Великая песнь Моисея (экзегетический анализ Втор.32:1–43)

В иудейской традиции песнь Моисея называется «Ha’ăzînû» (по первому слову – הַאֲזִינוּ, «внимай»). Этот текст является по порядку десятой из один­надцати частей, на которые делится книга Второзакония в соответствии с сина­гогальной практикой чтения Торы⁴. В Православной Церкви Втор.32:1–43 вхо­дит в число 9-ти библейских песней, имеющих богослужебное употребление. В древней Церкви великая песнь Моисея употреблялась регулярно, причем одни уставы предусматривали ее ежедневное пение на утрене, тогда как другие – в определенные дни седмицы. Во время становления канонов песнь Моисея полу­чила связь со второй песнью канона на утрени. Однако после X в. по неясной до сих пор причине⁵ песнь Моисея вместе со второй песнью канона перестала быть постоянным элементом церковного богослужения и превратилась в очень ред­кое песнопение. В соответствии с современным Уставом поется эта библейская песнь только 6 раз в году, по вторникам в период Святой Четыредесятницы. Есть еще 5 дней, когда на утрени поется вторая песнь канона (вторник сырной седмицы, субботы Мясопустной, Сырной и Троицкой, четверг 5-й седмицы Ве­ликого поста), однако в этих случаях библейская песнь не стихословится, по­ются только тропари канона. Во все остальные дни года вторая песнь канона (а, следовательно, и песнь Моисея) не поется вовсе.

Как вопросы об авторстве и времени написания книги Второзакония в це­лом вызывают значительные разногласия между библеистами, так расходятся мнения экзегетов и о происхождении песни Моисея. Мы в данном исследова­нии не будем рассматривать теории происхождения всей книги Второзакония, а ограничимся только проблемами, связанными с датировкой и авторством ве­ликой песни Моисея.

Сразу отметим, что во Второзаконии дважды (перед текстом песни и по­сле нее) сказано, что «изрек Моисей вслух всего собрания Израильтян слова песни сей до конца» (31:30; см. также 32:44). Кроме того, в 31:16–22 названы обстоятельства, при которых появилась песнь Моисея: Господь повелел Мо­исею составить песнь, которая впоследствии, когда Израиль согрешит и будет терпеть бедствия и скорби, станет свидетелем против Израиля. Наконец, в 31:22 сказано, что Моисей написал эту песнь. Приведенные отрывки содержат ясные указания, что именно Моисей является автором данной песни и именно он при жизни впервые произнес ее. Не вызывает сомнений актуальность и необходи­мость такого обращения великого вождя и пророка к народу перед своей смер­тью. Моисей был реалистом, он хорошо знал этот жестоковыйный и неустойчи­вый в вере народ. Его многолетний опыт четко говорил ему, что не стоит стро­ить иллюзии относительно поведения Израиля после поселения в Ханаане. Раз люди, бывшие очевидцами чудес в Египте и на Синае, вскоре после этого изго­товили золотого тельца, то и в Ханаане они будут обращаться к другим богам⁶. Если современники Моисея на протяжении 40 лет постоянно роптали на свое­го вождя, то и впоследствии их потомки будут огорчать и раздражать Господа. Потому он, предвидя отступление Израиля от Бога, обращается к будущим по­колениям с целью разъяснить им причины тех бедствий, которые обрушатся на них, а также обратить к покаянию и подарить надежду на восстановление.

Несмотря на ясные указания в библейском тексте, современные крити­ки считают песнь Моисея поздним произведением. При этом сами библейские указания на принадлежность данной песни Моисею воспринимаются как позд­ние добавления⁷. Так, С. Драйвер высказал предположение, что оригинальный вариант песни не сохранился; но редактор взял некий текст, который к его вре­мени уже считался достаточно древним, добавил его к Второзаконию и снабдил замечаниями об авторстве Моисея. При этом редактор опирался на предание о том, что Моисей перед смертью произнес аналогичную песнь, в которой преду­преждал народ об опасностях, связанных с отступлением от Господа⁸.

Понятно, что для такой вольной интерпретации очевидных свидетельств Священного Писания нужны очень веские основания. Какие же аргументы при­водятся критиками в пользу позднего происхождения песни Моисея и какую да­тировку для данного текста они предлагают сами? Рассмотрим доводы в пользу происхождения гимна в эпоху, отстоящую на несколько веков от времени Мои­сея, которые встречаются в труде С. Драйвера, английского критика конца XIX – начала XX в. Этот исследователь был убежденным сторонником поздней да­тировки песни Моисея, и предложенные им аргументы впоследствии были по­вторены другими критиками. С. Драйвер видит ясные следы постмоисеева про­исхождения рассматриваемой песни, во-первых, в ее содержании, во-вторых, в стиле и словоупотреблении.

В самом содержании песни находят следующие указания на ее происхож­дение в период монархии. В частности, в 32:7–9 говорится, что избрание Госпо­дом Израиля произошло в «дни древние». Если само избрание Израиля соотне­сти с событиями исхода из Египта, то это неопределенное хронологическое ука­зание можно воспринимать как аргумент в пользу того, что автор данного гимна жил в эпоху, отстоящую на несколько веков от времени исхода и завоевания Ха­наана. Однако такое толкование не является единственно возможной интерпре­тацией данного выражения. Словосочетание «дни древние» может означать, что Яхве в древнейшие времена (во время расселения людей по земле или в патри­архальную эпоху) избрал Себе израильский народ. Если его все же относить ко времени Моисея, то данное выражение можно интерпретировать как обращение к далеким потомкам, для которых времена Исхода были «днями древними».

Далее в песни Моисея говорится, что Израиль уже прожил довольно дол­гое время в Ханаане (стт. 13–14), уже успел впасть в идолопоклонство (стт. 16–18), и его политическое положение стало почти катастрофическим. Исполь­зование глаголов в прошедшем времени позволяет думать, что автор песни непо­средственно обращается к виновному поколению израильтян; уже одно только это обстоятельство, по мнению критиков, является ясным признаком постмои­сеева происхождения данной песни⁹.

Действительно, этот аргумент следует признать самым серьезным, но ему можно противопоставить взгляд на песнь Моисея как на сугубо пророческий текст. Библейские пророки нередко при описании будущего используют гла­голы в прошедшем времени (так называемое пророческое прошедшее время); например, в Соф.3:15 сказано: «Отменил Господь приговор над тобою, прогнал врага твоего!» Однако этот текст явно относится к будущему времени, так как суд над Иудеей, о котором постоянно говорит пророк Софония, еще ожидается и уж тем более восстановление народа и поражение его врагов – дело будущего. Точно так же в песни Моисея имеет место пророческое ожидание будущего¹⁰, а не изображение конкретных исторических событий. Автор песни действительно обращается к израильтянам, жившим в Земле Обетованной и оставившим Госпо­да ради других богов. Но из этого не следует делать вывод, что автор адресует слова своей песни современникам; напротив, он пророчески обращается к по­томкам, обличает их в неверности и разъясняет причины тех бедствий, которые их постигнут за это. Именно потому содержание гимна изобилует метафорами, но не содержит четких указаний, которые позволили бы с большой степенью вероятности идентифицировать какие-либо исторические реалии. Кроме того, Моисей вполне мог предвидеть все те обстоятельства, которые явно относятся к будущим поколениям и которые в тексте песни изображены как свершившиеся. В частности, поселение Израиля в Ханаане и его будущее процветание в земле, «где течет молоко и мед», великий законодатель рассматривал как уже почти свершившееся событие и не сомневался в его реальности¹¹. Точно так же он мог быть вполне уверенным в нарушении Израилем завета и в отступлении от Бога, о чем мы уже говорили. Все же остальные подробности (политическое ослабление Израиля, нашествие врагов и их наказание Господом) в тексте песни представ­лены как события будущего и в любом случае их следует рассматривать как пророчество. В свете всего сказанного нельзя не отметить, что использование указанной аргументации сторонниками поздней датировки песни Моисея свиде­тельствует о том, что они или отвергают возможность пророчества в принципе, или же демонстрируют свое непонимание самой природы пророчества.

Еще одно основание в пользу поздней датировки песни Моисея видят в стихе 21, где сказано, что в качестве орудия для наказания Израиля Господь использует «не народ», который также называется «народом бессмысленным». Высказывается предположение, что так названы ассирийцы; а раз в песни Мои­сея предсказывается их скорое нашествие, то она появилась накануне падения Самарии в 722 г. до Р.Х. или накануне вторжения Сеннахериба в 701 г. Однако этот аргумент совсем неубедителен, так как «не народом» мог быть назван любой языческий народ, который был врагом Израиля¹².

Наконец, сам стиль и богословие песни Моисея указывают, по мнению критиков, на ее происхождение в халдейскую эпоху, то есть в VII–VI вв. до Р.Х. В частности, противопоставление Яхве и языческих богов, а также терминоло­гия, используемая в осуждении идолопоклонства, описании падения, наказания и последующего восстановления Израиля – все эти особенности напоминают тон и манеру Иеремии, Иезекииля и девтерономического редактора историче­ских книг¹³. Более того, наличие во Втор.32:1–43 параллелей с богословием и стилистическими особенностями книг допленных пророков дало основание од­ному из библеистов (К. Корнилю) охарактеризовать песнь Моисея как «резюме пророческого богословия»¹⁴. Однако и против такого подхода к песни Моисея можно привести возражения. Во-первых, сам С. Драйвер признает литературную индивидуальность автора песни и то обстоятельство, что в тексте песни обна­руживается относительно немного терминов и выражений, сходных с лексикой пророческих книг¹⁵. Потому рассуждения, основанные на стиле песни Моисея, все-таки имеют гипотетический характер. Во-вторых, песнь Моисея наполне­на редкими выражениями и архаичными формами, что позволяет говорить о ее близости древнейшим произведениям еврейской поэзии¹⁶. В частности, архаиз­мами можно считать составные слова «не бог» и «не народ» (ст. 21), а также на­именование Йешурун (ст. 15, в русском Синодальном переводе – «Израиль»), которое кроме песни Моисея встречается в Втор.33:5,26 и в Ис.44:2, причем его употребление в книге Исаии можно считать заимствованием из Второзако­ния. Необходимо отметить и употребление в стихе 42 термина פַּרְעוֹת (в Сино­дальном переводе «начальники»), который во всем Ветхом Завете встречается еще один раз, причем в другом древнейшем поэтическом тексте – песни Де­воры (Суд.5:2)¹⁷. Наконец, используемый в стихе 10 объектный местоименный суффикс נְהוּ [неясно, все ли тут в порядке с огласовками] также является архаической формой в отличие от позднего и более распространенного в Библии נֶּוּ¹⁸. [поставить огласовку под буквами, у меня в Word не получилось]

Наряду с наличием архаизмов, в тексте песни присутствуют многочис­ленные образы и термины, которые встречаются в речах Моисея, находящихся во Второзаконии, а также в других книгах Пятикнижия. Особое внимание стоит обратить на термин גֹדֶל (ст. 3), который используется для обозначения величия Бога преимущественно в речах Моисея во Второзаконии (3:24, 9:26, 11:2), то­гда как в других местах Ветхого Завета он редко употребляется именно в этом смысле. Также характерной является редкая форма множественного числа יְמוֹת («дни»), которая кроме Втор.32:7 используется только в псалме, принадлежа­щем Моисею (Пс.89:15)¹⁹.

Косвенно против поздней датировки песни Моисея говорит то обстоя­тельство, что сами критически настроенные библеисты признают трудность от­несения песни Моисея к какому-либо определенному историческому времени. Одним из наиболее популярных является мнение, что указанное поэтическое произведение появилось в 1-й четверти VIII в. в Израильском царстве в период правления царей Иоаса и Иеровоама II. В пользу этого говорит то, что Израиль находится в тяжелом положении (ст. 30), но в будущем Господь восстановит Свой народ и сокрушит его врагов (стт. 36–43)²⁰. Кроме того, некоторые иссле­дователи указывают на наличие в тексте песни слов, характерных для северного диалекта еврейского языка²¹. Все эти особенности позволяют датировать песнь эпохой Иоаса и Иеровоама II, так как в конце IX в. при царе Иоахазе Израиль­ское (Северное) царство переживало период упадка, было на грани катастро­фы, но Господь спас его от падения и даровал победу над всеми врагами (4Цар.13–14).

Однако исторические параллели со временами Иоаса и Иеровоама II (рав­но как и с другими периодами истории Израиля) являются слишком субъектив­ными, так как в тексте песни нет конкретных указаний на определенную истори­ческую эпоху, а существующие замечания можно отнести ко многим периодам кризиса, которыми изобилует история Израиля.

Более того, в самом содержании песни косвенных положительных свиде­тельств в пользу ее древности можно обнаружить гораздо больше, нежели осно­ваний для ее поздней датировки. В частности, как указывает И.Р. Тантлевский, в тексте песни Израиль воспринимается как единое социально-экономическое целое, следовательно, даже не подразумевается существование отдельных Се­верного и Южного царств. Более того, нет ни малейшего намека на наличие царя у Израиля, отсутствуют осуждение произвола верховной власти и обличения со­циальной несправедливости (последние особенно свойственны пророческой ли­тературе). Нет указаний и на совершение богослужений в Иерусалимском Хра­ме, на поклонение Ваалу, на реальность конкретного могущественного внеш­него врага. Напротив, присутствуют только лишь общие обвинения в идолопо­клонстве, говорится об угрозе со стороны соседних народов как о наказании за это. На основании указанных особенностей содержания песни И.Р. Тантлевский утверждает, что общественно-религиозная ситуация, отраженная в песни Моисея, может быть с большой долей уверенности соотнесена с эпохой Судей (XII–XI вв. до Р.Х.)²². А это уже время, близкое к жизни Моисея, так что нет ничего невозможного в том, что Моисей мог в своей песни пророчески описать состояние Израиля в ближайшее столетие после своей смерти.

