Максим Исповедник, как представитель древне-христианской мистики

Преподобный Максим Исповедник считается вторым представителем греческой спекулятивной мистики после св. Дионисия Ареопагита¹. Кроме полемических сочинений, свидетельствующих о его ревности к православию, от него осталось много других сочинений, имеющих предметом христианское нравоучение, изъяснение Св. Писания и богослужения.

Мистическим характером по преимуществу отличаются его „Трактат о любви’’ (см. Добротолюбие т. 3), „О богословии и воплощении Сына Божия’’ (см. Христианское чтение 1830 г. ч. 38 и 1835 г. ч.ч. 1–2), „Тайноводство’’ (см. Христианское Чтение 1846 г. ч. 1).

Преп. Максим был знаком с сочинениями Ареопагита и даже написал комментарии на его сочинение „Церковную Иерархию “. Он представляет, по своему мистическому учению, естественный переход от спекулятивной мистики к практической. Он не чужд спекуляции и относительно нее сходится во многом с св. Дионисием, но в то же время его учение имеет и практическую сторону. Он соединяет праксис с гносисом, отдавая, впрочем, перевес последнему. Учение Максима рано стало известно на Западе: в учении некоторых западных мистиков XIV века можно находить много сходного с учением Максима Исповедника. В общих чертах учение преп. Максима таково: Бога мы знаем не по Его существу, но по Его величественным делам. Он непостижим, и никто не может составить о Нем понятия из созерцания природы, из рассмотрения которой можно вывести только частное понятие о премудрости Божией во всем. Он не подлежит уму и не может быть мыслим². Всякая мысль предполагать существо размышляющее и предмет размышления; а Бог превыше того и другого. Иначе, как существо размышляющее, Он был бы ограничен своим отношением к предмету мышления, потому что существо размышляющее требует предмета мышления; а как предмет мышления, Он был бы подчинен некоторым образом существу размышляющему. Да и самая способность мыслить принадлежит существам, которые ниже Бога, потому что мышление, как качество, имеет в своем основании сущность и предметом своим имеет сущность, одаренную качествами и, следовательно, не имеет ни самостоятельности, ни простоты. А Бог есть Существо простое и как сущность без определенных качеств, и как мышление, не имеющее никакого основания. Следовательно, Он выше сущности и мышления³. О Боге можно говорить то, что Он не есть. В нем положительно то, что отрицается в тварях и наоборот. В созерцаниях о Бог могут быть допускаемы одинаково оба положения: одно, что Бог есть, и другое, что Он не есть; но ни то, ни другое не может быть принято в строгом смысле. Положительное понятие о Боге считает Его причиной всего, отрицательное отрицает в Боге все принадлежащее твари, но ни одно не говорит о сущности и природе Бога⁴. Покушаться неизреченное (Бога) выразить произвольным словом, также небезопасно, потому что произносимое слово есть уже двойственность и более. Без слова же одною душою созерцать Сущего – есть дело самое верное⁵.

Таким образом, преп. Максим считает невозможным познать Бога из природы (эмпирический путь) и посредством мышления (философия) и выразить Его словом, и отдает в этом случае предпочтение созерцанию.

