Художественные образы в комментарии Амвросиаста на Послание апостола Павла к Римлянам в контексте западной христианской литературы

Древняя христианская литература доносит до нас превосходные образцы веры христиан, наших предков, их обычаи, мысли и представления. Одним из самых ярких аспектов литературы могут быть названы художественные образы, их своеобразие несомненно составляет «визитную карточку» того или иного произведения, автора или эпохи. Некоторые из этих образов, словно рефрен, сопровождают всю историю христианской культуры, а иные остаются сокрытыми от потомков под толщей веков. Но и последние при известном труде филологов могут существенно обогатить копилку мудрости современной христианской церкви. Настоящая статья посвящена исследованию художественных образов в экзегетическом произведении Амвросиаста – в Комментарии на Послание апостола Павла к Римлянам. Амвросиаст – автор, пожелавший буквально «спрятаться» от нас в далёком 4 в.¹ и укрыться в тени великого медиоланского свт. Амвросия. Однако любознательность средневековых исследователей раскрыла в начале 16 в. тайну нашего автора². Современная патрологическая наука, отделив Амвросиаста от прочих авторов, очертив круг его произведений и определив наиболее вероятное место и время их написания, всё же остаётся в неведении о его настоящем имени. Само имя Амвросиаст (от латинского Ambrosi-aster) состоит из имени свт. Амвросия Медиоланского и уничижительного суффикса, равного по значению приставке «pseudo»³. Тем не менее наш автор постоянно оказывается в центре внимания современных исследователей⁴. Его произведения интересны и сами по себе, и как источник сведений о древней римской церкви; уже стало нормой исследовать традицию понимания павловского корпуса с помощью толкования Амвросиаста⁵. Наша работа, с одной стороны, имеет целью ввести в научный оборот некоторые христианские литературные художественные образы, а с другой – выявить один из аспектов своеобразия важнейшего произведения Амвросиаста – комментария на Послание к Римлянам.

Следует сразу заметить, что в целом Комментарий беден с точки зрения образного наполнения. Толкователю свойствен преимущественно экзегетический метод аналогии, парафраза и обращения к текстуальному и историческому контексту, нежели более возвышенные аллегорические способы извлечения смысла. Но несмотря на суховатый стиль толкования, в произведении можно встретить ряд довольно ярких художественных образов.

Так, чтобы проиллюстрировать первородный грех Адама, Амвросиаст привлекает уникальный образ. Он говорит, что Адам своим прегрешением построил лестницу, по которой грабитель забрался к его детям (gradus enim fabricavit Adam, per quos ad filios eius expilator ascendit). И теперь человечество, получившее наследство преступления, собирает себе сокровище вражеского греха, через которое сатана может получить к нему доступ (hereditatem praevaricationis successit, hostem secum habens peccatum, per quod aditum ad illum habeat satanas)⁶. В этой аналогии находится место и искуплению. Спаситель «поднял» род человеческий (relevatum genus hominum) через прощение грехов. При этом, ввиду многозначности слова «relevo», не до конца понятно значение данного образа, возможно, речь идёт о пробуждении рода человеческого. Однако из контекста в данной фразе можно видеть и подъём самого состояния, в котором пребывало человечество. Господь словно «приподнял» тот этаж, на котором находились дети Адама, и теперь лестница дьявола оказалась чуть ниже входа.

Как ни странно, этот образ, достойный гимнографического использования, по всей видимости, почти не получил распространения в латинской литературе. Лишь через семь веков Пётр Ломбардский предлагает более бедный парафраз данной мысли⁷.

Амвросиаст использует образ нижних слоёв ада. Он говорит, что из-за прегрешения Адама многие были удерживаемы второй смертью на нижних уровнях преисподней (delicto Adae multi tenentur a morte secunda in inferno inferiori). Сам этот образ (inferno inferiori) наш толкователь мог взять из латинской псалтири (Пс.85:12–13). В русском переводе – «ад преисподний», греч. – «ᾅδης κατώτατος»). Есть мнение, что данный образ мог повлиять на Данте, описавшего круги ада в «Божественной комедии»⁸.

