Лекции по истории богослужения в Русской Церкви (2 год обучения)

Не могу не выразить пред Вами, [господа], своей сердечной радости, какую я испытываю, начиная ныне второй год чтений с вами по истории богослужения в Русской Церкви. В прошлом году Бог помог нам довести эту историю приблизительно до конца XV века, т. е. мы остановились на самом интересном моменте ее, который полон драматизма и кипучей жизни, охватившей все слои русского общества в то время, брызги которой долетели и до нас. XVI и особенно XVII века в истории богослужения в Русской [Церкви] так важны по своим историческим последствиям, так резко выделяются в исторической жизни русского народа вообще, что оставить эту эпоху истории нашего народа без серьезного обследования, без надлежащего и должного освещения ее – значит (можно смело сказать) оставить дело на полдороге или (лучше сказать) не окончить начатое дело, которое, по русск[ой] пословице, всегда венчается концом. Частнее обследовать возможно полно и серьезно эти два столетия, так сказать, в литургическом отношении имеет тот громадный интерес, что вся эта эпоха смело может быть названа «литургической» в полном смысле этого слова. Никогда доселе вопросы литургические и вообще вопросы касательно устройства богослужения и дел церковных не интересовали так живо русское общество, как в это время. Если раньше мы видели попытки к устройству богослужения в нашей Церкви, то попытки эти были большей частью делом одного лица, и главным образом первосвятителя Русской Церкви. Митрополит Кирилл, митрополит Фотий и вообще митрополиты Киевские, бывшие большей частью иностранцами, а следовательно, далеко стоявшие от народа и чуждые национально-русских интересов, – вот радетели о благе нашей Церкви вообще и в частности об устройстве богослужения в нашей Церкви. Ничего нет удивительного, что попытки их, как и вообще попытки исторических единиц, хотя бы то и великих, принося известную долю пользы и шевеля на время умы современников, умирали вместе со смертью этих, бесспорно, весьма заметных единиц нашего исторического прошлого и не принесли той широкой пользы, какую ожидали от них эти лица. не то совершенно видим мы теперь. Царь, митрополит, высшее и низшее духовенство, весь русский народ соединяются в одно целое, и внимание всех всецело устремлено на вопросы религиозно-обрядовой жизни. Эти вопросы всецело обхватывают всех русских людей и волнение, которое произвели они в умах их, было настолько велико и глубоко, что оно, как мы уже заметили, не улеглось еще и доселе.

Где же кроется причина такого живого и жгучего интереса, который охватил всех русских людей, можно сказать, от мала до велика? Ответ на это дает нам политическая жизнь русского народа, положение Цер[к]ви Русской в ряду Церквей христианского Востока и, наконец, самая внутренняя социальная жизнь русского народа в это время.

Как известно, вскоре после смерти же первых русских христианских князей на Руси начались кровавые междуусобицы князей, проливавших кровь тысячи людей ради удовлетворения своим честолюбивым и весьма нередко эгоистическим замыслам. Эти-то междуусобицы послужили громадным тормозом в развитии русской жизни во всех ее сферах. Наступившее вслед за тем с роковой необходимостью полное господство азиатских варваров едва не погребло в зареве пожаров, под грудой развалин городов, сел и деревень и самую русскую национальность. Понятно, что в это кровавое и ужасное время истории русского народа не было и не могло быть места вопросам религиозным и церковно-богослужебным в полной их широте. Мысль каждого была обращена на то, чтобы сохранить свою самость, сохранить русскую национальность, отбить с оружием в руках право на жизнь, защитить себя и свою семью от врага, который никому и ничему не давал пощады. Как велик был этот период – думаю, вы хорошо себе представляете, и вот это-то длинное время и можно охарактеризовать полнейшим упадком в религиозной жизни русского народа, упадком нравственности и отсутствием просвещения. Все, что было сделано для богослужения в нашей Церкви, за исключением уже известных нам трудов митрополитов киприана и Фотия, скорее имеет отрицательные стороны, чем положительные.

К концу XIV столетия и особенно в начале XV политический горизонт начинает мало-помалу очищаться и проясняться, мрачные тучи, висевшие над ним доселе, раздвигаются, и сквозь густой сумрак пробиваются лучи свободы, счастья и надежды на будущее лучшее. В это время вставала уже заря новой жизни для русского народа. Куликовский погром был лишь предвестником той страшной грозы, которая разразилась на[д] головой татар в княжение Иоанна III. Татарское царство, бывшее когда-то грозою для России, теперь начинает дрожать за собственное свое существование и ищет даже покровительства у тех русских князей, которым было сделано этими азиатскими выходцами так много зла. С падением последних татарских твердынь – Казани и Астрахани, с окончательным уничтожением уделов – этого страшного зла для политической жизни русского народа, русское княжество возводится на степень единодержавного Московского царства и вступает в семью европейских государств.

Понятно теперь, после стольких политических невзгод и внутренних неурядиц, насколько велик должен быть подъем народного духа в русском народе, над которым так долго царил грубый деспотизм и безграничный произвол. Понятно теперь, сколько бодрости и смелости дало русскому народу сознание национальной независимости и преобладающего значения Руси в ряду других православных обществ.

Одновременно почти с политическим возвышением России начинается возвышение ее в церковном отношении. Политические дела на Востоке и положение Церкви и главным образом ее первосвятителя, который был доселе и главою Русской Церкви, управляя ею чрез посредство греко-русских митрополитов, много помогли в этом деле. В то время как Россия уже почти пережила страшную годину бед и для нее уже наступали лучшие времена, для Византийской империи и ее Церкви она только наступала. Византийская империя в это время начинала быстро клониться к упадку. Потрясенная на своих окраинах нашествием Тамерлана, расшатанная и обессиленная своими собственными неурядицами и внутренними смутами, она готовилась к встрече с врагом не менее грозным, чем татары, в лице османских турок. Ярые энтузиасты и горячие поклонники Магомета с мечом в одной руке и с Кораном в другой, османские турки победоносно прошли от Красного моря до берегов Геллеспонта и грозно стали у ворот Константинополя. 1453 год был последним годом в истории Византии. На престол Конст[антина] Великого восстал Магомет II, присвоив себе все верховные права греческих императоров, бывших, как известно, главными покровителями господствующей Церкви: человек с противоположными религиозными убеждениями, доходящий до крайней нетерпимости ко всему тому, что не было согласно с духом Корана, в силу традиций таким образом становится и покровителем православной Греческой Церкви. Естественно было ожидать, что такой порядок вещей не будет долго продолжаться и в будущем ничего не предвещает хорошего для православной Византийской Церкви. Тяжелые времена для последней наступили даже прежде, чем то можно было ожидать, и сильно расшатали внутреннюю жизнь Церкви... Вот в эти-то страшные годины своей жизни Греческая Церковь в лице своих представителей – патриархов и митрополитов – и начинает обращать свои взоры на далекий север к единоверной стране, духовному чаду, России, которая в это время уже значительно окрепла и оправилась после пережитых ею бед. Русская Церковь и Россия вообще не забыли услуг своей духовной матери и стали весьма сочувственно относиться к плачевному положению греческих патриархатов вообще и византийскому патриархату в частности, так как с этим последним у нас были связи более живые и тесные. Щедрые пожертвования, которые полились в опустевшую казну греческих патриархатов и митрополий, были действительным выражением этого сочувствия. Русские князья, бояре и простой народ несли свои лепты в пользу Греческих Церквей. Сами патриархи сделались нередкими гостями наших князей. Все это, вместе взятое, изменило взгляд на Русскую Церковь как у Константинопольского патриарха, так и у самих русских пастырей и особенно архипастырей Русской Церкви. Последние поняли, что время господства греческого патриарха в лице его наместника – греко-русского митрополита – и полной зависимости от него прошло, и прошло, можно сказать, бесповоротно. Голос русских пастырей за автокефальную независимость Русской Церкви начинает раздаваться все громче и громче. Вопрос об избрании на кафедру русского митрополита из русских поднимался и раньше, но все попытки в этом роде, за весьма редкими исключениями, оканчивались всегда полной неудачей. Русским митрополитом в большинстве случаев был грек, поставленный византийским патриархом в самой Византии. Византийский патриарх был постоянным и главным противником кандидатов из русских в русские митрополиты, которых выставляли в большинстве случаев на кандидатуру русские великие князья. Теперь же, с переменой обстоятельств политических и церковных на Востоке, вопрос о кандидатуре в митрополита Русской Церкви из русских быстро пошел к своему окончательному решению. Желание русских людей осуществилось вполне и пришлось по сердцу всем истинно русским людям. На кафедру митрополита Русской Церкви не только стали избирать из русских людей, но и самое поставление этих последних и посвящение их совершалось уже не в Константинополе, как это обязательно было доселе, а здесь в России. В решении этого вопроса имело особенную силу то историческое обстоятельство, что бывший в это время русский митрополит из греков, известный Исидор, на Флорентийском соборе перешел на сторону латинян, изменил православию и принял унию. Явившееся вследствие этого обстоятельства недоверие у русского народа к православию греческого народа вообще и побудило русских иерархов добиться права поставлять себе в митрополита из русских и непременно в России, в московском Успенском соборе. В 1448 году на вдовствующую в это время митрополичью кафедру в Русской Церкви был поставлен в первый раз законно в стенах Московского Кремля известный вам Иона. Дальнейшее возвышение русского митрополита пошло уже естественным путем весьма быстро. В 1589 году русский митрополит из рук византийского патриарха получает патриарший жезл и титло патриарха всея Малыя и Великия России. Русская Церковь заняла с этого времени подобающее ей место в ряду патриархатов христианского Востока.