Определяя Бога путем абстракции, как ни существо, ни силу, ни время, ни вечность, ни место, ни начало, ни средину, ни конец, преп. Максим признает Его, однако же, самобытным и даже выше самобытности⁶. Он есть начало существ, как Творец, – средина, как Промыслитель, – конец, как дающий определенное очертание вещам⁷. Мотивом к творению для Бога служит Его высочайшая благость, а цель, чтобы твари наслаждались⁸. От него, как Творца, произошли все твари, которые разделяются на разумные и тела⁹ и населяют два миpa: мысленный и чувственный. ’’Мир мысленный находится в чувственном, как душа в теле и наоборот, и оба составляют один мир. Ни один из этих миров не отрицает и не отвергает другого, но при естественном различии их можно заметить между ними тождество в основании и дружественное сродство, которое таинственно положено в них с целью взаимного их соединения¹⁰. Мир мысленный таинственно в символических образах изображен в мире чувственном, и размышляющий может видеть, что мир чувственный своими началами заключается в духовном, а этот в чувственном своими образами. Отсюда для духовно созерцающих легче уразуметь видимое по невидимому и наоборот. Все тела по естеству неподвижны и движутся душою: одни разумною (люди и ангелы), другие неразумною (животные), третьи бесчувственною (растения). У последних две силы: растительная и питательная; у животных есть еще сила воображения и побуждения, у людей и ангелов кроме всех прочих сил, есть еще ум и мышление; первые две души (растений и животных), тленны, а третья бессмертна¹¹. Бог даровал разумным существам бытие, приснобытие, благость и премудрость; первые два божественные свойства Он даровал существу, а последние два нравственной способности, чтобы тварь по причастию была тем, чем Бог по существу. В этом образе и подобие Божие: образ в бытии и приснобытии, хотя и небезначальном, а только бесконечном, а подобие в благости и премудрости по благодати. Образ Божий есть во всяком разумном существе, а подобие только в добром и мудром¹². Этими четырьмя свойствами разумные существа причащаются Бога и, таким образом, познают Бога; а создания Божии – они познают восприятием созерцаемой в тварях премудрости, которая состоит в уме¹³. В этом случае Бог отличается от них тем, что Себя Он знает по существу, а создания свои по своей премудрости, которая у Него тоже по существу, а не по благодати, как у людей и ангелов, и которою Он все сотворил¹⁴.

С нравственной стороны, Бог, как самобытие, самоблагость, самопремудрость, или точнее сказать, как сущий превыше всего этого, совершенно не имеет ничего себе противоположного. А твари разумные, обладающие премудростью и благостью только по причастию и благодати, имеют и противоположное: бытию – небытие, благости и премудрости – злость и невежество; причем небытие и бытие их во власти Творца, а участие или неучастие в благодати и премудрости состоит в воле их самих¹⁵. Отсюда, разумные существа разделяются на два нравственных общества: ангелы – на святых сил и демонов, а люди – на благочестивых и нечестивых¹⁶.

Святые силы, сообщая друг другу просвещение, сообщают и естеству человеческому или свою добродетель, т.е. богоподражательную благость, в силу которой они благодетельствуют и себе и друг другу и низшим существам, соделывая их богоподобными, – ведение, т.е., или о Боге нечто высшее, или о бестелесных глубочайшее, или о телесных подробнейшее, или о провидении яснейшее, или о суде достовернейшее¹⁷. Человек состоит из души и тела, из которых второе должно подчиняться первой¹⁸; в душе две силы: разумная, свободная и животная – несвободная. В разумной силе в свою очередь две способности: созерцательная и деятельная, или ум и слово (λόγος). Ум двигает разумную силу, а слово – животную. Если ум, как следует ему и по естеству его, неизменно стремится к Богу, то это действие его называется мудростью. А если слово подчиняет себе животную силу и чрез добродетель делает ее отпечатком Божества, то оно называется благоразумием. Ум, развиваясь чрез навык к созерцанию в невыразимом безмолвии и ведении, ведется к истине посредством постоянного и непрестанного преуспеяния в знании. А слово (благоразумие), навыкая в добродетели при посредстве тела, чрез веру доходит до совершенства в добре. Из того и другого составляется истинное ведение божеских и человеческих вещей, и они указуют Бога; истина по существу есть образ Бога, как нечто простое, единое, нераздельное, неизменное, бесстрастное, чуждое всякого недостатка; добро – по силе действий, как нечто благодетельное, как то, которое всему дает бытие, жизнь и движение. Путь, каким созданное по образу возвращается к первообразу, таков: ум, движимый мудростью, стремится к созерцанию, а последнее движет его к ведению, а ведение ведет его к неоскудеваемому знанию; будучи движим неоскудеваемым знанием, он стремится к истине, т. е. к Богу, около которой уже постоянно обращается, так как пределами её объемлются и существо и силы, и свойства и действия, и никогда не может кончить своего движения, потому что не находит предела, где бы не было расстояния (между ним и Богом). Точно также слово, движимое благоразумием, стремится к деятельности, от деятельности к добродетели, отсюда, движимое добродетелью, стремится в вере истинно-твердому и неизменному убеждению в божественном; сначала вера бывает в человеке в потенции, по силе благоразумия, потом является и на деле – в добродетели. Движимое верою слово стремится к добру, в котором находит конец своим стремлениям и перестает действовать, потому что и сила, и свойства, и деятельность слова ограничиваются добром. Если душа благодатию Св. Духа и собственным трудолюбием, и тщанием соединить между собою и отождествить свое слово с умом, благоразумие с мудростью, деятельность с созерцанием, добродетель с ведением и веру с неоскудеваемым знанием, так, чтобы ни одно не было больше или меньше другого, и чтобы в них не было никакого излишка и недостатка, то она соединится с Богом. Союз этот есть божественное знание, непогрешимое ведение, любовь и мир¹⁹. Из всего сказанного видно, что преп. Максим, стоя на почве психологии, придает одинаковое значение как спекуляции, так и практике.

