернистом на фоне официального обрядоверия. Но никаким духом еретического противления он не был одержим, что и доказал всей своей последующей светлой деятельностью. Это он сам хорошо осознал и точно формулировал. Осужденный церковным судом и сосланный в Соловки, Артемий оттуда бежал в свободную в ту пору Литву. Отрезвленный печальным опытом, он круто перестроился на полемику со всеми крайностями и еретическим духом развернувшегося там Феодосия Косого. В личном письме к ученику Феодосия, Фоме, Артемий писал: «неправедным наукам приложился еси, их же иногда и мы сами, не ощутивше сущая в них прелести антихристова духа, не дерзнухом хулити, но в некиих речах не разнствовахом. Для того попустил нам Бог пострадати таковая ко обращению лучшему и своему познанию».

В Литве Артемий встретил другого знаменитого беглеца из Москвы, князя Андрея Курбского. Оба нашли здесь исход для их русской и православной энергии в служении своему родному народу и родному православию, в новой обстановке. Оказалось, что уровень их общей и богословской культуры значительно выше весьма элементарного уровня православного сознания русских масс в Литве, и оба они душа в душу начали работать на поприще церковного просвещения. Курбский в своих дружеских отзывах об Артемии, узнав его только теперь, уже внутренне созревшего и преображенного, утверждает его полную невиновность и объясняет гонение на Артемия клеветой и одной злобой стяжателей. Как мы видели, Артемий сам судит о своем прошлом более точно и беспристрастно.

С этой серией дел об еретиках протестанствующего характера причудливо переплетается и шумный эпизод богословского спора совсем другой природы. Объясняется эта связь идейными расхождениями, с оттенком и личных конфликтов, между хорошо знавшими друг друга кремлевскими церковными деятелями. Таково дело дьяка Висковатого.

Параллельно многовековому критическому в духе сектантского рационализма течению русской религиозной мысли, было ей типично свойственно и другое, противоположное. Разумеем очень острый и искренний интерес к вопросам церковного культа и обряда. Оба течения диалектически были полярно далеки друг от друга и однако оба парадоксальным образом совмещались в «широком русском человеке».