Итак, у нас нет серьезных оснований для сомнений в том, что Моисей дей­ствительно произнес эту песнь перед израильским собранием. Потому следует говорить не об авторстве песни и времени ее происхождения, а только лишь о времени ее включения в текст книги Второзакония, а также о том, когда она приобрела свой окончательный вид (то есть могли ли иметь место дополнения и исправления редакторов более позднего времени)²³.

Насчет наличия в современном тексте песни редакторских добавлений можно говорить лишь гипотетически. В частности, мы не исключаем того, что фрагменты 31:30 и 32:44, в которых говорится о произнесении Моисеем песни перед собранием народа, действительно могли быть добавлены впоследствии редактором для того, чтобы связать текст песни Моисея с предшествующими и последующими частями Второзакония. Однако это ни в коем случае не означа­ет, что само содержание этих стихов можно воспринимать как вымысел и что идентификация данного гимна как песни Моисея является искусственной.

Прежде всего, необходимо отметить, что согласно талмудическим пра­вилам текст Втор.32:1–43 должен быть оформлен особенным образом, что на­шло свое выражение, например, в Алеппском и Ленинградском кодексах: нача­ло песни отделяется от предыдущего текста большим пробелом, конец – также пробелом, но меньшим по размеру. Текст самой песни должен быть написан в два столбца²⁴.

В современных изданиях Библии выдерживается традиция печатания тек­ста песни Моисея в два столбца; при этом сама песнь занимает ровно 70 строк. Конечно же, на это символическое число не могли не обратить внимания библе­исты. В частности, русский экзегет начала XX в. А. Прахов высказал мысль, что такой объем песни Моисея является следствием редакторской работы масоретов, которые руководствовались идеей числовой символики. Дело в том, что если взять те фразы и выражения, которые содержатся в тексте Втор.32:1–43 в Септуагинте, но отсутствуют в масоретской версии²⁵, то из них в совокупно­сти можно составить 2 строки (4 полустроки). А. Прахов пытался доказать, что эти предложения изначально присутствовали в тексте песни Моисея, которая в первоначальном виде занимала 72 строки, или 144 полустроки (символиче­ское число, равное 12х12, то есть полнота всего Израиля)²⁶. Однако масореты, по мнению А. Прахова, решили сократить число строк песни до 70-ти для то­го, чтобы косвенно выразить мысль, что Моисея слушали 70 старцев израиль­ских (это утверждение он доказывает путем довольно спорного анализа Втор.31:28²⁷), которые были одновременно представителями и всего Израиля, и всех народов мира²⁸.

Символическое соотнесение количества строк в песни Моисея с количе­ством народов на земле и количеством потомков Иакова заслуживает внима­ния, тем более что такую мысль разделяют другие экзегеты²⁹. Однако большин­ство других утверждений А. Прахова кажутся, по меньшей мере, спорными. В частности, сама речь о том, что масореты позволяли себе удалять целые фразы из священного текста, не соответствует нашим знаниям о правилах копирова­ния еврейского текста в период талмудистов и масоретов, когда точности пе­реписывания придавали решающее значение. Кроме того, мы знаем, что еврей­ские книжники уже в доталмудический период произвели различные вычисле­ния, связанные с текстом Торы (высчитали количество букв, стихов, средний стих, среднее слово и среднюю букву в Пятикнижии), так что предполагаемые А. Праховым существенные редакторские изменения в тексте песни Моисея со­вершенно не представляются возможными. Наконец, утверждения А. Прахова о том, что оригинальный текст песни Моисея содержал все те фрагменты, ко­торые присутствуют в Септуагинте, можно признать справедливыми лишь от­части, так как в ряде случаев предпочтительными являются краткие чтения масоретского текста (что мы покажем далее, в экзегетическом разделе нашей ста­тьи).

Таким образом, мнение А. Прахова, что масоретский текст песни Мои­сея является тенденциозным сокращением ее оригинальной версии, мы считаем несостоятельным; его экзегетические и текстологические выкладки позволяют лишь гипотетически говорить о том, сколько строк содержал тот текст, кото­рый лежал перед переводчиками LXX. В то же время наличие 70-ти строк в современном еврейском тексте песни Моисея следует воспринимать как авто­ритетное текстуальное свидетельство о структуре данной песни.

Песнь Моисея, с одной стороны, является типичным представителем ев­рейской поэзии, с другой стороны, это один из самых изящных и замечательных библейских поэтических текстов, причем его красота отражается даже в переводах³⁰. Согласно современным исследованиям, песнь Моисея содержит все атрибуты библейской просодии, в том числе хиастические и параллельные кон­струкции. Наличие параллелизма видно уже в первом стихе, который естествен­но распадается на два полустишия:

«Внимай, небо, я буду говорить;

и слушай, земля, слова уст моих».

Здесь параллелизм проявляется как во внешней форме (в еврейском тек­сте каждое полустишие состоит из трех слов), так и в смысловом значении слов: «внимай» || «и слушай», «небо» || «земля», «я буду говорить» || «слова уст мо­их». Каждая из этих трех пар отражает особый тип параллелизма: слова пер­вой пары являются синонимами, словосочетания последней пары – не синони­мы, но близки по значению; наконец, средняя пара («небо» || «земля») является примером антитетического параллелизма (противопоставления)³¹. Начальный стих является самой наглядной иллюстрацией; различные формы параллелиз­ма встречаются в каждом стихе песни, более того, в каждой строке еврейского текста.

Кроме того, Моисей в тексте песни наряду с параллелизмом использует хиазм³². Однако, хиастическая структура характерна не для отдельных стихов песни, а для ее тематического построения. В частности, вполне достоверным выглядит следующее разделение песни Моисея по содержанию, выявляющее ее хиастическую конструкцию:

А. Праведность Бога и неверность Израиля (стт. 1–6).

В. Благословения Божии на Израиле в прошедшие времена (стт. 7–14).

Х. Грех Израиля порождает наказание Божие (стт. 15–27).

Вʹ. Решение Бога наказать врагов Израиля (стт. 28–35).

Αʹ. Возмездие Божие и избавление Израиля (стт. 36–43)³³.

«Осевой центр» песни Моисея, таким образом, составляет тема наказания Израиля за грехи. Такое понимание согласуется с главной целью песни Моисея: предостережение Израиля от нарушения Завета; в этом же духе последующие пророки возвещали Израилю, что за каждый грех народа (прежде всего, за каж­дое обращение к другим богам) неминуемо последует расплата.

Мы в целом принимаем предложенную выше схему разделения песни Мо­исея по содержанию, однако считаем нужным ее немного скорректировать, а именно выделить стт. 1–2 как введение в песнь.

Прежде чем приступить непосредственно к толкованию текста великой песни Моисея, необходимо в целом охарактеризовать ее содержание. И здесь приходится констатировать, что в русской богословской традиции данное по­этическое произведение иногда называют «обличительной песнью Моисея»³⁴, иногда говорят, что она имеет покаянный характер (такую характеристику обыч­но дают литургисты, имея в виду богослужебное употребление данного текста в период Великого поста). Однако ни с первым, ни со вторым эпитетом нельзя согласиться. Песнь Моисея не может быть названа обличительной уже хотя бы потому, что обличение обычно следует за содеянным преступлением, а не пред­варяет его, тогда как здесь говорится о будущих грехах Израиля против Бо­га. Кроме того, существенное место в песни занимают пророчества о спасении Израиля. Также данная песнь не может быть отнесена к категории покаянных гимнов, так как тема раскаяния и сокрушения народа о грехах здесь почти не отражается. Да и вообще, сама по себе попытка описать суть песни Моисея по­средством одного эпитета представляется изначально обреченной на неудачу, ибо идейное содержание великой песни Моисея весьма богато и потому нельзя одним словом охарактеризовать сущность всей песни.

Более перспективной является попытка охарактеризовать песнь Моисея как произведение, относящееся к определенной литературной форме. В частно­сти, предлагается взгляд на песнь Моисея как на историческое приложение к трем речам Моисея, составляющим основу книги Второзакония³⁵. В этом при­ложении излагается история отношений Бога с избранным народом. Однако та­кой подход все же может быть принят лишь отчасти, так как в песни Моисея присутствует не только собственно исторический аспект, но и пророческий, причем последний преобладает.

Другой взгляд предлагают те экзегеты, которые всю книгу Второзакония рассматривают как договор между Яхве и Израилем, аналогичный договорам о патронате, распространенным в ближневосточной политике во II тыс. до Р. Х. В этом случае великая песнь Моисея рассматривается как одна из характерных статей такого соглашения, в котором обязательно присутствовали проклятия за нарушение условий договора. Главным преступлением против договора о па­тронате считалась политическая измена и заключение союза с другой державой; в песни Моисея также основной темой является будущая неверность Израиля истинному Богу, его связь с ложными богами. Аналогично договорам о патро­нате, перечислены наказания, которые постигнут неверный народ. Единствен­ным, но принципиальным отличием песни Моисея является ее заключение: она не ограничивается только вестью о том, что Господь подвергнет Израиль карам, но также дарит надежду, что Яхве простит народ и искупит его грехи³⁶.

Близким к изложенному является третий взгляд на песнь Моисея, соглас­но которому она воспринимается как описание судебного процесса, в котором Бог выступает обвинителем и судьей Израиля. В библеистике такая литератур­ная форма называется «rîb-текст»³⁷; важно отметить, что эта форма имеет неко­торые параллели в документах II тыс. до Р.Х. Втор.32:1–43 имеет все статьи, которые характерны для rîb-текстов: призвание свидетелей³⁸ (ст. 1), обвинение в форме вопроса (ст. 6), рассказ истца о своих благодеяниях обвиняемому (стт. 7–14), утвердительное признание нарушения договора (стт. 15–18), вынесение приговора (ст. 19 и далее). Наряду с этим в песни Моисея имеются уникаль­ные черты, не типичные для rîb-текстов: судебный приговор, вместо того чтобы быть обращенным к обвиняемому, становится монологом (стт. 20–25), а впо­следствии внезапно обращается против тех, кто должен быть орудием право­судия Божия, именно их Господь будет судить и наказывать. Таким образом, приговор над Израилем превращается в пророчество о спасении³⁹. Наличие ука­занных специфических элементов позволяет трактовать песнь Моисея не как rîb-текст в его стандартном виде, но как произведение уникальной литератур­ной формы, возникшей как результат творческого осмысления и обработки rîb- текста.

Последний взгляд на песнь Моисея как на произведение, восходящее к ли­тературной форме rîb-текста, нам кажется наиболее верным (хотя в то же время песнь заслуживает внимания и отношения к себе как к одной из статей догово­ра о патронате). Эти две точки зрения объединяет то обстоятельство, что они рассматривают песнь Моисея как документ, адресованный будущим поколени­ям израильтян и предостерегающий избранный народ от грехов против Бога. В этом случае Втор.32:1–43 представляет собой параллель Втор.28, где излагают­ся благословения за верность Завету и проклятия в случае его нарушения. Раз­личие между указанными текстами состояло в их употреблении: чтение Втор.28 было частью богослужебного ритуала, который следовало совершать ежегодно, тогда как песнь Моисея была своего рода памяткой, сама поэтическая форма которой облегчала усвоение и запоминание содержания, а также его передачу от поколения к поколению⁴⁰.

Перейдем теперь непосредственно к экзегетическому анализу каждого стиха песни Моисея. Наше толкование будет построено следующим образом: сначала мы представим стилистический анализ всего стиха (особенно в тех слу­чаях, где имеются интересные формы параллелизма), затем разберем подробно его сложные или ключевые фрагменты, и, наконец, сделаем заключение о смыс­ле стиха в целом (если подобное резюме будет необходимо).

Характерная особенность введения – отсутствие в нем обращения к Из­раилю. Моисей сначала призывает небо и землю в качестве свидетелей (ст. 1), а затем говорит о благотворном действии своих слов на слушателей (ст. 2).

Ст. 1. Мы уже ранее говорили, что этот стих состоит из двух полусти­ший, которые образуют параллельную конструкцию. Здесь Моисей обращается к небу и земле. Как понимать само это обращение к неодушевленным реально­стям? Самый очевидный ответ на этот вопрос – Моисей использует олицетво­рение и наделяет небо и землю качествами, присущими разумным существам. Кроме того, обращение Моисея к небу и земле можно сравнить с обращением Господа Иисуса Христа к Иерусалиму: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков...» (Мф.23:37). Эта аналогия позволяет говорить, что Моисей, обра­щаясь к небу, призывает ангелов и все небесные творения, тогда как обращение к земле подразумевает всех людей, живущих на ней⁴¹.

В чем суть призывания неба и земли? Почти все толкователи согласны с тем, что небо и земля выступают как свидетели⁴², и это понимание подкрепля­ется взглядом на песнь Моисея как на rîb-текст (о чем сказано выше). В пользу этого понимания говорит и то, что небо и земля неоднократно называются сви­детелями и в самой книге Второзакония (4:26, 30:19, 31:28), и в других книгах Ветхого Завета они упоминаются при описании суда Бога над Израилем (Ис.1:2, Пс.49:4).