Внутренняя бытовая жизнь русского народа в XVI веке способствовала также немало оживлению вопросов относительно устройства дел церковных вообще и вопросов богослужения в частности. Время перед стоглавым собором невольно приковывает к себе наше внимание. Умственное движение, возбужденное нападениями на православие со стороны жидовствующих и рационалистов вроде Косого и Башкина, беспощадное обличение многочисленных недостатков русского народа строгими подвижниками благочестия, особенно знаменитым пришельцем с Востока Максимом Греком – все это расшевелило русское общество, которое, после того как политические обстоятельства улучшились, задремало, предалось праздности и рассеянности. Крайняя степень невежества, довольство мертвым и редким исполнением церковных обрядов и нарушение основных законов христианской жизни, стремление к самоуправству и безначалию, нравственное растление и ожесточение – вот те качества, которые характеризуют русское общество.

Вот как изобразил на Соборе нравственное и умственное состояние русского общества сам современник царь Иван Васильевич на Стоглавом Соборе. «Многие священные обычаи в Церкви поизшаталися, – говорил царь перед отцами названного Собора, – многое в ней сделано по самовластию, своевольно, многие законы и предания нарушены; многое происходило вопреки древним, священным установлениям, в понятиях о вере и уставах церковных открывалось разгласие; великое и неистощимое богатство Церкви Русской – Собор многих новоявленных на Руси святых и чудотворцев – предано забвению; в Церкви появились безумные человеки, готовые поносить всякое доброе предприятие на пользу Церкви»⁴⁰¹. Нет ничего удивительного, что после такого упадка нравственности мы встречаем в русском народе массу суеверий, несущественных обрядов церковных, возведенных на степень догматической важности, ложные сказания о священных лицах и предметах, наполненные нелепыми вымыслами, которые, однако же, необразованный народ читал и почитал наряду с книгами Свящ[енного] Писания; многочисленные ошибки в самих священных и богослужебных книгах, извращавшие чистоту истинной Церкви. Одним словом, бывший доселе индифферентизм к вопросам религиозным и церковно-богослужебным, после того как «дивный и изящный философ» Максим Грек, как его характеризует наша седая древность, внес дух свободной и строгой, но разумной и основательной критики в сферу религиозных и нравственных заблуждений русского общества тогдашнего времени, быстро сменяется страстным желанием вести бесконечные споры о вопросах религиозных и обращается в пустой холодный формализм. Вопросы об исправности церковных книг, правильности чинов, о совершении крестного знамения двумя и тремя перстами, о двугубом аллилуии, и т. д., и т. д. – вот вопросы, на которые главным образом обращена мысль русского человека. Но как бы мелочны и пусты ни были, на наш взгляд, эти вопросы, они тем не менее делали толчок высшей власти серьезно обратить внимание на судьбу нашего богослужения вообще и в частности на наши богослужебные книги, «растленные», по мнению М[аксима] Гр[ека], «ово убо от преписующих их ненаученных сущих и неискусных в разуме и хитрости грамматикийския, ово же и от самих исперва сотворших книжный перевод приснопамятных мужех».

И действительно, история нам показывает, что высшие власти церковные и гражданские чутко прислушиваются к говору народа и не бездействуют, а, напротив, с жаром принимаются за дела церковные и успешно их ведут (хотя и неправильной дорогой, как мы увидим впоследствии) к желанному концу. Вообще рассматриваемая нами эпоха в смысле оживления в религиозной жизни русского народа – можно смело сказать – представляет явление небывалое в истории Русской Церкви. Если и раньше этого времени обнаруживались некоторыми единичными личностями, хотя и просвещенными и понимающими хорошо интересы Русской Церкви, попытки к самодеятельности и к проявлению некоторых проблесков жизни в сфере религиозной, то авторитет византийского патриарха решительно удерживал от дальнейших попыток в этом роде, которые могли быть отнесены первосвятителем Греческой Церкви к поступкам своевольным и нарушающим мир и единение в Церквах. Мы видим, что русские митрополиты созывали соборы, как, напр., Владимирский 1274, Константинопольский 1276 года, но решения их находились под сильным влиянием опя[ть-]таки греческого патриарха. Теперь же, когда Русская Церковь встала в независимые отношения к Церкви Греческой, мы видим совершенно иное. Соборы в Вильне 1509 г., соборы в Москве в 1503, 1547, 1549 и наконец знаменитый Собор 1551–55, известный под именем Стоглавого Собора, созываются уже по воле русского митрополита и составляются исключительно из русских отцов Церкви. Решения, постановленные ими, имеют силу, обязательную для всей Русской Церкви, и апелляции могли быть только к Собору же русских иерархов. Первый и последний из указанных сейчас Соборов касаются всех сторон жизни русского народа вообще, но главным образом обращают внимание на состояние богослужения в Русской Церкви. Последнему вопросу особенно уделил много места и времени Стоглавый Собор 1551 года. Вкравшиеся недостатки в богослужение в Русской Церкви в предшествующее время Собор решился уничтожить и оградить его на будущее время от возможных искажений и неустройств. Правда, Собор в этом случае и сам допустил весьма немало серьезных промахов и погрешностей относительно богослужения в Русской Церкви и высказал даже положительно неверный взгляд на него (об этом у нас речь будет подробнее впереди), но за всем тем едва ли кто возьмет на себя смелость отрицать важные последствия Стоглавого Собора в истории богослужения в Русской Церкви.

