Различные богословские и домостроительные главы
1. Едино сверхбезначальное и сверхсущностное Благо – Святая Триипостасная Единица, Отец и Сын и Святой Дух; беспредельное единство Трех Беспредельных956. Смысл и образ бытия [Святой Троицы], что и какова Она есть совершенно недоступны для сущих. Ибо Она ускользает от всякого мышления мыслящих, никоим образом не выходит из Своей сокрытой природной сущности и беспредельно простирается за границы всякого ведения всех знаний.
2. То, что по сущности есть подлинное Благо, не является ни Началом, ни Концом, ни Причиной бытия; Оно не обладает по бытию и каким-либо движением к Причине. А не обладающее всем этим не есть в подлинном смысле слова и Сущее, которое имеет и Начало, и Конец, и Причину бытия, и обладает неким движением к Причине957.
3. Если Слово предшествует творению сущих958, то не было, нет и не будет слова, которое выше этого Слова. Оно не лишено ума или жизни, но обладает умом и жизнью, поскольку имеет рождающий Его Ум, существующий сущностным образом, то есть Отца959, и Жизнь, то есть Святой Дух, [также] существующую сущностным образом и сосуществующую с Ним.
4. Един Бог, единого Сына Родитель, Отец, и единого Святого Духа Источник; Единица неслиянная и Троица нераздельная; Ум безначальный, единственный и сущностным образом [сущий] Родитель единственного и безначального Слова; Источник единственной и вечной Жизни, то есть Святого Духа.
5. Един Бог, потому что едино Божество. Единица безначальная, сверхсущностная, неделимая и нераздельная. Та же Самая Единица и Троица, и так далее.
6. Если всякая сопричастность постигается мыслью раньше сопричаствующих, то само собою разумеется и очевидно, что несравнимо и всяческим образом превосходит все сущие Причина этих сущих, существующая и мыслимая раньше их. [Однако это отношение их нельзя понимать] как [отношение] сущности к акциденциям, поскольку в таком случае Божество предстанет сложным и обладающим бытием960 сущих в качестве дополнения к собственному Существованию. [Это отношение скорее следует понимать] как отношение Сверхсущностного к сущности. Ведь если искусства [сами] изыскивают внешние формы тех [творений], которые [рождаются] ими, а общая природа [сама изыскивает] виды [существ], входящих в, нее, то тем более Бог, как Сверхсущий961, привел в бытие сущности сущих из не-сущих, а в силу положения о [Его] Сверхсущности Он еще более беспредельно превосходит [всё]. Ибо Бог сочетал умение с искусством для изыскания внешних форм [творений], Он даровал природе энергию, производящую виды, и установил само бытие сущих так, как оно есть.
7. Тот, кто по сущности не допускает участия в Себе сущим, изволяет иным способом сопричаствовать Ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из [Своей] сущностной Сокрытости, поскольку способ, которым Он изволяет сопричаствовать [Ему], всегда остается закрытым962 для всех. Следовательно, как Бог изволяет участвовать [в Себе] способом, о котором ведает Он [один], так Он и хотением [Своим] привел в бытие сопричаствующих [тварей] в соответствии с логосом, постигаемым только Им, и посредством преизобилующей силы [Своей] Благости. Стало быть, то, что возникло благодаря воле Творца, никогда не может быть совечным Изволившему привести его в бытие.
8. Слово Божие, однажды рожденное по плоти, вследствие человеколюбия [Своего] желает всегда рождаться по духу в хотящих [этого]. И становясь утробным плодом, Оно формирует Себя в них посредством добродетелей, обнаруживаясь настолько, насколько может вместить принимающий [Его]; Оно не умаляет завистью проявление Собственного Величия, но, видя силу жаждущих [Его], отмеряет им надлежащей мерой. Таким образом, Слово Божие и всегда обнаруживается в способах [осуществления добродетелей] у [людей], сопричаствующих [Ему], и остается всегда незримым для всех по преизбытку таинства [Своего]. Поэтому божественный Апостол, мудро созерцающий силу [этого] таинства, говорит: Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13:8). И ум постигает и зрит вечную новизну этого таинства, никогда не стареющего.
9. Рождается Христос Бог, ставший человеком через присоединение плоти, обладающей разумной душой963; Он, Который привел в бытие сущие [вещи] из небытия и Которого сверхъестественным образом рождает Дева, не расторгнув ни одного свидетельства [Своего] девства. Ибо как Он Сам стал человеком, не изменяя естества и силы, так Он соделывает рождающей Матерь [Свою] и сохраняет Ее Девой, вследствии чего и одно чудо объясняется другим, и каждое из [этих] чудес скрывается в другом. Поскольку Бог Сам по Себе и по Своей сущности вечно есть Таинство, то Он настолько выходит из Своей природной Сокрытости, насколько Она посредством проявления делается все более сокрытой. И опять же, Он настолько созидает рождающую Матерь Девой, насколько [Ее] ношение Плода во чреве становится нерасторжимыми узами девства.
