О нашем Символе веры

(Рассмотрение и решение ученым протестантом одного важного в истории православия вопроса: с присовокуплением нового пересмотра того же вопроса)

Сказать что-нибудь новенькое в заезженной всякими «пособиями» древней церковной истории не совсем легко.

Из т. н. «Завещания» В. В. Болотова (†). (Христ. Чт., 1901, кн. 4, стр. 475).

«К кому-то принесли от мастера ларец. Отделкой, чистотой ларец в глаза кидался: ну всякий ларчиком прекрасным любовался. Вот входит в комнату механики мудрец. Взглянув на ларчик, он сказал: «ларец с секретом; так он и без замка; а я берусь открыть; да, да уверен в этом; я отыщу секрет и ларчик вам открою». Вот за ларец принялся он: вертит его со всех сторон, и голову свою ломает; то гвоздик, то другой, то скобку пожимает. Потел, потел, но наконец устал, и, как открыть его, ни как не догадался¹: а ларчик просто открывался»².

Иван Андреич

( Предварительные замечания: примесь полемического элемента к чисто научному в протестантском богословии, – непохвальные крайности в этом отношении, – протестантский папизм, – чуждое беспристрастия и несправедливое отношение протестантской науки в последнее время к истории нашего православного символа. – Перечисление представителей этого направления, – появление оппозиции этому направлению в лице немецкого проф. В. Шмидта. – основные положения исследования его о нашем символе).

Общеизвестный факт, что богословская протестантская наука в Германии и других странах, где утвердилось протестантское исповедание, совершенно свободна, т.е. ничем не стеснена в своих исследованиях и в опубликовании результатов своих исследований.

Кроме того, эта наука очень широко захватывает свое дело. Она не ограничивается изучением таких памятников, фактов и явлений, которые непосредственно служат ее интересам или говоря точнее – вероисповедным интересам протестантства. Как наука, прожившая уже несколько столетий, окрепшая и разнообразная, она распростирает свое любопытство и изучает такие вопросы, с которыми она ничем, по-видимому, не связана.

Конечно, никто не будет спорить о том, что свобода научного исследования – вещь прекрасная; а равно никто не станет отрицать и того, что чем шире научный кругозор, захватывающий наибольшее количество вопросов, тем лучше.

Но нельзя сказать, чтобы и в протестантстве эта свобода исследования и эта широта научного кругозора условливались исключительно и всегда чисто научными требованиями, идеальными требованиями, присущими знанию, как таковому. Протестантство, подобно другим христианским вероисповеданиям, должно отстаивать свои права на существование. Все существующие христианские церкви в полном смысле слова суть церкви воинствующие. Никакого исключения не составляет в этом отношении и протестантство. Оно есть определенное вероисповедание и не может освобождать себя от обязанности защищать и утверждать свою правоту.

Но существуют два главные пути, на которые становится то или другое вероисповедание для защиты и утверждения своей правоты. Оно может прямо доказывать, что оно право в своих верованиях и действовании, и тем давать разуметь, что другие вероисповедания не обладают подобной правотою. Но оно же может избирать и другой путь ради указанной цели. Оно может отыскивать и указывать слабые стороны, ошибки, недостатки и извращения правды в сфере других вероисповеданий. Путь этот, не смотря на его неприглядность, находит очень многих любителей.

Очень часто пользуется им и протестантство или, если угодно, протестантская наука. Путь этот, путь полемики, не привлекателен. Потому что вообще дело не хорошее – отыскивать «сучец» в глазу ближнего. Путь этот всегда предполагает, что у самого отыскивающего непременно найдется что-нибудь похуже «сучца». И напрасно протестантство похваляется своей наукой, как будто она у них является чистой служительницей истины. Отыскивание «сучца» ей свойственно, быть может, в большей мере, чем кому еще. Ни для кого не секрет, что ее критика явлений и фактов в области других вероисповеданий очень нередко переходит в гиперкритику. Нам, конечно, было бы не к лицу отвергать значение протестантской науки; да этого и делать невозможно в виду многочисленных и самых ценных услуг, оказанных этой наукой богословской науке вообще (не говоря о русской богословской науке в частности). Тем не менее нельзя умалчивать и о том, что эта же наука, становясь на указанный путь, нередко вредит своему достоинству и своей славе. Без сомнения, каждое вероисповедание имеет право высоко ценить себя, ставить себя выше других; нельзя представить себе вероисповедания, которое не верило бы и не сохраняло своего достоинства. В этом отношении протестантство стоит на ряду с прочими вероисповеданиями. Но с другой стороны не будет какой-либо напраслиной утверждать, что своим правом оно пользуется далеко не всегда, как должно. Его наука в последнее время дошла до того, что чуть ли не провозглашает себя истинно-непогрешимою, на манер римского папы³. А становясь на эту головокружительную высоту, она естественно смотрит на окружающее не иначе как «свысока». Все для нее представляется так мелко, так ничтожно, так несовершенно. Но и с этим еще так или иначе можно было бы примирится. Но она не останавливается на этом. Она возвещает еще, что мир, за исключением самого протестантского вероисповедания, – в религиозном отношении весь «во зле лежит». А для подтверждения правоты своих воззрений, с ревностью, достойною лучшего дела, отыскивает и открывает всякого рода фальсификации, подлоги в истории других вероисповеданий, создание басен и легенд.

За примерам нет надобности ходить далеко. В течение последней четверти столетия (с 1876 года) протестантская наука с необыкновенным рвением набросилась на наш православный символ веры, находя, что известная история происхождения его от второго вселенского собора, есть «басня», и что сам символ этот есть не больше как «подлог» и «апокриф». Почему это вдруг понадобилось протестантской науке обратить свое особенное внимание на наш символ веры, т. е. Константинопольский или Никео-Константинопольский – решить трудно. Должно быть, почему-либо понадобилось отыскать спицу в глазу ближнего. А такого рода потребности там почему-то возникают очень нередко.

Поход против нашего православного символа открыл английский ученый Джон Антон Горт (Hort), раскрывший вышеуказанное воззрение на символ в его сочинении: Two dissertations II: on the „Constantinopolitan“ creed and other eastern of the fourth century. (Cambridge and Lond., 1876). Очень возможно, что неблагоприятное для православия, воззрение английского ученого не получило бы большого распространения, если бы не нашелся немецкий профессор, который переработал мнение Горта и ознакомил с ним немецкую богословскую среду, а вместе с тем и всех читающих немецкие богословские сочинения. Разумеем известного берлинского профессора Адольфа Гарнака, который в 1881 году напечатал в богословской «энциклопедии» Герцога-Гаука статью, под заглавием: «Константинопольский символ» – целью которой было, как мы сказали, популяризировать и далее развить известное воззрение Горта⁴. После того взгляд Горта-Гарнака приобрел себе большую популярность в протестантской науке. К нему так или иначе примкнули, иногда смягчая его, Каттенбуш (в 1892 г.), Лоофс (в 1893 г.), Зееберг (в 1895 г.), Ган (Hahn) и Нёсген (Nösgen), оба в 1897 году⁵; наконец в 1898 году проф. Кунце, имея точкою отправления взгляды Гарнака на символ, перевернул его теорию, но от этого не получила никакого выигрыша православная наука, потому что в конце концов, и он доказывает, что второй вселенский собор не утверждал и не составлял рассматриваемого нами символа⁶.

По-видимому, дело с этим символом обстояло очень плохо. Традиционное церковное воззрение на происхождение его, т. е. на то, что он составлен и утвержден на втором вселенском соборе – не находило себе защитников в самой влиятельной богословской науке – германской⁷. Но нужно сказать, что между другими достойными всякого уважения характеристическими чертами протестантской немецкой науки есть и следующая: рано ли, поздно ли, но тем не менее всякое ученое мнение, если оно доходит до крайностей, находит себе соответствующий отпор или же встречается с серьезным требованием ограничения. Тем и хороша свобода протестантской науки, что хотя она и может выступать в свет с какими угодно решениями вопросов, но с другой стороны ни для кого не запрещено выражать и противоположные высказанным суждения. Каждый писатель ведет свое дело на свой страх, не ожидая себе никакой помощи и защиты со стороны; и нет сомнения, зарапортовавшийся ученый или круг ученых найдет свою Немезиду в среде представителей той же науки.

Так случилось и с указанной нами Горто-Гарнаковской теорией касательно символа Константинопольского. Проходили годы, а взгляд этих ученых распространялся и все более утверждался в умах немецких протестантских ученых. Надежда на отпор ослабевала, хотя она исчезнуть совсем и не могла. Невиданное и неслыханное дело, чтобы крайний и ультрированный взгляд на известный вопрос, взгляд, выдававший себя за непререкаемое решение, не встретил себе пререкания. Наука протестантская наконец дождалась этого – и мы не можем не радоваться при виде подобного факта. Разумеется мы не можем уверять себя, что отпор, какой нашла себе теория Гарнака (для краткости будем так и называть ее), подействует отрезвляющим образом на приверженцев ее. Истина не всегда-то сразу завоевывает свое место. Но все же несомненно, дело сделано, голос оппозиционный нашел себе место в печати. А что написано пером, того не вырубишь и топором... В остальном можно возлагать надежду на время, ибо время все исцеляет и все углаживает и уравнивает...

Говорим о статье бреславского профессора Вильгельма Шмидта, появившейся в одном из многочисленных немецких журналов под заглавием: К вопросу о подлинности Никео-Константинопольского Символа (Zur Echtheitsfrage des Nicaeno-Constantinopolitanum)⁸. В этой статье Шмидт выступает на защиту Константинопольского символа от нападок вышеуказанных врагов этого последнего. Нет надобности доказывать, что немецкий ученый делает это по чисто-научным побуждениям, ибо для него интересы православия дело стороннее и возможно, что о них он ясного представления не имеет.

Шмидт доказывает, что в основе Константинопольского символа лежит не другой какой символ (как думают Горт и его последователи), а именно – Никейский, что он составлен и утвержден отцами второго вселенского собора (а следовательно он не «апокриф» и история его происхождения не есть «легенда»), что он провозглашен был здесь в качестве вселенского символа и только по особым обстоятельствам времени не вдруг приобрел общецерковное значение.

Как видим Шмидт рассматривает и решает вопросы, относящиеся к истории этого символа так, как впору было бы сделать и истинно-православному ученому. Он является защитником и охранителем утвердившегося в православной церкви предания о происхождении символа Никео-Константинопольского⁹. Нельзя не чувствовать благодарности к автору за такую, не часто встречающуюся услугу.

I.

(Содержание исследования Шмидта: К вопросу о подлинности Никео-Константинопольского символа. – Отношение символа Константинопольского к Никейскому или же точное раскрытие понятия: Никео-Константинопольский, вопреки мнению ученых, отрицающих родство между этими двумя символами: – текстуальное опирающееся на количество слов сходных и различных в них, доказательство действительного происхождения символа Константинопольского из Никейского; – отрицательный ответ Шмидта по вопросу: могут ли прибавки, находимые в первом символе (по сравнению его с текстом второго) удостоверять, что тот символ совершенно чужд этому; – подробный анализ исследователем опущений, встречаемых в символе Константинопольском при сличении с Никейским, и значение этих опущений в вопросе о родстве двух символов. – Опровержение Шмидтом разных возражений против факта происхождения символа Константинопольского от II вселенского собора, – Символы Иерусалимский и т. наз. Епифаниев (краткий), как подготовительные работы к символу Константинопольскому; – анализ отношения этого последнего ко второму из них. – Выводы исследователя из всего предыдущего, направляющиеся к защите полной подлинности и значительной самостоятельности символа Константинопольского. – История символа Константинопольского после 381 г. до нач. VI века, – апологетическая цель изложения этой истории. – Благодарность и хвала автору, Шмидту, – «впору самому православному ученому» ).

В виду такого содержания статьи, как нам кажется, на представителях русской богословской науки лежит не только приятная обязанность, но и прямой долг ознакомится и ознакомить других с результатами труда профессора Шмидта¹⁰. Рассматриваемая статья довольно обширна (50 стр.) и может быть изложена нами лишь в главных чертах. Передавать же ее в подробности тем менее удобства, что ее страницы испещрены греческим текстом, иногда занимающим целые страницы и напечатанным не только сверху книзу, но и снизу кверху, – а таких затей, как известно, наши журналы, по особым соображениям, не очень долюбливают. – Шмидт для большей раздельности усвоения его изысканий помечает отделы своего труда цифрами; также будем делать и мы.

Сказав несколько слов о происхождении Никейского символа и сообщив несколько сведений о деятельности второго вселенского собора, направленной на разъяснения учения о Св. Духе, автор помещает в оригинале текст символов Никейского и Константинопольского. Этот последний символ хорошо известен каждому православному христианину, как употребляющийся в нашей церкви. Нельзя того же сказать о символе Никейском. Не смотря на его историческое значение и знаменитость, его почти никто не знает по его тексту. Между тем в дальнейшей речи нам часто придется цитировать его по частям. В виду этого мы позволим себе выписать его в настоящем случае целиком. Мы приводим его текст в русском переводе, хотя для нашей работы важнее было бы выписать его в оригинале. Но для удобства читателей, мы и дальше будем иметь в виду не оригинал, а перевод символа. Вот русский текст его.

«Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; – и во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого (Сына) все произошло как на небе, так и на земле; ради нас человеков и ради нашего спасения снишедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и вокресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых; – и в Духа». – «Говорящих же, что было, когда не было (Сына), что Он не существовал до рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие от иного существа или сущности, или что Он создан, или преложим, или изменяем, предает анафеме кафолическая церковь».

Теперь передадим рассуждения Шмидта о происхождении Константинопольского символа.

1. Для тех писателей, которые отрицательно и в высшей степени подозрительно относятся к этому символу и которых мы перечислили выше, представляется совершенно невозможным делом, чтобы этот символ возник на основании символа Никейского или даже в связи с ним. По суждению этого рода писателей, уже внешний вид, словоизложение Константинопольского символа, будто бы исключают всякую возможность допускать, что он составляет переработку символа Никейского, как требует этого традиционное мнение, выражаемое в самом наименовании этого символа «Никео-Константинопольским». Обращая внимание на внешний вид или словоизложение этого символа, Горт утверждает, что из 178 слов, составляющих Константинопольский символ, только 33 слова в нем одинаковых с символом Никейским. Гарнак в своей работе ссылается на этот недочет, сделанный Гортом, без всяких возражений. Другие также присоединяются к Горту, не выражая никаких сомнений. Но можно ли этот подсчет признать вполне правильным? Шмидт неопровержимо доказывает, что дело это сделано Гортом произвольно, а его последователями усвоено противонаучно, лишь на веру. Оказывается, что слов совершенно одинаковых в символе Константинопольском с Никейским не 33, а 86, то есть, значит, почти целая половина¹¹. К этому нужно добавить, что еще более благоприятный вывод получается у Шмидта, когда он делит Константинопольский символ на две половины: до слов: «и в Духа Святого» и от этих слов до конца и сравнивает их с соответствующими частями символа Никейского. При таком сравнении оказывается, что буквенная разница между этими символами падает на вторую половину, что так естественно и понятно, ибо во второй своей половине позднейший символ дает формулировку таких догматов, которые остаются не раскрытыми в символе более раннем. А что касается первой половины обоих символов, то при сравнении их в этом отношении становится несомненным, что из числа 126 слов, входящих в состав первой половины Константинопольского символа, 76 представляются совершенно тождественными со словоизложением символа Никейского. 76 из 126 слов, значит 3/5. Можно ли после этого утверждать, что символ Константинопольский по своей основе чужд символу Никейскому¹²! Возникает интересный вопрос: да как же это производили счет слов Горт и его ученые последователи? Во сне это они делали или наяву? И любопытно; оказываться, что не во сне; но тем не менее ими употреблен был в ход такой маневр, который едва ли может заслуживать оправдания. Для того, чтобы в результате получилось минимальное число слов сходных в тексте рассматриваемых символов, Горт и К^О исключили из актива символа Константинопольского всю ту массу слов, которая находится в более древнем, чем этот, символе – т. н. иерусалимском и которая повторяется потом в Константинопольском. Но спрашивается, на каком же основании Горт, Гарнак и единомышленные с ними ученые дозволяют себе такой удивительный поступок? Основанием для этого последнего служит для них то, что по их мнению Константинопольский символ возник путем переработки не символа Никейского, а древнеиерусалимского, почему они и лишают первый из указанных символов права именоваться Никео-Константинопольским. Но против такого мнения нужно сказать следующее: во 1-х, ведь это – предположение, которое еще нужно твердо доказать, потому оно никак и не может служить точкой отправления при разрешении вопроса о составе символа Константинопольского; во 2-х, наука лишена возможности восстановить символ Иерусалимский в подлинном его виде, так как в таком виде ни в одном историческом памятнике он не обретается¹³. После всего этого Шмидт справедливо утверждает, что насчитывать в Константинопольском символе только 38 слов сходных с текстом символа Никейского – нельзя. «Насколько сомнителен такой счет, замечает он, это очевидно само собою; счет такого рода можно назвать чем угодно, но только не цифровым доказательством».

По суждению Горта, Гарнака и их единомышленников, против близкого родства Константинопольского символа с Никейским, говорят как те вставки и дополнения, какие встречаем в нем, так и еще более те пропуски, какие бросаются в глаза при сличении первого из упомянутых символов с последним.

На вопросе о вставках и дополнениях Шмидт мало останавливается. Это и понятно. Доказательства, заимствуемые отсюда, имеют второстепенное значение в деструктивной работе противников Константинопольского символа. В самом деле дополнения, встречаемые во второй половине этого символа, столь новые здесь по сравнению с символом Никейским, – в учении о Св. Духе, о церкви и т. далее, весьма просто, по их происхождению объясняются тем, что возникли лжеучения относительно третьего лица Св. Троицы (македонианство), которые требовали опровержения их и точного изложения православного учения о предмете; а все прочие дополнения в этом же месте символа достаточно могут быть мотивированны назначением этого символа стать крещальным символом, а таковым не был символ Никейский¹⁴, представляющий собою вероопределение ( τὸ μάθημα, как тогда выражались Soctrat. Eccles. Hist. I, 8).

Еще менее может быть споров и пререканий относительно разных вставок и дополнений в первой половине Константинопольского символа, до слов: «и в Духа Святого». Все речения подобного рода (для краткости речи их мы не перечисляем) носят, по замечанию Шмидта, следы лишь стилистического исправления текста Никейского в интересах большей его точности и ясности. С этим, по словам того же Шмидта, соглашаются и некоторые более рассудительные последователи взглядов Горта-Гарнака. Например, Каттенбуш все те вставки, о которых мы теперь говорим, подводит под понятие лишь легкой переработки текста Никейского символа.

Дело иное пропуски, встречаемые в символе Константинопольском по сравнению с Никейским, в особенности пропуски таких выражений из этого последнего, которые были шибболетом православия в Никейскую эпоху. Подобные исключения или изглаживание некоторых выражений представляются делом непонятным и даже соблазнительным… Каким образом собор Константинопольский II вселенский, объявлявший себя верным охранителем Никейского учения, мог позволить себе такое дело, как исключение из своего символа очень важных изречений, находившихся в Никейском символе и составлявших его отличие от многих других символов, наприм. арианских? Разве мог сделать что-либо подобное собор, излагавший свой символ на основании этого, т. е. Никейского, символа? Значит, Константинопольский символ не сроден c этим последним и имеет другое происхождение; к такому заключению приходит Горто-Гарнаковская теория. Шмидту необходиму было распутать этот вопрос, что он и делает.

В символе Константинопольском, наприм., не находится и очень важных в догматическом и историческом отношении слов: «то есть из сущности Отца», служащих в Никейском символе пояснением для выражений: «рожденного от Отца, Единородного». Почему исчезли те слова, если первый символ есть только распространенный символ Никейских отцов? Шмидт пишет: главным антиарианским изречением Никейского символа были не вышеозначенные слова, имеющие форму вводного предложения, но слова: «единосущного Отцу» утверждающие единосущие Сына Божия с Отцом, а эти слова во всей неприкосновенности сохранены в изучаемом символе. При этом, то выражение, которое поясняется словами: «то есть из сущности"…, выражение: «рожденного от Отца Единородного», удержанное и в символе Константинопольском (при незначительной стилистической поправке, перестановке слов), eo ipso исключает всякое другое понимание, кроме понимания, что рожденный (Сын Божий) рождены «из сущности Отца». Следовательно эта последняя добавка к поясняемым ею словам есть тавтология и представляет кроме того, выражение, не встречающееся с таким же значением в Библии. (В Нов. Завете выражение: οὐσία – сущность употреблено только дважды: Лук. 15– 13, и в обоих случаях в значении «имущества»). Пересмотр символа мог без всякого затруднения привести к пропуску вышеуказанного предложения, как совершенно лишнего¹⁵. Тем более, что цель, какой хотели достигнуть Никейские отцы выражением: «из сущности Отца», достигали и составители символа Константинопольского, и делали это даже проще. В самом деле, Никейское исповедание словами: «и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца» – хотело сказать, что Христос не есть творение Божие (почему и написано: γεννηθέντα) ни есть сын Божий в нравственном только смысле (почему и написано: μονογενῆ), но что Он – Сын по Своей Сущности, в смысле метафизическом. Но точно ту же самую мысль о «существенном» происхождении Христа от Бога излагает и символ Константинопольский, переставляя иначе слова Никейского исповедания, и опуская изучаемую добавку: «из сущности"… В нем говорится: «во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков». Нет сомнения, рассуждает Шмидт, что расстановка слов Никейского символа: «рожденного от Отца, Единородного» – рожденного… родного – прямо требовала исправления. Да при том же к этим словам присоединено вышеуказанное пояснение, представляющее на деле тавтологию. Если читать это место Никейского символа с размышлением, то мысль встречалась здесь с чем-то для нее несообразным. А результатом всего этого и было составление того изложения, какое появилось в символе Константинопольском: Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков. Таким образом, без той вставки, о какой идет речь, вне сомнения – ясно и определенно находит себе выражение все то, что исповедовалось и в символе Никейском. С самыми незначительными средствами, благодаря иной расстановке слов и заключительному выражению: «прежде всех веков», символ Константинопольский достигает очень важного результата: в нем Христос определяется как Сын Божий, – точнее, как Единородный, а еще точнее – как рожденный от Отца.

Та же самая, исправляющая текст, рука, которая не приняла в символ Константинопольский слов: «из сущности Отца», говорит Шмидт, исключила из него и выражение, непосредственно следующее за этими последними словами, именно: «Бога от Бога». К чему эти слова нашли себе место в символе Никейском, когда чрез три слова («света от света») за тем следовало более торжественное исповедание о Христе в речении: «Бога истинного от Бога истинного»?¹⁶ Чрез приближение слов: «света от света» к выражению, находящемуся выше: «рожденного от Отца» дается разуметь, иллюстрируется, что рождение произошло не в какой либо определенный момент, а именно, как свет от света (т. е. как луч от солнца).

Если сравниваем символ Константинопольский с Никейским, то встречаем и еще пропуски в первом. Именно здесь не находим слов: «как на небе, так и на земле», которыми поясняется творческая деятельность Сына Божия. Но этот пропуск, как справедливо рассуждает Шмидт, не представляет ничего удивительного. Указанные слова служили дополнением к предшествующему выражению: «чрез Которого (Сына) все произошло». Но это последнее выражение настолько всеобъемлюще, что слова: «как на небе, так и на земле» не только не могли служить к расширению их смысла, а напротив суживали их смысл, а потому они были излишни и не нашли места в Константинопольском символе. И это было тем более излишним, что в этом последнем при определении ипостаси Бога Отца, сказано, что Он «Творец неба и земли, всего видимого и невидимого», при чем очевидно, слова: «неба и земли» перенесены сюда с того места, где они находились ранее в символе Никейском. А само по себе понятно, что если Отец есть Творец неба и земли, всего видимого и невидимого, то таковым же свойством обладает и единосущный Сын Его, есть тоже Творец «всего», что кратко и ясно и выражено в рассматриваемом месте символа Константинопольского.

За исключением трех вышеуказанных пропусков – «из сущности Отца», «Бога от Бога», «как на небе, так и на земле» – торжественно заявляет Шмидт, весь Никейский символ, слово за словом, принят или вошел в состав Константинопольского, но с некоторой перестановкой слов, дающего им более точный смысл. Конечно, опущено еще анафемствование в рассматриваемом символе, но эта разница обуславливается неодинаковым назначение наших символов: Никейский есть противоеретическое «вероопределение», а Константинопольский – церковный крещальный символ. Во всех изменениях, в чем бы они не состояли, – в прибавках, опущениях и перестановке слов, очень справедливо рассуждает Шмидт, можно видеть, поскольку дело касается символа Константинопольского, перерабатывающую, исправляющую к лучшему, руку. В этом мы, говорит он же, ясно убедились, когда выше рассмотрели в отдельности или пропуски или перестановку слов. Что же касается добавлений, то они сделаны в интересах того назначения, которому должен служить новый символ: Никейский символ, являвшийся по своей идее лишь нормою христологического учения, превращаясь в символ Константинопольский, делается символом веры в точном смысле слова.