Прежде всего Собор 1551 год[а] занялся канонизацией весьма многих русских святых, которые или вовсе не чтились в Русской Церкви, или же чтились только в некоторых областях, или же даже только в некоторых местных церквах, и установил в честь их общие праздники для Русской Церкви. Возвысить значение отечественной святыни, расширить культ отечественных святых, оживить в религиозном воспоминании память доблестных членов Церкви – было совершенно в духе и интересе того времени. Политические обстоятельства, уже достаточно охарактеризованные вам несколько выше, также содействовали развитию этой идеи и проведению ее в практике. Киев, Псков, Новгород, Тверь, Суздаль и другие центры древней русской жизни, потеряв самостоятельность, присоединились к Москве и подчинились влиянию Московского первосвятителя. Местные святые древних городов русских, дотоле праздновавшиеся у себя дома, теперь являются как великорусские святые, и память торжественно обновляется сначала на соборах Московских 1547 и 1549 годов, а затем окончательно устанавливается день празднования памяти того или иного святого уже на Стоглавом Соборе. Около объединенной Москвы группируется теперь целый ряд заступников и покровителей из небесного мира; и понятно, почему первый русский царь так любил призывать помощь и покровительство новоявленных русских чудотворцев. К этому времени относится немало памятников агиологии с перечислением многих имен русских святых: таковы, напр., устав № 388 М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки], вклад Спасского архимандрита Феодосия в коломенский Успенский собор, 7050 г., Торжественник Рум[янцевского] муз[ея] № 434, Служба новым чудотворцам русским, списанная суждальским иноком Григорием (р[укопись] М[осковской] д[уховной] а[кадемии] № 209) и др. В том же направлении составлялись и месяцесловы при уставах русских монастырей. Будучи по своей основе воспроизведением греческого синаксаря, они вводили и в состав службы, и в круг церковного года много подробностей, взятых из местного русского церковного обряда и приуроченных к культу местных святых.

На Стоглавом Соборе было установлено праздников в честь святых более пятидесяти. Кроме праздников в честь святых, учреждено было отцами этого Собора несколько праздников в честь явленных и чудотворных икон.

Естественно теперь, кроме составления календаря и агиологии, потребовалось и составление новых служб в честь новых русских чудотворцев и явленных икон. Поэтому можно предположить, насколько в своем объеме увеличились Минеи богослужебные XVI века сравнительно с Минеями предшествующего времени. Мы не станем касаться внутренней, литературной, т[а]к ск[азать], стороны этих произведений пера русских творцов и песнописцев XVI века, так как и об этом я уже имел случай говорить в одну из лекций прошлого года, да при том же эта сторона служб церковных XVI века достаточно обследована покойным историком Русск[ой] Церкви преосв. митрополитом Московским Макарием в его «Истории Русской Церкви».

С увеличением церковных служб, с установлением праздников в честь русских святых и явленных икон явилось желание придать более торжественности этим службам, чем это делалось в господствующем уже в это время Иерусалимском уставе. Отсюда в Стоглаве мы встречаем постановления о крестных ходах из одной церкви в другую, о торжественных соборных служениях и молебнах, о великих панихидах и т. д. – это с одной стороны, а с другой – мы видим попытку Собора дать толчок к составлению и местных церковных уставов. Последняя мысль была принята русскими людьми весьма сочувственно, так как и доселе уже так называемые местные русские обиходники существовали по знаменитым монастырям, по церквам, которые политическими и другими обстоятельствами были поставлены до этого времени более или менее в независимое положение. Теперь же, когда потребность в этих обиходниках была признана, так сказать, всей Русской Церк[о]вью, все эти места охотно предложили свои обиходники. Поэтому-то в XVI веке так много появляется обиходников в Русской Церкви, которые на время как бы вытеснили из богослужебной практики господствующий Иерусалимский [устав] и сделались регуляторами богослужения в Русской Церкви. Нам известны в настоящее время имена уставов или обиходников соборных: Московского – Успенского, Новгородского Софийского, Нижегородского – Спасо-Преображенского, Зарайского – Никольского и др., и уставы монастырей: Соловецкого (которые дошли до нас в списках XVII века и имеются в нашей библиотеке в нескольких экземплярах), Троицкого-Сергиева, Кирилло-Белозерского, Иосифо-Волоколамского, Антониево-Сийского, Корнилиева-Комельского, обиходники монастырей заволожских, новгородских, монастырей московских на Каменном, на Прилуке и др. Такое господствующее значение этих обиходников не могло казаться особенно странным для русских людей этого времени, потому что потребность в этого рода обиходниках чувствовалась настоятельная – это с одной стороны, а с другой – обиходники весьма немногим разнились в существенных своих частях от господствующего Иерусалимского устава. Отличия же были, так [как] они вызывались необходимостью. Не могло же быть одинаково чествуемо одно и то же событие в разных местностях русской земли. Понятно, та местность или обитель, где воспоминаемый в известный день святой жил, где его благодетельное покровительство живее чувствовалось, где, наконец, он почил и чудесно явился своим нетлением, посылая многоцелебные дары с верою притекающим к его раке – понятно, в этих местностях потребность отпраздновать память такого святого сказывалась живее и настоятельнее и самое чествование вызывало более духовной радости, чем в тех местностях, где об имени этого святого узнали лишь только по Прологу или житию. А так как всякое церковное празднество сопровождается (и даже ныне, согласно с господствующим уставом) торжественностью богослужения вечернего и утреннего, напр. совершением всенощного бдения вместо утрени, или на утрене совершением полиелея, освящения хлебцов, маслопомазания и большим количеством песнопений в стихирах и канонах, то и русские обиходники XVI века являются отличными от Иерусалимского устава только этой стороной своей, а во всем остальном они представляют буквальную копию Иерусалимского устава. Отсюда-то и естественно было ожидать, что каждый известный более или менее собор или монастырь необходимо должны были иметь, кроме Иерусалимского уста[ва], свои особенные записи, которые, конечно, и переходили из поколения в поколение, пока Стоглавый Собор не признал за ними некоторого права на самостоятельность при господстве устава Иерусалимского.

Самый Иерусалимский устав не остался без рассмотрения на Стоглавом Соборе, хотя ему уделено было времени далеко не так много, как это желательно бы в интересах Церкви. Стоглавый Собор почти исключительно коснулся в нем той части, в которой изображена жизнь монашеская и засвидетельствовал полную зависимость этого устава в данном случае от устава, уже отжившего свое время, но когда-то игравшего весьма видную роль в богослужении Русской Церкви – устава Студийского.

Более внимания отцы Стоглавого Собора оказали Служебнику и Требнику, разнообразие чинов которых уже давно занимало лучших людей Русской Церкви, желавших найти какой-нибудь исход из этого анормального, по их понятию, явления. На Соборе этом были рассмотрены чины проскомидии, Крещения, Венчания второбрачных, Священства; не оставлены были и другие второстепенные чины – погребения, водоосвящения, освящения храмов и др. Не были забыты даже отдельные возгласы, как, напр., «В первых помяни, Господи», ектеньи и проч. Одним словом, Стоглавый Собор так широко поставил задачу исправления всего церковного строя и в частности богослужения, как это доселе никто не намечал. Если же этот Собор не имел тех благодетельных результатов, какие от него ждали участники его, то вина в этом, как увидим после, падает исключительно на самих же отцов Стоглавого Собора, которые не сумели положить в основу этого дела правильной руководящей нити, которая вывела бы их на прямую дорогу из лабиринта тех затруднений, в которые они встали не по своей вине.