Однако, почему Моисей выбирает именно небо и землю в качестве сви­детелей? Иудейские толкователи (Раши, Авраам ибн Эзра) считают, что небо и земля вечны и неизменны, и потому они оптимально подходят на роль свидете­лей, так как в любой момент истории смогут подтвердить виновность Израиля в случае нарушения Завета и справедливость суда Божия⁴³. Несколько другой и более подробный ответ на поставленный вопрос дает греческий архиепископ и просветитель Евгений Булгарис (XVIII в.), который замечает, что призвание неба и земли в качестве свидетелей было наиболее подходящим и верным в силу следующих обстоятельств. Во-первых, небо и земля были соучастниками в ве­ликих благодеяниях Бога по отношению к израильскому народу, так как с неба раздавались громы, молнии и трубный звук во время заключения Синайского За­вета, с неба падала манна, земля же имела отношение к переходу через Чермное море и превращению горьких вод Мерры в сладкие. Во-вторых, небо и земля бу­дут связаны с идолопоклонством Израиля, так как евреи в разные периоды своей истории будут почитать, с одной стороны, небесные светила (Солнце, Луну и звезды), а с другой стороны, некоторых животных, камни и деревья. В-третьих, при непосредственном участии неба и земли реализуются наказания, которые пошлет Господь неверному народу (засуха, неурожаи и т.д.)⁴⁴. К последнему толкованию можно добавить замечание – небо и земля как свидетели в первую очередь должны будут покарать избранный народ, так как свидетели первыми бросали камни во время казни виновных в идолопоклонстве (Втор.17:7)⁴⁵.

Ст. 2. Этот стих в еврейской Библии состоит из двух строк и четырех полустрок⁴⁶. Здесь имеет место сложная форма параллелизма: с одной сторо­ны, синонимичны по смыслу полустроки 2а и 2б, а также 2в и 2г. В то же вре­мя все 4 полустроки вместе составляют обратный параллелизм (условная схема АВ/ВʹАʹ), который проявляется в том, что в первой и последней полустроке (2а и 2г соответственно) используется образ сильного осадка («дождь» || «ливень»), тогда как в средних полустроках (2б и 2в) – образы слабых осадков («роса» || «мелкий дождь»)⁴⁷. «Как мелкий дождь на зелень» (2в). В этой фразе присут­ствует слово, представляющее трудность для переводчиков и толкователей. Это термин שְׂעִירִם, который в еврейской Библии употребляется однажды (именно во Втор.32:2). LXX и вслед за ними многие составители современных переводов передают его как «ливень» или даже «шторм», видимо, производя этот термин от слова שַׂעַר («буря»). Однако, контекст все-таки предполагает перевод «мел­кий дождь» или «капли дождя», так как говорится, что этот дождь падает на «зелень» (буквально еврейский термин דֶשֶׁא означает свежую молодую траву⁴⁸, а для такой травы наиболее оптимальным будет моросящий дождь). Кроме того, только в случае перевода «мелкий дождь» возникает указанный выше обратный параллелизм⁴⁹.

Итак, Моисей говорит о том, что воздействие его слов на слушателей бу­дет подобно благотворному действию дождя. В засушливом климате Палестины дождь – едва ли не единственный источник воды, и потому в Писании образы дождя и росы (которая воспринимается как разновидность дождя, см. Агг.1:10, Зах.8:12, Прит.3:20) нередко используются для обозначения чего-то хорошего и благотворного. В частности, в Пс.71:6 с дождем сравнивается праведный царь, а в Ос.14:6 Бог сравнивает Себя с росой⁵⁰.

Таким образом, слова Моисея должны проникнуть в сердца слушателей и заставить их раскрыться навстречу Господу, сообщить им силы подобно тому, как живительные дождь и роса помогают раскрыться почкам растения и способ­ствуют их росту⁵¹. То, что речь Моисея сравнивается с разными видами дождя, может означать, что ее воздействие на душу каждого человека будет различным в зависимости от духовного уровня слушающего.

Если первые два стиха имели вводный характер, то стихом 3 на­чинается основная часть песни, именно в нем Моисей впервые обращается к Израилю (во втором полустишии). В данном стихе также используется парал­лелизм, причем в первом полустишии Моисей сам славословит Господа, а во втором призывает слушателей последовать его примеру. Содержание данного стиха точно отражает одну из важнейших тем песни Моисея – прославление Имени Бога.

«Имя Господа прославляю». Чтение русского Синодального перевода отражает интерпретацию оригинальной фразы, однако в буквальном смысле оно не совсем верно, так как в еврейском тексте стоит глагол אֶקְרָא , который луч­ше перевести «провозглашаю» (как у архим. Макария (Глухарева) и во многих английских переводах). Кроме того, в самом Синодальном переводе в параллельных местах, где используется аналогичная фраза (Исх.33:19 и 34:5), стоят формы глагола «провозглашать».

Смысл данной фразы помогает понять употребление ее аналога в Исх.34:5–7, где после слов «провозгласил имя Иеговы» перечисляются свойства Бо­жии. Следовательно, провозглашение Имени Бога означает открытую весть о ве­ликих свойствах Божиих: человеколюбии, милосердии, праведности и других, особенно о тех из них, которые проявились в его благодеяниях Израилю⁵².

«Воздайте славу Богу нашему». В Синодальном тексте мы также имеем дело со смысловым переводом, неточным с буквальной точки зрения, так как в еврейском тексте вместо «слава» (כָבוֹד) стоит термин גֹדֶל, который означает «величие» (тот же смысл в греческом переводе – μεγαλοσύνην). Этот термин является характерным для Второзакония (о чем уже нами было сказано ранее). Моисей призывает воздать величие Богу, то есть люди должны словами и дей­ствиями прославлять Господа.

Ст. 4. Этот стих довольно большой и имеет сложную конструкцию: сна­чала идет обособленное слово («Он твердыня»), затем две пары параллельных фраз, в которых содержится прославление Бога.

«Он твердыня». Господь назван древнееврейским словом צוּר, которое означает «скала» (2Цар.22:3), хотя также возможен перевод «твердыня». Со­ставители перевода LXX этот термин рассматривали как одно из имен Бога, потому и передали его словом ό . Наименование Бога «Скала» встречается в песни Моисея еще 5 раз (стт. 15,18,30,31:37) и является характерным как для библейского богословия, так и для древней ближневосточной традиции вообще. Показательным в этом отношении является довольно частое использование тер­мина צוּר в еврейских именах, где он может быть как Божественным эпитетом (Цуриил = «Бог – Скала моя», Чис.3:35, см. также имена Елицур и Цуришаддай, Чис.1:5–6), так и самостоятельным наименованием Бога (Педацур = «Скала искупила», Чис.2:20). Это же слово использовалось в арамейских и аморитских личных именах в связи с тем, что в языческих религиозных традициях боги так­же ассоциировались со скалой (на что имеется указание в самой песни Моисея, стт. 31 и 37)⁵³. В частности, ассирийский бог Бел имел титул «большая скала (гора)»⁵⁴.

Метафора «Скала», с одной стороны, подчеркивает неизменяемость Бога, причем как неизменяемость по существу (Бог живет вне времени словно скала, неподвластная разрушительным действиям стихий)⁵⁵, так и Его постоянство в отношениях с людьми. С другой стороны, как скала в пустыне может защитить путника от бури, так и Господь для верующих в Него людей является твердой опорой, надежной защитой и безопасным прибежищем⁵⁶.

«Совершенны дела Его, и все пути Его праведны». Дела Божии охарак­теризованы еврейским словом תָּמִים (в русском переводе «совершенны»), ко­торое буквально означает «целый, без порока». Другой употребляемый здесь эпитет מִשְׁפָּט («праведны») имеет значение «правосудие» (интересно, что пре­дикат в данной фразе выражен существительным, а не прилагательным или при­частием), то есть подчеркивает справедливость всех деяний Бога. Таким обра­зом, рассматриваемый фрагмент состоит из двух синонимичных утверждений, в каждом из которых говорится о том, что все действия Бога как по отноше­нию ко всем людям вообще, так и к израильскому народу в частности, являются нравственно совершенными и справедливыми⁵⁷.

«Бог верен, и нет неправды [в Нем]; Он праведен и истинен». В этих словах делается акцент на верности Бога завету с Израилем, так как еврейские термины צַדִּיק («праведный») и יָשָׁר («истинный») в своих значениях име­ют оттенок верности и преданности заключенному союзу⁵⁸. Рассматриваемая фраза имеет прямое отношение к наименованию Бога Скалой: Господь всегда является твердым упованием для Своих людей и Он неизменно верен Своим обетованиям.

Ст. 5. Здесь Моисей говорит об Израиле, противопоставляя неверность народа праведности Бога. Интересно, что здесь и далее Моисей не обращается напрямую к израильскому народу, а использует форму 3-го лица множественного числа (хотя в песни иногда встречаются и обращения во 2-м лице). Скорее всего, такое построение речи связано с тем, что обвинение адресовано не самим слушателям Моисея, а их потомкам (потому говорится «они развратились», а не «вы развратились» и т.д.).

«Но они развратились пред Ним, они не дети Его по своим порокам». Текст первой половины стиха представляет трудность для перевода и толко­вания по причине неясности еврейского оригинала. Буквальный перевод еврей­ского оригинала 32:5а таков: «развратился к Нему не дети Его их порок»⁵⁹. В та­ком виде понять смысл текста невозможно; очевидно только то, что в этом пред­ложении, во-первых, греховное поведение Израиля противопоставляется верно­сти Бога, о которой сказано прежде, во-вторых, присутствует характерный для Ветхого Завета взгляд на Бога как на Отца Израиля. Предлагается несколько вариантов перевода и интерпретации Втор.32:5а:

1) В Синодальном переводе изменяется число глагола с единственного на множественное, а словосочетание «не дети Его» рассматривается как следствие выражения «их порок». Получается следующий смысл: израильтяне согрешили и из-за своих пороков лишились статуса детей Бога. Такое же понимание содер­жится в некоторых русских⁶⁰ и английских переводах⁶¹.

2) Если принять точку зрения, что стоящее после глагола местоимение 3-­го лица с предлогом можно отнести ко всему Израилю, то возможен его перевод во множественном числе. Если при этом обратить внимание на стоящий в масоретском тексте знак небольшой паузы («тифха») после отрицательной частицы, то можно получить такое прочтение всего стиха 5: «Он развратился вместе с ними? Нет! Что касается Его детей, то это – их порок, они – строптивое и раз­вращенное поколение» (Has he dealt corruptly with them? No / as for his children it is their blemish, they are a crooked and perverse generation)⁶². Здесь проводится идея, что Бог не связан с грехопадением Израиля, так что в своих пороках евреи виноваты исключительно сами.

3) В Септуагинте и Пешитто содержится близкое к предыдущему, но несколь­ко отличное чтение 32:5а: «Они развратились, но не вместе с Ним, дети порока».

При таком прочтении получается следующий смысл: израильтяне своими поро­ками причинили вред только себе, а не Богу⁶³.

Мы привели три основных, в наибольшей степени заслуживающих внима­ния варианта прочтения и интерпретации Втор.32:5а. Существует немало дру­гих переводов этого трудного еврейского текста, причем одни переводчики по-своему передают существующий масоретский оригинал, тогда как другие пред­лагают различные эмендации (исправления) в еврейском тексте⁶⁴.

«Род строптивый и развращенный». В этой фразе употреблены два си­нонимичных прилагательных, которые характеризуют заблудший человеческий разум, уклонившийся от истинного пути. Первое прилагательное עִקֵּשׁ часто используется в Книге Притч по отношению к человеку, идущему окольным и сомнительным путем к своей цели⁶⁵. Особенно же интересным выглядит вто­рой эпитет פְתַלְתֹּל, который более в еврейской Библии нигде не встречается. Он происходит от глагола פָתַל («крутить, быть лукавым») посредством удвоения⁶⁶, которое в данном контексте с особенной силой указывает на вину Изра­иля перед Богом.

Таким образом, если Бог на протяжении всей истории был верным завету с Израилем, то народ повел себя противоположным образом: «вместо того, что­бы быть верными детьми своего Бога, верно служить Ему и исполнять Его по­веления и заповеди <…> они развратились пред Ним, стали предаваться таким порокам, вследствие которых уже не могут быть названы Его детьми, избранным народом Его»⁶⁷.

Ст. 6. Данный стих состоит из двух строк, в каждой из которых пред­ставлен риторический вопрос, адресованный согрешившим израильтянам. И хо­тя строки и полустроки в этом стихе не составляют привычного тематического параллелизма, это компенсируется использованием синонимов в каждой стро­ке.

«Сие ли воздаете вы Господу, народ глупый и несмысленный»? Приме­чательно, что используемый здесь глагол (в русском переводе «воздаете») озна­чает «расплачиваться, воздавать по заслугам»⁶⁸ и часто используется в значении «делать добро кому-то», хотя иногда и в значении «делать зло». Получается, что Израиль за все благодеяния Бога «отблагодарил» Его своими беззакониями, вследствие чего он назван народом «глупым» (буквальное значение прилагательного נָבָל – «подлый, низкий») и «несмысленным» (то есть не обладающим той мудростью, которая позволяет понять превосходство Яхве над языческими кумирами и необходимость быть верным Ему⁶⁹).

«Не Он ли Отец твой, Который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя»? В этой фразе получает развитие взгляд на Яхве как на Отца Израиля. Чтобы яснее представить безумство неблагодарного Израиля, Моисей посред­ством трех синонимичных глаголов описывает роль Господа Бога в становлении и укреплении Израиля как народа.

Сначала Господь «усвоил» потомков Иакова; используемый в этой части предложения глагол является производным от еврейского, который озна­чает «созидать, обретать, выкупать»⁷⁰. В связи с тем, что в современных язы­ках этому еврейскому термину соответствует несколько значений, предлага­ются различные варианты перевода анализируемой фразы. Кроме приведенной выше версии Синодального перевода, заслуживают внимания варианты «Кото­рый сотворил тебя» (Revised Standard Version) и «Который искупил (выкупил) тебя» (King James Version). Хотя все эти переводы синонимичны, нам кажет­ся наиболее оптимальным чтение «Который искупил тебя». И вот почему. Все толкователи однозначно говорят о том, что в рассматриваемой фразе говорится про исход, который стал рождением Израиля как народа⁷¹, тем более что форма того же глагола קָנָה используется в Исх.15:16. И если учесть, что в иудейском богословии событие исхода часто называлось «искуплением», то перевод «Ко­торый искупил тебя» в наибольшей степени соответствует такому пониманию.