2. Дальнейшей инстанцией против традиционного мнения о происхождении символа Константинопольского служит то, пишет Шмидт, что Константинопольский собор 381 г., будто бы не составлял никакого нового символа, но просто усвоил символ Никейский. (При чем противники рассматриваемого символа ссылаются на слова древних церковных историков и Григория Богослова, в которых говорится, что отцы вышеуказанного собора сохранили и утвердили Никейскую веру). Исключает ли такое положение вещей возможность провозглашения и утверждения на этом соборе – Константинопольского символа? Без сомнения, согласится с этим нельзя. Да, пишет Шмидт, не другую какую, а именно веру Никейскую согласно исповедовали 150 отцов собора Константинопольского и утвердили ее; но они же, как открывается из тех же самых свидетельств, на которые ссылаются Горт и его последователи, раскрыли учение о Св. Духе. А если так, то указанная двоякого рода деятельность 150 отцов, взятая в совокупности, т. е. исповедание Никейской веры и более подробное раскрытие учения о Духе Святом, и составит то, о чем мы получаем представление при посредстве текста Константинопольского символа. При этом случае Шмидт старается подтвердить эти мысли указанием на отношение Григория Богослова к собору Константинопольскому и символу того же имени; но мы думаем возвратится к этому вопросу несколько ниже, а потому не станем передавать содержания слов Шмидта по данному поводу.

3. «В промежуток времени между 381 и 451 годами нельзя указать сколько-нибудь верного следа существования Константинопольского символа. Только с тех пор, как собор Константинопольский, 381 года, был объявлен имеющим значение вселенского, что случилось на Востоке около 451 года (время Халкидонского собора), а на западе еще позднее на пятьдесят лет, и т. н. символ Константинопольский признан был нераздельной частью вышеуказанного собора». Слова Гарнака. По поводу этих слов Шмидт замечает: если авторитет Константинопольского символа, как символа официального, мог утвердится только в зависимости от постепенного возрастания авторитета собора того же имени, то нет ничего удивительного в том, что с возвышением авторитета собора выступает на вид и символ, происшедший от этого собора. Поэтому, раньше этого времени и не было цели ссылаться на этот символ с чей-либо стороны: нужно было подождать допоры-довремени. Да и вообще относительно argumentum е silentio нужно сказать, что оно тем более слабо, чем беднее литература, дошедшая до нас от известного времени. Притом же тому argumentum е silentio, на которое опираются противники изучаемого символа, можно противоставить другое: ни где в течении вышеуказанного периода времени (381 – 451 гг.), не слышится сомнения в том, что Константинопольский символ произошел от собора 381 года. Еще более веса следует, по нашему мнению (говорит Шмидт же), придавать тому соображению, что немыслимо допускать, чтобы в такой короткий срок создалось невероятное намерение приписать столь уважаемому собору, каким был собор 381 года, в качестве его символа вероизложение, совершенно ему чуждое. Разве подлог и фальсификация такие простые вещи, которые очень мало претят нравственному чувству? И неужели никому не пришло на мысль выразить протеста против фальсификации и заявить об этом во всеуслышание? Благосклонное принятие этого рода fraus, причем все служители церкви сначала на Востоке, а потом на Западе содействовали бы такому деянию, – совершенно невероятно. Поверим ли мы тому, чтобы повсюду заглохла совесть, чтобы не обнаружилось прямой, честной и решительной оппозиции? Что заставило бы еретиков, против которых направлялся символ, воздерживаться от протеста или по крайней мере явного ропота по поводу такого дерзкого подлога? – Очень справедливо скажем мы, оценивая значение этих соображений Шмидта.

4. «Символ Константинопольский не есть подлинное произведение собора 381 года, потому что он находится в сочинении Епифания Кипрского, известном с именем «Якорь», а это сочинение написано в 374 году (следовательно до собора), при чем нет никаких оснований смотреть на имеющийся здесь символ, как на интерполяцию». Так вещает Гарнак.

По поводу этого возражения Шмидт пишет следующее. Действительно в «Якоре» Епифания встречается символ очень похожий на Константинопольский; отличается он от последнего только тем, что в нем удержана известная добавка или пояснение: «то есть из сущности Отца», удержаны слова: «как на небесах, так и на земле», и наконец сохранено анафемствование Никейское, – другими словами в нем сохранились три буквальные извлечения из Никейского символа опущенные, как мы знаем, в символе Константинопольском. Епифаний, продолжает Шмидт, получил просительные письма со стороны пресвитеров и начальства города Сиэдры в Памфилии, в которых они убеждали епископа Кипрского дать им подробное раскрытие относительно православной веры, в виду споров, волновавших тогдашнее время. И названный писатель около 374 года составил ради них книгу, «Якорь», для всех обуреваемых морем сомнений. В конце этого сочинения он изложил православное учение в виде двух символов краткого и пространного. Из них первый, т. е. краткий, сходен с Константинопольским, отличаясь от последнего тремя вышеуказанными местами в нем.

Этот символ, (который для краткости станем называть: Епифаниев), в свою очередь возник чрез расширение из древнего символа Иерусалимского, состав которого ученые извлекают из огласительных слов Кирилла Иерусалимского. Антоний Августин Туттэ (Touttйe), на основании Кириллова произведения восстанавливает символ в следующем виде. Затем Шмидт приводит самый этот символ.

"Веруем…» и т. далее согласно с символом Константинопольским включительно до слова: «рожденного» – и затем: «Бога истинного прежде всех веков, чрез Которого все произошло, воплотившегося и вочеловечившегося, распятого и погребенного, воскресшего в третий день, и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца, и грядущего во славе судить живых и мертвых, Которого царствию не будет конца; и в единого Святого Духа, Утешителя, глаголавшего во пророках; и в едино крещения покаяния во оставления грехов, и в единую святую кафолическую церковь, и в воскресение плоти и в жизнь вечную». Огласительные слова Кирилла произнесены были в 347 или 348 году.

В этих двух символах, т. е. Иерусалимском и Епифаниевом, продолжает Шмидт, мы видим документы, свидетельствующие о постепенной переработке символов, в связи и под влиянием Никейского символа, до Константинопольского включительно, видим такую серию: Никейский, Иерусалимский, Епифаниев и Константинопольский символы. Но отсюда никак не следует, что последний есть подлог.

Мы стали бы не хорошо думать о церкви, если бы хотели, чтобы она на каждом соборе сочиняла абсолютно новые символы. Уважение к церковной вере, преданной изначала, и твердое охранение ее исключали возможность такого образа действования. Ограничивались всегда тем, что проясняли только прежнее учение, а не сочиняли нового, взамен прежнего; поэтому позволяли себе делать новые прибавления к символу, точнее раскрывающие и уясняющие, уже существующие в нем формулы, и при этом отнюдь не изменяли того, что не требовало изменения. Так поступлено было и на Никейском соборе с символом, который представлен был Евсевием от имени Кесарийской церкви.

Но Никейский символ по своей природе не был крещальным, а лишь нормой учения. Вследствие этого возникла потребность, посредством дальнейшей обработки превратить его в такого рода символ, или говоря точнее придать ясную никейскую окраску существующим древним символам. Это и видим в символах, сначала иерусалимском, а потом Епифаниевом. К ним примыкает и символ Константинопольский, но не без самостоятельной работы в данном случае. Епифаниев символ, по своему тексту, уже приближался к символу Константинопольскому, но все же нужна была новая работа над ним. В нем еще сохранилась совершенно лишняя приставка: «то есть из сущности Отца», еще находило себе место сколько излишнее, сколько же несообразное пояснение: «как на небе, так и на земле», присоединяемое к слову: «все»; наконец тот же символ еще заканчивался, как и Никейский, противоарианским анафемствованием, неуместным в крещальном символе. Работу эту и совершил собор 381 года; он вычеркнул все три вышеуказанные места. Он заключил переработку Никейского символа, держась символа «Якоря» или Епифаниева, именно он наложил на него последнюю руку, окончательно проредактировал его, что выразилось в удалении из него трех вышепоказанных лишних вещей – и утвердил его, как переработанный и восполненный символ Никейского собора.

Так как собор 381 года был, собственно говоря, собором восточным, то сказанное утверждение символа Константинопольского ближайшим образом имело значение только для этой страны. Если же символ должен был получить авторитет для всей церкви, то это могло последовать только после того, как он будет признан в достоинстве вселенского. Но, как само по себе понятно, произошло это только постепенно. На самом Востоке, где происходил собор 381 года, символ достигал значения вселенского символа, мало по малу до самой середины V-го века, а на Западе это же случилось почти на столетие позднее. Самый собор Константинопольский 381 г. до известной степени обязан символу своим возвышением в достоинство вселенского. Собор возрастал в своем значении по мере возрастания символа.

После этого Шмидт говорит: если подведем итоги наших предшествующих изысканий, то открывается следующее:

А) Известный с именем Никео-Константинопольского символа есть крещальный символ, переработанный собором Константинопольским 381 года в связи с посленикейскими предварительными работами в том же роде; при чем этот собор, утвердил окончательно переработанный им, символ, утвердил в качестве крещального. Таким образом традиционное мнение сохраняет свою справедливость.

Б) Находящийся в «Якоре» Епифания символ (краткий), сообщаемый в качестве тоже крещального, не есть символ Константинопольский, а есть только неофициальная работа, послужившая подготовительной ступенью к этому последнему, – такая работа, которая в свою очередь возникла, как звено в ряду еще более ранних предварительных работ на том же поле деятельности. Эти все работы (да как можно догадываться, и не они одни) возникли из простой исторической необходимости превратить знаменитое никейское вероопределение в богослужебный крещальный символ. Что символ Епифания в 374 году не имел ни всеобщего, ни тем менее официального значения это вытекает из того, что пресвитеры, следовательно люди сведущие в церковных делах, просили Епифания дать им указание относительно точной веры, и этот последний счел необходимым ознакомить их с этим именно символом и убеждал их пользоваться ним, как крещальным. Текст Епифаниева символа был не вполне тождественен с текстом Константинопольского, после же выпуска из него трех вышеуказанных мест она стал иным, несомненно – короче. С этим само собою падает возражение против подлинности символа Константинопольского, гласящее, что уже в «Якоре» Епифания, в 374 году можно находить символ этот. Собор 381 года, занявшись его переработкой, не только укоротил его, но и впервые доставил ему официальную санкцию.

В) Кирилл Иерусалимский предначал предварительные работы, состоящие в переработке символа своей местной церкви в духе и интересе Никейского исповедания и нашедшие для себя заключение и окончательное утверждение в символе именно Константинопольском. Так объясняется родство этого последнего с крещальным символом Иерусалимским, сведения о котором мы получаем на основании огласительных слов Кирилла. С другой стороны, в силу этого процесса развития изучаемого символа, теряет значение еще инстанция против подлинности Константинопольского символа, поскольку, опираясь на указанное родство этих символов, Горт объявлял, что символ этот есть тот же Иерусалимский, но пересмотренный в духе Никейского исповедания. Говоря подобным образом, мы однако же не отрицаем, что восстановляемый по догадкам крещальный символ Иерусалимской церкви (=Кирилла) лег в основание Епифаниевой формулы веры и что это-то формула и была последнею подготовительною работою, нашедшею завершение в символе Константинопольском. Но вследствие этого символ Константинопольский не перестает быть подлинным. Если несомнительно, что чем далее шло время, тем более обнаруживалось усилий пересмотреть Никейскую формулу с целью сделать из нее крещальный символ, то Константинопольский символ является официальным завершением подобных усилий, а собор 381 года имел центром своей деятельности провозглашение этого символа, как, наиболее соответствующего своему назначению, крещального символа, обработанного в духе и смысле Никейского исповедания. Так возник Никео-Константинопольский символ.

Г) Возражение Горта и Гарнака, что ничего неизвестно о том, что будто «собор 381 года составил и провозгласил всеобщий (вселенский) крещальный символ», ослабляется следующий обстоятельством: из актов этого собора до нас сохранилось только 4 (по нашему каноническому праву – 7) правила и 1 письмо к императору. Поэтому, быть может, мы просто лишены сведений касательно провозглашения символа на соборе. Во всяком случае, если отцы собора, обозревая свою деятельность и как бы отдавая о ней отчет перед Феодосием Великим, говорят в послании к нему, что «они изрекли краткие определения, в которых утвердили веру отцов, собиравшихся в Никее и осудили возникшие против нее ереси», то этими словами не исключается факт составления символа на соборе. – Нет ничего удивительного в том, что в период времени от 381 года до 450 мы встречаем молчание в известиях касательно существования этого символа. Как скоро символ Константинопольский не получил широкого признания своего авторитета, для его приверженцев, друзей, и врагов его не было повода объявлять себя за него или против него. А если представители церкви не поставили себя в определенные отношения к символу этому, то не было и повода хотя бы и упомянуть о нем. Был ли какой смысл поименовать его, не обнаруживая себя ни в пользу, ни во вред символу? Так шло дело не короткое время. Для всего есть свой срок. Вот чем объясняется молчание о символе в течении вышеозначенного периода. После этого само собою понятно, что подобного рода молчание не может служить основанием мнения, что будто собор 381 года не провозглашал Константинопольского символа, в качестве символа вселенского. Притом же не нужно забывать того, что указанный собор действовал преимущественно, как собор восточный, а потому в первое время Константинопольский символ мог получить значения «вселенского» только в немногих странах, в местности фракийско-малоазийско-сирийской, откуда собрались и сами члены собора. Возможно допустить наконец, что и не было всецерковного обнародования этого символа в качестве вселенского, и что не было объявлено об этом нарочитым декретом. Но так ли было или не так, во всяком случае, символ этот в каноническо-правовом отношении несомненно нуждался в действительном утверждении своего авторитета, с значением вселенского символа; а это и произошло на IV вселенском Халкидонском соборе, в 451 году¹⁷. Только после этого события, на Востоке он стал прямо называться Константинопольским, по имени собора того же имени, 381 года, и стал здесь считаться всеобщеобязательным, получив точное значение вселенского символа. А впоследствии такое значение он получил и на всем Западе.