Кроме всего этого, XVI век в истории богослужения в Русской Церкви ознаменовался и приращением совершенно новых служб, о которых не могла и мечтать богослужебная практика более раннего времени. В 1448 году был поставлен на русский митропол[ич]ий престол [митрополит] из русских людей. Чин поставления был совершен в Успенском соборе, и с этого времени чин поставления в митрополита сделался неотъемлемой принадлежностью богослужебной практики Русской Церкви. В 1589 г. русский митрополит получил титло патриарха и чин возведения в патриарха обогатил богослужебную практику новым прибавлением. Название этих двух весьма великих чинов в нашей богослужебной практике и все остальное богослужение обставило большей торжественностью и прибавило таких религиозных церемоний, которые доселе составляли только принадлежность патриаршего служения в Константинополе. Я говорю о чинах пещного действия, хождения на осляти, Страшного Суда, которые, явившись к нам несомненно из Греции, с этого времени почти до начала XVIII века составляли в круге годичных служб неотъемлемую принадлежность. В 1548 г. в 21 день июня царь Иван Васильевич установил вселенскую панихиду, «и сию общую память по всех православных христианах царь велел совершать и в прочие годы».

Наконец, XVI век в истории богослужения в Русской Церкви ознаменовался и еще одним весьма замечательным явлением, благодетельные результаты которого только мы ощущаем вполне. Я говорю о заведении в Москве на Никольской улице книгопечатного двора, где прежде всего занялись печатанием церковно-богослужебных и церковно-назидательных книг. Стоглавый Собор засвидетельствовал, что «Божественные книги писцы пишут с неправильных переводов, а написав не правят же, опись к описи прибывает и недописи и точки [не]прямые и по тем книгам в церквах Божиих чтут и поют и учатся и пишут с них»⁴⁰². Понятно, что такое печальное явление заставило позаботиться царя и митрополита о заведении в Москве типографии, которая и была построена в 1553 г., а в 1564 вышла из печати книга «Апостол». Ревностными деятелями в этом деле явились кремлевский Николо-Гостунской церкви диакон Иван Федор[ов] и Петр Тимофеевич Мстиславец. Заведением книгопечатания на Руси, по-видимому, исполнялось желание царя и собора отцов о приведении богослужения в однообразный, правильный и желательный вид, но так ли это было на самом деле – это покажут нам будущие чтения.

* * *

В прошлый раз я указал вам важное значение Стоглавого Собора в истории богослужения в Русск[ой] Церкви вообще; в настоящий раз постараюсь ближе познакомить вас с характером постановлений этого Собора и дать ответ на вопрос: почему постановления этого Собора не имели значения в деле уничтожения того зла, которое так горячо принялся искоренять названный Собор.

Стоглавый Собор более двух третей своих заседаний посвятил вопросам богослужебным и за свою широкую постановку литургических вопросов получил даже название Собора «о многоразличных чинех церковных». В число вопросов, которые подлежали рассмотрению Собора, вошли вопросы: <об устройстве храмов, их принадлежностей, в особенности о священной важности алтаря, б) об иконах, в) о богослужебных книгах, г) об уставе касательно времени и порядка храмовых служб и особенно литургий.

Из более частных вопросов отцы Стоглавого Собора рассмотрели вопрос[ы]: а) об употреблении священных риз, б) крещении детей, в) церковные правила о венчании браков, г) освящение воды, д) пост в день усекновения главы Предтечи, е) особенное празднование некоторым святым и ж) знамение, полагаемое на себя православными.>⁴⁰³

Относительно крестов, водруженных на верху храмов, царь Ив[ан] В[асильевич] предлагал отцам Собора «уложить, какие впредь должно ставить на церквах кресты» ввиду того, что на Успенском соборе, разрушенном во время бывшего пред тем пожара, поставлен осьмиконечный крест, и у блюстителей «древнего благочестия» и противников всякого рода новшеств зарождался уже вопрос о перемене обыкновенных крестов на осмиконечные и во всех церквах.

Ввиду того, что алтарь, «святое святых» христианского храма, сделался, можно сказать, кладовой, и кладовой подчас вещей далеко не красивых, отцы Стоглавого Собора вынуждены были напомнить русским людям и о священной важности этой части христианского храма. В алтарь в это время приносили не толь[ко] вещи, дозволенные канонами церковными, как то: просфоры, свечи, ладан и др., но и такие предметы, как, напр., «кутью и канун за здравие и за упокой, на пасху сыр, яйца, рыбу печеную, а в ины дни калачи и пироги и блины и караваи и всякие овощи»⁴⁰⁴, или даже вещи более нечистые, как, напр., мыло, приносимое мирянами при освящении храмов, которое до шести недель держали священники в храме, или сорочки, в которых рождались дети. Эти сорочки священники клали на престол и держали их здесь тоже в течение 6 недель.

Отцы Стоглавого Собора на эти вопросы ответили: в первом случае, что «таковые кресты (т. е. как на Успенск[ом] соборе. – А.А.Д.) на церквах и впредь да поставляются»⁴⁰⁵, прибавляя к этому ввиду того, что на больших крестах по концам художники приделывали еще другие, малые кресты по два и по три вместе, замечание такое: «Делать один крест по чину и по древним образцам, якоже уставиша святии и апостольстии отцы, а от своего бы замышления ничтоже притворяли»⁴⁰⁶. Во втором же случае отцы Собора, выходя из понятия о священной важности алтаря, который представляет наглядное изображение того вертепа, где б[ыл] погребен Христос, вифлеемские ясли, в которых Он возлежал по Рождении и, наконец, ту Голгофу, «на нейже источи кровь свою Христос за спасение всего мира», дозволяют вносить в алтарь вещи, не возбраняемые церковными канонами, а для кутьи и т.п. мирских приношений Собор отделил от алтаря особую часть храма – так называемое «правое предалтарие». Что же касается и мыла и в особенности сорочек, в которых родятся дети, то об этом Собор выразился так энергично: «Впредь таковыя нечистоты и мерзости во святыя церкви не приносити и на престол до ш[ес]ти недель не класти, понеже и родившая жена до четыредесяти дней дóндеже очистится во святую церковь не входит. Аще ли который священник таковая дерзнет сотворити и тому быти под запрещением священных правил»⁴⁰⁷.

<Вопрос об иконах касается вместе и искусства иконописания, и достоинства самих иконописцев. Царь требовал, [а)] чтобы честныя иконы были писаны «по божественным правилам, и по образу, и по подобию, и по существу», т. е. чтобы священные изображения вполне соответствовали своим первообразам и по внешнему виду, и по духу; б) чтобы иконописцы отличались честной и добродетельной жизнью. Далее в частных замечаниях царь указывал на то, что на иконах, изображающих Св. Троицу, перекрестие одни пишут у среднего лица, а другие у всех трех, чего на древних иконах и на греческих не видно. Наконец, царь заметил, что на некоторых иконах в нижнем ряду пишут царей, святителей и проч. «еще живых сущи» и в пример указывал на Тихвинскую икону Богоматери. Все это Собор должен был рассмотреть и дать свое определение на будущее время.