Два других глагола («создал» и «устроил») отражают следующий этап участия Бога в судьбе Израиля – организацию внутренней жизни народа через данное Господом законодательство и утверждение его в Земле Обетованной⁷².

Моисей обращается к истории отношений Яхве с Израилем, вспоминает избрание Богом Израиля, странствование по пустыне, поселение и жизнь в Ха­наане (понятно, что последнее для Моисея было делом будущего времени, од­нако для потомков, которым адресована его песнь, эти события станут частью их прошедшей истории).

Ст. 7. Этот стих в еврейском тексте состоит из двух строк, каждая из которых содержит две синонимичные по смыслу полустроки (так что получа­ется схема 7а||7б, 7в||7г). Моисей предлагает израильтянам обратиться к своей истории и вспомнить о великих благодеяниях Господа Своему народу в началь­ный период истории Израиля («дни древние») и во время жизни каждого по­следующего поколения (в еврейском тексте слово «поколение» употребляется дважды (דּוֹר־וָדוֹר), что толкуется как указание на все поколения Израиля⁷³). Выражение «дни древние» буквально означает отдаленное прошлое⁷⁴. Как мы уже говорили выше, в данном контексте оно может соответствовать или пери­оду патриархов, когда и произошло собственно избрание Богом Авраама и его потомков⁷⁵, или же времени жизни самого Моисея.

Чтобы узнать подробности событий древнейшей истории Израиля, Мои­сей предлагает израильтянам обратиться к «отцам» и «старцам». В период гос­подства устной традиции важнейшую роль в передаче информации играли главы семейств и старейшины⁷⁶, на которых возлагалась обязанность хранить и пере­давать потомкам как ценное сокровище сведения о славной истории народа. В этом отношении показательным является пасхальный ритуал, согласно которо­му сын спрашивал отца о значении совершаемых обрядовых действий и отец в ответ должен был рассказать историю исхода из Египта (см. Исх.12:26–27).

Ст. 8. Это первый стих в песни, при рассмотрении которого исследова­тель сталкивается с серьезной текстологической проблемой, решение которой является сколь интересным, столь и важным в богословском смысле. Дело в том, что окончание стиха неодинаково передается основными текстуальными свиде­телями, в результате чего меняется смысл всей фразы. В масоретском тексте говорится, что Всевышний при расселении народов дал им уделы по числу сы­нов Израилевых (יִשְׂרָאֵל בְּנֵי). Таргум Псевдо-Ионафана, поясняя чтение масоретского текста, добавляет в текст число 70, ясно говоря этим, что количество народов на земле (на основании Быт.10 еврейская традиция говорит о 70-ти на­родах мира) соотносится с количеством потомков Иакова, пришедших в Египет и ставших родоначальниками израильского народа (Быт.46:27, Исх.1:5)⁷⁷. Од­нако такое толкование представляется сомнительным уже хотя бы потому, что разделение потомков Ноя на этнические группы, ставшие впоследствии наро­дами, произошло гораздо ранее переселения Иакова в Египет. Конечно, можно пытаться провести мысль, что Господь по предведению разделил человечество на 70 народов в соответствии с количеством будущих потомков Иакова, но эти рассуждения не представляются убедительными. Истинный смысл Втор.32:8 по­могают выявить другие текстуальные свидетели: Септуагинта и кумранская ру­копись 4QDeutj. В частности, 4QDeutj дает чтение אלהים בני⁷⁸, то есть «сынов Божиих»; одна из рукописей Септуагинты дублирует этот вариант (разумеет­ся, в греческом переводе), в то время как подавляющее большинство рукописей Септуагинты содержит чтение ἀγγέλων Θεοῦ («ангелов Божиих»). Почти все со­временные толкователи и экзегеты отдают предпочтение варианту אלהים בני, считая его оригинальным чтением, что отразилось и на современных переводах, в большинстве из которых Втор.32:8 заканчивается выражением «сынов Божиих»⁷⁹. Такой выбор объясняется не только тем, что текст в исправленном виде имеет более ясный смысл⁸⁰, но еще и тем, что такой гипотетический оригиналь­ный вариант позволяет объяснить происхождение чтений масоретского текста и Септуагинты (одним из текстологических критериев выбора между разночтени­ями является возможность объяснить происхождение из данного чтения других вариантов⁸¹). Исходя из сказанного, нужно дать ответы на два вопроса: каков смысл скорректированного текста и как объяснить происхождение разночте­ний?

Итак, наиболее достоверным является следующее прочтение Втор.32:8. Всевышний при разделении человечества на отдельные народы и при их расселе­нии дал им уделы по числу сынов Божиих. В связи с неоднозначностью выраже­ния «сыны Божии» возможны два варианта толкования данной фразы. Согласно одному из них, песнь Моисея соотносится с содержанием Пс.81, где говорится о собрании богов⁸². Получается, что «сыны Божии» – это боги, подчиненные Всевышнему. В древности было распространено мнение, что каждый народ име­ет собственного бога-покровителя⁸³, и это представление как раз нашло свое отражение в песни Моисея. Моисей говорит, что Господь попечение о других народах поручил второстепенным богам, а Себе взял в удел народ израильский (о чем сказано в следующем, 9-ом стихе). В пользу такого понимания приво­дится следующая аналогия: Яхве действует как царь или император, «который столицей и сердцевиной своего царства правит сам, а провинции раздает подчиненным»⁸⁴. Это толкование, несмотря на его обоснованность, имеет одну труд­ность: предполагается существование других богов, отличных от Яхве. Конеч­но, идея монотеизма в сознании израильтян выкристаллизовывалась постепенно и только в период пророков-писателей приобрела вид учения о строгом едино­божии, отвергающего бытие иных богов. В то же время на раннем этапе своей истории израильтяне признавали наличие чуждых божеств, о чем ясно сказано в Суд.11:24 и косвенно засвидетельствовано в некоторых других местах Библии. Однако есть все основания полагать, что Моисей не разделял такую «простона­родную» точку зрения и был строгим монотеистом. Более того, Второзаконие в большей степени, чем другие книги Торы утверждает идею монотеизма и говорит о бытии только одного бога – Яхве (4:35, 39; 6:4). Потому толкование Втор.32:8 в политеистическом смысле неприемлемо.

Вследствие этого более вероятной следует считать другую интерпрета­цию: «сыны Божии» – это ангелы, которые в Библии иногда так и называются (Иов.1:6,2:1). Такое толкование поддерживается текстом Септуагинты, вари­ант которого ἀγγέλων Θεοῦ можно рассматривать как экзегетическую коррек­цию первоначального чтения «сынов Божиих», имевшую своей целью сделать смысл стиха более ясным. Таким образом, Втор32:8 говорит о том, что каж­дый народ и государство имеет своего ангела-покровителя, которому Господь вверил данный народ при расселении людей по земле.

Осталось сказать о появлении чтения «сынов Израилевых» в масоретском тексте. Здесь предлагается два возможных объяснения: или редактор масоретского текста посчитал, что «сыны Божии» – это евреи (в 32:19 израильтяне на­зываются сынами Бога) и решил сделать смысл текста более явным⁸⁵, или же его смутила представленная здесь политеистическая картина (упоминание о других богах) и он решил устранить ее путем замены «сынов Божиих» на «сынов Израилевых»⁸⁶.

Ст. 9. Этоν стих состоит из двух синонимичных полустиший и по смыс­лу связан с предыдущим стихом. Здесь говорится о той великой чести, которой удостоен израильский народ: если попечение о других народах Яхве поручил ангелам, то израильский народ Он сделал своей «частью» и «наследственным уделом», то есть Сам непосредственно стал руководить Израилем, окружил его Своей любовью и заботой (эта же мысль повторяется в Сир.17:14–15). Причем это избрание Израиля (в соответствии с содержанием предыдущего стиха) Гос­подь совершил изначально, еще до разделения человечества на этнические груп­пы.

Ст. 10. Начиная с этого стиха, подробно говорится о том, как Яхве, слов­но любящий Отец, на протяжении всей истории заботился о Своем первенце – израильском народе. Для усиления впечатления в тексте песни употребляется большое количество синонимов.

«Он нашел его в пустыне, в степи печальной и дикой». В первой половине стиха описано прежнее бедственное положение Израиля, в котором он находил­ся до заключения завета с Яхве. Сразу заметим, что Синодальный перевод не очень точно передает смысл еврейского текста, который буквально звучит так:

«Он нашел его в земле пустыни и в пустоте, вое пустыни⁸⁷». В первую очередь обращает на себя внимание заявление, что история отношений Яхве с Израилем начинается в пустыне – этот образ неоднократно используется библейскими авторами (Иер.2:2; Ос.9:10). Однако, что понимать под «пустыней»? Наиболее простой и очевидной кажется мысль, что пророк имеет в виду пустыню Синай­скую как место заключения завета с Господом⁸⁸. Но при таком толковании воз­никает серьезная трудность: почему упускаются из виду все предшествующие события, связанные с исходом из Египта? Потому более предпочтительным яв­ляется понимание слова «пустыня» в переносном смысле. Основания в пользу этого предоставляет сам еврейский текст. Здесь, во-первых, стоит выражение «земля пустыни» (которое буквально можно перевести как земля, которая яв­ляется пустыней); во-вторых, отсутствует определенный артикль (если бы речь шла о конкретной пустыне, употребление артикля было бы обязательным)⁸⁹. В-третьих, последующие слова о «пустоте» и «вое пустыне» также соответствуют пониманию «пустыни» как образного описания печального состояния народа. Так, слово «пустота» является переводом еврейского תֹהוּ, используемого для описания хаоса, в котором находилось первовещество до начала Шестоднева (Быт.1:2) и в который земля возвратится после суда Божия (Иер.4:23). Выраже­ние «вой пустыни» показывает, что народ пребывал в страхе и беспомощности, его прежнее состояние можно сопоставить с ощущениями человека, слышащего в пустынном месте вой голодных зверей.

Следовательно, пророк символически описывает бедственное положение Израиля, который был подобен малому ребенку, брошенному на погибель в ужас­ной пустыне, где не только свирепствуют голод и жажда («пустота»), но и слы­шен пронзительный вой диких зверей⁹⁰. И такой «пустыней» для Израиля вполне мог быть назван Египет, власти которого стремились извести и уничтожить ев­рейский народ⁹¹.

«Ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего». Во второй половине стиха перечисляются различные действия Бога по отношению к Израилю, причем в каждом употребленном здесь глаголе отражается нежная отеческая забота Яхве о Своем народе. Господь «ограждал» Израиль, то есть окружил его Своей защитой и милостью (ср. Пс.31:10)⁹², Он «смотрел за ним», то есть внимательно следил за всеми его действиями, удерживая от опасностей. Наконец, Яхве «хранил его как зеницу ока», то есть берег еврейский народ как хрупкий, но самый важный и дорогой предмет, так тщательно и трепетно, как человек бережет свои зрачки, малейшее повреждение которых может обернуть­ся катастрофой⁹³.

Стт. 11–12. В этих двух стихах, которые составляют одно предложение, пророк продолжает изображать нежное попечение Бога об израильском наро­де, находившемся в беспомощном состоянии. Для наглядности пророк исполь­зует образ орла⁹⁴, забота которого о птенцах сравнивается с действиями Яхве в отношении Израиля. Орлица перед обучением молодых орлят полету снача­ла «вызывает гнездо свое», то есть особыми движениями крыльев побуждает своих птенцов начать полет. Затем, во время первого полета, орлица «носится над птенцами», то есть всячески им помогает и контролирует каждое их дви­жение. Наконец, когда птенец устанет, орлица опускается ниже и подхватывает его на свои распростертые крылья, затем носит его на крыльях на протяжении некоторого времени, давая возможности набраться сил перед новой попыткой⁹⁵. Таким образом, орел шаг за шагом и с большой любовью приучает птенцов к самостоятельной жизни. В следующем, 12-ом стихе говорится, что Яхве анало­гичным образом заботился о еврейском народе. Израиль в Египте был подобен беспомощным птенцам, не умеющим летать. Яхве пробудил в народе желание выйти из рабского состояния, затем помог обрести независимость, выведя их из Египта, даровал Израилю закон, который сыграл решающую роль в становлении общественной жизни нового народа. Наконец, во время многотрудного стран­ствования по пустыне Господь постоянно приходил на помощь сынам Израиля и готов был поддержать их в любой ситуации⁹⁶.

В стихе 12, кроме уже указанного сравнения Яхве с орлом, содержится другая важная мысль: только Яхве поддерживал Израиль и окружал его благо­деяниями на протяжении всей истории, никакой другой бог не помогал евреям, так что нет никаких оснований для почитания иных богов⁹⁷.

Стт. 13–14. В этих двух стихах описывается благоденствие Израиля в Ха­наане, потому их целесообразно объединить в нашем экзегетическом анализе. Стих 13 в еврейской Библии состоит из двух строк, тогда как стих 14 занимает 2,5 строки (соответственно, 5 полустрок).

«Он вознес его на высоту земли» (13а). Здесь образно говорится о том, что Господь помог Израилю завоевать ханаанскую землю, ибо часто города стро­ились на холмах, да и горы Палестины играли важнейшую роль в защите страны, так что кто контролировал возвышенности Ханаана, тот господствовал и на всей его территории⁹⁸.