Так резюмирует Шмидт свои выводы, извлекаемые им из вышеизложенных его изысканий по вопросу о нашем символе.

Теперь докончим изложение его знаменательной для истории православия работы. Постараемся впрочем быть краткими.

Автор сообщает сведения касательно истории Константинопольского собора в период V-го века и до окончательного его утверждения в церкви в нач. VI – го века. Из этой истории мы отметим лишь некоторые черты¹⁸. На соборах до времени IV-го вселенского собора этот символ не предъявлялся, на него здесь не делалось даже никаких указаний. Это наблюдаем прежде всего на Ефесском вселенском соборе. В заключение 6-го деяния его собор прямо объявлял: «не существует никакого другого вероизложения, кроме вероизложения святых отцов Никейских. Они имели Св. Духа». Это обстоятельство замечено было еще старинными греческими учеными. Известный Марк митрополит Ефесский на соборе Флорентийском в 1439 году говорит, что III-ий вселенский собор «в своих определениях указывает только на Никейский символ, а о Константинопольском не делает никакого упоминания». Подобное же встречаем на т. н. разбойничьем (не удавшемся вселенском) соборе» 449 года. Здесь известный Евтихий в своей записке писал: «в вере никейской я крещен и в ней запечетлен». На соборе Халкидонском впервые провозглашен, в качестве нормы веры, символ Константинопольский наряду с Никейским. Когда прочитан был символ Никейский, то отцы собора восклицали: «это вера православных. Так веруем все мы. В ней мы крещены, ею крестим. Это самая истинная вера, святая вера, вечная вера». А по провозглашению символа Константинопольского те же отцы восклицали: «Это вера православных. Так веруем мы все». Но не все так относились к этому символу на Халкидонском соборе. Из числа архимандритов, приверженных к еретику Евтихию, Корос не хотел знать никакого другого исповедания, кроме Никейского; Дорофей тоже самое. Впоследствии партия, приверженная к евтихианисту Тимофею Элуру, архиепископу александрийскому, в своем докладе императору Льву I-му, приемнику Маркиана, объявляла, что она принимает только Никейское исповедание – ни больше, ни меньше. Обнаружились в V-м веке и другие случаи непринятия кем-либо символа Константинопольского. Из этих последних фактов видно, что этот символ не всеми одинаково признавался авторитетным, в V-м веке. Его или игнорировали или отрицали, но вовсе не потому, что считали его подлогом, а из чисто оппозиционно-партийных оснований.

Рассматриваемая история данного символа дает очень веское основание не придавать никакого особенно серьезного значения тому молчанию о нем в течении 381–451 годов, которое с таким апломбом выдвигают на вид Горт-Гарнак. Можно находить фактическое подтверждение, что символ Константинопольский еще до Халкидонского собора был в употреблении в церкви, и притом с значением крещального символа, – а это очень важно. На 4-м заседании Халкидонского собора, когда по требованию обстоятельств, все члены должны были по одиночке объявить: считают ли они догматическое послание папы Льва к Флавиану согласным с вероизложениями Никейским и Константинопольским, тогда Иоанн, епископ Германикийский вот что сказал: «в вере 318 отцов, собиравшихся в прежнее время в Никее, и 150 отцов, собиравшихся в Константинополе, не только мы крещены, но также и крестим». Для Каттенбуша, как адепта Горто-Гарнаковской теории, это свидетельство не могло не казаться неприятным, и он старается уничтожить силу этого доказательства, утверждая, что под «верой 150 отцов» вышеназванный епископ Иоанн разумеет лишь символ Никейский, так как этот последний утвержден было снова в Константинополе. Но Шмидту не стоило большого труда разбить этот софизм Каттенбуша. В словах отца собора, епископа Германикийского, заявляет Шмидт, по разборе указанного софизма, находится указание несомненно на Никейский символ, в том его виде, как он был переработан в Константинополе, то есть восполнен и утвержден, следовательно, прибавляет он же, в строгом смысле слова на то, что мы именуем Никео-Константинопольским символом или короче: «константинопольским». Обращая затем внимание на замечание епископа Германикийского, что он и сам был крещен «в вере отцов Никейских и Константинопольских», и других крестил, по оглашению их этою же верою, Шмидт выводит очень прямое заключение, что символ Константинопольский уже задолго до собора Халкидонского был употребляем в церковной практике. Если епископу Германикийскому в 451 году было, положим, 30 лет, рассуждает Шмидт, то символ этот, значит, начал употребляться в церкви не меньше 30 лет; а может и много больше, смотря по возрасту епископа, сделавшего указанное замечание на соборе Халкидонском. Без сомнения, свидетельство епископа Германикийского, – заканчивает свое рассуждение по данному вопросу немецкий ученый, – утверждающее, что Константинопольский символ уже задолго до 451 года применялся к практике в качестве крещального символа не с ветра взято и имеет то значение, что им устраняется с дороги последнее сомнение касательно традиционного взгляда на разбираемое вероизложение, т. е. хочет сказать он: символ Константинопольский вовсе не был какою либо неожиданною новостью для эпохи Халкидонского собора, а хорошо известен был в церкви может быть со времени собора Константинопольского 381 года, о чем однако же и слышать не желают приверженцы Горто-Гарнаковской «легенды».

Вообще Шмидт не закрывает глаз на то, что в его совокупности вопрос о Константинопольском символе не легок; но «я могу и должен сказать – заявляет он, – что выход из подобных затруднений гораздо проще достигается при традиционной точке зрения, чем при другой, предполагающей известную «легенду». В самом деле, – пишет он – каким образом оказалось возможным, чтобы «легенда» нашла себе повсюду веру, а символ достиг значения и авторитета, если он представляет подлог и никогда не был составлен и утвержден на соборе друг. 381 года? На этот естественный вопрос Горт, Гарнак и К^О могут дать один ответ: Ignoramus. Но ведь: ignoramus – не ответ, а уклонение от ответа, скажем мы, и добавим: разве наука терпит такую игру в прятки?

В конце статьи Шмидта находим два приложения. Одно представляет тщательное, проведенное слово за словом, сличение в оригинале 4-х символов – Никейского, Иерусалимского, т. н. Епифаниева и Константинопольского. Цель этого приложения возможно более выдвинуть самостоятельность Константинопольского символа. С одной стороны нагляднее доказать, что «нельзя утверждать будто этот символ ничем существенно не разнится от Епифаниева»; нет, говорит Шмидт, первый символ, для того, чтобы получить тот вид, какой он теперь имеет, потребовал самостоятельной работы над вторым, Епифаниевым. С другой стороны Шмидт имеет здесь в виду опровергнуть мнение, будто «в основе Константинопольского символа лежит скорее Иерусалимский, чем Никейский символ»; этого он достигает тем, что считает одинаковые слова в этих символах, и находит, что из 176 слов, составляющих, текст Константинопольского символа, не более 88 слов представляются одинаковыми в нем с Иерусалимским, да и из этих 88 слов последнего символа 50 находятся и здесь и в Никейском также, почему число действительно одинаковых слов в двух символах – Константинопольском и Иерусалимском – ограничивается лишь цифрой 38. Но передавать в деталях содержание этого приложения не станем, так как оно (обнимает стр. 368 – 977), представляет интерес только для специалистов.

Другое приложение посвящено разбору воззрений проф. Кунце на Константинопольский символ, воззрений тоже не благоприятных для чести этого последнего, но и это приложение оставим в стороне, так как содержание его не составляет большой новости для русской церковно-исторической науки¹⁹.

Было бы излишним хвалить исследование Шмидта, с которым мы достаточно познакомили читателей. Оно прекрасно рекомендует само себя. Остается только благодарить автора ее за беспристрастие, честное отношение к изучаемому предмету, – за смелость суждения и безбоязненность пред немецким кагалом. Работа автора представляется просто удивительной: она повторяем – написана так, как в пору было бы и самому православному ученому.

II

(Область гипотез и благих желаний. – 1. Из области гипотез. – Анализ одного места из творений Григория Богослова и наши предположения об обстоятельствах составления символа Константинопольского на соборе 381 года. 2. Из области благих желаний (pia desideria). – Наше главное желание (- несколько необходимых слов по адресу протестантской науки). О символе Иерусалимском: кто знает о том, что кто-нибудь знает символ Иерусалимский? неизвестно; – еще несколько замечаний, относящихся к нему же и – ликвидация (испразнение) вопроса о символе Иерусалимском. – О т. н. символе Епифаниевом (кратком): – когда явилось то сочинение св. Епифания («Якорь»), где заключен этот символ – в 374 году или значительно позднее? Наше полное равнодушие к такому или другому решению этого вопроса. – Другой наиболее существенный вопрос о том же символе: «опрос» ученых, – фаланга ученых дефилирует и автор с нею, – критика мнений этих ученых (между прочим строки из старого письма проф. В. В. Болотова †) – и самокритика; – «слона то и не приметили», – кто и чего не приметили? – разные искусственные опыты и простые наблюдения над Епифаниевым символом, дающие любопытные результаты; – что такое на самом деле символ Епифаниев? – кто виновник произведения? когда оно появилось? каким образом появилось? и по каким побуждениям появилось? – похвала этому автору, если его можно назвать таким именем, за его безусловную точность, оказывающую неоценимую услугу православно-богословской науке; – несколько сведений об интерполяциях в древне-христианские времена; – ликвидация (испразнение) вопроса о т. н. символе св. Епифания. – Результаты нового пересмотра поставленного нами вопроса и разные pia desideria).

С фактической стороны профессором Шмидтом сделано, кажется, все, что только можно было сделать. Но есть еще область, работа в которой ни чем не ограничена, и которая безбрежна, как океан. Эта область гипотез и всяческих желаний – piorum desideriorum. Сюда мы сейчас вступим и просим читателя последовать за нами.

1. Исследователя вопроса о символе Константинопольском, кажется, не может не интересовать более частный вопрос: при каких же именно исторических обстоятельствах составлен был этот символ на II вселенском соборе? Проф. Шмидт совсем не касается этой любопытной стороны дела; да что Шмидт? Мы даже не знаем – были ли когда-либо попытки со стороны ученых уяснить этот вопрос. Такое явление впрочем и понятно. Древние церковные историки и св. Григорий Богослов, сам присутствовавший на II вселенском соборе и оставивший несколько известий об этой поре его жизни, молчат об обстоятельствах составления символа Константинопольского. Но однако же вопрос этот заслуживает полного внимания исследователя. Единственно, что остается сделать при указанных неблагоприятных условиях – это попытаться создать гипотезу, которая и пролила бы хоть какой-нибудь свет на вопрос. Но для того, чтобы догадки не были совершенно беспочвенны и фантастичны, для этого нужно найти какое-либо свидетельство, на которое мы могли бы опираться, пускаясь на догадки. Такое свидетельство мы нашли у писателя очень авторитетного в данном случае – у Григория Богослова. Описывая в своих сочинениях то время, когда он был на соборе II вселенском, но когда уже начались у него разногласия с собором, разногласия окончившиеся, как известно, его увольнением от должности архиепископа столицы и от звания члена собора, – так описывая это чреватое важными последствия время, Григорий говорил: «Как высокомудры они (т. е. члены собора) во всем прочем! Прекрасный источник древней веры, которая некогда была преподана в Никее, этот источник веры, как я видел, жалким образом возмущен был солеными потоками учений, какие распространили люди сомнительной веры, которые, держась средины, принимают всякое мнение. И это было бы всего утешительнее, если бы действительно держались средины, а не предавались явно противной стороне… Мы как-то чрез меру человеколюбивы. Поставили пред алтарями проповедническую кафедру и всем вопием: входи сюда кто хочет, хотя бы два или три раза переменяли веру; неразумно дело привязываться к одной вере (Никейской?), когда знаем, что путей жизни много. Да и кто имели силу на соборах?... Были на соборе люди, которые не охотно вошли в собрание; они (здесь, конечно, Григорий разумеет лиц, по религиозному смыслу подобных ему) уловлены были двусмысленностью учений: проповедуемое ими открыто, казалось (конечно, опять лицам, родственными с ним по качествам веры) исполненными благочестия, как порождение вовсе непоходившее на своих родителей». Затем выразив глубокое неудовольствие на членов собора (он называет их «сбродом христопродавцев»), Григорий пишет о них: «им не нравился вводитель новых учений (речь, без сомнения идет о самом Григории): так дерзкие называют благоразумных, но и они не понравились благоразумному (т. е. ему самому). И вот Лот и Авраам (т. е. собор и – он сам) идут один в ту, а другой в противную сторону. Скорее реки потекут вверх и огонь изменит свое обычное направление (вверх), нежели я изменю чему-либо в моем спасении». Все эти неприятные вещи, о которых так загадочно говорит Григорий, привели его к следующему неизменному решению: «с этого времени нога моя избегала ваших собраний, устраняясь от худых бесед и собраний».²⁰