Чтобы изобразить нынешнее состояние творения, Амвросиаст использует образ захвата пиратов. Творение изначально было создано через Христа Господа, но когда оно было грехом отчуждено от своего Автора, тогда было взято в плен (per Christum dominum facta est creatura, quae per peccatum alienata est ab auctore, facta captiva). И только Сын Божий, воплотившись, научил, что необходимо делать, чтобы избежать рук пиратов (quid faciendo manus piratarum effugeret)⁹.

Тем не менее желающему спастись предстоит весьма нелёгкая битва, ведь для того, чтобы попирать советы греха, пребывающего во плоти (peccati in carne manentis premit consilia), необходимо великое мастерство (magnae enim sollertiae est), поскольку это борьба в партизанской войне, когда приходится разрушать засады внутренних врагов (domestici hostis insidias evitare)¹⁰.

Смерть в этой войне уподобилась узурпатору (ipsa usurpationis inpunitate regnabat mors)¹¹, будучи твёрдо уверена, что грешники все¬цело принадлежат ей, как собственные рабы: и те из них, кто временно ушёл от наказания, и те, кто уже понёс наказание за свои злодеяния¹².

Дьявол воюет с нами при помощи наших же копий (diabolum nostris nos jaculis inpugnare). Он берёт повод от наших грехов (occasio enim datur illi per nostra peccata) и нам необходимо удерживать наши члены от всякого злого деяния, чтобы враг наш, лишившись оружия, был покорён (membra nostra ab omni opere iniquitatis continere debemus, ut inimicus noster inermis inventus subiciatur)¹³.

С поразительной чёткостью раскрывает Амвросиаст образ из Псалтири (Пс.5:11 LXX = Ps.5:9 MT), говоря, что гортань злых людей уподобляется открытому гробу в том отношении, что, открывшись, она жаждет, если бы это было возможно, пожрать (si posset fieri, devorare volebant) праведников, как гробы открытые и готовые для принятия мертвецов (sicut sepulchrum patet ad recipienda cadavera)¹⁴.

Несколько необычно толкует Амвросиаст ветхозаветный образ греха на пороге души (Быт.4:7). Обитая на пороге души (habitat peccatum quasi ad ianuas animae), грех не позволяет душе делать то, что она хочет (non illam permittat ire quo vult)¹⁵.

Для изображения жизни без веры в Истинного Бога Амвросиаст использует образ тумана или облака, препятствующего нормальному зрению и разгоняемого только правой верой. Когда язычники принимают христианство, туман исчезает из глаз их разума (abstergeretur caligo ab oculis mentis eorum)¹⁶, ибо вера разгоняет облако заблуждений и дарует совершенное знание о Господе в тайне Троицы (quia fides aufert nebulam erroris et tribuit perfectam dei cognitionem in mysterio trinitatis)¹⁷.

Следует отметить, что слово «error» Амвросиаст понимает несколько специфически, присваивая ему по преимуществу значение заблуждения о многобожии. И для пояснения своей мысли он использует образ гнойника. Ошибка, поразившая сердце, подобна гнойнику (velut putredo), устраняется, когда совершается обрезание сердца (circumcisio cordis), чтобы, открыв истину, сердце могло признать, что Бог-Создатель является Отцом Христа Иисуса, через Которого Он создал всё¹⁸.

Но если кто-то после принятия истинной веры, выйдя из тумана и обрезав своё сердце, вновь продолжает грешить прежними грехами, то они не облеклись (induti) в Иисуса Христа, но надели старую одежду поверх Его новой одежды (super cuius novam vestem veteres pannos induunt)¹⁹.