«И кормил произведениями полей, и питал его медом из камня и елеем из твердой скалы, маслом коровьим...» (13б–14а). Этими словами подробно описывается то изобилие жизненно важных продуктов, которое Господь даро­вал Израилю в Земле Обетованной. Хотя земля Палестины в Библии описыва­ется как «текущая молоком и медом», то есть сама по себе являющаяся плодо­родной и благоприятной для ведения хозяйства, священные авторы постоянно подчеркивают, что все материальные блага подает Яхве. Сначала говорится о том, что Господь в избытке посылал народу продукты земледелия («произве­дения полей»), также давал «мед из камня» и елей из «кремнистой скалы»⁹⁹. Два последних словосочетания, с одной стороны, отражают мысль, что Господь даже в малопригодной для жизни скалистой местности подавал народу пищу по аналогии с тем, как Он изводил воду из камня во время странствования. С другой стороны, эти выражения можно понимать буквально: дикие пчелы делают мед в ущельях скал и оливковые деревья могут расти на каменистой почве, поскольку им требуется минимальное количество влаги¹⁰⁰.

В 14-ом стихе, продолжая мысль, пророк говорит об изобилии продуктов животноводства, которое евреи имели в Земле Обетованной. Здесь перечисля­ются и масло коровье¹⁰¹, и овечье молоко, и мясо различных домашних живот­ных. Необходимо отметить, что слова о «туке» агнцев, овнов и козлов не сле­дует понимать буквально, так как внутренний жир животного ни в коем случае не разрешалось использовать в пищу, но следовало принести в жертву, отдать Богу. Автор этим образным высказыванием говорит, что народ вкушал самых жирных и упитанных животных, то есть Господь его питал самым лучшим¹⁰².

«И тучною пшеницею, и ты пил вино, кровь виноградных ягод» (14в). Продолжая использовать метафору, пророк говорит о том, что евреи питались «тучной пшеницей» (буквально «жиром почек пшеницы»), то есть лучшей от­борной пшеницей (подобный оборот используется в Пс.80:17). Говоря о вине, автор называет его «кровью виноградных ягод» из-за того, что цвет красного вина сходен с цветом крови (аналогичное выражение встречается в Быт.49:11).

В предыдущих стихах песни говорилось о том, что Господь окружил Из­раиль Своими благодеяниями и даровал ему все материальные блага в избытке. И как Израиль ответил на эти милости Бога, каким образом народ отблагода­рил Своего любящего Отца и Благодетеля? К сожалению, народ вместо любви к Богу и праведной жизни удалился в нечестие и покрыл себя беззакониями, чем заслужил осуждение и наказание Божие.

Ст. 15. В данном стихе имеет место интересное чередование 3-го и 2-го лица: в первой полустроке Господь говорит об Иакове в 3-м лице, во второй обращается к нему непосредственно (в еврейском тексте используется место­именный суффикс 2-го лица: «ты утучнел...»), затем опять возвращается к 3-му лицу (в 3-й и 4-й полустроках). Вследствие перехода ко 2-му лицу в средней ча­сти стиха обращение становится более личным и эмоциональным¹⁰³.

«И[ел Иаков, и] утучнел Израиль, и стал упрям; утучнел, отолстел и разжирел». В первую очередь необходимо отметить, что в Септуагинте и в Самарянском Пятикнижии добавляются слова «и ел Иаков», которые вышеупо­мянутый отечественный исследователь А. Прахов считал частью оригинального текста песни Моисея¹⁰⁴. Однако современные исследователи утверждают, что просодический анализ отдает предпочтение более краткой версии масоретского текста, в котором эти слова отсутствуют¹⁰⁵. Потому мы также будем опираться на современный еврейский текст.

Итак, Израиль в данном стихе называется редким именем Йешурун (что, к сожалению, не отмечено в русском переводе). Это наименование происходит от корня ישׁר который имеет значение «быть праведным» (буквально «быть прямым»)¹⁰⁶. В других местах Библии имя Йешурун употребляется в качестве по­ложительной характеристики Израиля (Втор.33:5,26; Ис.44:2; также одноко­ренное наименование используется в Нав.10:13¹⁰⁷). Однако в песни Моисея Из­раиль назван Йешурун в ироническом смысле: народ, который должен был стре­миться к праведности, нравственно деградировал, живя в роскоши и изобилии, забыл о Яхве, Подателе всех материальных благ, и покрыл себя беззакониями¹⁰⁸.

Используемые в данном предложении глаголы (особенно глагол יִּבְעָט, ко­торый буквально означает «стал брыкаться») позволяют провести аналогию меж­ду действиями еврейского народа и поведением упрямого и необузданного быка, которого откормили в стойле и который, отвыкнув от работы, отказывается носить ярмо¹⁰⁹. Подобное сравнение используется в Ос.4:16.

«И оставил он Бога, создавшего его, и презрел твердыню спасения сво­его». В двух параллельных по смыслу высказываниях содержится одна мысль: Израиль оставил своего Бога, ту Скалу¹¹⁰ («твердыню»), которая была для него прибежищем и спасением на протяжении всей его истории. Второй глагол в этой фразе (יְנַבֵּל – «презрел») буквально означает «смотреть как глупый», то есть Израиль стал в отношении к Богу вести себя как глупый и безнравственный человек¹¹¹.

Стт. 16–17. В этих стихах названы конкретные беззакония еврейского на­рода, ставшие следствием его духовно-нравственного падения, о котором гово­рится в предыдущем стихе. Израиль стал поклоняться «чуждым» богам (богам других народов), «мерзостям» (предметам, возбуждающим отвращение), что вы­звало праведный гнев Яхве.

«Приносили жертвы бесам». Термин שֵּׁדִים используется также в Пс.105:37, где говорится, что этим существам израильтяне приносили в жертву сво­их «сыновей и дочерей». Учитывая, что в Библии указанное слово встречает­ся только дважды, трудно с точностью идентифицировать שֵּׁדִים; можно гово­рить только, что поклонение этим ложным богам было связано с человеческими жертвоприношениями. Высказывается мысль, что שֵּׁדִים происходит от ассирий­ского термина shedu, который относился к служебным духам-полубогам, изоб­ражения которых в виде огромных быков поставлялись у входа в храм¹¹². Эти духи могли как оказывать покровительство людям, так и причинять им вред; потому для их умилостивления приносили жертвы¹¹³. Впоследствии שֵּׁדִים бы­ли отождествлены с бесами, что нашло свое отражение в древних переводах (Септуагинта – δαιμονίοις, Вульгата – daemonibus).

«А не Богу». Мнения переводчиков и толковников разделяются в интер­претации этого замечания. Одни считают, что используемое здесь слово אֱלֹה – имя истинного Бога, которое нередко встречается в поэтических текстах Библии. Следовательно, в данной фразе Господь Бог противопоставляется «бесам»¹¹⁴. Другие считают, что אֱלֹה является приложением к слову «бесы», кото­рые названы «не боги»¹¹⁵, ибо такое словоупотребление встречается в другом месте песни Моисея (32:21). Нам кажется более вероятным первое толкование, так как про ложных богов в данном стихе говорится во множественном числе, тогда как слово אֱלֹה – форма единственного числа.

«Богам, которых они не знали». В библейском языке глагол «знать» под­разумевает не теоретическое знание, а опыт общения. Потому в данной фра­зе подразумевается, что ранее израильтяне и их предки не обращались к богам иных народов, так как имели постоянное общение с Яхве. Эта мысль соотносит­ся с используемым в предыдущем стихе эпитетом «чуждые» и она же повторя­ется в последующих словах стиха 17, где языческие кумиры названы «новыми» (в противовес Яхве, Который является Богом древним), «пришедшими от сосе­дей».

Ст. 18. Настоящим кратким стихом, состоящим из двух синонимичных полустрок, завершается описание грехов Израиля, содержащееся в 15–18-ом стихах. При этом в данном стихе повторяется мысль, высказанная в 15-ом сти­хе, об отступлении израильского народа от истинного Бога, Который еще раз назван Скалой. Кроме того, здесь вновь Моисей обращается к учению о Боге как Родителе Израиля, соединяя вместе образы отца и матери. Если в 32:18а в большей степени присутствует образ Бога как отца (так как глагол יָלַד может относиться к мужчине, см. Быт.5:3), то в 32:18б Яхве представлен как мать Израиля (используемый здесь глагол имеет буквальное значение «мучиться от родовых болей»)¹¹⁶. Такое соединение в Боге отцовского и материнского начала присуще не только библейскому богословию, но и другим древним религиозным традициям¹¹⁷.

Ст. 19. Этим стихом начинается следующий небольшой тематический от­дел (стт. 19–25), в котором акцент делается на том, как Господь реагирует на беззакония народа. При этом стих 19 является обобщающим предложением, в котором говорится, что Господь «в негодовании» отверг неверный и вероломный народ, тогда как в последующих стихах (20–25) эта мысль раскрывается более детально. Также в стихе 19 продолжается тема отцовства Бога, причем интересно, что здесь наряду с «сынами» названы и «дочери». Такое словоупо­требление несколько необычно, так как чаще всего библейские авторы, называя израильтян детьми Яхве, используют слова мужского рода (то есть словосочета­ние «сыны Его» относится в одинаковой степени и к мужчинам, и к женщинам). Возможно, отдельное замечание об отвержении «дочерей» связано с желанием подчеркнуть активное участие женщин в идолопоклонстве (ср. Иер.44:15; Иез.8:14)¹¹⁸.

Ст. 20. Решение Бога отвергнуть Израиль включает в себя два момента: пассивный и активный; суть первого раскрывается в ст. 20, второго – в стт. 21–25. Пассивный аспект решения Бога является отвержением в буквальном смысле этого слова: во-первых, Господь прекратит посылать Израилю Свою по­мощь и благодеяния («сокрою лице Мое от них»); во-вторых, Он будет как бы равнодушно взирать на неизбежный печальный конец народа, оставшегося в оди­ночестве без Бога («увижу, какой будет конец их»)¹¹⁹.

Ст. 21. Активный аспект отвержения Израиля заключается в непосред­ственном участии Бога в наказании народа, причем это наказание будет соот­ветствовать преступлениям народа. Эта мысль четко выражается через искус­ное использование параллелизма в 21-ом стихе. Это использование при внима­тельном рассмотрении не может не вызвать восхищения у читателя и толкова­теля. Данный стих состоит из четырех полустрок. Кроме того, что 1-я и 2-я, а также 3-я и 4-я полустроки синонимичны по смыслу, параллелизм составляют и образуемые ими полустишия, в которых использованы одни и те же глаголы, а подлежащее и дополнение меняются местами («они раздражили Меня» «Я раздражу их»; «они огорчили Меня» «Я огорчу их»).

«Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня». «Раздражили» – возбудили ревность, так как глагол קָנָא, от которого происхо­дит данное сказуемое, имеет значение «ревновать». Употребление этого глагола связано с тем, что Яхве в Декалоге (и в других местах Пятикнижия) называет Себя Ревнителем (קַנָּא, см. Втор.5:9), давая ясно этим понять, что Он не наме­рен мириться с существованием каких-либо соперников и делить с ними любовь народа. Ревность Господа возрастает до предела в связи с тем, что израильтяне предпочли Ему «не бога». Совершенно выяснить смысл данного оборота помогает параллельное слово הַבְלֵיהֶם («суетными своими»), которое используется во второй полустроке. Его основа – הֶבֶל – буквально означает «дыхание»; в переносном смысле этот термин обозначает что-то пустое, недолговечное, ни­чего не стоящее¹²⁰. Следовательно, истинному, живому и благому Богу изра­ильтяне предпочли никчемную, несуществующую силу, плод извращенного че­ловеческого воображения¹²¹.

«Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их». Вы­ражение «не народ» соотносится с выражением «не бог»: раз израильтяне воз­будили гнев Божий, обратившись к «не богу», то и Господь их накажет «не народом». Этот народ назван также «бессмысленным» (נָבָל), то есть низким, безнравственным, не имеющим никаких религиозных или моральных принципов (в Пс.73:18 этот термин используется по отношению к людям, которые «ху­лят Бога»). Предлагается два возможных толкования данной фразы: буквально-­историческое и символическое. Буквально-историческое толкование основано на следующей идее: «народы» – это этнические группы, которые достигли опре­деленного уровня цивилизации. В противовес этому «не народ» – дикая орда, не признающая этических норм, принятых в развитом обществе; эти люди из-за своего поведения не заслуживают наименования «народ». Следовательно, «не народ» – будущий враг Израиля, который будет послан Богом для наказания народа за неверность и который будет жестоким, безжалостным и беспринцип­ным. Однако краткость библейского текста не позволяет четко идентифициро­вать «не народ». Скорее всего, автор не имел в виду какие-либо конкретные народы или племена, но обозначил так любого возможного будущего врага Из­раиля, так что слово «не народ» можно применить ко всем иноплеменникам, которых Господь использовал для наказания Израиля (филистимляне, мадианитяне, сирийцы и др.)¹²².

В символическом смысле под «не народом» подразумеваются язычники, которые войдут в Церковь Христову. Именно в таком контексте данный стих цитирует ап. Павел в Рим.10:19. Как израильтяне нарушили завет, обратившись к чуждым богам, так и Господь вместо неверного народа изберет «чужих». Более того, раз евреи вместо истинного и живого Бога стали поклоняться никчемным богам, достойным презрения, так и Господь вместо избранного народа оживит духовно мертвых и недостойных иноплеменников, презираемых израильтянами, и заключит с ними Новый Завет. И это обстоятельство вызовет зависть и раздражение среди израильтян, которое проявится двояко: праведные израиль­тяне (принадлежащие «остатку», см. Рим.9:27;11:5), движимые ревностью, все усилия приложат к тому, чтобы вернуть милостивое отношение Яхве, тогда как у других это раздражение выльется в лютую ненависть к членам нового народа Божия¹²³.