Как ни различны между собою люди, но у всех них есть и общее то, что они назначены к высшей духовной жизни в обществе Бога и способны к этому. Здесь идеал, как должен бы был человек жить сообразно с своим существом в его правом неповрежденном состоянии, идеал, который в действительной жизни отсутствует. Впоследствии преслушания Адама, ум человека и его раздражительная и вожделевательная силы осквернены и действуют не по естеству. Действуя по естеству, чистая разумная наша часть должна покоряться и стремиться к Божественному, а сама – обладать неразумною и тогда не было бы зла, так как во всем сотворенном Богом нет зла²⁰.

Действуя не по естеству, душа более стремится к миpy, чем к Богу. В частности, нечистота ума состоит, во-первых, в ложном познании, во-вторых, в неразумении чего-либо всеобщего, в-третьих, в страстных помыслах, в-четвертых, в соизволении на грех. Душа нечиста и действует не по естеству, если страстные силы её, т. е. раздражительные, во время представления предметов обуреваются страстными помыслами, которые, осуществляясь на деле, производят нечистоту тела²¹. Отсюда зло и грех. Ни вещи мира, ни члены тела, ни ум, ни естественные представления о вещах – не суть зло: они Божии создания. Но они становятся злом, если к естественному употреблению, или умопредставлению присоединится страсть²², которой может и не быть, если бдит ум. Преподобный Максим поэтому различает два рода помыслов: простой и сложный, из которых первый бесстрастный, следовательно естественный, а второй, состоящий из умопредставления и страсти, неестественный, зло²³. Страсть, хотя вытекает из естественных побуждений и чувственных раздражений, сама по себе есть не естественное движение души, предающейся или бессмысленной любви, или безрассудной ненависти к чему-либо²⁴. Все зло происходит от злоупотребления душевными силами. Злоупотребление силой мыслящей есть невежество и безрассудство, а раздражительной и вожделевательной – ненависть и невоздержание²⁵. а это в свою очередь происходит от нерадения ума в наблюдении за силами души. Ум, устремленный к Богу, т. е. действующий по естеству, имеет тело рабом и не дает ему ничего более, как только нужное для жизни; а если ум преклонен плоти, т. е. действует не по естеству, и подчиняется страстям и печется о них с самоуслаждением и уже только с болью и неохотой может стремиться к своей цели. Происхождение страсти таково: сперва память вносит в ум простой помысл; а если последний утвердится в уме, то возбуждается страсть, которая, если не истребить её, преклоняет ум к соизволению на грех, а потом доводит до грехa самим делом²⁶. В силу преобладания в уме страстных помыслов и наклонности к мирy более, чем к Богу, человек никогда не может сам возвышаться к Боговедению, если сам Бог, сойдя в душу, не коснется её и не поведет к Себе. Ум человеческий не имеет силы подняться так высоко, чтобы получить какое-либо божественное осияние, если бы Сам Бог не влек его к Себе, насколько высоко возможно влечь человека, и, если бы Он не освящал его Божественными лучами. Это совершается посредством благодати Св. Духа, даруемой нам чрез Церковь в крещении и совершаемой во Христе, как дар усыновления. Эта благодать руководствует нас в дальнейшем стремлении к Богу, насколько мы можем ее вместить, но при этом требуется наше собственное тщание и труды.

