Первохристианская Церковь в борьбе за истину

«Что есть истина?» Таковы общеизвестные слова, сказанные Пилатом в ответ на утверждение Христа: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин.18:37–38). В этих словах Пилата обычно усматривают лишь один скептицизм римского чиновника, утратившего всякую идейность и всякий идеализм. На самом же деле в этих словах Пилата выражено столкновение языческой, то есть чисто человеческой стихии с миром Откровения, т. е. с областью трансцендентного, остающегося недоступным человеческому пониманию, если предварительно человек не родится свыше (Ин.3:3).

Это явствует уже из самого слова, которое выражает понятие истины в Откровении¹. Это еврейское слово emeth. Оно было переведено по-гречески как ἀλήθεια, по-латыни как veritas. Но его содержание коренным образом отличается от того, которое в эти слова вкладывает греческая, языческая философия. Для греков истина есть то, что является прозрачным для ума, или, согласно определению, данному в схоластическом богословии adequatio rеі et intellectus. Критерием истины для философии, таким образом, является внутренняя очевидность. Символом истины для философа является свет. «Эмет» же направляет мысль в совершенно иную сторону. Корень, от которого это слово происходит, означает быть твердым, как должна быть твердой и крепкой вещь, на которую можно опереться. И потому слово «эмет» может быть соотнесено с фундаментом, на котором основано здание, с колонной или столпом, на который оно опирается, и благодаря которому оно держится. В Исх.17:12 слово «эмет» обозначает опору, которую получил Моисей от Аарона и Ора, поддерживающих его руки во время его молитвы на горе Рефидим, когда Израиль сражался с Амаликом.

Слово «эмет» может служить для определения моральных качеств. Оно может обозначать верного слугу, на которого можно положиться. Когда же оно применяется к Богу, оно свидетельствует о возможности для человека опереться на Бога всем своим существом, потому что Бог есть истинный и верный. Отсюда полное изменение в Свящ. Писании содержания понятия истины. Истина уже не есть то, что представляется очевидным для ума, но то, что верно, надежно, спасительно. Истинность уже не определяется адекватностью для ума познаваемого предмета, но верностью и неложностью того, кто о нем свидетельствует. И потому доступ к истине в Библии уже не проходит через разум, а через веру. Верить в Бога в Библии означает не только допускать бытие Божие, но доверять себя Богу, опираясь всем своим существом, как бы всею своей тяжестью на Его слово. И так как Бог есть последняя реальность, то, в конечном счете, только Бог есть «эмет» или истина, но уже не как философский абсолют, а как живой Бог, открывающийся человеку и его спасающий. И потому понятие истины в Свящ. Писании есть, прежде всего, понятие не гносеологическое, а сотериологическое, относящееся к тайне спасения.

Теперь понятно, почему в Библии истина находит свое символическое изображение уже не в образе света, как это было у греков, но в образе камня или скалы. Свет в Свящ. Писании противополагается тьме греха и означает царство Божие перед тьмою мира сего. Образ же камня или скалы всегда означает Бога, как истину, как это явствует хотя бы из нижеследующего отрывка из книги Второзакония:

Он (т. е. Бог) – твердыня (скала); совершенны – дела Его,

(Ибо) все пути Его праведны;

Бог верен и нет неправды в Нем;

Он праведен и истинен. (Втор.32:4).

Образ скалы, таким образом, обозначает незыблемую крепость слова Божия. И потому совершенно справедливо, чтобы человек дерзал ставить на это слово всю свою судьбу. Оно является для человека гораздо более сильной опорой, чем сам человек: «Горе человеку, который надеется на человека и плоть делает своею опорой, и которого сердце удаляется от Господа» (Иер.17:5). И потому, в конечном счете, истина отожествляется со святостью, которая в библейском учении есть свойство всех божественных свойств. Именно потому, что Бог свят, т. е. бесконечно всемогущ, благ, всесовершенен, то Ему надлежит оказывать полное, ничем не ограниченное доверие.