С некоторой вероятностью можно догадываться, что Григорий в приведенном месте своих сочинений говорит об обстоятельствах составления Константинопольского символа. В самом деле, в данной тираде прежде всего он говорит о каких-то нападках на символ Никейский: «источник Никейской веры возмущен солеными (т. е. горькосолеными, подобными морским) потоками учений, какие распространяли люди сомнительной веры». Нельзя ли здесь видеть намека на то, что отцы собора, вопреки мнению, господствовавшем в кругах александрийских богословов, к каковым несомненно принадлежал и Григорий, – мнению о неизменяемости текста Никейского символа, решились исправить, пополнить, вообще подвергнуть новой редакции этот символ, составив как бы взамен его новый? Подобное решение отцов едва ли могло быть угодным Григорию, как александрийцу по направлению. И не отсюда ли происходят все те прикровенные укоры, какие он выражает в данном случае относительно отцов собора? Тогда же, быть может, велись споры о том – исключить или удержать в символе, столь ревностно отстаиваемое многими, выражение: «из сущности Отца». Быть может, в то же время имели место рассуждения и диспуты о том: какими словами изложить учение о Духе Св? и проч. Ведь, не могло же все это не возбуждать толков, говора, прений, встречных предложений, отражением которых, весьма возможно, и служит рассматриваемый отрывок из автобиографии Григория! Очень характеристичны следующие затем замечания Григория: «эти епископы явно предались противно стороне«… «Всем вопием: входи сюда кто хочет, хотя бы кто два ли три раза переменил веру»… «Неблагоразумное дело привязываться к единой вере» (ирония)… «Уловлены двусмысленность учений, проповедуемое открыто казалось исполненным благочестия"… Не заключают ли эти строки указания вот на что: составлять новые символы, как известно, были большие охотники ариане («противная сторона»), один символ сменял у них другой, одни и те же лица подписывали то тот, то этот символ («два или три раза переменяли веру»); они не имели приверженности к какому-нибудь одному символу («неблагоразумное дело привязываться к одной вере»). Теперь, как скоро положено было на соборе выдать новый символ, не должно ли было это казаться людям, подобным Григорию, уступкой «противной стороне», неуважением к единой вере Никейской, представляться шаткостью принципов? Очень вероятно. Шаткость убеждений («двусмысленность учений») членов собора, о которой говорит Григорий, не заключалась ли в том, что они в одно и то же время и крепко стояли за Никейскую веру, и водились мыслью о составлении и провозглашении другого символа веры, как будто прежний недостаточен, не хорошо выражал веру. Упрекая членов собора в шаткости воззрений, Григорий замечает, что однако же они «уловляли» иных членов собора, не охотно пришедших на собор, т. е. таких, которые, по его рассуждению, были твердыми в вере, составляли собою круг людей с другими намерениями и стремлениями. Не следует ли здесь разуметь того, что лица, отличавшиеся особенною чистотою веры на соборе, чуждые всяких подозрений в учении о Троице, – что и эти лица подавали свой голос за провозглашения нового символа, как желало того большинство, увлекаемые, быть может доводами этого большинства? Дело не невозможное, – Оканчиваем анализ разбираемого места из творений Григория. Он далее говорит, очевидно, о себе: «им не нравился вводитель новых учений (поэтическая гипербола): так дерзкие называют благоразумных, но и они не нравились благоразумному». Здесь дело идет о чем-то столь важном, что в случае уступки противникам, он лишился бы, по его словам, самого «спасения». О чем бы могла идти речь в этих словах Григория? Не помогут ли нам в разрешении вопроса другие свидетельства самого же Григория? Отчасти да. В одном из своих творений, раскрывая причины, которые привели его к оставлению Константинопольской кафедры, он говорит: «ныне я возведен на престол, а наутро сводят меня с престола. В состоянии ли кто приискать на это хотя призрачную причину? Осмеливаюсь сказать, Христе мой, что у меня на сердце. Скажу ясно: быть может, предметом их нападений Дух (Св.), Дух, выслушайте это, исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог. И в третий раз восклицаю: Дух есть Бог».²¹ При другом случае тот же Григорий по тому же поводу говорит: «доселе ничто не приводило в такое колебание целую вселенную, как дерзновение, с которым Духа провозглашаем Богом. Это-то как известно, и меня подвергло нерасположению друзей».²² Вступив в область предположений, позволим себе высказывать еще догадку по поводу сейчас цитированных слов нашего описателя собора. Не выступал ли Григорий на соборе, среди споров, с предложением о том, что признавая Духа Святого Богом, таким именно наименованием и надлежит обозначить сущность третьего лица Св. Троицы и в символе. Нужда восполнения символа, по крайней мере в члене о Духе Св., уже хорошо сознавалась в церкви; эту мысль, как известно, высказывал Василий Великий, друг Григорьев, благословивший его отправится на проповедь истины в Константинополе. Не было ли на соборе прений касательно слововыражения члена о Духе Св., которым имелось в виду пополнить символ Никейский? Не принимал ли участия в этих спорах Григорий? Не высказывал ли он, что Духа нужно славословить в символе Богом? Не встречал ли он противодействия своему предложению? Замечательно, что в символе Константинопольском Дух Св. не назван Богом, хотя чистота веры отцов собора выше всяких сомнений. Нет ничего невероятного в том, что Григорий действительно настаивал на соборе, чтобы положено было в символе славословить Духа Богом, отголоском чего и служат рассматриваемые слова Григория, но, как можно думать, не встретил себе поддержки. Почему же? Может быть, потому, что не хотели подавать повода к бесплодным спорам; ибо ариане упрекали православных за учение о Божестве Духа Св., равночестном с Божеством Отца и Сына, в требожии.²³ Отцы могли опасаться таких же споров, какие вызвало после I вселенского собора слово: «единосущный». Могли быть и другие причины, нам неизвестные. – Замечательно, что хотя Григорий и пережил время II вселенского собора, но нигде и никогда в своих сочинениях не приводит символа Константинопольского или слов из него. Принял ли он этот символ?²⁴ На наши рассуждения относительно обстоятельств происхождения символа Константинопольского совершенно основательно заметят: все это догадки, – гипотезы. Но мы и не имели в виду дать ничего более того.²⁵

2. Из области гипотез перейдем в область пожеланий; это тем естественнее сделать, что вышераскрытые нами гипотезы получат свой смысл и значение только тогда, когда исполнятся наши желания, к заявлению которых и обращаемся.

Прежде всего мы желаем, чтобы символ Никео-Константинопольский мог так именоваться не по одному тому, что он есть результат деятельности двух соборов этих имен, этого для нас очень мало. Мы настойчиво хотим, чтобы символ Константинопольский был признан непосредственным приемником Никейского в акте творчества символов вселенского значения. Мы должны сказать, что мы нисколько не отстаиваем самого наименования: Никео-Константинопольский. Название это, не говоря о его тягучести и неблагозвучности, во 1-х очень позднего происхождения²⁶; во 2-х оно искусственное. Говорим: искусственное: оно появилось тогда, когда символ Никейский, как таковой, вышел из церковной практики и начал совсем забываться; поэтому, представителям церкви казалось не ловким предавать полному забвению «символ исповедников и мучеников» (как именовали его в IV веке), символ, за который готов был положить жизнь св. Афанасий Великий и который этим святителем ставился чуть ли не выше Слова Божия²⁷, а поэтому позднейшие представители церкви, выбросив за борт этот символ, как не нужную вещь, захотели хоть сохранить его имя. Они это и сделали; сначала стали в потребных случаях, наприм. на соборах, с именем двух символов – Никейского и Константинопольского возглашать лишь один этот последний, а впоследствии приклеили к имени: Константинопольский речение: Никео (Nicaeno-Constantinopolitanum) Sic transit gloria mundi! Но фактом этим отнюдь не следует соблазняться. История имеет свою логику и не грешит сентиментальностью.

Но необходимо точнее уяснить: в чем заключается наше выраженное выше желание. Мы хотим, чтобы совершенно были вычеркнуты из истории символа Константинопольского рассуждения в науке о каких-то символах Иерусалимском и т. н. Епифаниевом, чтобы брошено было непроизводительное обыкновение рассматривать эти символы, как какие-то ступеньки, которые будто бы прямехонько ведут от символа Никейского к Константинопольскому. Мы хотим, чтобы утвердилось воззрение, что символ Константинопольский возник прямо из Никейского, без допущений «подготовительных работ», каковыми протестантской науке благоугодно считать символы Иерусалимский и Епифаниев. Неужели уже никак нельзя обойтись без этих символов, когда речь идет о происхождении символа II вселенского собора? Право, нам кажется, что это не более, как дурная привычка. Протестантские ученые, кажется, совсем изверились касательно достоинств древней церкви. Им почему-то представляется, что все сколько нибудь значительные явления в ней непременно не самобытны. Если им приходится говорить о каком-либо значительном письменном памятнике древности, то уж они не упустят случая заявить, что здесь они видят ясные будто бы следы заимствования, списывания, словом воровства. Хоть бы они подумали, если ни о чем другом, наприм., о Провидении, то по крайней мере о том, что не со вчерашнего же дня начали родится на свете умные люди. До какой степени низко они ценят прошедшие времена церкви, об этом лучше всего свидетельствует знаменитое произведение Гарнака: о «сущности христианства». Если поверить Гарнаку, то выходит, что вся сущность христианства, вся Wesen des Christenthums выкрадена то отсюда, то оттуда, то неведомо откуда. А если сущность христианства есть плагиат, то что же особенно церемонится с каким-нибудь символом Константинопольским; ну конечно, и не церемонятся ученые протестанты.

Итак я во-первых желаю, чтобы ученые перестали притягивать к делу символ Иерусалимский, когда ведутся речи о символе II вселенского собора, и вот почему. Символа Иерусалимского совсем не существует. Конечно, он существовал когда-то: ни одна частная церковь не могла жить без символа веры, но в настоящее время его нет. Символ этот не сохранился до нас… Правда, в надписаниях (заголовках) огласительных слов Кирилла Иерусалимского помещаются выражения, очевидно относящиеся к тексту символа, но если мы все эти выражения по крупицам соберем воедино, то получится в результате такой бедный по содержанию символ²⁸, что всякие ученые операции над этим последним ради символа II вселенского собора были бы праздным занятием. Да еще вопрос: кто сделал эти надписания? Все согласны, что не Кирилл. Но кто же? Бог знает: кто-то из современников его или даже лиц, живших после Кирилла. Да и целиком ли помещен символ в надписаниях или нет? Никто этого не знает. Спрашивается: какую научную ценность имеет подобный символ? Да почти никакой. В этом слишком простом виде символ Иерусалимский протестантскими учеными и не пускается в ход, при их разноглагольствованиях о символе II вселенского собора. Чтобы иметь под руками символ Иерусалимский пополнее, для этого поступают так: текст символа, находящийся в надписаниях, рассиропливают некоторыми выражениями из текста огласительных слов Кирилла. Это называется громким словом «восстановления» точной редакции символа. Но ведь, такой способ восстановления символа ничем не отличается от «сочинения» его. И справедливо покойный профессор Чельцов говорил, что «таким путем можно и сочинить небывалый текст символа»²⁹. Ну и пусть сочиняют! Но беда в том, что разные лица, принимаясь за это дело, могут сочинить лишь различные символы Иерусалимской церкви. А с этим самый способ восстановления символа теряет кредит в глазах беспристрастного ученого. А хуже всего то, что и в таком рассиропленном виде, символ Иерусалимский очень мало схож с Константинопольским. Шмидт сосчитал, что из 176 слов Константинопольского символа только 38 слов в нем общих исключительно с Иерусалимским. После этого, много ли оснований считать символ Иерусалимский какою-то «предварительною стадиею» в развитии символа Константинопольского? Мы уже не говорим о том, как нелогично от неизвестного, несуществующего в подлинной редакции символа Иерусалимского, делать заключения к точно-известному символу II вселенского собора.