10. Естества обновляются, и Бог становится человеком; и не только Божественное [естество], устойчивое и неподвижное, движется к [природе] движимой и непостоянной, дабы та перестала уноситься [тлением]964; и не только человеческое [естество], бессемянно и превышеестественным образом выращивает для Слова совершенную плоть, дабы перестать ей уноситься [тлением]; но и звезда, явившаяся днем с востока и ведущая волхвов к месту Воплощения Слова, чтобы таинственным образом показать это Слово, побеждающее чувство, [глаголющее] в законе и пророках и ведущее народы к величайшему свету ведения. Ибо Слово, которое в законе и пророках, благочестиво умосозерцаемое наподобие звезды, явно ведет к ведению воплотившегося Слова тех, кто призван по Его изволению (Рим. 8:28) силой благодати.
11. Поскольку я, человек, по своей воле преступил божественную заповедь965, и диавол, прельстив [меня] надеждой быть божеством966, увлек крепость моего естества к наслаждениям, чем и чванился, как устроитель смерти, радуясь тлению естества, постольку Бог и становится человеком, не пренебрегая ничем из [человеческого] естества, за исключением греха, ибо этот грех не принадлежит естеству. [И это для того], чтобы плоть, прельщенная предложением [диавола], растравила ненасытного дракона, [постоянно] с жадностью поглощающего ее, и, став для него ядом, полностью бы истребила его силой [пребывающего] в ней Божества. А для естества человеческого [эта плоть Господа стала бы] Охранительницей, силой Божества, [пребывающей] в ней, призывающей к изначальной благодати. Ибо как диавол, излив яд своего зла в древо познания, погубил естество [человеческое], вкусившее [от этого древа], так и сам он, возжелав вкусить плоти Владыки, был погублен силой Божества в ней.
12. Великое таинство Вочеловечивания Божества всегда остается таинством. И не только потому, что, обнаруживаясь соразмерно силе спасаемых Им, оно обладает большим могуществом, чем обнаружившееся, и никогда недоступно зрению, но и потому, что само это проявление [таинства] все же пребывает совершенно сокрытым и непознаваемым никаким разумом. И пусть сказанное не представляется никому невероятным. Ведь Бог, будучи сверхсущностным и превосходя всякую сверхсущность, возжелал прийти к сущности и сверхсущностным образом облачился в бытие967. Поэтому Он как Человеколюбец ради людей истинно стал человеком от сущности человеческой и пребывает, относительно способа Вочеловечивания Своего, полностью непроявленным; ибо Он стал человеком превыше человека968.
13. С верою рассмотрим таинство Божественного Вочеловечивания и только в простоте [сердечной] прославим Соблаговолившего ради нас стать человеком. Ибо кто, уповая на силу, логического доказательства, может сказать, каким образом происходит зачатие Бога Слова? Как возникает плоть без семени [мужского]? Как могло быть рождение без тления?969 Как Матерь [Божия] и после разрешения от бремени осталась Девой? Как Сверхсовершенный преуспеял по мере возмужания? Как Чистый был крещен? Как [Сам] Алчущий насыщал [других]? Как Утомленный трудами даровал [другим] силу? Как Страждущий исцелял? Как Умерший животворил? И, наконец, самое главное: как Бог становится человеком? А наиболее таинственное [из всего]: как Слово по ипостаси существенно пребывало во плоти, будучи все целиком по сущности и ипостасным образом во Отце?970 Как Тот же Самый есть и целиком Бог по природе, и целиком стал человеком по природе, совершенно не отрицая ни одного из этих естеств – ни Божественного естества, по которому Он есть Бог, ни нашего естества, по которому Он стал человеком? Эти таинства вмещает одна только вера, будучи осуществлением вещей (Евр. 11:1)971 превышающих ум и разум.
14. Адам своим непослушанием научил тому, что бытие естества [человеческого] начинается наслаждением; Господь же изгнал это [свойство] естества и не допустил зачатия от семени [мужского]. Женщина972, преступив заповедь, показала, что рождение естества [человеческого] начинается мукой973; Господь же, родившись [от Девы], стряхнул это [свойство] естества и не согласился, чтобы Родившая [Его] была подвержена тлению. [И это для того], чтобы изгнать из естества одновременно и добровольное наслаждение и проистекающую через это наслаждение муку, творцом которой Он не был, но Разрушителем стал. А также для того, чтобы научить о начале иной жизни, возможно и берущей свой исток в муке и трудах, но завершающейся божественным наслаждением и беспредельной радостью. Поэтому Он, сотворивший человека, становится человеком и рождается как человек, дабы спасти человека, исцеляя страсти [Своими] страданиями, и дабы, Сам будучи Страстью, превратиться в [Губителя] наших страстей. И поэтому Он сверхъестественным образом Своими лишениями по плоти человеколюбиво возобновляет наши навыки по духу974.