Но если Ветхий Завет знал истину Божию в смысле истинности свидетельства, через которое Бог делал доступной тайну, как своей божественной жизни, так и своего божественного домостроительства спасения человека и мира, то Новый Завет знает пришествие самой Истины, которая есть Единородный Сын Божий, превечно Слово (Ин.1:1). Аминь², Свидетель истинный (Откр.3:14), являющий в Себе Отца (Ин.1:18, 14:9 и т. д.). Через пришествие в мир Сына, Его крестную смерть и воскресение, Бог навеки соединил с Собою сотворенный им и отпавший от Него мир, даруя ему вечную жизнь, которая для него раскрывается как опытное, т. е. экзистенциальное знание единого, истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа (Ин.17:3). К знанию же этому можно приобщиться не иначе, как через веру в Сына Божия, воскресшего из мертвых и совоскресившего с собой и человека, ибо, как это мы читаем в одной из апостольских речей, приведенных в книге Деяний, кроме имени Иисуса Христа «нет другого имени под небом, данного человекам, которым бы надлежало нам спастись» (Деян.4:12). В этой связи, как и в связи с библейским учением об Истине, как об опоре, на которую человек призывается опереться всем своим существом, и следует понимать, почему Христос сказал о Себе в своей прощальной беседе с учениками: «Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь; никто не приходит к Отцу, как через Меня» (Ин.14:6). В этой связи становится также понятным образ скалы или камня, который Новый Завет неоднократно применяет ко Христу (Мф.21:42–44 и параллели, Деян.4:11; 1Кор.10:4 и т. д.).

Отсюда становятся понятными и необходимость, и смысл борьбы Церкви за истину. Церковь есть новый народ Божий, новозаветный Израиль, через которого Бог действует в мире подобно тому, как в Ветхом Завете Он действовал в мире через Израиль по плоти. Но Церковь имеет гораздо больше, чем то, чем обладал ветхозаветный Израиль. Она приняла Самого Духа Святого, сошедшего на нее в таинстве Пятидесятницы. Дух же Святой, по слову Христову, есть Дух Христов (Ин.16:15) или же Дух Истины, имеющий наставить на всякую истину. Это сошествие делает ее не только народом Божиим, но и Телом Христовым и Храмом Духа Истины (1Кор.12). Ей этим самым дано пребывать в Истине, т. е. стоять на твердом камне, который есть Христос, и свидетельствовать в свою очередь об истине в принятом ею Духе Истины. Она свидетельствует о ней тем, что приобщает верующих к жизни вечной, дарованной во Христе, а также и тем, что борется за нее, когда этого требуют исторические обстоятельства.

Именно потому, что Церковь получила дар свидетельства об истине, она не может не стоять за нее. Не стоять за истину, значит для нее лгать Св. Духу и лгать миру относительно дарованного Богом спасения. И потому можно с очевидностью проследить, что во всяком лжеучении, с которым когда-либо приходилось вступать в борьбу Церкви, всегда так или иначе умалялся Христос, как Путь и Истина и Жизнь, или же, что то же самое, так или иначе, оспаривалось спасение, дарованное в Нем миру Богом. Это уже явствует с самого начала, т. е. в той борьбе за истину, в которую апостольская Церковь должна была вступить, когда перед ней встала иудаистическая проблема.

Преодоление иудаистической проблемы окончательно определило судьбы рождающейся и выходившей на историческое поприще новозаветной Церкви. Если иудаистические соблазны не оказались бы преодоленными, Церковь не вышла бы на вселенскую дорогу и просто бы превратилась в маленькую иудейскую секту. Но хотя сама иудаистическая проблема, как таковая, уже принадлежит далекому историческому прошлому, однако иудаистический дух, с которым тогда столкнулась Церковь, не всегда оказывается изжитым в исторической церковной среде. Это есть дух узости, дух всякого партикуляризма, заставляющий человека противопоставлять и сознательно предпочитать частное общему, субъективное объективному, узко национальное вселенскому и, что гораздо серьезнее и опаснее, земное небесному, человеческое Божьему, постигаемое чувствами тому, что постигается только через опыт веры. Многие ереси, с которыми приходилось бороться Церкви, были в большей или меньшей мере продиктованы все тем же желанием упрощения трансцендентных реальностей или страхом мысли перед антиномиями, к которым неизбежно приводит человеческий разум, созерцание открывающейся божественной действительности. Этим же духом бывает продиктовано нежелание родиться свыше, что предполагает в качестве предварительного условия отказ человека от своих привычек и, вообще, от своего маленького узкого «я». Об опасности впасть в иудаистические соблазны задуматься особенно необходимо нам, рядовым православным середины XX столетия. В мире, где все сейчас принимает вселенские масштабы и выходит на вселенское поприще, мы, пережившие, как некогда иудеи, катастрофы, лишившие нас родины или же глубоко ранившие наш патриотизм, все больше и больше отдаем себя в плен плохо понятому национализму, ставя, может быть не всегда сознательно, земное, человеческое, выше небесного, Божественного, вечного, истинного. Этим часто объясняются наши церковные расколы, разделения, компромиссы с земной властью, взаимные непонимания, утрата миссионерского духа и многое другое, от чего в наши дни так страдает Православная Церковь. Это все еще раз подчеркивает всю серьезность иудаистической проблемы и всю необходимость для нас иметь точное представление о ее сути, как и о том, во имя чего Церковь боролась за истину, когда встал иудаистический соблазн.