Обращение человека к Богу, по учению св. Максима, или движение из природы к цели в Ветхом Завете совершалось и ныне совершается в начинающих чрез практику, или практическую философию; а в Новом – у более совершенных – созерцанием, чрез постепенное возведете мысли от эмпирического к интеллектуальному, но при этом нельзя пренебрегать и практикой.

Обращение человека к Богу начинается верою. Из созерцания природы и законов, действующих в ней, человек научается веровать в бытие Божие. Вера есть истинное знание, утверждающееся на недоказуемых началах, потому что она есть уверенность в том, что выше ума и слова²⁷. От веры является страх наказания и воздержание от страстей и греха. Страх Божий бывает двух родов: один рождается от угроз наказания и производит в нас воздержание, терпение и проч., другой соединен с любовию и содержит душу в благоговении, чтобы от дерзновения любви не дойти до нерадения о Боге. Первый любовию изгоняется, а второй с нею неразлучен. Воздерживающийся терпеливо переносит скорби, приобретает yпoвaниe на Бога, отрешает ум от всякого земного пристрастия и получает любовь к Богу²⁸. Достигается все это подвигами: со стороны тела постом, бдением, целомудрием и вообще воздержанием, а со стороны души молитвою, псалмопением, чтением слова Божия. Чтение слова Божия открывает хотения божественные и требования воли Божией; отсюда получает человек правила деятельности и узнает законы подвигов²⁹. А песнопения возбуждают душу в чистой и блаженной любви к Богу и отвращают от греха. Слушанием слова Божия воспитывается твердый и постоянный навык и расположение к вере, добродетели и ведению, а песнопениями божественными возбуждается добровольное стремление души к добродетелям³⁰. Молитвы, устремляя ум к размышлению о Боге и отвлекая его от всего человеческого, также способствуют удалению страстей³¹. В другом месте препод. Максим говорит, что милостыня укрощает раздражительную часть души, пост – похоть, а молитва очищает ум и приготовляет его к созерцанию³². Все это, так сказать, отрицательные средства и служат только предуготовлением к положительному возвышению человека к Богу, которое начинается упражнением в добродетели. Для приобретения духовной радости, говорит препод. Максим, недостаточно душе держать в подчинении страсти, но нужно исполнением заповедей приобрести и добродетели³³. При этом святые ангелы, своя добрая воля и желание поступать с другими так, как желает, чтобы с тобой поступали, располагают человека к добродетели³⁴. Иногда Сам Бог учит чистый ум добру, иногда созерцаниe природы³⁵. Деятельная сила души, которую преподобный Максим называет словом, чрез воздержание и прочие вышеуказанные приготовительные средства делается благоразумною, т. е. в случае раздражения она отсекает причины возмущения и освобождается от негодования, а в случае вожделения воздерживается от безрассудных порывов³⁶. Достигнув этого, она далее стремится к исполнению заповедей Божиих, которое, освобождая ум от неумеренности и ненависти³⁷, укрощая вожделение и раздражение³⁸, помогает ему совлечься страстей³⁹, очищать понятия о вещах, все яснее и яснее различая добр от зла, и таким образом устроить для себя особый мир добрых дел; а чрез это доводить человека до бесстрастия. Чрез добродетели человек вступает в бесстрастие, имея ум свободный от всего порочного⁴⁰. Кто жизнью и поведением выполняет закон, тот, заколая в жертву Богу бессмысленные страсти, свободен только от спутников пороков, тот еще младенец⁴¹. А кто даже и наклонности к порокам, появляющиеся в душе, исторгает, тот более совершен⁴², а кто даже и начало, и конец пороков и делом и словом из себя исторг, делает только добро и в делах добродетели свободен от набега страстей, тот, самый совершенный⁴³. Эти три ступени св. Максим аллегорически сравнивает с Св. Писанием, уподобляя первую ступень закону, вторую пророкам, третью Евангелию. Достигаемое путем добродетели, бесстрастие можно назвать второй ступенью пути человека к Богу, когда после деятельной жизни совершенно сняты с души пятна греха и отнято прирожденное страстное расположение её⁴⁴. Признак этого состояния души – ничем мирским не развлекаемая молитва⁴⁵. Степень бесстрастия человека и со стороны созерцания отличается особыми свойствами. Ум, не достигший еще бесстрастия, воспаряя к познанию небесных вещей, увлекаемый страстями, низвергается на землю⁴⁶. А когда совершенно ум освободится от страстей, тогда он беспрепятственно направляется к созерцанию сущих, устремляясь к познанию Св. Троицы⁴⁷, что составляет конечную цель созерцания. Когда ум чист, то, получая понятие о вещах, он стремится к духовному созерцанию оных, сделавшись же нечист, понятая о других вещах он представляет только в воображении, а принимая впечатления вещей человеческих, превращает оные в срамные и злые помыслы⁴⁸. Достигнув бесстрастия, ум духовным созерцанием видимого совлекается страстных помыслов, упраздняется от вещества и образов, сообщает ведения, рассматривая видимый мир, и, с благоговением возносясь мыслью в мир умственный⁴⁹, избавляется от забвения и неведения⁵⁰, приводится к познанию свойств бестелесных и телесных существ и проч. Все это достигается чрез упражнение в добродетели, по мере достигаемого бесстрастия.