15. Кто влечением к Богу победил предрасположенность души к телу, тот стал неограниченным975, хотя и находится в теле. Ибо Бог, будучи несравненно выше всего, привлекает [к Себе] стремление жаждущего [Его], не позволяя этому стремлению пригвождаться к чему-либо из того, что после Бога. Итак, возжелаем Бога всей силой нашего естества, соделаем наше произволение непорабощенным всему телесному, станем в своем душевном предрасположении превыше сущих, чувственных и умопостигаемых, и совершенно не позволим естественной ограниченности причинять ущерб неограниченному по природе, когда усилием воли [мы устремимся] к сожительству с Богом.
* * *
Преп. Максим использует для обозначения единства Ипостасей Св. Троицы термин συμφία (букв, «сращенность»), который употреблял до него и св. Григорий Богослов. См.: Gregoire de Nazianze. Discours 32–37, p. 94.
В данной главе приводится образец того апофатического богословия, к которому преп. Максим не раз обращается в своих творениях. Характерно упоминание о «движении», которое, согласно преподобному, есть сущностное свойство тварной природы. Бог же, как приводящий все в движение, но Сам не приводимый в движение, есть «неподвижный» (ἀκίνητος). Одним из первых это определение, впервые выдвинутое Аристотелем, ввел в христианское учение о Боге апологет Афинагор, подчеркивающий этим словом, наряду с другими (ἄγένητος и т. д.), кардинальное различие Творца и твари. См.: Мироносицкий П. Афинагор, христианский апологет II века. Казань, 1894, с. 187–218; Barnard L. W. Athenagoras. A Study in Second Century Christian Apologetic. P., 1972, p. 81–91.
Глагол προκαθηγεῖται можно перевести и как «руководить», «быть ведущим»; в этом случае Слово Божие (Логос) является руководящим началом всего тварного бытия и принципом его становления (τῆς τῶν ὄντων γενέσεως).
Преп. Максим, следуя уже указанной святоотеческой традиции, восходящей к раннехристианским апологетам, обозначает Бога Отца как «Ум». Поэтому и Сын (Логос) не есть ἄνους, но ἔννους.
Так в данном случае целесообразнее переводить понятие «ипостась».
В слове ὑπερούσιος неразрывно сопряжены значения «сверхсущностного, находящегося превыше всякой сущности» и «сверхсущего (пресущего), превышающего всякое бытие». В лексике святых отцов нет непроходимой пропасти между «сущностью» и «существованием»; хотя они довольно часто разграничиваются, между ними сохраняется постоянная связь, ибо это диктуется самой логикой греческого языка, поскольку понятие «сущность» (οὐσία) является производным от глагола «быть» (εἴναι). В Боге же, трансцендентном всякому бытию, «сущность» и «существование» (вернее, «сверхсущность» и «сверхсуществование») полностью тождественны. См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 182.
Букв. «тем, который не может быть открытым (или – явленнным: ἀνέκφαντος). Характерно, что Дионисий Ареопагит сопрягает это слово с обозначением Бога как «Пресущей Сущности» (τὴν ὑπερούσιον οὐσίαν). См.: Lampe G. W. H. Op. cit., p. 132.
Подобное подчеркивание полноты человечества Господа стало обычным в святоотеческой литературе после ереси Аполлинария Лаодикийского, отрицавшего наличие во Христе человеческого ума или разумной души, место которой, как считал Аполлинарий, занял Сам Бог Слово.
Фраза ἴνα στήση τοῦ φέρεσθαι достаточно сложна для адекватного перевода. Другой возможный вариант перевода: «успокоилась от своего круговращения (или движения)». Но у св. Афанасия Александрийского в сочинении «О Вочеловечивании Слова» имеется одна фраза: «Итак, не следовало допустить, чтобы люди уносились тлением (φέρεσθαι τῆ φθορᾶ), поскольку это не подобает и недостойно Благости Божией» (Athanase d'Alexandrie. Sur l'Incarnation du Verbe. P., 1973, p. 284 (Sources chrétiennes, № 199)). Подобное употребление глагола φέρω у св. Афанасия, при наличии близкого смыслового контекста с мыслями, высказываемыми в данном месте преп. Максимом, и определило избранный вариант перевода.