Пока Первохристианская Церковь не выходила за пределы Святой Земли и состояла из одних только принявших крещение иудеев, все члены ее совмещали с верой во Христа, с христианской молитвой, с Евхаристией (преломление хлеба по домам), (Деян.2:42), молитвы в Ветхозаветном Иерусалимском храме (см., напр., Деян.3:1 и сл.), исполнение всех обрядовых требований ветхозаветной израильской религии, как то: принесение законных жертв и выполнение обряда обрезания, который рассматривался как акт вступления в священное общество Израиля, делавший того, кто принимал его, подлинным сыном Авраама и наследником всех обетований. Иерусалимские первохристиане продолжали также воздерживаться от вкушения пищи, которая, по ветхозаветному закону, считалась запрещенной, как, напр., кровь убиваемых животных, или же ритуально оскверняющий, как мяса животных, объявленных нечистыми. Первые обращения ко Христу лиц, не принадлежавших к Израильскому народу, никаких трудностей в этом отношении тоже не вызывали, т. к. лица эти были, либо как ефиопский евнух, обращенный ап. Филиппом (Деян.8:26–40) израильскими прозелитами и уже исполняли некоторые требования израильского закона, либо, как обращенный апостолом Петром римский сотник Корнилий (Деян.10) людьми, близко стоящими к религиозной жизни Израильского народа. Но положение совершенно изменилось после первого миссионерского путешествия ап. Павла, когда Сам Дух Святой послал бывшего Савла – гонителя – благовествовать, вместе с Варнавою, Христово Евангелие языческому миру (Деян.13:2–3).

Павел и Варнава прошли сперва весь остров Кипр, а затем значительную часть южной половины малоазийского полуострова. В результате их проповеди в Церковь хлынули в большом количестве обратившиеся ко Христу и принявшие крещение язычники, никогда не бывшие до этих пор в контакте с религиозным достоянием Израиля. И тогда естественно встал вопрос в Церкви: надлежит ли этих новообращенных христиан из язычников подчинить, подобно иудеохристианам, всем требованиям Моисеева закона. Вопрос этот настолько взволновал Церковь, что Апостолы, расшедшиеся, подобно Павлу и Петру (Деян.12:17) по разным местам для проповеди, возвратились в Иерусалим, где и был собран апостольский собор (Деян.15). Это и был первый по времени из церковных соборов, послуживший образцом для всех соборов, после него созывавшихся. По долгом рассуждении Апостолы, в полном сознании, что они были наставляемы самим Духом Истины, что они и выразили в торжественной формуле «изволися Святому Духу и нам» (Деян.15:28), воспроизводившейся после этого Церковью во всех соборных ее постановлениях, определили, что христиане из язычников не подлежат выполнению обрядов Моисеева закона. Освободив их от обрядов Израильской ветхозаветной религии, Апостолы сочли, однако, нужным подчинить их тому, что они назвали необходимым: они призвали их воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего не хотят себе (Деян.15:29). Необходимость для христиан из язычников воздерживаться от вкушения идоложертвенного, крови и удавленины была для апостолов вызвана тем, что в глазах иудеохристиан, соблюдавших закон, вкушение подобной пищи делало христиан из язычников нечистыми и тем самым могло бы послужить препятствием к взаимному общению.