Теперь посмотрим: есть ли какие-либо серьезные побуждения приплетать символ Иерусалимский к рассуждениям о происхождении символа Константинопольского? По правде сказать, никаких. Можно указывать на то, что на II вселенском соборе присутствовал Кирилл Иерусалимский (Сократ. V, 8). Известно, что здесь он обнаружил себя защитником «единосущия», порвав какие бы то ни было связи с арианским движением (ibid); но из этого факта, хотя и можно извлекать какие-либо неопределенные заключения, но решительного – ничего, в особенности по нашему вопросу. Другим побуждением привлекать символ Иерусалимский к истории Константинопольского символа могут служить следующие слова известного «Якоря», составляющие послесловие к приводимому здесь т. н. Епифаниеву символу: «эта самая вера передана нам от св. апостолов, и в церкви святым градом предписана от всех вместе собиравшихся в нем св. епископов числом свыше 310-ти». Здесь несомненно какая-то путаница. Но в этой путанице обращают на себя внимание два пункта: упоминание о апостолах и св. граде, а так как эти обе черты приличествуют Иерусалиму, то отсюда пожалуй можно заключать, что символ Епифаниев имел какое-то отношение к Иерусалиму, а следовательно, возможное дело, и к символу Иерусалимскому. Вот что могло бы служить поводом смотреть на символ Иерусалимский, как на подготовительную ступень к Епифаниеву, а чрез него и к Константинопольскому. Но оставляя в стороне заметку о апостолах, как очень нерешительную и неясную, должно сказать, что здесь под «св. городом» разумеется не Иерусалим, который в IV веке, при торжественных случаях назывался Элиею (7 прав. I всел. собора), а Никея, которая сделалась в глазах православных как бы священным городом, благодаря великой славе I вселенского собора, как то видно из заключительных слов вышеприведенной тирады из «Якоря». (Разумеем, упоминание о 318 отцах I вселенского собора). Вот внешние побуждения, могущие заставлять исследователя Константинопольского символа приплетать к своему делу символ Иерусалимский. Как они не серьезны и даже ничтожны – очевидно для всякого.

Итак, пожелаем, чтобы ученые, имеющие заниматься изучением истории символа Константинопольского, перестали привлекать символ Иерусалимский, в качестве материала, к своему делу.

Пожелаем, чтобы такой же жребий выпал и на долю т. н. Епифаниева символа. Мы желаем, чтобы не оставалось никаких посредствующих звеньев между Никейским и Константинопольским символами; чтобы последний преемствовал первому не только но духу учения, по и по времени появления, и чтобы утвердилась мысль по крайней мере в нашей науке, что Константинопольский символ возник из Никейского, как Минерва из головы Юпитера. Но возможное ли это дело? Протестантские ученые скажут: «сообразите – Константинопольский символ, пусть будет по вашему, обнародован и утвержден в 381 году, а «Якорь», где находится Епифаниев символ, появился в свет в 374 году». Сообразить, пожалуй, это и можно, заметим мы, но не стоить. На чем основывается уверение, что «Якорь» по своему происхождение относится к 374 году? На следующих словах указанного сочинения Епифания (§ 120): «так как в наше время возникли некоторые иные одни после других ереси, т. е. со времени царей Валентиниана и Валента, в десятый год их царствования и в шестой год царствования Грациана, т. е. в девяностый год владычества Диоклетианова (поясним: 284–374 г.), то посему мы и вы, и все православные епископы говорим» (далее следует т. н. длинный символ Епифаниев, не входящий в задачу нашего исследования). Бесспорно в приведенном месте стоит определенная дата: 374 год. Но на что она указывает? Не на год происхождения сочинения «Якорь», а на время, с которого началось появление каких-то новых ересей в истории. Перечитайте это место, и вы увидите, что действительно так. Заметьте еще: здесь определенно сказано, что с указанного времени «возникли иные ереси, одни после других»; поэтому не будет натяжкой допускать, что между временем появления в последовательном порядке некоторых ересей и опубликованием самой книги «Якорь», которая не могла обойтись без знакомства с этими новоявленными ересями, должно было пройти несколько лет, может быть даже 10 лет. А в таком случае сочинение «Якорь» моложе II вселенского собора, и т. н. символ Епифаниев мог попасть сюда не до, а после этого собора. Положим, что такой вывод мы основываем на некоторой нескладице в изложении «Якоря», по ведь не наше дело устранять ее, да мы и не знаем, как это сделать.

Но пусть мы ошибаемся, не правы в разрешении вопроса о времени происхождения Епифаниева «Якоря», это еще не обезоруживает нас. Мы лишь переменим позицию, и смело будем достигать осуществления своего желания, чтобы наука навсегда распрощалась с т. н. символом Епифания, когда ей приходится оперировать над нашим символом, Константинопольским. Во всяком случае мы считаем символ Епифаниев позднейшей вставкою в «Якоре», утверждая, что в первоначальной редакции этого сочинения совсем не существовало изучаемого документа, по крайней мере в его целокупности. Вставка эта могла легко произойти в «Якоре», не извращая его вида и не посягая на его содержание. Дело в том, что символ Епифаниев помещен здесь не в самом сочинении, а в приложении к нему. Приложение к каждой, книге, как известно, отличается сравнительною подвижностью и без вреда для целого претерпевает разные метаморфозы, в особенности в рукописях (а сочинение «Якорь» до изобретения книгопечатания, конечно, оставалось манускриптом). Итак я утверждаю, что II вселенский собор не только не знал символа Епифаниева, но и не мог знать, потому что он не мог нигде читать своего собственного символа, ранее его составления, а в «Якоре» тогда (в 381 году) еще не находилось этого символа, хотя бы это сочинение уже и существовало на свете в это время.

Если бы немцы могли читать эти строки, как бы они иронически стали улыбаться и пренебрежительно пожимать плечами, но что же? Такова наша участь!

Объявляя символ Епифаниев позднейшей вставкой в «Якоре», появившейся может быть чрез несколько десятков лет после написания данного сочинения, мы не говорим какой нибудь неожиданной новости, выдуманной нами только вчера.

Что рассматриваемый символ есть не более, как позднейшая вставка в «Якоре», в пользу этого предположения слышались голоса и ранее настоящего времени. Познакомимся с этими голосами. Но для большей ясности последующей речи напомним читателю, что в «Якоре» сподряд, но с некоторыми прелюдиями помещены: 1) тот символ, о котором мы ведем речь, и который мы называли и будем называть Епифаниевым и 2) другой символ (сколько знаем, никогда и нигде не входивший в церковную практику и довольно нескладный) – пространный, который в отличие от первого будем называть: «более длинный», как именуют его немцы. Читатель далее увидит любопытное явление: ученейшие немцы будут хранить упорное, но величественное молчание, а подавать голоса станут мелкотравчатые писатели (с точки зрения немцев), принадлежащие к отсталым (непротестантским) нациям. Но к делу.

Некто итальянский писатель Эмус (Emus) Франзелин (сред. XIX в.) писал: «не понимаю, почему Епифаний, доживший до 403 года, не мог присоединить аппендикса символов (т. е. приложение к «Якорю», в котором – приложении – сохранился изучаемый нами символ) к своему сочинению после II вселенского собора? Ибо хронологическая дата, здесь встречающаяся (374 г.), может обозначать время появления новых ересей (для понимания этих слов просим перечитать выше стр. 276), а не указывать на время когда изданы два символа, из которых один тождественен (не точно!) с Константинопольским, а другой длиннее его». Разголос.

Римский профессор Винчензи (Vincensi), ученый писатель не из последних, с своей стороны, приводя ряд доказательств в ту пользу, что т. н. символ Епифаниев есть прибавка, сделанная позднее Константинопольского собора, но не самим Епифанием, говорил: 1) «На каком основании Епифаний мог назвать этот символ Никейским (см. выше), произошедшим от 310 и более отцов (т. е. 318), такой символ, который, как ему было известно, не был произведением этих отцов, потому что ему доподлинно было известно, какой именно символ составлен в Никее. 2) Как понимать, что тот и другой символы, помещенные в аппендиксе «Якоря», предписывается употреблять при крещении, и притом очень настойчиво, а между тем при крещении возможно было (как и теперь) употреблять какой-нибудь один символ, а не два друг от друга различные». Этими обоими замечаниями Винчензи хочет сказать, что данные символы суть позднейшая вставка в «Якоре» и что эта вставка произошла от какой-нибудь малоопытной руки, что доказывается бестолковостью дела, 3) В трактате против духоборцев (Македониан), в сочинении того же Епифания, под зaглaвиeм: «Панарий» или о ересях, сочинении, написанном после «Якоря», этот отец церкви, в борьбе с указанными еретиками пользуется только Никейским символом. Здесь говорится (Ересь 54, а по общему счету 64, гл. 14): «если бы некоторые из них захотели сказать: мы сами исповедуем веру изложенную на Никейском соборе; покажи же на ее основании, что Дух Св. сопричисляется с Божеством, то они окажутся изобличенными этою верою. Правда тогда не было изыскания о Духе: что подлежит исследованию в известное время, о том соборы и составляют твердое определение. Впрочем посмотри в самом исповедании. Ибо прежде всего изложение утверждает истину: веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, не просто сказано веруем, но веруем в Бога. И во единого Господа Иисуса Христа, не просто сказано, но веруем в Бога. И в Духа Святого, не просто сказано, но дается разуметь: в три совершенных, единое Божество их, в единосущие их, единое их господство, что показывают слова: веруем, веруем и веруем. Сим опровергается их учение». Отсюда открывается, что Епифаний даже позже составления «Якоря», даже тогда, когда, писал свой Панарий знал лишь один символ Никейский и им пользовался в борьбе с духоборцами, не смотря на несовершенство раскрытия в нем учения о Св. Духе; причем ясно, что он не знал никакого другого символа, в роде того символа, который нам известен теперь под названием Епифаниева, и который бесспорно мог бы оказать существенную услугу в полемике с арианами духоборцами. А что Епифаний и после, написания им «Якоря» не имел понятия о символе, подобном Константинопольскому, который считался в свое время выразителем не какого-либо нового, а именно Никейского учения, об этом он очень недвусмысленно дает разуметь, когда он говорит, что борется с врагами истины о Духе Св., при помощи символа, составленного в то время, в какое еще «не было изыскания (то есть никаких споров) о Духе Святом»³⁰.

Мы должны сознаться, что цитируемый нами писатель, Винчензи принадлежит к числу тенденциозных исследователей, направляющих свои сочинения «против Греков», т. е. греко-восточной церкви³¹; но ведь, и тенденциозные авторы нет – нет, да обронят крупицу несомненной истины. То же нужно утверждать и о Винчензи. Знаменитый Гарнак, оценивая при одном случае книгу указанного профессора, с высоты своего величия (известно, что некоторые немецкие его критики дали ему ироническую кличку: «Его теологическое величество“ – Majestas) милостиво отнесся к автору и изрек: wertvoll³² («ничего, не дурно»!), оставшись доволен его разбором той части «Якоря», где помещены известные символы. (С этим-то разбором выше мы и познакомили читателя).

Третий голос. На этот раз предоставим слово русскому писателю. Имеем в виду преосвящ. Иоанна (Митропольского), бывшего профессора древней церковной истории в одной из духовных Академий. Он рассуждает так³³: «Если бы член веры о Св. Духе в том виде, как мы читаем его по изложению Никео-Цареградскому в самом деле был составлен еще до II вселенского собора, то мы непременно (?) видели бы его в тогдашних изложениях символов, изложениях столь многочисленных и разнообразных, между тем мы нигде не встречаем такого же полного изложения учений о Св. Духе, – кроме как только в одном изложении Епифаниевом? Что же это значит? Сам св. Епифаний называет символ, приводимый им в «Якоре», тот, который буквально (совсем не буквально!) сходен с Никео-Цареградским, произведением отцов Никейских; но мы знаем, что символ этот ни по какому изданию не читался в члене о Св. Духе с такою полнотою, как приводится у Епифания; ясный знак, что в своих словах Епифаний допускает некоторую неточность (?), приписывая Никейскому собору между прочим то, что было сделано на другом соборе. Не больше ли будет вероятности, если предположим, что Епифаний под именем Никейского символа привел в своем «Якоре» символ Никео-Цареградский? Известно, что Епифаний пережил время II-го вселенского собора и дожил до V века; ему не могли не быть известны определения II вселенского собора; почему нет ничего невероятного в том предположении, что он в своем «Якоре» мог поместить тот самый символ, который был составлен на II-м вселенском соборе. Ежели ко времени этого собора «Якорь» Епифания был уже закончен, то он мог сделать в нем изменение после, а могло быть и то, что это сочинение в то время только составлялось, особенно последние его главы, где и помещены символы». Пишущи последние слова, автор ничего не сказал о том, а как же смотреть на хронологическую дату: 374 года?³⁴