Как следствие бесстрастия является свобода души, состоящая в том, что естественным умозрением в духе устраняется и самое естественное действование в чувствах, или совершенное отвержение и отсечение и самых естественных прирожденных побуждений⁵¹. Св. Максим называет это обрезанием обрезания, как высшее сравнительно с бесстрастием. От человека действующего, который в трудах совершает добрые дела, чувства неотлучны, а у созерцателя, который отвлек ум к Богу, чувства не действуют. Здесь душа занимается собранием и изучением духовных законов в делах добродетели и в существах природы, а потом и в духовных существах⁵². Здесь чистый ум обращается или в естественном созерцании видимого, иди невидимого⁵³, привлекается познанием невидимых. Но пока еще мы умом своим не вышли из себя и всего прочего кроме Бога, до тех пор мы не получим еще непоколебимости в добродетели. Кто не вышел из себя и из всего, что как-нибудь может представляться уму и не вступил в тишину, превышающую понятие, тот не может быть вовсе свободен от переменчивости⁵⁴. Только когда ум отвергает многоразличные помыслы, тогда в ясном свете является ему слово истины и утверждает его в верных познаниях. Сердце такого человека не имеет никакой естественной наклонности к чему бы то ни было, и каким бы образом она не обнаруживалась. В таком сердце, достигшем высочайшей простоты, как в чистой книге Бог написует Свои законы. Память не обременена многоразличными образами и представлениями⁵⁵. Для такой души наступает духовное уединение, составляющее самую высшую ступень, когда душа ум свой отвлекла от всех даже Божественных законов и в восторге любви вся погрузилась в единого Бога и посредством таинственного созерцания Бога сделала ум свой совершенно неразлучным с Богом⁵⁶. Таким образом Бог становится имманентным познающему в форме любви. Здесь открывается для души ведение Бога; здесь Бог перестает действовать на душу естественным образом, поскольку в нем неизъяснимо действует Божественное Его действие, и душа, по соразмерности приемля в себя Божественное действие, свое природное действование станет совершать, так сказать, подле Самого Бога⁵⁷. Ум Христов своею силою просвещает силу нашего ума, не уничтожает и существенно не преобразуется в наш ум, но направляет его к деятельности, сообразной со своею собственною деятельностью, и человек начинает мыслить подобно Христу и непрестанно о Христе, совлекаясь, по подобию тела Христова, тления греховного⁵⁸, так как Дух Святый Своим присутствием непосредственно тело и душу совершенно преобразует в Божественное⁵⁹. Таким образом, наконец, несотворенный Бог, соединяется с сотворенными «богами», если они силою любви совершенно проникнутые, ничего собственного для себя не оставляют, если они отрешились от знания всего частного, если, наконец, прежнее беспокойство душевных движений сменилось блаженной тишиной, так как Бог есть абсолютный покой. «Здесь человек умом входит в сокровенное на неприступной высоте многопетое неявленного великогласия безмолвия Божества, при помощи многоречивого некоторого молчания и, сколько возможно для человека, пребывает с Богом»⁶⁰. Этот отрывок, составленный из противоположностей (многопетое безмолвие великогласия), ясно показывает бессилие ума и слова человеческого объяснить высшую ступень мистического созерцания. Конец состоит во всецелом обитании и пребывании в Боге достойных по окончании века.