Обстоятельства, при которых предложен б[ыл] Собору вопрос об иконах, объясняются из следующего события того же времени. Известный современник Грозного Сильвестр, прот[оиерей] Благовещ[енского] собора, давал отчет м[итрополиту] Макарию по делу о Висковатом, который восставал противу новонаписанных икон в московском Благовещенском соборе, между прочим опровергает представленное против него обвинение, будто бы он «из Благовещ[енского] собора старыя иконы выносил, а новыя своего мудрования поставил». По этому поводу Сильвестр говорит: «Что касается до икон, то известно, что великий пожар в Москве истребил вместе с многими церквами и честныя иконы, почему государь писал в разные города, в Новгород, Смоленск и др. за святыми иконами; и из городов начали приносить иконы и ставили в храме Благовещения, доколе будут написаны новыя иконы; вместе с тем царь послал в Новгород и Псков и в другие города за иконописцами, которые, прибыв в Москву, начали писать, кому что приказано было. По написании новых икон, принесенныя из других городов были с честью возвращены, а новыя поставлены в церквах». Отсюда видно, что вопрос об иконах и иконописцах предложен Собору во время собрания в Москве иконописцев из разных городов и написания новых икон. Так как Висковатый обличал самого Сильвестра «в суетном мудровании» касательно икон и вообще, сомневаясь в правильности икон новописанных, жаловался, что «старые образы Спасовы и Пречистыя и Предтечи и Илии пророка сняли, а на новых и надписи нет», то надобно думать, что в это время появились у нас новые изображения на иконах, не бывшие дотоле в употреблении, или по крайней мере некоторые из икон сделались известными в Москве такие, которые дотоле были известны только в других местах. Во всяком случае видно, что в иконной живописи в то время открывалось некоторое разнообразие, возбудившее в народе недоумение, и потому настояла нужда обратить на этот предмет особенное внимание.>⁴⁰⁸

Собор относительно иконописцев и их искусства установил, чтобы они были люди кроткие, воздержные, некорыстолюбцы, отличались бы чистотою и целомудрием, а поэтому поручал их особому надзору епископа, который следил как за их благоповедением, так и за успехами в искусстве и давал им благословение и разрешение. Собор тому же епископу поручал награждать выдающихся из них «паче простых человек» и принимать под особое свое покровительство, а тем, которые писали иконы «не учася и самовольством и те иконы передали простым людям», запретить это ремесло, пока не научатся от добрых мастеров, а за ослушание подвергать царскому гневу и суду. «Писать иконы с древних образцов, – говорят отцы Стогл[авого] Собора, – по образу и по подобию и по существу, а от своего смышления и по своим догадкам Божество не описывать»⁴⁰⁹. <Протоиереи и старейшие священники каждого города обязаны были иметь бдительный надзор за этими художниками и доносить как о них самих, так и об их произведениях, также обозревать в церквах сосуды, антиминсы и т. п.

В таких распоряжениях Собора видно строгое и возвышенное воззрение его на искусство иконописное: он прежде всего требует от иконописцев нравственной чистоты души и плоти. Видно также сильное тщание о том, чтобы изыскивать и поддерживать искусных художников: «Архиепископы и епископы живописцев оных брегут, – сказано в опред[елениях] Собора, – а от нихже гораздых мастеров укрыет который талант, что ему Бог дал и иных не научит, да будет ему у Христа осуждение с скрывшими талант в муку вечную». Но между тем, в отношении к самим правилам иконописания, Собор ограничился замечанием, чтобы писали с древних образцов. Древнее искус[с]тво иконописания в России было греческое. «Когда великий князь Владимир сам крестился и вся русская страна, – говорил Сильвестр по делу Висковатого, – то князь повелел в Новеграде поставити церковь Софию Премудрость Божию, по цареградскому обычаю; икона София Премудрость Божия тогда же написана, греческий перевод (т.е. списана с греческого образца. – А.А.Д.); и в разных городах великие князья ставили церкви и все те церкви были на подписях (расписаны живописью. – А.А.Д.), а за иконописцами посылали в Грецию расписывать церкви и писать иконы и во всех московских церквах и в Новгороде, Владимире, Пскове, в Твери, и по всей державе царя русскаго, в церквах на стенах и на иконах было токмо греческое корсунское, или, если и русских мастеров, то с тех же образов письмо: вообще писали иконники со старых образов своих». И Собор Стоглавый, конечно, не мог дать лучшего для Церкви определения об иконах, как подтвердив, чтобы иконы были писаны с древних образцов. Притом все, что казалось сколько-нибудь новым, в то время рождало сомнения. «Усумневался есми много, – говорит Висковатый, – кого вопрошу, разумно сказати не умеют».

Можно, впрочем, видеть, что замечания Висковатого (и, конечно, не его одного) о новописанных иконах, показали Собору (1551 г.), нужду [идти] новым путем – путем церковных правил: исследовать иконописание и изыскивать в Св. Писании и правилах св. апостол и св. отец основания для его правильности. Висковатый сомневался, чтобы неописуемое Божество и именно «Совет превечный» возможно было по существу изобразить на иконе, но ему «соборне от Божественнаго Писания доказали, что эти святые образы писати достойно». Висковатому казалось не гораздо, что Христовы руки на кресте изображаются сжаты, что тело Христово покрыто крилами и пр., но его заставили раскаяться в своих сомнениях, также доказывая от писания правильность изображений. Он ссылался на древние постановления Церкви, именно на правила VII Вселенского Собора, что «кроме плотскаго смотрения» (т.е. явлений и действий И[исуса] Хр[иста] во Плоти), распятия Его на Кресте, также кроме изображений Пречистой и святых угодников, иных образов писать не должно, так как сии именно изображения перечислены в правилах Собора, а иных не написано, но последнего запрещения отцы Собора в правилах не нашли. Он говорил, что первый член Символа веры лучше писать словами, а «оттоле бы (т.е. прочие члены Символа. – А.А.Д.) писати исконным писмом, по плотскому смотрению Господа нашего», но его обличили свидетельством книг. Вообще было доказано, что его сомнения «развратны и хульны» и определено, что он в своей дерзости должен каяться с постом и коленопреклонением под трехлетнею епитимиею.

На то замечание, что на иконе Св. Троицы перекрестие одни пишут у всех трех Лиц, другие только у среднего, также, что у одного и того же (среднего) Лица делают две надписи: I~съ Х~съ и С~тая Тр~ца – Собор положил, что а) должно подписывать на иконе только «Святая Троица» и потом б), что «живописцы должны следовать древним образцам греческим (и между прочим подражать известному живописцу Андрею Рублеву, ученику Андроника и преп. Сергия Радонежского, жившему в княжение Василия Дмитриевича, и прочим знаменитым живописцам. – А.А.Д.), и от своего замышления ничтоже претворяти».

Наконец, на вопрос: можно ли писать на иконах людей «живых сущих» или и умерших, только не святых? – Собор отвечал, что это допустить можно, по преданию св. отцев и по примеру славных живописцев греческих и русских; в подтверждение сего Собор указывал на древние иконы Воздвижения Креста Господня, Покрова Пр[есвятой] Богородицы, праздника 1-го августа. «На сих иконах, – говорил Собор, – не только царие и святители и царицы, но и прочие народы многая множества всяких чинов. А на иконе Страшного Суда, – прибавляет Собор, – изображают не только святых, но и неверных многие различные лики от всех язык».

Относительно богослужебных книг в царском вопросе б[ыло] замечено, что эти книги пишутся с неправильных переводов (списков), по написании не пересматриваются и не исправляются, отчего опись к описи прибывает, и по таким книгам в церквах читают и поют; по таким книгам учатся и пишут с них. Царь при этом отвечал, что небрежение о столь важном деле угрожает Судом Божиим.>⁴¹⁰ Неисправность церковно-богослужебных [книг] замечалась и раньше, в близкое время к Стоглавому Собору она особенно возбудила много толков с легкой руки М[аксима] Грека и теперь торжественно признавалась на Соборе. понятно, Собор не мог смотреть равнодушно на это зло и решил, чтобы а) протопопы и старшие священники в городах следили за переписчиками и осматривали бы церковно-богослужебные книги, ими переписанные, и исправляли бы по лучшим спискам «соборне» и б) чтобы впредь неисправленных книг не продавать, а отбирать их у писцов и у тех, которые покупают такие книги, и потом, исправив, отдавать в церкви, которые книгами скудны.