Я сам не в первый раз стану ниже выражать свой голос по вопросу о символе Епифаниевом. Свой голос я уже подавал еще в 1882 году, и находил, что этот символ есть позднейшая вставка. Вот что я говорил тогда. «Мы далеки от того, чтобы возражения, делаемые по поводу Епифаниева символа (а эти возражения сводились к допущению вставки в «Якоре», как это было сделано вышеупомянутым Винчензи) считать решительным. Во всяком случае они в состоянии лишить гипотезу о принятии II вселенским собором готового символа – той уверенности, с какою она высказывается некоторыми учеными. Со своей стороны мы желали бы (слушайте!) обратить внимание на следующее обстоятельство, кажется, непримеченное другими исследователями. Переходя от первого символа ко второму в «Якоре» Епифаний замечает, что так как появились новые ереси, потребовавшие их опровержения, то и предложено другое изложение веры (т. н. длинный символ), сделанное «сообразно с верою (т. е. символом) тех св. отцов (Никейских), которые издали вышеприведенное изложение» (т. н. Епифаниев символ). Судя по этим словам, говорил я, можно было бы ожидать, что второй символ в тех его частях, где он не направлен против новых еретиков (а такими еретиками, как можно догадываться, были апполинаристы и духоборцы) должен оставаться в полном согласии с первым символом. Но на самом деле вышло не так. Начало второго символа, где излагается учение о Отце и Сыне Божием, безо всякой видимой причины отступает от редакции первого символа. Весьма характеристично то, в чем заключаются эти отступления. Именно начало второго символа есть повторение не слов первого символа, а Никейского в точнейшей его форме. Второй символ начинается так: «Веруем во единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от (Бога) Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло, как на небесах, так и на земли». Не дает ли это наблюдение права делать такое заключение: между первым и вторым символом нет гармоний, поэтому второй символ предполагает, что на месте первого символа должен бы быть какой-либо другой, с которым он находился бы в большем соотношении. Принимая же во внимание буквально сходство начала второго символа с Никейским символом в его подлинной редакции, можно допускать мысль, что на месте теперешнего первого символа «Якоря» в первоначальной редакции этого сочинения стоял никакой другой символ, как именно настоящий Никейский (bene!)³⁵, а впоследствии кем либо из писателей «Якоря», сообразно с потребностями времени, после II вселенского собора, заменен Константинопольским (pessime!), когда этот стал распространятся, т. е. входить в употребление более и более» (из истории вселенских соборов IV и V веков, стр. 224–225. Москва, 1882). Вот что мы говорили назад тому 20 лет. Хорошо-то оно хорошо, да не совсем (как мы и отметили это соответствующими римскими наречиями). Невольно приходит на ум пословица: «хорошо ты поешь, да где-то сядешь». Ах, как легко угодить между двух стульев… Но нечего излишне скромничать, вышеприведенная заметка во всяком случае продвинула вопрос вперед…

Приведем еще один и последний голос. Разумеем проф. В. В. Болотова († 1900). Он писал в письме ко мне: «пользуюсь случаем обменятся с вами взглядом по поводу стр. 224 – 225 вашей книги (этот отрывок приведен нами сейчас, заметим мы). Темное место у Епифания мне представляется еще более темным. Подмена крещального символа (очевидно В. В. принял нашу гипотезу о подмене Никейского символа Константинопольским в аппендиксе «Якоря»), который – кажется – имел свойство держаться весьма стойко в каждой местной церкви, мне представляется делом руки более поздней, чем конец IV – начало V века». Письмо датировано 15-м июня 1883 г. Профессор Болотов, значит тоже допускал нахождение позднейшей вставки в изучаемом месте Епифания, а это только и нужно нам в настоящем случае. Правда, в 1883 г. В. В. Болотов принадлежал еще к «начинающим» профессорам, но письмо, на которое мы ссылаемся, представляет собою ученый экскурс, испещренный самостоятельно добытыми цитатами. Вообще это не письмо, какие пишутся наскоро и впопыхах; это маленькая диссертация. Да Болотов ничего и никогда не писал, не принимая на себя всей ответственности за начертанное. Еще менее он способен был кривить душой из-за пустой любезности³⁶.

Итак вот сколько голосов высказались за вставку у Епифания, голосов сильных, решительных и не чуждых внушительности. Что касается в частности нашего голоса, то он как будто бы на один тон звучит выше других. Но вод беда. Все эти голоса неверно берут ноты, фальшивят: должно быть они плохо изучали «контрапункта». А если наш голос и не слишком фальшивит, то несомненно «не доносит»: знак недостаточного умения управлять своими голосовыми средствами.

Но оставим аллегорию.

Все мы, по правде сказать, слона то и «не приметили».

«Приятель дорогой, здорово! Где ты был?

– В кунсткамере, мой друг! часа там три ходил;

Все видел, высмотрел; от удивления,

Поверишь ли, не станет ни уменья

Пересказать тебе, ни сил.

Уже подлинно, что там чудес палата!

……………………………………………………………………………………………………………….

– «А видел ли слона?...........................................................................................................

Я чай, подумал ты, что гору встретил?

– «Да разве там он?» – «Там». – «Ну, братец, виноват:

Слона то я и не приметил».

Любопытный И. А. Крылова.

Ну и мы «слона то и не приметили». Перечитали мы в качестве «любопытных» людей, книги эллинские, латинские, новоримские, германские, англосакские (да и не мы одни, а все ученые всех стран), а того, что само бросалось в глаза, того, что само мозолило глаза, так-таки и не заметили.

Так называемого символа Епифаниева и на свете никогда не существовало. Ни одна церковь, ни сирская, ни малоазийская, ни кипрская и никакая другая в употребление его не вводила и о нем не знала. Крещальным этот символ никогда и нигде не был, и ни один оглашенный не читал его при восприятии бани пакибытия. Наконец, само собою разумеется, никто этого символа и не сочинял. Решительно, никто! Оттого-то он так и стоит одиноко. Нигде в древней литературе ни цитируется, ни списывается в целом или отдельными выражениями. Это какой-то заброшенный сирота.

Но что же такое после всего этого символ Епифаниев?

Метеор, иллюзия, оптический обман.

Сделайте следующий опыт – и вы убедитесь, что это действительно так. Возьмите символ Епифаниев, зачеркните в нем все слова, составляющие характеристическую особенность Константинопольского символа, и в результате получится чистый символ Никейский. Проверьте этот опыт таким образом: зачеркните в тексте символа Епифаниева все слова, входящие в состав символа Никейского, т. е. зачеркните в первом символе Никейский символ в том виде, как он получился у нас в первом опыте, и вы увидите пред собою выражения, составляющие по «традиционному» воззрению, работу собора Константинопольского, значит что-то очень привычное и главное совершенно определенное. Произведите еще опыт, который впрочем производился тысячу раз и который своими результатами приводили и приводят ученых в полнейшее недоумение; зачеркните в символе Епифаниевом все те слова, совокупность которых составляет символ Константинопольский в его полном и подлинном виде, и в итоге окажутся какие-то обрывки из одного Никейского символа, не имеющие никакой связи между собою, ни о чем не говорящие уму исследователя: одним словом ни два, ни полтора. Об этой разнице между символами Епифаниевым и Константинопольским много было говорено выше, а потому мы и не будем перечислять отрывков, составляющих избыток в первом по сравнению с последним. Таких лишних мест в символе Епифаниевом – три.

Мыслимо ли, чтобы II вселенский собор занимался таким пустым и школьническим делом, как исключение трех мест из т. н. символа Епифаниева? Конечно, нет. Да он и не мог заниматься этими непроизводительным, отрицательным делом, потому что, как сказано выше, символа Епифаниева никогда не существовало и значит всякие операции над ним были невозможны.

С другой стороны нет никакой возможности предполагать, как предполагали некоторые писатели, только что перечисленные нами, что будто бы символ Епифаниев есть вставка в «Якоре», проникшая туда после II вселенского собора, и составляет точную редакцию Константинопольского символа, но – дескать, с прибавлениями малыми. Спрашивается: откуда же взялись эти прибавления малые? Ведь, если, кому нибудь захотелось сделать вставку в «Якоре», поместить в нем, сделавшийся после II вселенского собора крещальным, символ этого собора, то он и должен был вписать этот именно символ букву в букву, без всяких отступлений. С символом вселенским поступать «зря» было невозможно, переиначивать его на свой лад – было нельзя неведомому списателю. Вот тот слот, которого и мы сами, и другие писатели, ратовавшие за вставку, – и «не приметили».

Дело значить не во вставке, а в чем-то еще; но в чем же?

Обратимся к тем двум первым опытам, о которых мы говорили выше. В первом опыте в результате – символ Никейский, а во втором – характеристические особенности символа Константинопольского, в обоих случаях получаются так сказать «чистые культуры»: или работа только Никейского собора или же только работа II вселенского собора. Значить в символе Епифаниевом несомненно находятся эти два ингредиента. Когда же и как они слились и составили одно целое, известное под именем Епифаниева символа?

Назад тому 20 лет мы очень верно указали, что на месте теперешнего символа Епифаниева в «Якоре» сначала находился подлинный текст Никейского символа. Это несомнительно доказывается, не только легкостью восстановления этого символа, в подлинном виде, на основании текста т. н. символа Епифаниева; но и не раз упомянутым послесловием, сопровождающим его и принадлежащим очевидно перу автора «Якоря»: «эта самая вера передана нами от св. апостолов и предписана от всех вместе сошедшихся св. епископов, числом свыше 310“» (318). (Подобное послесловие, будучи присоединено к символу Константинопольскому, если бы он тут был помещен в виде позднейшей вставки, являлось бы какою-то бессмыслицей). Укажем также в пользу доказываемой мысли, что вместо теперешнего Епифаниева символа в Якоре ранее находился чистый Никейский символ – следующее: если восстановим этот символ вышеозначенным способом, то найдем в нем одну маленькую, но характеристическую отличающую его особенность, именно встречаем такую расстановку слов: «и в Святого Духа» (вместо: и в Духа Святого, как в Константинопольском), а этого рода расстановка приведенных слов есть в своем роде шибболет Никейского текста. Разумеется, что если бы символ Епифаниев был позднейшею вставкой, долженствующей водворить в «Якоре» символ Константинопольский, то виновник вставки вписал бы этот символ в точной его редакции, без отступлений, совершенно не нужных, в пользу текста Никейского.

Говоря откровенно, мы не предвидим никаких возражений против сейчас раскрытой нами гипотезы. Но если мы и не предвидим их со стороны, то тем не менее сами мы натолкнулись на одно возражение, которое и считаем необходимым устранить. Дело вот в чем. В восстановляемой нами по «Якорю» Никейской редакции символа, не обретается слов: «Бога от Бога», которые однако же несомненно заключались в целокупном символе этого имени. Конечно, это мелочь, не стоящая внимания, но нужно помнить, что из мелочей слагается и вся жизнь. А потому, скептический и требовательный критик нашей гипотезы скажет: «а вот нет же в вашей реставрации этих слов, а потому напрашивается вопрос – да подлинно ли это редакция Никейского символа, когда известно, что отсутствие указанных слов составляет характеристическую черту другого символа, понятно – Константинопольского?» На вопрос этот ответим тоже вопросом: а подлинный или неподлинный Никейский символ был прочитаны от св. отцов на одном заседании Халкидонского собора,– символ, в котором встречалось несколько слов, явно ему не принадлежащих? Здесь слова Никейского исповедания: «воплотившегося и вочеловечившегося» предложены были для чтения (да и где же? в самом вероопределении Халкидонском!) с такими прибавлениями: «воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечившегося, распятого за нас при Понтии Пилате»; мало этого при том же случае выражение Никейского символа: «и в Святого Духа» прочитано было с прибавкой: «Господа, животворящего»³⁷. И подобное изменение произошло не на самом вселенском Халкидонском соборе», но может быть, задолго до времени этого собора³⁸. Теперь спрашивается: что это значить? Почему Никейский символ читался на IV вселенском соборе с чуждыми для него прибавками? Факт этот прежде всего свидетельствует, что символ Никейский имел варианты. Интересно при этом отметить, что на вселенском Халкидонском соборе символ Никейский был дважды прочитан в слух всех, но прочитан в неодинаковых редакциях: в первый раз ³⁹ в древней неизменной его форме, а второй раз в той форме, на какую мы только что указали, в форме дополненной. Такое-то явление встречаем на вселенском соборе, при самом торжественном случае, и однако же оно, по-видимому, никого не удивило – ни многочисленных членов собора, ни нотариев, составлявших окончательную редакцию протоколов (деяний) Халкидонского собора. Само собою понятно, что если символ Никейский не отличался закаменелою устойчивостью, но допускал вставки, неизвестно как происшедшие, то нет ничего удивительного, что он мог допускать и сокращения в своем тексте, при таких же неизвестных нам условиях.⁴⁰ Так, вероятно произошло и исчезновение из символа Никейского, который мы воспроизводим на основании т. н. Епифаниева символа – слов: «Бога от Бога». Когда положено начало таких изменений в Никейском символе, мы сказать не умеем. Но ничего не будет противоестественного в предположении, что начало таких изменений восходить ко временам, предшествующим даже II-му вселенскому собору⁴¹. Пример: опущение слов: «Бога от Бога» в реставрируемой нами редакции Никейского собора. Не случайное же явление – пропуск здесь этих слов? Мы уверены, что II вселенский собор, оперируя известным образом над символом Никейским, уже ведал о существовании на свете подобных изменений в тексте Никейском и принимал их, может быть не только к сведению, но и руководствовался ими в своей деятельности. Впрочем, повторяем: вопрос о словах: «Бога от Бога» – мелочь. Пусть они отсутствуют в нашей редакции по неизвестной причине, – все же эта редакция остается действительным символом Никейским!