Ст. 22. Действие ревности Божией, вызванной идолопоклонством Израи­ля, в данном стихе описывается как всепожирающее пламя, которое проника­ет во все концы земли и даже достигает подземного ада (согласно воззрениям древних, ад находился под землей). Такое образное описание гнева Божия как огня, уничтожающего все на своем пути, характерно для библейских текстов (ср. Иер.15:14;17:4). Содержание данного стиха можно понимать двояко: или как выражение мысли о том, что гнев Божий достиг крайней степени, или как гиперболическое описание суда Божия над Израилем. Суть первого толкования в следующем: пророк не изображает действие гнева Божия, а только показывает его разрушительную потенциальную силу. Справедливый гнев Бога, вызванный нечестием народа, достиг максимальной степени, стал настолько велик и могу­ществен, что может уничтожить все мироздание¹²⁴.

Согласно другому пониманию, Моисей описывает начавшийся суд Божий над Израилем. При этом пророк использует гиперболу, так как суд Божий пред­ставлен как вселенская катастрофа, хотя из контекста ясно, что этот суд дол­жен быть ограничен пределами Израиля¹²⁵. В пользу такой интерпретации мож­но привести следующий довод: пророки, говоря о «Дне Господнем» как дне суда над избранным народом, нередко описывают его как явление всемирного мас­штаба (например, Соф.1).

Ст. 23. «Соберу на них бедствия и истощу на них стрелы Мои». В этой краткой фразе содержится обобщающая мысль: Бог-Ревнитель поразит еврей­ский народ различными бедствиями, которые будут подобны острым вражеским стрелам. Следует отметить, что еврейский текст данного стиха нуждается в исправлении. В масоретском тексте стоит глагол אַסְפֶּה, который происходит от корня ספה, имеющего значения «снимать, убирать, добавлять». Однако такое чтение плохо соотносится с контекстом, вследствие чего переводчики и тол­кователи предлагают исправить огласовку еврейского слова в соответствии с тем значением, которое начальное слово стиха имеет в Септуагинте (συνάξω) и Вульгате (congregabo). В результате получается глагол אֹסְפָה (от корня אסף), имеющий буквальное значение «соберу» и употребляемый в большинстве переводов¹²⁶.

Во второй части стиха говорится, о что Господь «истощит», то есть израс­ходует все Свои стрелы до последней. Это означает, что Яхве подвергнет еврей­ский народ всем возможным наказаниям. Отметим, что сравнение бедствий со стрелами используется еще раз в песни Моисея (ст. 42), а также в других местах Священного Писания (Пс.37:3;90:5; Иов.6:4).

Стт. 24–25. В этих двух стихах раскрывается предыдущее общее утвер­ждение и перечисляются конкретные наказания, которые постигнут еврейский народ за нечестие: голод, болезни, дикие звери, война. Интересно, что все на­званные в данном фрагменте бедствия входят у пророка Иезекииля в число че­тырех казней, которые постигнут Иерусалим (Иез.14:21).

«Будут истощены голодом». Голод всегда рассматривали как страшное бедствие, и пророки (особенно Иеремия и Иезекииль) часто, говоря о суде Бо­жием над Израилем, возвещают о наступлении голода. Говоря о действии этого голода на еврейский народ, Моисей употребляет слово מְזֵי, которое является hapax legomenon¹²⁷. Среди переводчиков и толкователей наиболее распростра­нено мнение, что этот термин происходит от арабского mazza, имеющего зна­чение «истощать» (что отражено и в Синодальном переводе). Предлагаются и другие возможные варианты перевода начальной фразы стиха 24, связанные с различными интерпретациями слова מְזֵי: «будут разрушены голодом» (перевод Акилы, Вульгата, Пешитто), «опухнут от голода» (Таргум, Раши), «будут со­жжены голодом» (ибн Эзра, Кимхи)¹²⁸.

«Истреблены горячкою и лютою заразою». Слово רֶשֶׁף, переведенное в русской Библии горячкою, в буквальном смысле обозначает не саму указанную болезнь, а «огненные стрелы» (поэтический образ), посредством которых, как было принято считать, Бог посылает на землю чуму, мор и другие эпидемиче­ские болезни¹²⁹. Выражение מְרִירִי קֶטֶב («лютою заразою») обозначает, скорее всего, оспу, так как до сих пор эта болезнь в некоторых арабских диалектах называется ketev¹³⁰. Не исключено, однако, что здесь может подразумеваться бубонная чума или другое эпидемическое заболевание.

«Извне будет губить их меч, а в домах ужас». Этими словами описы­вается война, которая принесет гибель всем: одни погибнут непосредственно в сражениях, другие, оставшиеся дома, будут поражены страхом, что особенно четко отмечено в переводе Российского Библейского Общества: «Тех, кто на улице, меч сразит, тех, кто дома остался, сразит ужас»¹³¹.

Во второй части стиха указано, что вышеперечисленные бедствия коснут­ся всех израильтян: представителей и обоих полов («и юношу, и девицу»), и всех возрастов («и грудного младенца, и старца»).

Стт. 26–27. В заключительных двух стихах 3-й части песни Моисея завер­шается тема наказания Израиля следующей мыслью: еврейский народ за свое отступление от Бога заслуживал совершенного уничтожения, однако Господь не допустит этого, чтобы враги Израиля не возгордились и не приписали себе все свои успехи в войнах с Израилем.

В стихе 26 сказано, что Господь мог бы «рассеять» (альтернативный ва­риант перевода – «сделать им конец»¹³²) еврейский народ и «изгладить память о нем»; каждое из этих выражений означает полное уничтожение народа. Но далее называется одна из причин, почему Господь не сделает этого и сохранит остаток еврейского народа. В случае полного исчезновения Израиля с лица зем­ли враги могли бы этот успех приписать исключительно себе или своим богам и гордиться своим могуществом (именно такой смысл имеет фраза «наша рука высока»)¹³³. Такое самомнение сопровождалось бы в их сознании отрицанием силы и власти Яхве («А ГОСПОДЬ – Он тут ни при чем»¹³⁴), то есть враги в этом случае бесславили бы имя Господа, что противоречит постоянно действу­ющему в истории замыслу Бога прославлять Свое Имя.

Кроме названной здесь цели, можно указать другое основание сохранения израильского народа: непреложность обетований Бога. И здесь уместно прове­сти параллель с Исх.32:11–14, где говорится, что после поклонения золотому тельцу Яхве хотел истребить израильский народ, но не сделал этого и ради того, чтобы не дать повода для насмешек египтянам, и ради исполнения обетований, данных патриархам. Так и в этом случае: Господь избрал израильский народ для свидетельства миру о величии Яхве и для того, чтобы «в нем благословились все племена земные». Последнее, как объясняет ап. Павел, произошло в христиан­скую эпоху (Гал.3:8:14). Следовательно, пока эта миссия не была исполнена до конца, Господь хранил народ израильский от рассеяния и уничтожения на протяжении всей ветхозаветной истории¹³⁵.

Стт. 28–29. Начиная с этих стихов, все обвинения Яхве направлены про­тив врагов Израиля, которые, несмотря на то, что их Господь избрал орудием Своего суда, оказались ничуть не лучше грешного еврейского народа. Правда, многие толкователи настаивают на том, что косвенно содержащиеся здесь упре­ки адресованы и Израилю; при этом некоторые говорят, что автор песни наме­ренно допустил подобную двусмысленность¹³⁶. Таким образом, указанные сти­хи, с одной стороны, подводят черту под обличениями грехов избранного наро­да и одновременно открывают новый раздел, где говорится о наказании врагов Израиля.

«Ибо это народ, потерявший рассудок, и нет у него разума». Здесь, в двух параллельных фразах, сказано, что враги Израиля совершенно лишены рас­судительности (эта мысль усиливается использованием в еврейском тексте мно­жественного числа слова עֵצָה – «совет, благоразумие, рассудительность»)¹³⁷ и разума (то есть способности понимать основные истины)¹³⁸. Почему против­никам Израиля дается такая характеристика, объясняется в следующем, 29-ом стихе: если бы враги Израиля обладали мудростью, то они бы, видя суд, который Господь произвел над Своим народом, извлекли бы из него уроки для собствен­ной пользы; они бы осознали, что Господь наказал Израиль за его грехи; и затем, видя собственные беззакония, поняли бы, что их судьба также будет печальной.

Если же обвинения, содержащиеся в этих двух стихах, отнести к Израилю, то в них можно обнаружить две основные идеи. Во-первых, народ израильский стал «потерявшим рассудок» и «не имеющим разум» вследствие своего паде­ния, тогда как в случае исполнения законов Яхве он был бы народом мудрым и разумным (Втор.4:6). Во-вторых, еврейскому народу не хватило мудрости, чтобы в критический момент истории увидеть признаки надвигающегося нака­зания Божия и своевременно покаяться. Вспомним, что падениям Северного и Южного царств предшествовали периоды кризиса, в которых разумные люди должны были увидеть симптомы грядущей катастрофы. Но люди, как сказано в Ис.6:9–10, из-за «огрубения» сердца своего даже в такие тяжелые времена не обратились к Богу с мольбой о спасении¹³⁹.

Ст. 30. В данном стихе содержится мысль, что сам факт чудесной победы врагов, несмотря на численное превосходство израильтян, должен был вызвать у противников осознание того, что их успех невозможно объяснить естествен­ными причинами. Также его невозможно объяснить помощью своих идолов (в древнем мире войны между государствами воспринимались как войны между их богами-покровителями), ибо в следующем стихе говорится о превосходстве Яхве над языческими богами. Следовательно, враги Израиля должны были сде­лать вывод, что их успех стал возможным только потому, что Сам Яхве наказал свой народ¹⁴⁰. Интересно, что фраза «как бы мог один преследовать тысячу и двое прогонять тьму» с небольшими вариациями повторяется в Библии дважды (1Цар.18:7; Ис.30:17), что позволяет трактовать ее как общеизвестную крыла­тую фразу-поговорку¹⁴¹.

Ст. 31. Настоящий стих многие толкователи считают авторской ремар­кой, вставленной в речь Господа. Однако, учитывая логическую связь между предложениями в стт. 30–33, можно весь этот отрывок воспринимать как слова автора песни¹⁴².

Смысл первой половины этого краткого стиха очевиден: автор говорит о превосходстве Яхве, Который назван «нашим Заступником» (буквально «нашей Скалой»¹⁴³), над языческими богами («их скалой»). Однако текст второй поло­вины представляет трудность для перевода и толкования. Проблема заключает­ся в понимании слова פְּלִילִים, стоящего в конце стиха. Дело в том, что это слово редко встречается в Библии (Исх.21:22; Втор.32:31; Иов.31:11:28), потому его смысл до конца не ясен. Большинство толкователей термин פְּלִילִים связывают с глаголом פָּלַל («судить кого-то») и переводят словом «судьи», связывая такой перевод с Исх.21:22, где данному термину приписывают аналогичный смысл. При таком переводе подразумевается, что враги еврейского народа признают превосходство Яхве над собственными богами и в этом вопросе выступают как объективные судьи¹⁴⁴. В качестве подтверждения этого мнения его сторонни­ки ссылаются на имеющиеся в Библии места, в которых язычники вынужденно свидетельствуют о могуществе Господа (Чис.23 и 24; Исх.14:25; 1Цар.5:7)¹⁴⁵. Однако такое понимание трудно считать бесспорным из-за его противоречия контексту, так как в предыдущих стихах враги израильтян называются «лишен­ными рассудка». Потому предлагаются другие варианты перевода 32:31б:

1) Анализируемый термин можно рассматривать в пассивном значении как «подлежащие суду» или «осужденные» (именно такой смысл он имеет в Иов.31:11:28). В этом случае получается такой вариант: «Участь наших врагов решена»¹⁴⁶.

2) Если производить פְּלִילִים от аккадского palilu («опекун, руководи­тель»), то данный термин является другим наименованием языческих богов, то есть налицо повторение начала стиха в видоизмененной форме, чем лишний раз подчеркивается, что боги язычников не таковы, как Яхве¹⁴⁷.

3) Септуагинта (ей следует New Revised Standard Version) дает перевод, который больше похож на желание предоставить толкование текста: «наши вра­ги – безумцы (ἀνόητοι)».

Стт. 32–33. В этих двух стихах автор использует интересную метафо­ру, проводя аналогию между религиозным учением (культом) и виноградником. То, что здесь говорится о языческих культах и нравственном состоянии врагов Израиля, ясно из связи с предыдущим, 31-ым стихом, развивая мысль которо­го автор сравнивает «их заступников» с виноградной лозой, дающей горькие и ядовитые плоды¹⁴⁸.

«Ибо виноград их от виноградной лозы Содомской и с полей¹⁴⁹ Гоморр­ских». Здесь акцент делается не на печальной судьбе этих двух нечестивых го­родов (хотя подспудно подразумевается и это), но в первую очередь на грубом разврате и закоренелости в грехах, которые эти города олицетворяют. Содом и Гоморра, эти средоточия всех возможных пороков, в переносном смысле яв­ляются источниками всех языческих культов с их отвратительными и безнрав­ственными обрядами¹⁵⁰.

«Ягоды их ягоды ядовитые, грозды их горькие; вино их яд драконов и гибельная отрава аспидов». Поклонение языческим богам не может принести радость человеку (имеется в виду именно душевная радость, а не грубое чув­ственное удовлетворение), так как на устах остается горечь. Однако это толь­ко полбеды; гораздо более серьезным последствием является духовная гибель идолослужителей, которая будет подобна мучительной смерти от яда. Горькое вино язычества столь же смертельно, как яд самой ядовитой змеи¹⁵¹. Наряду с таким негативным описанием языческих культов в данном стихе содержится и урок Израилю, который должен понять, что поклонение иным богам не мо­жет восприниматься как простая и безопасная альтернатива служению Яхве, но обязательно приведет к фатальным последствиям¹⁵². Кроме того, что идоло­поклонство губительно само по себе, за него непременно последует наказание от Бога. Последняя тема, а именно наказание Божие за нечестие, развивается в следующих стихах.