Таков, по учению св. Максима, путь человека к Богу. Он, как видели, состоит из упражнения в добродетели и созерцания, причем одно помогает другому. Сокровища премудрости и ведения, находящиеся в сердцах наших, открываются по мере очищения заповедями⁶¹. По мере преуспеяния человека в добродетели и освобождения от страстей, и ум очищается и возвышается в своих созерцаниях; а по мере навыка в созерцании Божественного, укрепляется его воля в добре⁶². Но и этого мало: здесь нужна еще любовь.

Последняя есть доброе расположение души, по которому она ничего из сущего не предпочитает познанию Бога⁶³. По учению преподобного Максима, любовь возжигается Богом и, хотя эта любовь к Богу с самого начала сопровождает стремление человека к Богу, но преимущественно она является и становится преобладающею, когда человек достигнет бесстрастия⁶⁴. Порядок при этом такой: за воздержание награда бесстрастие, за веру – познание; от бесстрастия является рассудительность, от познания – любовь⁶⁵. Познание божественных вещей, говорит препод. Максим далее, без страсти к ним не убеждаете ума совершенно презреть вещественное⁶⁶, потому что здесь истина остается еще в сумраке и в подобиях и потому имеете нужду в блаженной страсти святой любви, связывающей ум духовными созерцаниями, и убеждающей предпочитать вещественному невещественное, чувственному разумное и Божественное⁶⁷. Любовь к Богу есть основа всех добродетелей. Как воздержание отсекает страсти телесные, так любовь душевная; та и другая помогают нам отделять страсти от мысли и сохраняют ум беспристрастным к вещам мира и к их впечатлениям⁶⁸. Деятельная любовь к Богу показывает нам, находящиеся в нас сокровища даров Св. Духа, скрытые по нерадение нашему об исполнении заповедей. По отношению к созерцанию, ум любящий Бога пребывает в присутствии Его и получает просвещение познания, что и составляет жизнь ума, так как, когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя и ничего из существующего совсем не чувствует. Озаряясь Божественным светом, он при помощи всех добродетелей, а особенно чистой молитвы бывает вне тварей и восхищаемый познанием Бога по пути любви ощущает Божию беспредельность. Это некоторое экстатическое состоите ума⁶⁹. Чистая молитва, более всего помогающая возношению ума, является несомненным признаком любви к Богу. Искренно любящий Бога молится без всякого развлечения; так молиться не может тот, чей ум привязан к чему-нибудь земному⁷⁰. Св. Максим различает два состояния чистой молитвы: одно происходит от страха Божия и благой надежды, когда ум отвлекается от мирских мыслей, собирается внутрь, и как бы предстоя Богу, молится без развлечения; другое происходит от горячей любви к Богу и высочайшего очищения, когда ум в молитве бывает восхищен Божественным безмерным светом и совсем не чувствует ничего, кроме Единого, любовию производящего в нем просвещения. Тогда подвигнутый к исследованиям о Боге, ум получает чистые и ясные извещения о Нем⁷¹. Человек тогда как будто обретается духом в Боге, созерцает свойства Его, проникает в тайну Св. Троицы, что преп. Максим считает верхом ведения, – и вообще получает дар Богословия⁷². Поэтому любовь есть лучшее средство для обожения человека и единственный путь ко спасению⁷³. Любовь больше всех добродетелей и лучше веры и надежды, потому что, соединяясь с бесконечным и всегда возрастая, она пребывает всегда, а вера и надежда имеют пределы⁷⁴. Неизреченный мир святых ангелов утверждается на любви к Богу и друг другу⁷⁵ и Сам Бог есть любовь и благо.