<Царь предлагал Собору определить поставленное время для начала ежедневного богослужения. Собор сделал распоряжение по этому поводу следующее: в день субботы начинать церковную службу в начале четвертого часа дня, «яко да станет трапеза в начале пятаго часа»; в день воскресный – в начале третьего часа, «да станет трапеза в начале четвертаго часа»; также и в великие Господские и Богородичные праздники, в праздники Предтечи, первоверховных апостолов; в средние же праздники – в начале пятого часа, «да станет трапеза в начале шестаго часа», а в малые праздники и во все прочие дни службу начинать в начале седьмого часа; то же соблюдать и в малые посты, кроме великой Четыредесятницы, для которой особый устав. Эти правила не были, однако, обязательны во всякое время, дозволялось делать и отступления, когда, напр., государь бывал с своим войском на поле брани или когда того требовали «неотложныя земския дела».>⁴¹¹

“Сущность царских вопросов относительно совершения Божественной службы заключалась в том, что в порядке ее требовалось соблюдение полного устава Церкви без всякого изменения. Собственно в отношении к литургии царь дал особенные вопросы только о немногих частных предметах, ее касавшихся. Так, он указал Собору на беспорядки в совершении проскомидии: «Священники себе берут просфоры, приносимыя на проскомидию за здравие или за упокой православных, а на жертвеннике не проскомисают и жертва от них Богу не приносится». Еще: «Православные дают просфорницам деньги на проскуры о здравии или за упокой и они (т.е. просфорницы. – А.А.Д.) спросят имя, да над проскурою сами приговаривают за здравие или за упокой и те проскуры попу дают, а поп и людем не отдает и к себе относит». Число просфор в царском вопросе простирается до семи: 1) для Агнца, 2) для части Богородичной, 3) для Предтечи и прочих святых, 4) за епископов православных, 5) за царя, 6) за всех православных и 7) за упокой мертвых.

Другое замечание Собору было сделано то, что на проскомидии «Предтечи часть вынимают малу, якоже из приносимыя (от мирян) просфоры, и полагают с приношением вкупе». На это в самом же вопросе положен и ответ: «Достоит бо по уставу вынимати Предтечеву часть, якоже и Пречистыя часть и класти на левей стране Агнца, противу Пречистой части, а приношение кладется на среде в подножии Агнца».

Далее Собору было замечено, что «в Новгороде по всем церквам и в городе и по селам и в монастырях, после совершения проскомидии и часов священник делает отпуст в царских дверех велегласно, а в Москве того не бывает».

В Новгороде – еще замечание, – также в Пскове, в Сергиевской лавре и везде слова на литургии «Отца и Сына и Св. Духа, Троицу единосущную и нераздельную» поют, а в Москве, напротив, не поют, но речью говорят.

Собор отвечал довольно подробным, хотя еще неполным, изложением устава о совершении литургии. Представим в порядке его изложение.

Прежде всего Собор определяет, чтобы «обедни служили священники и диаконы по уставу и по преданию святых отец: Василия Великаго, Иоанна Златоустаго, Григория папы Римскаго, ничтоже претворяюще, во всем священническом сану, такожде и диаконы во всем сану диаконском, со страхом и трепетом, ничтоже земнаго помышляюще».

Потом сице начало, говорит Собор, священник и диакон станут вместе пред дверьми церковными западными в паперти и совершают входныя молитвы. По обычном начале тропари: «Радуйся, двере Господня, радуйся, Пречистая Дево святая», «Под Твою милость прибегаем, Богородице», «Господи, отыми от мене беззаконие мое, прегрешения моя», «Непроходимая дверь тайно знаменана». После сего читаются тропари святаго настоящаго дне, «Святый Христов пострадавый за Христа». Тогда священнослужители целуют на стоящих по странам дверей Спасов образ и Пречистыя или кресты. Затем входят в церковь и делают три поклона к востоку, произнося тропарь «Пречистому образу», «Слава и ныне», богородичен «Бога, из Тебе воплощшагося, разумехом», также тропари дня, святому храма и кондак за упокой, при чем знаменуются и целуют образы и, сделав поклоны на правую и левую сторону, отходят малыми дверями к жертвеннику, говоря в себе молитву «Господи, низпосли руку Твою с высоты жилища Твоего» и проч. по уставу, якоже пишется в Служебнике. Тогда священник благословляет, начинает чтение часов и совершает проскомидию.

При совершении проскомидии священник закалает Агнца и вынимает просфоры все за здравие и за упокой, по уставу святых отец, поминая царей и святителей и всех православных. Положив Агнца, из другой малой просфоры священник вынимает часть Пресвятой Богородицы; из третьей малой просфоры – часть Предтечи таковую же, прибавляет Собор, якоже и Пречистыя, и полагает последнюю на правой стороне Агнца, а первую на левой. Покрывают св. Дары двумя покровами. Некоторые священники, замечал Собор, не покрывают св. Даров третьим покровом, но это безчинно: должно покрывать св. дары и третьим покровом – воздухом. При возложении покровов диакон говорит: «Господу помолимся», священник: «Господи, помилуй». Диакон: «Покрый, владыко, обоя святая сия» – и священник, покадив третий покров, покрывает им св. Дары с присовокуплением слов: «Покрый нас под кровом крилу Твоею».

При этом собор обращает внимание на некоторые, по его мнению, неправильности в богослужебных книгах, вкравшиеся от неразумения писцов и недостатка верных списков. Так, на ектениях читали: «О архиепископе нашем, и честном его пресвитерстве...» – то «не гораздо», замечает Собор, надобно говорить: «О архиепископе нашем (имя), честнаго пресвитерства и еже о Христе диаконства». Также в Символе веры читали: «И в Духа Святаго Господа истиннаго...» – и это «негораздо», замечает Собор, говорить надобно что-нибудь одно: или «Господа», или «истиннаго». Правильнее же так: «И в Духа Святаго Истиннаго и животворящаго». На ектеньях читали: «День весь совершен испросивше себе и друг другу и весь живот наш Христу Богу предадим». Это Собор считал правильным, но осуждал другое чтение: «День весь совершен испросивше у Христа сами себе и друг друга предадим», и проч. Также: «Единение веры и причастие Св. Духа испросивше у Христа сами себе и друг друга...» – это чтение Собор почитал неправильным, одобряя другое чтение: «…испросивше себе и друг другу...». В возгласе священника: «Во первых помяни, Господи…» вместо «даждь» или «даруй» некоторые, по замечанию Стоглава, читали «негораздо от своего произволения» – «даровал еси» или «дал». На утрене в псалме «Благо есть исповедатися Господеви [и] пети имени Твоему, Вышний, возвещати заутра милость Твою и истину Твою на всяку нощь» вместо последних слов читали «на всяк день», а некоторые «на всякое время». Собор отвергает оба последних чтения, допуская по переводу «сущему в псалтири» одно чтение: «на всяку нощь»”⁴¹².