Однако после собора споры в Церкви сразу не прекратились. Многим иудеохристианам решение собора представлялось непонятным и трудноприемлемым. Им вообще было непонятно, как можно было нести язычникам то, что до этих пор составляло священное достояние одного только богоизбранного Израиля; но когда еще при этом язычники освобождались от выполнения обрядовых требований, за которые в Маккавейскую эпоху славно умирали мученики и герои, то в глазах иудаистически настроенных христиан решение собора прямо приняло характер религиозной измены. Для первого собора, как затем для всех последующих соборов, начался период рецепции, т. е. процесс приятия его всем церковным телом. Рецепция совершается под водительством того же Духа Истины. Но поскольку тут проявляется вся человеческая стихия, процесс рецепции может быть продолжительным, а иногда и драматическим. Так было уже в отношении иерусалимского апостольского собора. И потому ап. Павлу, как апостолу языков и провозвестнику свободы, которую верующие получили во Христе, пришлось много бороться за эту свободу и в связи с этой борьбой много претерпеть от своих братьев по плоти, как невошедших, так и вошедших в Церковь, испытать и непонимание, и вражду, и даже прямые гонения (см., напр., 2Кор.11:22 и сл.). Мы не будем подробно рассматривать все перипетии этой борьбы за истину, которая началась в Церкви, когда перед ней встала иудаистическая проблема. Они нам более или менее хорошо известны из новозаветных писаний, в частности из посланий ап. Павла. Мы остановимся лишь на одном эпизоде этой борьбы, нашедшем свое отражение, если не в самом огненном, то, во всяком случае, в самом трепетном из Павловых посланий, в послании к Галатам.

Мы точно не знаем, в какой области Малой Азии жили галатийские христиане, к которым с этим посланием обратился ап. Павел. Если термин «Галаты» был взят им в его этническом значении, то адресаты послания жили в современной Анатолии, населенной тогда потомками галлов, вторгшихся в Малую Азию в 280 году до P. X. Если же он взят в своем административном значении, то галатами являются жители римской провинции Галатии, включавшей в себя во время Павла не только этническую Галатию, но и часть Фригии, всю Писидию, Ликаонию и Исаврию. В первом случае адресаты послания могли быть обращены Павлом во время его третьего путешествия (Деян.9–10). Во втором случае они им были обращены во время его первого путешествия. От выбора между этими двумя возможностями зависит дата, к которой можно приурочить послание к Галатам. Во втором случае оно было написано во время третьего путешествия Павла, после отбытия его из галатийских церквей: т. е. между 54 и 56 годом. В первом же случае оно могло быть написано после первого путешествия и даже до апостольского собора, в порядке подготовительной работы к последнему, т. е. осенью 49 года. Но, так или иначе, это первое по времени своего написания из больших догматических посланий апостола Павла.

Чем было вызвано это послание? После того, как Павел покинул основанную им галатийскую христианскую общину, в последнюю прибыли иудеохристианские проповедники, верные обрядам Моисеева закона, и стали убеждать галатов подчиниться обрезанию, выставляя этот обряд необходимостью для всех последователей Христа (Гал.1:7, 4:19, 5:10–12). По словам этих проповедников, только обрезание могло сделать новообращенных галатов подлинными детьми Авраама (Гал.3:6–8, 14, 29, 4:7), наследниками полученных им от Бога обетований. И чтобы отвлечь общину от учения, принесенного ей Павлом, они приложили усилия, чтобы дискредитировать Апостола в глазах галатийских христиан, выставляя в качестве доводов против него, что он, как не знавший Христа во время Его земной жизни, никогда не был послан Им на проповедь и, следовательно, проповедывал учение отличное от того, которое проповедывали апостолы, бывшие со Христом с самого начала. Целая буря обрушилась после этого на Церковь. И даже ап. Петр, бывший около этого времени в Антиохии, ради церковного мира уступает перед требованиями ревнителей Моисеева закона и воздерживается от вкушения пищи с необрезанными (Гал.2:11–13). Павел же понимает всю важность положения. Требования иудаистических агитаторов ставят под вопрос самое евангелие Христово, т. е. благую весть о спасении, принесенную Сыном Божиим на землю (Гал.1:7). Малейшая уступка в вопросе о свободе в отношении закона, дарованной человеку Христом (Гал.2:4) означает сведение на нет всего подвига Христова, как ненужного и бессильного спасти людей. Это же превратит Церковь в иудейскую секту, закрытую для языческого мира и даже враждебную ему. Вот почему в Антиохии Павел открыто восстает против Петра и произносит против него свою знаменитую речь: узнав, что человек не оправдывается делами закона, мы и уверовали во Христа, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гал.2:16–21). Вот почему он спешит отправить в галатийские церкви разбираемое нами послание.