Парадный момент единодержавия Ивана IV выявил во внешних актах и государственной и церковной власти стремление к упорядочению и возможному великолепию созданного православного царства, III Рима. Как это было и раньше, Москва свое благолепие готова была без страха и предубеждений брать отовсюду, и от Востока и от Запада. У самого Грозного были дерзновенные вселенские помыслы. Еще в юные его годы Москва пережила тяжелое испытание, ее пожар 1547 г. Погорел отчасти даже Кремль и выгорел в нем даже придворный Благовещенский Собор. Для реставрации иконописи прибегли к искусству новгородско-псковских иконописцев, прославившихся в это время своей виртуозностью и новизной иконных комбинаций. Источник последних история русского искусства без труда открыла в образцах иконописи и живописи германской. Доступным средством ознакомления наших пограничных с Западом псковских мастеров явилась тогдашняя уже печатная немецкая гравюра. Псковичи набросились на новинки и не без творческой оригинальности внесли много новизны в графику, в краски и особенно в самые иконные сюжеты в стиле богословских аллегорий. До сих пор сохранившаяся иконостасная живопись Благовещенского собора, хотя и правленная, бросается в глаза своей непривычной для старой Москвы вычурностью. Наблюдал за работой авторитетный цензор, царский духовник протопоп Сильвестр. Может быть, заглядывал на работу и сам митр. Макарий. Но не эти передовые московские консерваторы заметили непривычную новизну псковских икон, а светский человек, думный дьяк Иван Михайлович Висковатый. Он поднял шумный протест. Всенародно и громко критиковал иконописную работу. «Вопил», как выражается обвинительный акт. Обвинял в неправославной новизне и нарушении норм VII вселенского собора. «В правилах писано святого VII собора, кроме плотского смотрения Господня и распростертия на кресте, и образа Пр. Богородицы и свв. угодников, иных образов не писати, кроме тех образов, и заповедью утвердили кроме соборного уложения не мудрствовати». Висковатый правильно подчеркнул эту самоограничительную черту вероопределения VII Всел. собора. Под давлением иконоборческой критики, отцы собора в защите иконопочитания вообще оперлись на непотрясаемую основу. А именно: – на догмат боговоплощения, на веру в реальность (а не монофисистскую призрачность) человеческой природы во Христе. Христос евангельский и вся его видимая земная история есть бесспорный предмет наглядного изображения в формах пластических искусств. В 52 правиле Трулльского собора (692 г.) этот «исторический» реализм иконописания заостряется даже до прямого запрещения изображать Христа в образе агнца, ибо символ агнца относится к «сеням и прообразам» минувшего «закона». Мы уже должны «предпочитать исполнение закона, благодать и истину», и потому Христа «на иконах представляти по человеческому естеству, вместо ветхаго агнца». Таким образом, придирчивая критика Висковатого права в ссылке на букву древних правил. Но предпосылка последних – зримый исторический факт – может толковаться и более расширенно. Напр., явление Св. Троицы Аврааму в виде трех странников, которых он угощал обедом. Хотя это было и видение, но для Авраама оно было осязательным ярким фактом. И знаменитый инок Андрей Рублев, пиша свою знаменитейшую Троицу, ни минуты не колебался, что будто бы он этим нарушает запреты вселенских соборов. Следовательно, и в восточной иконографии была тенденция широкого истолкования соборной директивы. Но все-таки вопрос об иконном изображении библейских сновидений и апокалиптических видений являлся новым, исторической практикой непредвиденным. Здесь художество западных христиан пошло дальше привычек Востока. И протест Висковатого становится понятным, не только как симптом русской склонности к обрядоверию, но и как чуткая ревность о чистоте православия в атмосфере XVI века, насыщенной электричеством протестантизма и свободомыслия. Псковичи, как показали новейшие розыски историков русского искусства, действительно полукопировали новооткрытые плоды печатного станка в виде западных гравюр и иконных иллюстраций, и полутворили, под впечатлением их, свои собственные иконографические комбинации, сбиваясь на произвольный аллегоризм. Таковы были их, смутившие Висковатого, новые концепции: «Предвечный Совет», «Почи Бог от дел своих», «Приидите людие, Триипостасному Божеству поклонимся», «Верую во Единаго Бога...» Во встревоженной атмосфере Москвы даже друг митр. Макария, протопоп Сильвестр, мог показаться подозрительным для Висковатого, потому что Сильвестр внешне дружил с Артемием. А Благовещенский Симеон долго возился с Башкиным. Как только коалиция упрощенных московских консерваторов подняла шум и около Башкина и около Артемия, Висковатому даже искренне могло показаться, что попустительство Сильвестра иконографическому новаторству псковичей может быть связано с еретической отравой, идущей с Запада.

На соборе, судившем в конце 1553 г. Башкина, Висковатый воспользовался поводом и сделал свои заявления о росписи Благовещенского собора, очевидно, ставя их в связь с еретическими заразами Москвы. Но митр. Макарий, самолюбие которого было задето крикливой критикой Висковатого, оборвал последнего за неправильные мудрования, ибо иконы писаны по древним образцам, и потому сам Висковатый может попасть в положение противника церкви. Почуяв опасность, Висковатый сформулировал свои соображения письменно и подал митрополиту с просьбой вразумить его соборно, а в чем погрешил – простить. Митр. Макария, ради пущего воздействия на Висковатого, испросил у царя специальную резолюцию на то, чтобы записку Висковатого «иссвидетельствовать соборно». Собор в январе 1554 г. имел по этому делу целых два заседания и составил пространные ответы на недоумения Висковатого. С некоторыми из последних он даже тактически согласился. Напр., осудил западную реалистическую манеру изображения Христа Распятого, не с спокойно вытянутыми по кресту прямолинейно руками, а с болезненно повисшим на руках телом.

Осуждение Висковатого было не милостивым. И мотивировалось не существом дела, а просто формальной виной перед церковью: – «смущением народа». Раздраженные судьи обрекли его на трехгодичную покаянную епитимию: год стоять вне дверей церкви, другой, внутри, на положении оглашенного и лишь на третий присутствовать и на литургии верных, но без причастия.

Народ в этих спорах своего передового меньшинства пока еще «безмолвствовал». Единство церкви не страдало. Но приближался период «смуты», когда разволновавшиеся низы привыкли к открытой оппозиции, и, после «смуты», первые же случившиеся богословские споры вылились в церковный массовый раскол.