По поводу указанных сейчас особенностей, замеченных Стоглавым Собором в богослужебной практике Русской Церкви данного времени, нужно заметить, что все эти особенности действительно обращали на себя внимание современников, для которых благолепие и единообразие богослужебных чинов составляли неотъемлемую принадлежность христианского богослужения. А этого-то и не было на самом деле. Имея дело непосредственно с богослужебными книгами XVI века, мы не могли не остановить своего внимания на том разнообразии богослужебных списков чина литургии вообще и списков входных молитв в частности, каковое разнообразие, появившееся еще в XV столетии в наших памятниках, в XVI [в.] настолько осложнилось, что становилось трудно ориентироваться в этих списках входного и выбирать из них список наиболее правильный и согласный с практикой Церквей Восточных. Чтобы сколько-нибудь упорядочить этот хаос и отыскать в них какую-нибудь последовательность, мы разделили все списки входного на семь редакций, причем под одну и ту же редакцию мы подводили списки весьма часто хотя с одинаковым количеством входных молитв, но со значительным разнообразием составных частей в распорядке. простейшей редакцией входного мы считали ту, которая содержит в себе одну только молитву «Господи, низпосли руку Твою...», а самой сложной ту, в которой входное состоит более чем из 25 различных тропарей; причем весьма резко разделяется на три составные части, состоящие а) из молитв, которые священник читал во время звона к литургии и на пути в церковь, б) из молитв пред дверьми церковными и, наконец, в) из молитв в самом храме пред входом в алтарь. Особенным разнообразием отличалась 3 часть входного, так как она наполнялась вставкой всевозможного рода тропарей святым, иконы которых священник целовал. Понятно, не могли не смущаться таким разнообразием священники и народ, когда ему приходилось на него наталкиваться. Вопрос об истине невольно просился на язык, и отцы Собора это понимали лучше, чем другие. Из определения Собора мы видим, что отцы его желали уничтожить существующее разнообразие и особым определением раз и навсегда установить известную норму входного, в полной уверенности, что эта норма, получившая как бы некоторую каноническую санкцию, будет принятой в руководство в последующее время. О первой части входного, т. е. о молитвах, читаемых на пути в церковь и при звоне, как вы, может быть, заметили, Стоглавый Собор не обмолвился ни единым словом, но это не потому, чтобы эта часть входного исключалась из богослужебной практики, а потому что в рассмотрении ее на Соборе не было нужды. Известные нам списки входного XVI в. весьма осязательно говорят нам за то, что первая половина его, за очень редкими исключениями, везде неизменно сохраняет свой однообразный вид, а поэтому вводить ее в соборное определение было бы по меньшей мере излишне.

Оставляя окончательное суждение по вопросу: «Почему входное Стоглавого Собора не достигло своей цели?», заметим здесь, что, как ни велико число списков входного, мы, однако, склонны думать, что причина этого явления лежала не там, где ее искали отцы Стоглавого Собора, а в разнообразии входного богослужебных памятников Восточных Церквей. Бывшие у нас под руками списки входного этих Церквей дают нам возможность утверждать, что при более внимательном и серьезном изучении богослужения Восточных Церквей связь эта откроется во всей своей широте.

Вопросы о количестве просфор и частицах в честь Предтечи и Богородицы появились на Соборе по тому же поводу. Памятни[ки] XVI в. содержат в себе указания относительно количества просфор весьма разнообразные. Есть памятники с тремя просфорами на проскомидии, с пятью, с семью и, наконец, такие, в которых трудно определить количество просфор. В последнего рода памятниках определенно указываются только три первые просфоры, а об остальных замечается как бы вскользь «таже прием паки просфору» или «и паки прием просфору». Но, за всем тем, количество памятников с шестеричным числом просфор является все-таки преобладающим. Такое-то вот разнообразие, являясь прямым последствием влияния на наши памятники памятников Церквей Восточных, и вынуждало отцов Собора сказать свое слово по этому вопросу.

Вторая и третья части в честь Божьей Матери и предтечи Господня Иоанна вынимались иногда равные, но большие сравнительно с частями, вынимаемыми из других просфор, а иногда – равные с остальными, и полагались на дискос иногда по праву[ю] сторону Агнца, иногда по левую, а иногда «в долу такоже», т. е. где и остальные части – пред Агнцем. Стоглавый Собор хотя и обратил внимание на эту особенность богослужебной практики данного времени, но дал два ответа, совершенно исключающие друг друга. В первом случае он советует вынимать Предтечеву часть «таковую же, якоже и пречистыя», а во втором «немного поменьше» Богородичной. Следовательно, затронутый вопрос так и остался вопросом открытым.

“Рассуждение Собора о прибавлении слова «истинный» к осмому члену Символа веры показывает, что во время Стоглавого Собора этот член читали трояко. Одни читали так: «И в Духа Святаго истиннаго и животворящаго», другие: «И в Духа Святаго Господа истинаго и животворящаго», иные «И в Духа Святаго Господа животворящаго»”⁴¹³. Такое разнообразие явилось, несомненно, следствием различного перевода греческого слова «Κύριος», что значит и «Господь» и «истинный» как прилагательное. Памятни[ки] Церквей Восточных, открытые в недавнее время, показывают, что подобное чтение Символа веры было и в практике этих Церквей, хотя не так распространено, как в нашей Церкви.

Поправки Собора в ектеньях и священнических возгласах, указанных нами выше, вызывались тоже разнообразием их текста в самих богослужебных памятниках, но правки эти были произвольны и не согласуются с точным переводом с греческого языка этих возгласов и ектений.

“На замечания царя о небрежении некоторых священников, на проскомидии не вынимавших из просфор частиц на поминовение живых и усопших, Собор предписывал: «Вынимать части из всех приношении за здравие и за упокой”⁴¹⁴.

<Против самочинных поступков просфорницы Собор постановил, чтобы просфорницы над свечами ничего не «приговаривали, кроме разве молитвы Иисусовой». Их дело состоит в том, чтобы дорником св. крест воображать на просфорах, с молитвою Иисусовою; и потом раскладывать просфоры и свечи для приходящих и приносящих от народа просфоры передавать священникам для проскомисания. Вместе с этим Собор подтверждает, что просфорницы должны быть чистыя, вдовицы и притом единобрачны, а не второбрачны и достигать своей должности не ранее 50 или 40 лет. Черницам при мирских церквах быть просфорницами Собор не дозволил.>⁴¹⁵

<Об отпусте часов при открытых царских дверях Собор отвечал положением, чтобы по всем церквам после часов отпуст совершаем был священником в царских дверях.

На вопрос о том, что в некоторых церквах слова: «Отца и Сына...» на литургии не поют, а речью говорят, Собор промолчал.

Кроме вопросов о литургии, обращают на себя внимание вопросы касательно других церковных служб. Собору было замечено: 1) что песнь мученика Афиногена «Свете тихий» и славословие Великое не поют, а речью говорят; 2) о литиях, которые по уставу должны быть совершаемы в праздничные дни, после утрени, а в церквах московских это не исполнялось; 3) о песни «Хвалите имя Господне», которую положено петь по воскресным дням, и еще о псалме «на реках Вавилонских», который по уставу должен быть пет в Неделю о блудном, также мясопустную и сыропустную, – а в Москве сего не делали.>⁴¹⁶

Вот в каком виде был предложен первый вопрос отцам Стоглавого Собора: «Коея ради вины в нашем царстве-государстве, – спрашивал царь Иван Васильевич отцов этого Собора, – и [в] Москве и во всех московских пределах, в соборных церквах и приходских, окроме монастырей, по воскресным вечерням и по праздничным и великим святым, егда бывает выход, “святыя славы” не поют, [а] речью говорят»⁴¹⁷. Вопрос этот, как показывает его содержание, возник вследствие того, что на практике установился обычай (одобряемый, впрочем, и господствующим Иерусалимским уставом и практикой Церкви Греческой) песнь священномученика Афиногена «Свете тихий» читать, а не петь, причем первое не всегда и не везде соблюдалось, а только в некоторых местах. Понятно, такое обстоятельство не могло не интересовать царя, любителя церковного порядка. Однако отцы Стоглавого Собора на предлагаемый вопрос не дали прямого ответа. Постановление этого Собора: «Заутрени воскресныя и праздничныя и дневныя пели бы по уставу»⁴¹⁸, относящееся ко всем вопросам царя Ивана Васильевича по поводу отступлений от устава – регулятора нашего богослужения – при совершении чина утрени, не разрешает поставленного вопроса и как бы дает право думать, что отцы Собора стояли за старый, оправдываемый господствующим уставом и практикой Греческой Церкви обычай читать песнь священномученика Афиногена, а не петь, как это делалось в монастырях московских, в Троице-Сергиевой лавре и церквах земель псковской и новгородской. На сам[ом] же деле в практике далеко не было так. Именно с этого-то времени обычай петь «Свете тихий» вошел в практику Русской Церкви и не без влияния, конечно, царя сделался в ней господствующим.