Не будем давать подробного разбора послания к Галатам. Остановимся лишь на тех высказываниях Апостола, которые придали этому посланию его неумирающее значение. Напомнив, что он получил свое евангелие непосредственно от самого воскресшего Господа, «явлением Иисус Христовым» (Гал.1:12 и сл.) и, показав, что он в полном согласии с предшествовавшими ему Апостолами (Гал.1:17–2:10), Павел переходит к своей главной теме: Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой (Гал.3:13). Этим он хочет сказать, что Христос, вкусив за нас смерть на кресте, освободил нас от проклятия, наводимого на нас законом. Он подразумевает здесь как проклятие, налагаемое за невыполнение закона Моисея (Втор.27 и 21–23), так и вообще все проклятие, которое грех навел на человека, подчинив его закону тления (т. е. падшего естества), благодаря которому человек является рабом своей греховности (Рим.7), немощи и смерти. Таким образом, от частного случая обрезания Павел восходит на вершины евангельского благовестия. Но этим самым он тоже показывает, что подлинная Истина, т. е. то, на что человек должен опираться всем своим существом, чтобы наследовать спасение, есть только сам Христос. Его личность и Его Крестная победа. Настаивающие на обрезании подменяют Божественную истину человеческой истиной и потому, лишают спасения тех, кто идет на их соблазн.

Для того, чтобы утвердить Галатов в истине, Павел начинает со ссылки на их непосредственный религиозный опыт, полученный ими, когда они впервые приняли от него евангельскую весть. Опыт этот, действительно, свидетельствует, что дары Св. Духа никоим образом не связаны с исполнением обрядов Моисеева закона (Гал.3:1–17). Дарованный Богом через Моисея закон имел временное, чисто педагогическое значение, ибо он имел своим назначением подготовление человечества ко Христу (Гал.3:19–24). Апостол останавливается на примере Авраама, на которого очевидно ссылались иудаисты, чтобы заставить Галатов принять обрезание и напоминает, что Авраам жил до Моисея, когда закона еще не было, и что оправдался Авраам только своей верою в данные ему Божественные обетования (Гал.3:6–18). В связи с этим Павел показывает, что именно в ответ на эту веру и было дано Аврааму его подлинное потомство. Оно было дано ему не по закону плоти, а по обетованию, по вере, т. е. неким чудесным, благодатным образом, предвосхищающим спасение во Христе, как свободу от закона тления и вообще всякого человеческого закона. У Авраама, действительно, было два сына: Измаил, сын Агари, рабыни, и Исаак, сын Сарры, свободной (Гал.4:22 и сл.). Первый родился «по плоти», т. е. по нормальному проявлению закона естества, т. к. Агарь не была неплодной и была способна рожать детей. Второй же родился «по обетованию», т. е. вопреки закону, т. к. Сарра была неплодной, и если она родила Исаака, то только по обещанию Божию, в которое верил Авраам, и которое для Сарры сделало возможным то, что было невозможно по закону, как чину падшего естества. И христиане, как это показывает ап. Павел, переходя к практической части своего послания, должны уподобиться Исааку, сыну свободной, в котором их иносказательным образом предъизображает то же ветхозаветное Писание (Гал.4:24 и сл.). Живя верою во Христа, подобно тому, как Авраам жил верою в божественные обетования, христиане становятся чадами Авраама уже не по плоти, как иудеи, а по духу: они делаются подлинными наследниками полученного Авраамом обетования, получают свободу, как от обрядового закона, так и от закона греха и смерти (Гал.3:29) и образуют истинный Израиль Божий (Гал.6:16), в котором уже нет ни иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо в нем все едино во Христе Иисусе (Гал.3:28).