Сравнительно с Ареопагитом святой Максим стоит далее от Александрийского направления и более на психологической почве, чем на чистой спекулятивной. Его учение отличается гораздо большею субъективностью и все сводится к нравственному процессу. Это особенно ясно выступает в учении преп. Максима о Церкви, деле искупления, Св. Писании и пр. Церковь он сравнивает то с Богом, то с миром, то с человеком. Божественные установления ведут душу к совершенству посредством истинного и действенного ведения. Что Бог в мире, то Церковь в людях. Она соединяет верующих благодатию, званием веры; Её действия представляют символы происходящего в человеке процесса нравственного усовершенствования. Первый, например, вход на литургии означает возвращение души от неверия к вере, от неведения к ведению и т. п. Закрытие врат, вход со Св. Тайнами, лобзание, возглашение, символ веры означают прехождение чувственных вещей, открытие миpa духовного, преуспеяние от простой веры к учению догматов, переход от деятельности к созерцанию и т. п. Части Церкви: где стоит народ – мир видимый, алтарь – мир духовный, душа человека и проч. В Свящ. Писании: закон – тело, пророки – чувства, Евангелие – дух⁷⁶. Христос распинается в тех, которые еще только вступают на путь благочестия, пригвождая страстные действия свои страху Божию; воскресает и восходит на небо в тех, кои совершенно совлекаются ветхого человека и т. д. Подобных аллегорий у преподобного Максима чрезвычайно много и все oни объясняются стремлением Исповедника показать присутствие Бога в мире лее в душе человека.

Вся вселенная является по символике преп. Максима, как совокупность явлений, которые имеют за собою производящие их Божественные силы и которые, наконец, находят свое осуществление в Церкви, которая является по своим действиям подобной Богу.

Участие св. Максима в монофелитских спорах увлекло eго в область психологии. Поэтому он занимается преимущественно изображением более субъективного единения с Богом в его антропологическом учении. При этом он выходит из отношения природы к свободе человека и понимает нравственно-религиозную задачу человека, как движение из чистого бытия природы и возвышение над её границами. Ничто из сотворенного не имеет цели в себе, но все находит ее, как скоро перестает оставаться самим собой. Так может быть прямо выражен взгляд преп. Максима на религиозно-нравственную задачу человека в общем учении преп. Максима может быть названо спекулятивно – практическим и психологическим и, как таковое, оно служит переходом к нравственно-аскетическому или практическому направлению древнехристианской мистики.

Епископ Сумский Алексий