Подобное сравнение можно видеть и у блаженного Иеронима: qui Salvatoris Ecclesiam fundavernnt, procul pellitur philosophorum pannos laceros ac veteres nitens novo et firmissimo Ecclesiae consuere vestimento²⁰. Вряд ли в данном случае можно говорить о связи образов двух авторов.

Другим следствием греха Адама является греховная свобода, покрытая пятнами и вымазанная грязью (maculis plena libertas et squaloribus mancipata), – свобода, деяния которой имеют вознаграждением позор (opus turpem mercedem habet), а кульминация которой – смерть (cuius consummatio mors est)²¹.

От этого гибельного состояния нас избавил Христос. Он сдался (permisit) дьяволу разъярённому (saevienti). Но поскольку дьявол не обладает предведением (inpraescio), он думал, что сможет удержать Христа в своём плену, рассчитывал захватить Его. Однако не смог выне­сти силы Христовой (virtutem eius ferre non potuit) и потому вместе со Христом выпустил всех, кого держал в заточении (quos tenebat simul cum illo amisit)²². Христос, таким образом, препобедил дьявола, во-пер­вых, тем, что ни разу не согрешил (quem iam non peccando superaverat), во-вторых, потому что был осуждён дьяволом несправедливо (inique enim occisus). Тем самым Христос навлёк вину на дьявола (reum fecit diabolum), который, будучи дважды Им побеждённым (secundo victus), отпустил тех, кого держал у себя в плену (amitteret quos tenebat)²³.

И это вызывает удивление. Ведь считается обычным делом, ког­да рабы умирают за хорошего господина (si servi moriantur pro bono domino), но неслыханно, чтобы Господин умирал за рабов, притом ещё и злых (dominus mortuus est pro servis et malis)²⁴.

Получившим такой дар Амвросиаст рекомендует обуздывать (frenare) свою жизнь законом²⁵, тем самым вводя довольно красивый аскетический образ, который также, по-видимому, не получил распространения в латинской литературе за исключением одного нравственного произведения Рабана Мавра²⁶, который цитирует Амвросиаста.

Для того чтобы изобразить обстоятельства жизни, в которых нам приходится совершать дело нашего спасения, Амвросиаст использует образ мира (mundus) как моря (pelagus), бурлящего ересями. Как бушующее море (mare excitum) вздымает противные бури и штормы на моряков (adversis procellis insilit et tempestatem navigantibus facit), точно так же и этот век (saeculum), взволнованный заговорами неверующих (perfidorum conspiratione conmotum), смущает умы верных (perturbat fidelium). Характерно, что Амвросиаст использовал два разных слова для раскрытия образа моря. Первое – эллинизм «pelagius», созвучное с именем известного раскольника²⁷.

Образ мира как моря привлекает яркостью, мы часто слышим его в нашей современной Церкви, поэтому хотелось бы узнать его первооткрывателя, поскольку этот образ не может быть сведён или хотя бы привязан ни к одному библейскому отрывку. Он появляется исключительно как интерпретация в различных местах (чаще в связи с историей пророка Ионы или с укрощением бури). Но, к сожалению, решить проблему авторства в этом случае вряд ли представляется возможным. В 4–5 в. данным образом, кроме Амвросиаста, пользовались весьма многие, например, на Западе: Maximus Taurinensis²⁸, Augustinus Hipponensis²⁹, Petrus Chrysologus³⁰. Все эти авторы раскрывали этот образ по-разному.

Для того чтобы сподвигнуть читателей к аскетическим подвигам в этом бушующем мире, Амвросиаст приводит образ моряков и воинов. Моряки, отправившись в плавание, попадают в бесчисленное количество штормов и бурь (procellis et tempestatibus), и они предвидят, что им придётся столкнуться лицом к лицу не с жизнью, а со смертью (cum sciant in his mortem magis ante oculos esse quam vitam). Воины тоже без колебания поднимаются на битву (insurgere in gladios non dubitant), хотя исход битвы неясен (cum incerta victoria sit). И делают они это всего лишь ради земных выгод (pro quibus commodis) и в надежде на временные награды (spe praesentis praemii). Сколь более должно претерпевать нам за Христа, преподающего нам богатые милости (cuius etiam protelata habemus beneficia)!³¹

Тем более, что эта жизнь, по мнению Амвросиаста, подобна торгу, где на весы возлагается наша временная жизнь (temporalem enim vitam pendimus), а приобретается жизнь вечная (ut nobis rependatur aeterna)³².