Употребляя первое лицо единственного числа, преп. Максим как бы подчеркивает, что «в Адаме я согрешил». Однако здесь совершенно отсутствует учение о первородном грехе, ибо согласно греческим отцам Церкви люди унаследовали в результате грехопадения Адама и Евы не грех, но смерть и тление. Поэтому преп. Максим в соответствии с этой общей православной традицией лишь подчеркивает, что грех есть «личностный акт». См.: Meyendorff J. Initiation à la théologie byzantine. L'histoire et la doctrine. P., 1975, p. 192–198.
Или: как бы «осуществился (реализовался) сверхсущностным (пресущим) образом» (ὑπερουσίως οὐσιώθη). Данное выражение подчеркивает непостижимость и парадоксальность (с точки зрения тварного бытия) рождения Бога Слова по человечеству.
Преп. Максим в данной главе как бы предостерегает от увлечения диалектическими тонкостями в области догматики. Ибо Таинство Воплощения все равно остается ὑπερ ἄνθρωπον: образ (или способ) Вочеловечивания Логоса никогда не будет доступен в своей полноте восприятию человеческого разума. Для нас возможно только очень приблизительное и смутное постижение этой великой Тайны. Это еще раз подтверждает тот факт, что, несмотря на тончайшую логико-богословскую разработку христологической проблемы, преп. Максим оставался всегда верным той духовной традиции православного монашества, которая в лице своих выдающихся представителей (например, преп. Нил Синайский и др.) отодвигала на задний план всякие «диалектические излишества». См.: Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinische Geistegeschichte (14/15 Jh.), seine systematische Grundlagen und seine historische Entwicklung. München, 1977, S. 102.
Характерное для преп. Максима различие γένεσις («возникновение, приведение в бытие») и γέννησις («рождение»). Первое понятие обозначает обычно у него происхождение человека из рук Божиих, а второе – размножение людей, возникшее после грехопадения и неразрывно связанное с тлением. Различие этих понятий преп. Максим применял и в отношении к рождению Господа, но в конкретном месте оно лишь едва намечается. Подробнее об этом см.: Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, S. 88; Dalmais I. H. L'inovation des natures d'apres S. Maxime le Confesseur à propos de Ambiguum 42) // Studia Patristica, 1984, vol. XV, pt. 1, p. 288.
Фраза – достаточно трудно переводимая на русский язык. Первая часть ее: οὐσιωδῶς ἐν σαρκὶ καθ᾿ ὑπόστασιν ὁ Λόγος означает, что Ипостась Бога Слова реально воплотилась, то есть восприняла в Себя полноту человеческого естества. Следует отметить, что наречие οὐσιωδῶς в христологическом контексте обозначало не только реальность Воплощения, но и прямо соотносилось с ипостасным единением, в противоположность несторианскому «относительному» (σχετικῶς) единению, (См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 987.) Так, например, в «Послании о двух естествах [Христа]» монаха Евстафия говорится, что Христос бесстрастен по божеству и «страстен по сущностным образом соединенной с Ним плоти» (παθητὸς τ ῇ οὐσιωδῶς ἡνωμένη αὐτῷ σαρκί) (Diversorum postchaicedonensium auctorum collectanea. I. Turnhout, 1989 (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 19), p. 426). Вторая часть фразы: ὁ κατ᾿ οὐσίαν ὑποστατικῶς ὅλος ὑπάρχων ἐν τῷ Πατρί указывает на единство по сущности Сына с Отцом и, одновременно, на ипостасный модус бытия Его в Св. Троице.
Исходя из контекста, мы позволили себе изменить синодальный перевод этого места Св. Писания.
Словом ἡ γυνή преп. Максим, естественно, обозначает прародительницу Еву.
В данном месте преп. Максим не столько различает, сколько сопрягает понятия γένεσις и γέννησις; если «приведение в бытие (возникновение)» происходит ἐξ ἡδονῆς, то «рождение» – ἐξ ὀδύνης. Сочетание слов «наслаждение-мука» также характерно для преп. Максима, на что уже указывалось.
Фраза ταῖς ἑαυτοῦ κατὰ σάρκα στερήσεσι указывает на «кеносис» Бога Слова, Который этим «истощанием» возвращает нам то, чем мы владели до грехопадения, то есть κατὰ πνεῦμα ἕξεις – «устойчивые состояния по духу» или «духовные навыки».
Слово ἀπερίγραφος в святоотеческой письменности обычно применялось к Богу и к сфере Божественного. Употребляя его в отношении к человеку, преп. Максим указывает на состояние обожения, когда человек посредством благодати Божией преодолевает греховное тяготение плоти, сущностным свойством которой является «ограниченность» (или «описание» – περιγραφή).