Ст. 34. Дополнение הוּא («это»), употребляемое здесь, соотносится или с содержащимся в предыдущих стихах предсказанием о гибели язычников от «яда» их мерзкого культа, или с заключительными словами стиха 29 о судьбе врагов Израиля¹⁵³. Глагол כָּמֻס («сокрыто») употребляется только в этом месте Библии и его этимология проблематична. В связи с этим некоторые коммента­торы предполагают, что чтение масоретского текста является искажением гипо­тетического оригинального כָּנֻס («собрано»). Такой вариант хорошо вписывает­ся в контекст и поддерживается Самарянским Пятикнижием и древними переводами¹⁵⁴. Слова «запечатано в хранилищах Моих» ассоциируются с практикой запечатывания замков складских помещений печатью царя или ответственного чиновника во избежание незаметного проникновения посторонних¹⁵⁵.

Таким образом, Господь здесь говорит о том, что наказание для врагов Израиля Он «собрал» и «запечатал» до определенного времени (как сказано в следующем стихе, «когда поколеблется нога их»), готовясь всю его тяжесть об­рушить на грешников в нужный момент. Наглядную иллюстрацию и развитие этой мысли мы видим в другом месте Библии, в Иер.50:25: «Господь открыл хранилище Свое и взял из него сосуды гнева Своего, потому что у Господа Бога Саваофа есть дело в земле Халдейской».

Ст. 35. Продолжая мысль предыдущего стиха, Яхве говорит, что отмще­ние и воздаяние грешникам совершится тогда, «когда поколеблется нога их».

«У Меня отмщение и воздаяние». Именно так звучит чтение масоретского текста, отраженное в большинстве современных переводов. «Отмщение» – не месть в привычном понимании этого слова (например, в выражении «кров­ная месть»). Исходя из того, что глагол נקם в ближневосточной мифологии и политике использовался только применительно к высшей государственной вла­сти (а в Библии в подавляющем большинстве случаев относится к Богу), можно заключить, что используемое в тексте слово имеет специфическое значение – נָקָם обозначает действия, которые законная власть осуществляет по отношению к тем, кто угрожает самому ее существованию¹⁵⁶. Смысл масоретского чтения в его настоящем виде таков: именно Яхве, Тот, Которого Израиль не почитает и от Которого менее всего ожидает помощи, совершит справедливый суд над врагами и воздаст им сполна за их беззакония¹⁵⁷. Ап. Павел, цитируя эту фразу, придает ей иную направленность: он предостерегает христиан от личного мще­ния, призывая возложить дело наказания грешников на Господа (Рим.12:19)¹⁵⁸.

Альтернативное толкование предлагают те экзегеты (и их немало¹⁵⁹), ко­торые считают масоретский текст в данном месте несоответствующим оригина­лу и высказываются в пользу иного прочтения начальной фразы стиха 35: נָקָם לְיוֹם («на день отмщения»). Этот вариант поддерживается Самарянским Пяти­книжием и Септуагинтой (ἐν ἡμέρᾳ ἐκδικήσεως); кроме того, при таком прочте­нии начало стиха 35 имеет четкую связь со стихом 34 («запечатано в хранилищах Моих на день отмщения») и заметную параллель со второй половиной этого стиха («день отмщения» || «день погибели»). Все это с большой долей уверенно­сти позволяет говорить о том, что чтение נָקָם לְיוֹם было оригинальным¹⁶⁰, тогда как происхождение варианта масоретского текста נָקָם לִי объясняется широ­ким использованием сокращений в древних рукописях¹⁶¹. Впрочем, те библеи­сты, которые отдают предпочтение масоретскому тексту, предлагают считать чтение Септуагинты вторичным и мысль о том, что в некоторых рукописях вме­сто полного написания לְיוֹם использовалась его аббревиатура לִי оборачивают в свою пользу. Так, высказывается предположение, что переписчик ошибочно воспринял оригинальное לִי как сокращение לְיוֹם и решил написать полную фор­му этого слова, вследствие чего возникло чтение Септуагинты и Самарянского Пятикнижия¹⁶².

Принимая реконструированный вариант נָקָם לְיוֹם как оригинальное чте­ние, получаем простой смысл начала данного стиха, которое тесно связано с окончанием предыдущего: Господь говорит «о дне отмщения» (который далее называется «днем погибели»), когда Он обрушит на нечестивых все «собранное» и «запечатанное» ранее наказание.

«Когда поколеблется нога их». «Колебание ног» – образ, часто исполь­зуемый в Библии для обозначения перемен в худшую сторону в судьбе человека или народа (Пс.37:17;65:9;120:3). Когда такие неудачи выпадают на долю пра­ведника, он может пережить их только благодаря помощи Яхве (Пс.93:18); в жизни грешников аналогичные моменты связаны с действием карающей десни­цы Бога, конечная цель таких действий – совершенная погибель нечестивых. Таким образом, данное замечание содержит мысль, что отмщение Господне не будет отодвинуто в неопределенное будущее, но стоит врагам Израиля толь­ко раз пошатнуться, как вслед за первыми неудачами очень скоро наступит их окончательное падение¹⁶³.

«Ибо близок день погибели их, скоро наступит уготованное для них». «День погибели» (אֵיד יוֹם) – общее выражение, которое обозначает внезапно наступившее непоправимое горе или бедствие. Этот оборот часто используется в Священном Писании (Иер.18:17;46:21; Авд.13¹⁶⁴; Иов.21:30; Прит.27:10)¹⁶⁵. День погибели – тот момент, когда Господь откроет Свои кладовые, где хранил наказания для врагов (о чем говорилось в стихе 34), и заставит нечестивых ис­пить чашу Его гнева сполна. Этот решающий момент очень близок и сам спешит наступить (эта идея отмечена в следующем варианте перевода заключительной части стиха: «судьба им навстречу спешит»¹⁶⁶).

Ст. 36. Автор вновь возвращается к теме суда над Израилем, причем в этом стихе содержатся слова автора песни, тогда как в следующих – прямая речь Господа. Конечная цель суда Божия – спасение, потому говорится о том, что когда нечестивые будут истреблены и останется только малое число верных израильтян («остаток»), тогда Господь Свой гнев переменит на милость.

«Но Господь будет судить народ Свой и над рабами Своими умилосер­дится». Эта фраза буквально повторяется в Пс.134:14. Одни толкователи про­тивопоставляют «народ Бога» и «рабов Его» и так объясняют данную фразу: нечестивых израильтян (б0льшую часть народа) Господь подвергнет наказанию, тогда как по отношению к праведникам (которые могут быть названы «Его раба­ми») проявит милость¹⁶⁷. Однако само противопоставление, положенное в ос­нову указанного толкования, является искусственным. Нужно учесть, что здесь говорится о действиях Господа, которые Он предпримет тогда, когда Его народ вследствие наказаний станет малочисленным и будет на краю гибели (то есть сначала произойдет то, о чем говорится во 2-й половине стиха, а затем только то, о чем сказано в начале). Потому суд над ним в смысле наказания может при­вести только к полному исчезновению народа. Скорее всего, глагол «судить» в данном контексте имеет значение «судить в пользу кого-то»¹⁶⁸ (так как правед­ный судья должен не только наказать преступника, но и помочь слабому и безза­щитному). В результате бедствий, которые Господь обрушит на Израиль, в наро­де не останется нечестивых, но малый остаток будет состоять из праведников, суд по отношению к которым будет подобен милосердию. Следовательно, обе части анализируемой фразы синонимичны (то есть имеет место параллелизм, характерный для песни Моисея) и содержат общую мысль: Господь, после того как совершенно уничтожит грешников, спасет праведный остаток еврейского народа.

«Рука их ослабела». Рука, как часть тела, совершающая действие, явля­ется символом силы и могущества¹⁶⁹. Потому «ослабление рук» – метафора, обозначающая тяжелое и критическое положение человека или народа (как в данном случае).

«И не стало ни заключенных, ни оставшихся вне». Буквальный смысл еврейского текста: «не осталось ни связанного, ни оставленного». Однако ис­пользуемое здесь словосочетание וְעָזוּב עָצוּר нужно воспринимать как идиома­тическое выражение, которое не нуждается в дословном переводе, но которое нередко используется в Ветхом Завете в тех фразах, где говорится о полном ис­треблении народа или группы людей (3Цар.14:10; 21:21; 4Цар.9:8;14:26). Пред­лагаются различные варианты перевода данной фразы¹⁷⁰, которые объединены одной идеей: еврейский народ вследствие казней Господних настолько обезлю­дел, что почти никого не осталось.

Стт. 37–38. В начале данного отрывка стоит глагол וְאָמַר, который не име­ет подлежащего (буквально «и скажет»). Это обстоятельство стало причиной разногласий среди толкователей, большинство из которых считают, что здесь приводятся слова Господа. Альтернативное мнение: так говорят враги Израиля, видя его тяжелое положение и недоумевая, отчего боги не придут еврейскому народу на помощь¹⁷¹. Нам кажется более верным первое понимание, ибо в этом случае просматривается четкая связь стт. 37–38 со ст. 39, где явно содержится речь Господа.

Все содержание данного отрывка проникнуто иронией. Сначала языче­ские боги не без сарказма названы «скалой» (как и в стихе 31), ведь на самом деле они – ничто по сравнению с Яхве, истинной Скалой¹⁷². Далее в том же духе описывается свойственное язычеству представление, что боги питаются жертвоприношениями («ели тук жертв их [и] пили вино возлияний их») и высказывается насмешливый призыв: «пусть они восстанут и помогут вам». По­нятно, что ложные боги никогда не придут на помощь и все адресованные к ним призывы останутся без ответа просто потому, что этих «богов» вообще не существует¹⁷³.

Ст. 39. Это второй стих в песни, состоящий из 5-ти полустрок (наряду со стихом 14). Для православного христианина этот стих является одним из са­мых примечательных, ибо его начальные слова (в церковнославянском переводе «Видите, видите, яко Аз есмь») почти буквально повторяются в ирмосах боль­шинства канонов, имеющих вторую песнь¹⁷⁴.

В этой фразе Яхве, обращаясь к израильтянам, решительно заявляет о Своей уникальности и могуществе. Дублирование личного местоимения «Я» подчеркивает эмоциональность слов Бога; подобное явление встречается в про­роческих книгах (Ос.5:14; Ис.43:11,25; 51:12)¹⁷⁵. Только Яхве – Бог, никаких других богов не существует (таким образом, повторяется идея монотеизма, вы­раженная во Втор.4:35:39)¹⁷⁶. На основании своего личного скорбного опыта израильский народ должен осознать бессилие ложных богов и понять, что толь­ко Господь имеет власть над миром и над всем ходом истории, только Он может «умертвить и оживить», «поразить болезнью и исцелить от нее». Если Израиль обратится к своему Богу, то Господь сможет восстановить народ так же, как и подверг его наказанию.

Отдельное внимание стоит обратить на слова «Я умерщвляю и оживляю». Ясно, что в них выражается мысль об абсолютной власти Яхве над жизнью и смертью, но их более конкретное понимание различно, особенно это относится к слову «оживляю». Перечислим толкования, наиболее достойные внимания:

1) С. Драйвер на основании других мест Ветхого Завета, где используется аналогичное выражение (4Цар.5:7; Прем.16:13; Тов.13:2), считает, что здесь речь идет не о воскрешении мертвых, а том, что Господь может спасти от смертной опасности человека, находящегося на краю гибели¹⁷⁷.

2) В некоторых переводах предлагается прочтение «Я даю жизнь» («I give life»)¹⁷⁸; такую формулировку можно воспринимать как указание на то, что Гос­подь – источник жизни для каждого человека.

3) В контексте истории Израиля этот фрагмент можно рассматривать как пророчество о возвращении из плена и возрождении народа¹⁷⁹, тем более что восстановление Израиля в Библии иногда изображается как воскрешение умер­шего человека (самое известное место – видение пророка Иезекииля, см. Иез.37:1–14).

4) Наконец, возможно мессианское понимание этих слов в смысле кос­венного указания на воскресение Иисуса Христа и воскресение во Христе всех верных, которых Он искупил от смерти и тления¹⁸⁰. Хотя в Ветхом Завете мысль о воскресении умерших явно почти не выражается¹⁸¹, все же, имея в виду мно­жественность смысла библейских текстов, мессианское понимание анализируе­мого выражения заслуживает признания.

Стт. 40–41. В этих стихах приводится клятвенное обещание Господа на­казать врагов Израиля.

«Я подъемлю к небесам руку Мою и [клянусь десницею Моею и] говорю: живу Я вовек!» Господь «поднимает руку к небу» (такой жест характерен для человека, дающего важный обет¹⁸²) и затем произносит торжественную клятву: «живу Я вовек». Это выражение часто встречается в Ветхом Завете (Чис.14:21,28; Ис.49:18; Иер.22:24;46:18; Иез.5:11;14:16,18,20; Соф.2:9) и означает, что Ях­ве клянется Своей жизнью (перевод РБО: «жизнью вечной Моей клянусь»¹⁸³). Понятно, что такая клятва является самой твердой и величественной из всех возможных клятв, и она никогда, ни при каких обстоятельствах не будет отме­нена. Хотя слово Божие истинно и без клятвенных заверений, замечание о том, что Господь клянется Самим Собой, Своей жизнью, не оставляет ни малейших сомнений, что сказанное исполнится¹⁸⁴.

В Септуагинте, как видно из текста Синодального перевода, в данном стихе содержится добавочное замечание «и клянусь десницею Моею»; однако эта фраза, скорее всего, является вставкой переводчиков. Смысл ее очевиден: раз Господь произносит клятву и поднимает руку Свою, то может возникнуть мысль, что именно этой рукой Господь и клянется. Однако в соответствии с при­веденным выше толкованием указанную вставку Септуагинты следует признать излишней и только затемняющей смысл текста.