Греховную жизнь вне христианства Амвросиаст сравнивает с состоянием бездействия в лежачем положении³³. Он говорит, сопричисляя и себя к таковым, что мы прежде валялись (prius iacuimus), а теперь, уверовав, стоим прямо (erecti sumus), торжествуя в уповании просвещения.

Развивая своё нравственное учение, Амвросиаст сталкивается с неудобоприемлемым высказыванием апостола Павла и предаёт библейскому образу необычное звучание. «Если враг твой голоден, дай ему еды; если он испытывает жажду; напои его. Ибо, делая это, ты будешь собирать угли ему на голову» (Прит.25:21–22; Рим.12:20), – повторяет апостол Павел вслед за Соломоном. Амвросиаст видит в этих углях образ угасшего костра братской любви, который может вновь зажечь наша обходительность. Ведь даже если враги упорствуют во вражде (in inimicitiis perduraverint) по причине нечестия (inpietate) своего ума, то благодаря усердию нашей учтивости (obsequiorum nostrorum sedulitate) они под действием угрызений совести (conpuncti) вновь оживают, как угасшие угли (carbones mortui reviviscenti)³⁴.

Иллюстрируя христианскую праведность как преданность Богу даже в случае личной опасности, Амвросиаст привлекает образ укрытия для беглеца. Он говорит, что принять того, кто ищет убежище (cum suscipit confugientes ad se), называется праведностью, а не принять – неверностью (iniquitas). Саму праведность автор понимает как исполнение обещанного (iustitia est enim quia exsolutum est quod promissum est)³⁵.

Сама праведность (iustitia), по мнению Амвросиаста, вполне естественна для души человека. Он даже раскрывает образ праведности в виде растения, семена которого посеяны в самой человеческой природе (ipsi naturae quodam modo inserta sunt iustitiae semina)³⁶. Но поскольку очевидно, что этот росток может быть подавлен в человеке привычкой ко греху (consuetudine enim delinquendi premitur) и тогда он не принесёт плода и от этого иссохнет (ne crescat in fructum, et per hoc extinguitur)³⁷, постольку Господь дал ещё и закон, чтобы под его руководством и наставлениями (auctoritate et magisterio) природные способности (ingenium naturale) могли развиться и принести плод праведности (fructum iustitiae)³⁸ .

В другом произведении Амвросиаст прилагает данный образ к праведному Иову (sanctissimus Iob), явившему пример закона прежде Закона Писаного (legem litteris), поскольку был научен самой природой (natura ipsa duce), в которую Бог вложил (inesse) семена праведности естественным образом (naturaliter)³⁹.

Можно видеть употребление данного образа в античности, например, у Цицерона, который говорит, что прежде первые среди философов (philosophis) более тщательно (accuratius) стремились ко благу и благодаря этому вновь были научаемы самой природой (natura), как следует поступать (tributum esse)⁴⁰.

Во времена Амвросиаста данная идея также имела распространение. Свт. Амвросий в толковании на псалом говорит, что праведный Ной (in Noe iusto) был сохранён как семя (ad semen) для будущих народов, чтобы от него семена праведности (iustitiae semina) проросли (pullularent) в людях⁴¹. Блж. Иероним Стридонский в Толковании на Послание к Галатам отмечает, что без Христа не имели бы мы в себе семени мудрости и праведности⁴². Св. Максим Туринский предлагает художественное развитие данного образа, говоря, что семена праведности в наших сердцах были согреты Спасителем, словно зимняя нива солнцем⁴³. Очевидно, что все эти примеры не имеют между собой прямой связи.