Обращаемся к важнейшему вопросу о том, при каких обстоятельствах и в какое время второй, указанный нами, ингредиент т. н. Епифаниева символа, привзошел и соединился с первым, т. е. действительным Никейским символом, после чего и образовался тот кунстштюк (это самое подходящее название для рассматриваемого продукта), который, к истинному соблазну многих стал известен с именем Епифаниева символа. Говорим, как само но себе понятно, об ингредиенте, каким являются в этом последнем символе – характеристические выражения, составляющие самое существо Константинопольского символа. Мы глубоко убеждены, что второй ингредиент соединился с первым очень простым способом – путем незамысловатой интерполяции (interpolatio). Но сначала скажем несколько слов о времени предполагаемой интерполяции. Интерполяция эта, как мы думаем, случилась не тотчас после II вселенского собора, а много позднее, вероятно даже после Халкидонского собора, на котором символ Константинопольский впервые в истории появляется с непререкаемым авторитетом символа «вселенского» и после которого его церковное употребление быстро распространяется на Востоке. Раньше этого времени, по моему мнению, не к чему было интерполировать Никейский символ в «Якоре».

Но каким образом и по каким побуждениям интерполятор принял на себя это дело? В какой-нибудь из местных церквей Востока, в которой с давних пор для оглашения крещаемых был употребляем Никейский символ, мало-помалу начал получать господство другой символ – Константинопольский и сделался даже крещальным в этом районе. Поэтому, нет ничего удивительного в том, что какой-нибудь туземный книгочий или же разумный списатель нашел нужными интерполировать Никейский символ «Якоря», сообщив ему форму Константинопольского. А сделать это было очень не трудно. Книгочий мог поместить наш ингредиент на полях манускрипта в подобающих местах, отметив куда относятся, к каким словами Никейского символа отдельные части нашего ингредиента; после этого каким-либо последующим списателем «Якоря» с полей манускрипта этот ингредиент внесен в самый текст книги или точнее Никейского символа. Конечно, могло быть, что книгочий и сам вписал отдельные части ингредиента прямо в текст этого последнего. Столь же просто мог произвести интерполяцию и разумный списатель (наемный или добровольный): ему стоило только внести сюда характеристические выражения Константинопольского символа – и дело было готово. Очень просто! Ближайшими поводом к совершению этого дела интерполятором (кто бы он там ни был) служило предисловие к Никейскому символу «Якоря»; в нем говорилось и настойчиво требовалось, чтобы это вероизложение употреблялось в церкви, в качестве крещального, а между тем в той стране, где проживал интерполятор, уже, и может быть давно, означенный символ заманен был Константинопольским в качестве крещального или даже всегда (насколько об этом хранилась память) употреблялся при крещении же этот последний символ. Очевидно нужно было найти выход из такой коллизии и выход найти было не мудрено и притом не посягая на целость и достоинство книги. Интерполятор одним из тех способов, на которые указано нами было выше, внес все, без исключения, характеристические особенности символа второго вселенского собора или что тоже – все существо его в текст Никейского символа в «Якоре». И таким образом получился в результате символ Константинопольский или говоря точнее очень схожий с ним, настолько схожий, что даже и в наше время люди, занимающееся наукой, т. е. люди обязанные брать в расчет при своих суждениях чуть не каждую букву, принимают амальгаму интерполятора за символ «тождественный» с Константинопольским. Интерполятор, как по всему можно судить, был человек добросовестный и даже щепетильный⁴² и, по-видимому, благоговевший пред памятью автора «Якоря», св. Епифания, вследствие этого, он не решился наложить святотатственной руки ни на один штрих Епифаниева пера. Он оставил во всей неприкосновенности послесловие, находящееся при Никейском символе, – вполне уместное при этом и нетерпимое при Константинопольском символе, в который теперь превратился первый, – оставил, не смотря на то, что интерполятор без сомнения хорошо понимал дисгармонию между новообразовавшимся символом и старинным послесловием. Тот же интерполятор не взял на себя, как ему казалось, дерзновенной задачи – выключить из новосоздавшегося символа выражений, который в нем остались в качестве плеоназмов от утратившего теперь свой подлинный вид исповедания 318 св. отцов; таких выражений осталось впрочем немного, всего два: «то есть из сущности Отца», – «как на небесах, так и на земле». Да он же удержал здесь Никейское анафематство против Ария, совсем не идущее к содержанию новосозданного символа, – Константинопольского по замыслу. Но прежде всего точность и после всего – точность: вот девиз нашего интерполятора⁴³, уважавшего чужой литературный труд.

Нет слова, интерполяция, допущенная неизвестным нам лицом, наделала много хлопот. Привела и приводить во большое смущение видных представителей богословского мира в Англии, Франции (Тильмон), Германии, Италии, Норвегии (Каспари) и нашем отечестве. В особенности англо-германская наука последней 1/4 века можно сказать из кожи лезла, придумывая самые странные теории для объяснения факта нахождения в наличности – Константинопольского символа ранее II вселенского собора: в «Якоре» св. Епифания. Интерполятор можно сказать на всех навел слепоту. А сколько стоп бумаги исписано было попусту, а сколько типографских трудов и типографских чернил брошено совсем-таки даром.

Но как ни много хлопот и неприятностей своим необдуманным отношением к такому памятнику литературной деятельности Епифания, как «Якорь», наделал интерполятор новейшим ученым; все же это только полбеды. Истинное несчастие случилось бы только тогда, когда интерполятор вздумал бы исправить Никейский символ так, что он принял бы вполне форму Константинопольского символа. Тогда были бы заметены все следы его проделки. И тенденциозная протестантская наука торжествовала бы и ликовала; а на долю православной науки остались бы плач и крушение духа. Положение последней было бы совершенно безвыходным. И только добросовестность и щепетильность интерполятора предотвратили эту непоправимую беду. Благодаря его добросовестности и щепетильности, мы имеем полную возможность доказать, что т. н. символ Епифаниев есть произведение позднейшее II вселенского, а может быть даже и IV вселенского собора. Истинно так!

Итак т. н. символ Епифаниев, говоря языком разговорными, есть кунстштюк, а выражаясь языком ученым – псевдосимволом. Читатель, будем с вами отныне употреблять это последнее выражение: псевдосимвол, когда в часы отдыха заведем с вами беседу об этом пресловутом символе.

Помещаем текст трех символов для яснейшего понимания достигнутых нами результатов

Т. н. Символ Епифаниев или точнее псевдосимвол. (После 381 или даже 451 г.)

Веруем во единого Бога, Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого; и во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, то есть из сущности Отца, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло как на небесах, так и на земле, ради нас человеков и ради нашего спасения снисшедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы, и вочеловечившегося, распятого за нас при понтийском Пилате, страдавшего и погребенного, и воскресшего в третий день, по писаниям, и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца, и паки грядущего со славою судить живых и мертвых, Котораго царствию не будет конца; и в Святого Духа, Господа, животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном спокланяемого и сславимого, глаголавшего чрез пророков, во единую, святую, соборную и апостольскую церковь, исповедуем едино крещение во оставление грехов, чаем воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь. – Говорящих же, что было, когда не было... Далее воспроизводится анафемствование Никейское.

Пора подвести итоги нашим вышеизложенным piis desideratis.

Символ Иерусалимский в научном смысле есть фикция или полуфикция и не должен находить места в рассуждениях о происхождении символа Константинопольского, потому что к этому он не имеет никакого определенного отношения.

А т. н. символ Епифаниев есть, если угодно, кунстштюк, а правильнее: псевдосимвол. Он обязан своим появлением на свете простой случайности, и ни для чего он не нужен. Не из него возник наш Константинопольский символ, а он сам из этого последнего. Забудем о нем навсегда.

Можно допустить одно: будем вспоминать об этих двух символах (?) при таких же обстоятельствах, при каких принято вспоминать о славном Царе-Горохе.

Горт умер († 1892 г.), и до него не дойдут сведения о нашем мнении относительно сейчас поименованных символов⁴⁴. Иное дело Гарнак⁴⁵. Вполне возможно, что он прочтет нашу работу: он прекрасно знает по-русски⁴⁶, читал в свое время нашу докторскую диссертацию⁴⁷; а теперь, очень вероятно, прочтет и это рассуждение и, конечно, захочет подать о нем свой авторитетный голос. Не обольщаем себя надеждою, чтобы он одобрил нашу работу. Он презирает своих критиков⁴⁸. Очень возможно, что с высоты своего теологического трона, Гарнак проречет: dieser Versuch ist gescheitert! «Не стоить внимания!» Пусть так. Но ведь над нашим временем настанет суд грядущих поколений. Верим в наступление Светлого будущего.

Очень желалось бы, чтобы о наших взглядах узнал и проф. Шмидт, благодаря статье которого мы решились сделать новый пересмотр вопроса о нашем символе. Но рассчитывать на это очень трудно: бреславский профессор, конечно, и понятия не имеет о русской литературе. Заговорив о Шмидте, воспользуемся этим удобными случаем к следующему разъяснению: он и я представили одинаково православное решение вопроса о символе Константинопольском, но разница между его и нашими решением во 1) та, что не взирая на единство достигаемой цели, мы приходим сюда далеко расходящимися один от другого путями; во 2) та, что он строить свою работу на шаблонных, узко-протестантских началах, остается верен условным Горто-Гарнаковским приемам исследования⁴⁹, а мы старались стоять на чисто эмпирической научной почве, не рабствуя ни пред кем и ни пред чем.

Вот наши pia desiderata! Нами скажут: «ваши желания неумеренны, нескромны».

Может быть, так и на самом деле. Но почему же не желать большего, не желать лучшего, чем то, что мы имеем и чем живем?

Правда это или нет?

Мудрый Эдип разреши нами этот немудрый вопрос. Приложение

Pseudo – Epiphanii symbolum

(Nicaenum † Constantinopolitanum)

Πιστεύομεν εἰς ἕνα θεὸν, πατέρα παντοκράτορα, ποιητήν (οὐρανοῦ

τε καὶ γῆς), ὁράτων τε πάντων καὶ αορατων. Καὶ εἰς ἕνα κύριον

Ἰ ησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν ἐκ τοῦ πατρός

γεννηθέντα (πρὸ πάντων τῶν αἰῶνων) τουτέστιν ἐκ τῆς

οὐσίας τοῦ πατρός, φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἀληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ,

γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῶ πατρί δἰ οὖ τὰ πὰντα

ἐγένετο, τὰ τε ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐν τῆ γῆ τὸν δἰ ἡμᾶς τούς

ἀνθρώπους καὶ διὰ τῆς ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα (ἐκ τῶν

οὐρανῶν) καὶ σαρκωθέντα (ἐκ πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας

τῆς παρθένου καὶ) ἐνανθρωπήσαντα, (σταυρωθέντα τε ὑπέρ

ἡμῶν ἐπί Ποντίου Πιλάτου καὶ) παθόντα (καὶ ταφέντα) καὶ

ἀναστάντα τῆ Τρίτη ἡμέρα (κατὰ τὰς γραφάς καὶ) ἀνελθόντα εἰς

τούς οὐρανούς, (καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ Πατρός) καὶ

( πάλιν) ἐρχόμενον (μετὰ δόξης) κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς

( οὖ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος) καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον,

( κύριον καὶ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ πατρός ἐκπορευόμενον, τὸ

σύν πατρὶ καὶ υἱῶ προσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ

λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν, εἰς μίαν ἁγίαν καθολικὴν καὶ

ἀποστολικὴν ἐκκλησίαν. Ὁμολογοῦμεν ἓν βάπτισμα εἰς

ἄφεσιν ἁμαρτιων. Προσδοκῶμεν ἀνάστασιν νεκρῶν καὶ

ζωὴν τοῦ μέλλοντος αἰῶνος. Ἀμήν.) Τούς δὲ λέγοντας ἦν

ποτε ὅτε οὐκ ἦν καὶ πρὶν γεννηθῆναι οὐκ ἦν, καὶ ὅτι ἐξ οὐκ ὄντων

ἐγένετο ἢ ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας, φάσκοντας εῖναι ῥευστὸν

( τρεπτόν?) ἢ ἀλλοιωτὸν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, τούτους ἀναθεματίζει

ἡ καθολικὴ καὶ ἀποστολικὴ εκκλησία.