Под конец послания Апостол говорит о новой, благодатной жизни, раскрывающейся только через веру во Христа, как в Истину, делающую верующих чадами Божиими во Христе Иисусе. Она есть именно та цель, ради которой апостол выступил в борьбу с агитаторами. Павел определяет эту жизнь, как веру, действующую любовью (Гал.5:6). В ней благодатно преодолеваются дела плоти, т. е. присущая падшему состоянию греховность, проявляющаяся в грехах прелюбодеяния, блуда, нечистоты, непотребства и других грехах, перечисленных Апостолом в Гал.5:20–21. Положительное же ее содержание составляет плод духа, т. е. Св. Духа и который есть: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал.5:22–23). Стяжавшие это состояние, уточняет Апостол, суть те, которые в подвиге веры во Христа, распяли плоть со страстьми и похотьми и прибавляет: на таковых нет закона (Гал.5:24). Далее ап. Павел определяет это действие Св. Духа в верующих, как новое творение во Христе Иисусе (Гал.6:15), уточняя, что только оно имеет значение, а никак не обрезание или необрезание. И потому настаивание на обрезании, после того, как стало возможным во Христе благодатное обновление человека, есть для ап. Павла пагубнейшая ложь о спасающей Истине³.

Мы не знаем, какое воздействие имело это послание в галатийских церквах, но знаем, что борьба с иудаизмом в Церкви еще продолжалась. Она отразилась во многих других новозаветных Писаниях, в частности в посланиях к Римлянам и к Евреям. Рецепция решений апостольского собора не завершилась посланием к Галатам. И мы должны напомнить, что в связи с борьбой за истину в первохристианской Церкви, вызванной иудаистической проблемой, произошло, если не полное отпадение многих иудеохристиан от Христа и возвращение их к тому Израилю по плоти, который вообще не признавал Его, то образование ими особой иудеохристианской еретической секты, довольно долго просуществовавшей под названием секты евионитов.

Означает ли это обстоятельство неудачу, понесенную Церковью в борьбе за истину? Тот же ап. Павел в Рим.9–11 предсказывает об имеющем совершиться в историческом будущем возвращении ко Христу всего Израиля по плоти и говорит, что наступит время, когда к благородной маслине, к которой в лице христиан из язычников были привиты дикие ветви, будут вновь возвращены ее ветви природные, так что в полноту славы Христовой Церковь тоже войдет во всей своей полноте. Это пророчество ап. Павла относительно Израиля показывает, почему Церковь не боялась и не боится в борьбе за Истину идти даже на разрывы. Стоя в Истине, т. е. в восторжествовавшем над тлением Иисусе Христе, она в подвиге веры познает силу Истины и не может сомневаться в конечном ее торжестве. В этой связи становится понятным восклицание Павла, которым он заканчивает свое пророчество об обращении Израиля: «Все от Него (Христа), Им и к Нему», т. е. все от Христа, как от Истины, как единой подлинной опоры, все Им, как этой Истиной, и все к Нему, как к Истине. И потому «Ему слава во веки. Аминь» (Рим.2:36).

Мы уже имели случай отметить, что иудаистическая проблема не была единственной проблемой, взволновавшей первохристианскую Церковь. Может быть, еще до ее преодоления наступили новые трудности, новые поводы к борьбе за Истину. И так борьба за истину в Церкви продолжается и до наших дней, с тою же верою в истину и в ее конечное торжество, которая проявилась уже в апостольское время, потому что, как и борьба за истину, так и вера в истину, входит в свидетельство Церкви об истине. Но в это же свидетельство входит и призыв, обращенный Церковью ко всем ее чадам, призыв в свою очередь стоять за истину, верить в нее, сознавать свою полную ответственность за свидетельство о ней. Ибо нет другой спасающей истины, кроме той, за которую борется Церковь и на которую она уповает в своем подвиге веры. И каждый христианин несет ответственность за спасение других, как и за свое личное спасение.