Близким по содержанию может быть назван образ нравственного чувства как новорождённого ребёнка (nativitas), который погибнет (intent), если не будет иметь должного ухода и заботы (nisi nutrimenta habeat), благодаря которым он крепнет (fota adolescat). Так же и естественная склонность к праведности не развивается сама по себе, а, наоборот, ослабевает (aegrotat) и предаётся одолевающим её грехам (supervenientibus cedit peccatis), если не имеет того, что оберегало бы и украшало её (respiciat et veneretur)⁴⁴.

В этом смысле грех уподобляется болезни, поразившей человечество через преступление прародителей. Данный образ неоднократно встречается в произведении⁴⁵. Поскольку тело Адама было повреждено грехом (corrnptum est per peccatum) так, что оно стало тленным (solubile), постольку само повреждение греха (peccati corruptio) остаётся в теле, проявляясь через состояние болезненности (condicionem offensionis)⁴⁶. И исцелить эту болезнь может лекарство веры. Ибо вера не ко греху побуждает (nec suadet) человека. Но, провозглашая грядущий суд Божий, она даёт прегрешившим лекарство (delinquentibus dat medelam), чтобы, восстановив своё здоровье (recuperata salute), жили в соответствии с Законом Божиим и более не грешили⁴⁷.

Христос, Духовный Врач, освободил нас не для того, чтобы Самому подчинить Себя Закону, но иметь возможность более коротким путём найти (conpendio invenire) лекарство от раны (medelam vulneris)⁴⁸.

Но несмотря на то, что нравственное чувство естественно для человека, христианская вера, вскармливающая его, является для этого мира чужой⁴⁹. Для раскрытия этого учения Амвросиаст привлекает образ перегрина в чужой земле. Как род странника (peregrini origo) в чужом краю не имеет почтения (improbabilis) со стороны людей, точно так же истина нашей веры является чужестранкой на этой земле⁵⁰.

У близкого по времени жизни блж. Августина образы веры и странничества встречаются довольно часто, однако гиппонский епископ, по всей видимости, не соединяет эти два понятия, в то время как у другого автора, Prudentius, творившего немногим позже Амвросиаста, встречается фраза, весьма близкая к словам нашего писателя. Он говорит, что поскольку Авраам даже для погребения супруги был вынужден покупать землю, постольку отец верующих до последних дней был странником, точно так же праведность и вера остаются перегринами на этой земле (in terris quoniam peregrina moratur Iustitia, atque fides)⁵¹. Несколько позднее Prudentius цитирует Amoenus⁵². Но больше данная фраза не получает распространения.

Очевидная близость высказываний может быть объяснена либо влиянием Амвросиаста на Prudentius, а впоследствии, опосредованно, на Amoenus, либо существованием данного образа в устной проповеднической практике той эпохи, из которой черпали вдохновение другие писатели.

Во всяком случае, наличие близкого высказывания позволяет сделать предположение относительно внутренней логики образа Амвросиаста. Авраам был странником всю жизнь и не имел почёта в земле странствия, а так как именно он является отцом верующих, то не удивительно, что и мы иногда встречаем по отношению к себе непочтительное отношение, поскольку вера наша является чужестранкой на этой земле.

Амвросиаст сравнивает веру со зданием, построенным по безукоризненным линиям (integra linea superficies ordinata), а проповедь апостола является прочным и неповреждённым основанием этого строения (incolume fundamenti robur haberet)⁵³.

Раскрывая понятие веры, Амвросиаст транслирует довольно известный образ солнца. Он говорит, что одна и та же вера способна производить на людей совершенно различные воздействия, выявляя разницу в людях (diversitatem praestat hominibus) так же, как солнце в одном случае плавит воск (ceram solvit), а в другом сковывает грязь (lutum stringit)⁵⁴.