В стихе 41 говорится о будущем суде над нечестивыми язычниками, при­чем используется образ Бога-Воина со сверкающим мечом в руке. В выражении «рука Моя приимет суд» слово «суд» означает орудие суда, которым будет меч Господа (такое понимание связанно с параллелизмом первых двух полустрок данного стиха)¹⁸⁵. Язычники, подлежащие суду, названы здесь врагами Госпо­да и «ненавидящими Его». Как понимать ненависть язычников к Яхве? Как они могут ненавидеть Того, о Ком почти ничего не знают? Для ответа на эти вопро­сы нужно вспомнить о том, что ненависть в Библии часто противопоставляется любви. Любовь к Богу, по учению Второзакония, – исполнение Его заповедей, верность Завету; в данной книге выражения «любить Бога» и «соблюдать Его за­поведи» часто используются вместе как синонимичные (11:1, 13, 22; 19:9). Сле­довательно, не имеют любви к Яхве, то есть ненавидят Его те, кто не состоит в завете с Ним или кто противится Его воле. Единственная участь, которая уго­тована таким людям – полное уничтожение¹⁸⁶.

Ст. 42. Образное описание суда Яхве над врагами, представленное в преды­дущих стихах, в настоящем находит свое логическое завершение. Этот суд срав­нивается с кровавой битвой (аналогичное сравнение используется в Ис.34:5–6 и Иер.46:10), а последствия суда – с результатами грандиозного сражения, по­сле которого поле битвы усеяно трупами павших воинов, оружие победителей (в данном случае меч и стрелы Победителя – Господа) до предела обагрено кровью, а оставшиеся в живых враги взяты в плен. Стрелы Яхве, ранее обра­щенные против Израиля (ст. 23), теперь будут «пьяны от крови» (именно таков буквальный смысл еврейского текста) нечестивых язычников. Меч Божий «на­сытится плотью» (более верный перевод – «будет пожирать плоть»¹⁸⁷, именно так еврейский глагол תּאֹכַל переводится в других местах Библии, см. 2Цар.2:26;11:25; Ис.1:20), то есть уничтожающее действие гнева Божия может быть сравнимо с тем, как голодный и ненасытный человек поглощает пищу. То, что здесь «пленные» названы вместе с «убитыми», может означать, что их ожидает та же роковая участь, так как в древности нередко после битвы пленников уничтожали¹⁸⁸. Таким образом, суд Божий будет настолько строгим, что никто из врагов Израиля не избежит наказания Божия и никому не будет оказано снисхождения¹⁸⁹.

Окончание данного стиха представляет трудность для толкования, так как используемое здесь слово פַּרְעוֹת является архаизмом и в Библии встреча­ется еще раз только однажды – в Суд.5:2 (где, впрочем, смысл его также до конца неясен). По одной версии, פַּרְעוֹת является специфической формой мно­жественного числа слова פֶּרַע, обозначающего в Чис.6:5 и Иез.44:20 длинные (нестриженые или распущенные) волосы. В связи с этим предлагается перевод: «меч Мой насытится <...> длинноволосыми головами врага»; такое чтение мож­но понимать буквально (на Ближнем Востоке некоторые воины давали обет не стричь волос, самый известный библейский пример – Самсон), но более веро­ятным выглядит другое, символическое толкование. В древности длинные во­лосы были символом силы и могущества, так что Моисей в своей песне, говоря о «длинноволосых головах врага», имеет в виду силу и гордость противников Бога, которые будут посрамлены и повержены. В пользу такого понимания при­водится ссылка на Пс.67:22, где враги Господа названы имеющими «волосатое темя»¹⁹⁰. Согласно другой этимологии, это слово происходит от арабского кор­ня fara’a, имеющего значение «превосходить». В таком случае получается – «вожди» или «начальники»; этот перевод поддерживается Септуагинтой (ἀρχόντων) и некоторыми современными переводами (в том числе и нашим Сино­дальным)¹⁹¹. Наконец, по третьей версии, פַּרְעוֹת является поэтической аллюзией на слово «фараон» פַּרְעֹת, то есть получается перевод «головами фараонов врага», близкий по смыслу к предыдущему варианту¹⁹². Хотя термин «фараон» был наименованием только египетских царей, в переносном смысле он мог быть использован для обозначения вождей всех противников народа Божия, так как фараон в книге Исхода выступает как олицетворение всех богоборческих сил.

Ст. 43. Последний стих песни Моисея по-разному передается всеми тек­стуальными свидетелями. Даже на первый взгляд бросается в глаза простран­ное чтение Септуагинты, которое превосходит по объему почти в 2 раза вари­ант масоретского текста; при более внимательном прочтении мы обнаружим, что в каждой полустроке данного стиха имеются разночтения. Вследствие этого при толковании данного стиха необходимо будет проанализировать имеющиеся текстуальные свидетельства и попытаться реконструировать его оригинальное прочтение.

Наиболее существенные разночтения имеет начало 43-го стиха. Самый краткий вариант обнаруживается в масоретском тексте и Самарянском Пяти­книжии: עַמּוֹ גוֹיִם הַרְנִינוּ («веселитесь, язычники, с192 народом Его»). Другое чтение дает рукопись 4QDeutq: אל בני כל לו והשׁתחוו עמו שׁמים הרנינו¹⁹³(«ве­селитесь, небеса, вместе с Ним¹⁹⁴, и поклонитесь Ему, все сыны Божии»). На­конец, Септуагинта содержит самое пространное чтение, которое представляет собой синтез двух предыдущих (цитируется по русскому Синодальному перево­ду): «Веселитесь, небеса, вместе с Ним, и поклонитесь Ему, все Ангелы Божии. Веселитесь, язычники, с народом Его и да укрепятся все сыны Божии!» Из пе­речисленных вариантов наиболее достоверным выглядит кумранское чтение. И вот почему. Во-первых, призыв «веселитесь, язычники» совсем не согласуется с содержанием предыдущих стихов, где говорилось о суде над теми же язычниками¹⁹⁵, тогда как аналогичное обращение к небесам никакого противоречия не создает. Кроме того, обращение к небесам в заключительном стихе песни пере­кликается с тем воззванием к небесам, которое содержится во введении (то есть четко обнаруживается хиазм). Во-вторых, происхождение масоретского чтения из кумранского является более вероятным и естественным, чем обратный процесс. Опущение в масоретском тексте обращения к «сынам Бога» выглядит как богословское исправление, имевшее целью устранить представленную здесь по­литеистическую картину; точно так же редактор масоретского текста поступил и в стихе 8, о чем мы уже говорили. В-третьих, при добавлении фразы «покло­нитесь Ему, все сыны Божии» возникает параллелизм, который делает более гармоничной поэтическую структуру песни¹⁹⁶.

Если же оценивать нынешнее пространное чтение Септуагинты, то о его вторичности косвенно свидетельствует его синтетический характер. Трудно го­ворить о том, каков был первоначальный текст 43-го стиха в Александрийском греческом переводе, но можно полагать, что он был близок к кумранскому чте­нию. Впоследствии редакторы добавили в греческий текст масоретское чтение и заменили выражение «сыны Божии» на «ангелы Божии» (как и в стихе 8); в результате получился тот вариант, который мы имеем в настоящее время.

В 32:43б говорится, что Господь отомстит язычникам за «кровь рабов Своих». Чтение «рабов Своих» поддерживается масоретским текстом, тогда как 4QDeutq и Септуагинта читают «сынов Своих». Из этих двух вариантов мы отдаем предпочтение первому как в большей степени согласному с контекстом заключительной части песни Моисея, ибо «рабами» Господа израильтяне уже названы в стихе 36¹⁹⁷. Действительно, такое наименование к согрешившим, но прощенным милостью Божией людям подходит гораздо лучше, чем «сыны Его».

К 32:43в 4QDeutq и Септуагинта добавляют «и ненавидящим Его воз­даст». Однако это замечание можно воспринимать как повтор, добавленный ре­дактором, так как оно дублирует аналогичное в 41-ом стихе и в обоих стихах указанная фраза относится к выражению «врагам Своим». Можно предполо­жить, что редактор, встретив еще раз в 43-ем стихе слова, что Господь отомстит «врагам Своим», решил повторить связанную с ними фразу из стиха 41.

Рассмотрим, наконец, последнее разночтение, которое находится в окон­чании стиха 43. Масоретский текст говорит о том, что Господь очистит «землю Свою и народ Свой». Однако Самарянское Пятикнижие, 4QDeutq, Септуагинта и Вульгата содержат иное чтение – «землю народа Своего». Хотя принципиаль­ной разницы между указанными вариантами нет, все же можно отдать небольшое предпочтение второму чтению, так как бессоюзная конструкция, используемая в масоретском тексте, звучит неестественно¹⁹⁸. Кроме того, в пользу второго чтения говорит и экзегетический анализ, ибо в данном стихе подразумевается в первую очередь ритуальное очищение Земли Обетованной от скверны. Любой грех народа (как и грех первосвященника) поражал скверной святилище и тер­риторию, на которой жил народ; потому святилище и земля в таких случаях имели нужду в ритуальном очищении, именно этот мотив выражался в жерт­вах за грех. В данном случае подразумевается, что земля была осквернена, во- первых, беззакониями израильского народа, во-вторых, действиями язычников, которые пролили много человеческой крови (кровопролитие также расценива­ется в Ветхом Завете как оскверняющее действие)¹⁹⁹. И именно от этой риту­альной скверны Господь очистит землю Израиля.

Завершая анализ стиха 43, еще раз приведем его полный текст, гипоте­тически реконструированный нами на основании текстуальных свидетельств и комментария: «Веселитесь, небеса, вместе с Ним, и поклонитесь Ему, все сыны Божии! Ибо Он отмстит за кровь рабов Своих, и воздаст мщение врагам Сво­им, и очистит землю народа Своего!»²⁰⁰ Так как к толкованию данного стиха мы обращались уже в процессе текстологического анализа, то сейчас приведем лишь краткое экзегетическое резюме. Автор песни призывает все небесные силы к радости и прославлению Яхве, Который совершит великое правосудие: нака­жет нечестивых язычников и восстановит народ Свой, совершив очищение земли Израиля.

Итак, мы подробно рассмотрели и тщательно проанализировали каждый стих Великой песни Моисея, выявили имеющиеся в нем параллели с другими ме­стами книги Второзакония и иных книг Ветхого Завета, обнаружили, что здесь выражено много богословских идей, являющихся принципиальными для всего Священного Писания. В связи с этим нет сомнений, что этот библейский поэти­ческий текст, поистине сокровищница мудрости и истины, является интересным и актуальным для христиан. Остается только сожалеть, что в православном бо­гослужении он используется весьма редко (о чем было нами сказано) и в связи с этим почти не известен большинству верующих, оставаясь достоянием и объ­ектом академического изучения узкого круга библеистов.

1. Брек Дж., прот. Хиазм в Священном Писании. М., 2006.

2. Велтистов В.Н. Песнь Моисея // Прибавления к творениям святых отцов. 1881. Ч. 27. Кн. 1.

3. Ветхий Завет. Книга Второзакония / перев. с древнеевр. и комм. С.В. Ти­щенко и М.Г. Селезнева. М.: РБО, 2005

4. Герц Й. Тора. Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским пере­водом и классическим комментарием «Сончино». М.–Иерусалим, 2001.

5. Иванов В., прот. Священное Писание Ветхого Завета. М., 2006.

6. Макконвил Дж. Г. Пятая книга Моисеева. Второзаконие // Новый библей­ский комментарий. Ч. 1. Ветхий Завет. Книга Бытия – Книга Иова. СПб., 2000.

7. Петров А.Е., Никитина И.С., Ткаченко А.А. Второзаконие // Православ­ная энциклопедия. М., 2005. Т. 10.

8. Прахов А. Песнь Моисея (XXXII гл. Второзакония) по текстам масоретскому-еврейскому и греческому LXX (экзегетическая заметка) // ХЧ. 1913. №1.

9. Тантлевский И.Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Хра­ма. СПб., 2005.

10. Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М.: ББИ, 2001.

11. Уолтон Д.Х., Мэтьюз В.Х., Чавалес М.У. Библейский культурно- исторический комментарий: в 2 ч. / пер. с англ. под общ. ред. Т.Г. Батухтиной. СПб.: Мирт, 2003. Ч. 1: Ветхий Завет.

12. Феодорит Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Пи­сания. М., 2003.

13. Штейнберг О.Н. Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета. Вильна, 1878. Т. I.

14. Αθανασίου-Παπαθανασίου Ε. Η Παλαιά Διαθήκη στη ζωή μας. Αθήνα, 2000.

15. Bratcher, R. G., & Hatton, H. A handbook on Deuteronomy. New York: United Bible Societies. 2000.

16. Brown R. The Message of Deuteronomy. Not by bread alone. Leicester, 1997.

17. Christensen Duane L. Deuteronomy 21:10–34:12 // Word Biblical Commen­tary. Dallas, 2002. Vol. 6b.

18. The Dead Sea Scrolls Bible: The Oldest known Bible translated for the first time into English. San Francisco, 1999.

19. Driver S.R. A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy. 3rd ed. Edinburgh, 1902.

20. Harford J.B. Deuteronomy // A New Commentary on Holy Scripture including the apocrypha. London, 1946.

21. Hrushovski B. Prosody, Hebrew // Encyclopaedia Judaica. Second Edition. Thomson Gale, 2007. V. 16. Pes–Qu.

22. Keil C., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Peabody, 2002. V. 1.

23. Merrill E.H. Deuteronomy // The New American Commentary. Nashville, 2001. V. 4.

24. Moran W.L. Deuteronomy // A New Catholic commentary on Holy Scripture. New York–Nashville, 1969.

25. Reider J. Deuteronomy with commentary. Philadelphia: The Jewish Publica­tion Society of America, 1937.

26. Tigay J. H. Deuteronomy // The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society. 1996