Говоря о соотношении Ветхого и Нового Заветов, Амвросиаст пользуется образом раба и господина. Ведь Евангелие так же отличается от Моисеева Закона, как Господин от раба. Надо признать, что в христианской традиции довольно широко распространено высказывание, что Евангелие дано Господом, а Декалог – рабом Моисеем. Однако Амвросиаст оговаривается, что при этом нельзя сказать, что Закон не угоден Богу (non quod displiceat lex), [можно сказать] лишь то, что Евангелие лучше Закона⁵⁵.

Другой образ ещё более принижает синайское законодательство. Амвросиаст говорит, что Закон вошёл поначалу как нечто благотворное (profutura) и со смирением (cum humilitate), подобающим рабу, а потом возгордился, начав господствовать (coepit dominari) над теми, кому велел не грешить и кто всё равно согрешал⁵⁶.

Амвросиаст использует ряд образов из обыденной жизни. Предлагает, например, интересный образ, связывающий между собою богатых века сего и богатый урожай апостольской проповеди (fructus apostoli uberior). Урожай возрастает, когда апостол побеждает многих. Амвросиаст называет богатых сильными врагами (inimici graves) и на основании этого делает вывод, что обращение к Богу сильных мира сего (potentes mundi convertantur ad deum) приносит больше радости верующим (maius gaudium), поскольку чем сильнее враг, тем важнее восстановление мира с ним⁵⁷.

Ещё один образ, взятый Амвросиастом из современной ему государственной системы, – это образ комита. Элементы природы подобны комитам, приводящим к Царю, поэтому совершенным безумием и безрассудством (demens, inmemor) является воздавать комиту почести, достойные царя. Такой поступок не просто глуп, но и предосудителен как оскорбление царского величия (iure ut rei damnentur maiestatis)⁵⁸.

Надо отметить, что Амвросиаст в целом высказывается о царской власти в весьма лояльном тоне. Он утверждает, что правители века сего (huic saeculo rectores) являются педагогами (paedagogi), которых Бог назначил (ordinavit) для людей. Устанавливая законы и верша суд на земле, они напоминают людям, что есть Закон Божий, чтобы они не были осуждены на грядущем Суде⁵⁹ (ne in poenam incidant futuri iudicii)⁶⁰. При этом даже система налогообложения у Амвросиаста приобретает духовный смысл, поскольку налоги могут служить людям напоминанием, что они не свободны, но живут под властью Бога (sed sub potestate agere, quae ex deo est)⁶¹.

Данные рассуждения могут считаться ещё одним свидетельством того, что Амвросиаст относился либо к духовному сословию (исключённому из системы налогообложения), либо к сословию государственных чиновников (в пользу которых налоги и собираются).

Кроме образа царя как «педагога» грядущего суда, Амвросиаст использует вполне библейский образ судной книги жизни (ср. Исх.32:33), из которой человек изглаживается (deleri) по справедливости судьи (ut secundum iustitiam iudicis), когда грешит⁶².

Зато праведники, чьи имена окажутся в книге жизни, будут в день суда буквально скакать от радости (tripudiabunt credentes in Christum)⁶³!

Итак, мы видим, что при общей простоте языка Амвросиаста главное его произведение, Комментарий на Послание к Римлянам, не лишено и довольно ярких художественных образов, рассмотрение которых помогает выявить своеобразие авторской мысли на фоне современных ему писателей и проследить некоторые связи с более поздними авторами. Можно предположить, что изучение и сравнение художественных образов различных писателей может позволить менее трудоёмко и более эффективно обнаруживать литературные связи между ними. Поскольку всякий художественный образ является вполне узнаваемым и может быть охарактеризован весьма ограниченным набором слов, его выражающих, постольку мы высказываем предположение, что сквозной поиск по сочетанию таких «маркерных» слов и их наиболее близких синонимов в литературных базах данных, даже полилингвистичных, может стать полезным инструментом исследования межлитературных связей.

Источники

Ambrosiaster. Commentarii in epistulas Paulinas / ed. H. J. Vogels. Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1966–1969. (CSEL; vol. 81.1:3).

Ambrosiaster Commentaries in XIII Epistulas Paulinas / transl. and. ed. by G. L. Bray. Downers Grove: IVP Academic, 2009.

Ambrosiaster’s Commentary on the Pauline Epistles: Romans / transl. S. A. Cooper, D. G. Hunter. Atlanta (GA): SBL Press, 2017.

Ambrosiaster. Ouaestiones Veteris et Novi Testamenti / ed. A. Souter. Vindobonae: F. Tempsky, 1948. (CSEL; vol. 50).

Ambrosius Mediolanensis. Explanatio super Psalmos XII / ed. M. Petschenig. Wien: Osterreich, 1919. (CSEL; vol. 64).

Amoenus. Enchiridion Veteris et Novi Testamenti // PL. T. 61. Col. 1075–1079.

Augustini Hipponensis. Enarrationes in Psalmos // PL. T. 37. Col. 1033–1968.

Cicero. De Finibus Bonorum et Malorum. With an English transl. by H. Rackhman. London; New York: W. Heinemann; The Macmillan Co., 1914.

Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Epistulam ad Galatas // PL. T. 26. Col. 307–438. Hieronymus Stridonensis. Epistulae // PL. T. 22. Col. 325–1192.

Hincmarus Rhemensis. Epistulae // PL. T. 126. Col. 9–279.

Maximus Taurinensis. Homiliae // PL. T. 57. Col. 221–531.

Maximus Taurinensis. Sermones // PL. T. 57. Col. 531–771.

Petrus Chrysologus. Sermones // PL. T. 52. Col. 183–681.

Petrus Lombardus. Commentaria in Epistulas B. Pauli // PL. T. 191. Col. 1297–1696. Prudentius. Dittochaeum // PL. T. 60. Col. 90–112.

Rabanus Maurus. De consanguineorum nuptiis // PL. T. 110. Col. 1087–1095. Rabanus Maurus. Enarrationes in Epistulas B. Pauli // PL. T. 111. Col. 1273–1616. Sedulius Scotus. Collectanea in omnes B. Pauli Epistulas // PL. T. 103. Col. 9–271.

Литература

Krans J. Who Coined the Name «Ambrosiaster»? // Paul, John, and Apocalyptic Eschatology. Studies in Honour of Martinus C. de Boer / ed. J. L. H. Krans et al. Leiden: Brill, 2013. P. 274–281. (Suplements to Novum Testamentum; vol. 149).

Bussières M.-P. Ambrosiaster’s Second Thoughts about Eve // Journal of Early Christian Studies. 2015. Vol. 23. P. 55–70.

Brugensis F. L. Notationes in Sacra Biblia, quibus, variantia discrepantibus exemplaribus loca, summo studio discutiuntur. Antverpiae, 1580.

Hušek V. Models of Faith: Women in Mark’s Gospel Interpreted by Jerome, Ambrose and Ambrosiaster // Eastern Theological Journal. 2016. Vol. 2. P. 9–18.

Давыденко А.О. «День Господень» в Посланиях к Коринфянам: особенности эсхатоло­гии Первого и Второго посланий к Коринфянам святого апостола Павла // Труды Саратовской православной духовной семинарии. 2017. №11. С. 62–78.

Евдокимов А.А. Учение о предопределении апостола Павла в свете творений Отцов и Учителей Церкви II–VIII вв. // Материалы VIII международной студенческой на­учно-богословской конференции СПбДА. СПб., 2016. С. 135–141.

Зайцев Д.В. Амброзиастер // ПЭ. 2001. Т. 2. С. 104–108.

Лысевич А., иер. Филологический и богословский анализ комментария Амвросиаста на Послание апостола Павла к Ефесянам: маг. дисс. Сергиев Посад, 2017.