В приведенном сейчас вопросе царя вам может показаться непонятным: почему песнь священномученика Афиногена цит[ир]уется не с первых слов: «Свете тихий», как ныне, а со вторых: «Святыя славы». Дело в том, что первые слова этой песни «Свете тихий» произносились диаконом непосредственно после возгласа «Премудрость, прости», а чтец или певцы продолжали ее со слов «Святыя славы» и т. д. Очевидно, в то время, как и ныне, многие священные песни назывались своими начальными словами, а поэтому весьма естественно песнь священномученика Афиногена могла быть известна самому царю, отцам Собора и всякому русскому человеку под именем песни «Святыя славы». Обычай первые слова этой песни произносить диакону становится известен в богослужебной практике Русской Церкви очень рано, еще в XIII веке, но с небольшой разницей, которая состоит в том, что диакон произносил «Свете тихий святыя славы», а чтец читал уже «Безсмертнаго Отца Небеснаго».

Подобный же вопрос был разрешен и относительно Великого славословия, которое в описываемое нами время тоже читалось, а не пелось, как это положено в уставе. О чтении Великого славословия мы узнаем из постановлений Стоглавого Собора. Царь Ив[ан] Вас[ильевич] спрашивал отцов этого Собора: «Коея ради вины ... на заутрени в неделю и в праздники славословия не поют, якоже в простыя дни – речью говорят, а в уставе назнаменано нарочитым святым славословие Великое – то ему почесть»⁴¹⁹. Впрочем, тот же царь свидетельствовал, что указанный обычай не был во всеобщем употреблении в практике древнерусской Церкви. «А в нашем царстве, – писал Ив[ан] Вас[ильевич] в 34 вопросе, – как есми был в Новегороде в Великом и во Пскове во Святой Софии Премудрости Божии и у Живоначальной Троицы, и во всех святых Божиих церквах по воскресным днем и по Господским праздником и нарочитым святым ... славословие поют на заутрени в воскресныя дни и в праздники, когда во уставе молвлено «Славословие великое», а во простыя дни говорят»⁴²⁰. Обычай читать Великое славословие и в дни великих праздников имел за себя основание в нашей богослужебной практике более раннего времени. нет сомнения в том, что этот обычай, по традиции, сохранялся от времени господства в богослужебной практике Русской Церкви устава Студийского монастыря, по которому пение Великого славословия полагалось всего только два раза в год – на утрени в Великую субботу и на утрени же в первый день Пасхи. Сам царь, если и обращает внимание Собора на эту особенность нашего богослужения, то вовсе не как на ненормальность ее в богослужебной практике нашей Церкви (потому что ранее поездки в области Псковскую и Новгородскую он и сам, по всей вероятности, не замечал ее), но только потому, что искал решения у отцов Собора: «Како достоит зде быти», т. е. читать или петь Великое славословие? Прекрасное пение псковскими и новгородскими певцами песней «Свете тихий» и «Слава в вышних Богу» – песней в высшей степени трогательных, умилительных и глубоко религиозных – произвело на впечатлительную душу царя (строгого ревнителя церковного благочиния и церковных уставов) глубокое впечатление. Царю понравился обычай псковитян и новгородцев, и он желал сделать его повсеместным. Поэтому, предлагая свое желание на суд отцов Собора, он дал понять им, что сам он лично склоняется на сторону обычая псковитян и новгородцев. Но чтобы придать своему желанию, так сказать, вид законный, царь в конце вопроса прибавляет следующие знаменательные слова: «А в уставе назнаменано нарочитым святым славословие Великое – то ему почесть». Ив[ан] Вас[ильевич] не ссылается на практику Церкви Греческой или Церквей юго-славянских – по всей вероятности, он не знал обычая этих Церквей, – а бил прямо на религиозное чувство пастырей Русской Церкви. «То ему почесть» – вот аргумент, которым хотел склонить царь отцов Стоглавого Собора на свою сторону с тем, чтобы они сделали определение о повсеместном распространении обычая, так сильно понравившегося ему. Отцы Собора действительно сделали такое постановление, какое было приятно царю и, сказать правду, вполне отвечало законному требованию господствующего Иерусалимского устава. «О прочем церковном пении, – читаем мы в постановлениях этого Cобора по этому поводу, – все по уставу творити: славословие пети и катавасии на сходех пети же»⁴²¹.

Обычай петь Великое славословие в церквах псковских и новгородских явился несомненно под влиянием утвердившегося вполне в практике этих церквей Иерусалимского устава, который указывал петь Великое славословие не только в дни дванадесятых праздников, особенно чтимых святых, воскресные, но и во все дни, когда положено по уставу править полиелейную службу.

Относительно чтений из нравственно-назидательных книг во время совершения утрени и относительно литии, положенной по уставу в конце утрени пред первым часом, мы находим следующие постановления. «Заутрени воскресныя и праздничныя и дневныя пели бы по уставу, и божественныя книги почитали: Евангелие толковое и Златоуст и жития святых и Пролог и прочия святыя душеполезныя книги на поучение и на просвещение, и на истинное покаяние и на добрыя дела всем православным христианом в душевную пользу»⁴²². А «отпев утреню со всяким благочинием и со страхом Божиим, да по заутрени пели бы молебны о многолетном здравии и спасении благороднаго и христолюбиваго и боговенчаннаго царя-государя и великаго князя Ив[ана] Васильевича, всея Руси самодержца и его благоверной и христолюбивой царицы Анастасии, чтобы им Господь Бог умножил лет живота их и даровал бы им сыны и наследники царствия их и возвысил бы Господь Бог царскую десницу его надо всеми его недруги и враги и устроил бы царство его мирно и вечно в род и род на веки. Такоже молити Бога о брате его благоверном князе Георгии и о княгини его и о всех благоверных князех и болярех и о пособлении и укреплении христолюбиваго царя, воинства и о тишине и здравии и о спасении всего православнаго христианства»⁴²³. Нельзя не видеть в этом постановлении Стоглавого Собора перифраза ектений, произносимых на литии, которая здесь почему-то названа молебном.

Касательно песни «На реках Вавилонских» царь Ив[ан] Вас[ильевич] спрашивал отцов Собора: «Да во уставе же написано пети по неделям от Воздвиженьева дня Честнаго Креста до сырныя Недели “Хвалите имя Господне” и “Исповедайтеся Господеви”, и третий псалом “На реце вавилонстей” пети трижды в году – в Неделю блуднаго и мясопустную и сыропустную. Коея ради вины здеся (т.е. в Москве) того не поют?»⁴²⁴ Отцы Собора, справ[ив]шись с уставом, категорически ответили: «По всем святым соборным церквам пети все три псалма неотложно по божественному уставу»⁴²⁵.

Кроме ответов на вопросы о богослужении, Собор изложил еще несколько постановлений, относящихся до церковных принадлежностей и некоторых церковных торжеств.

Собор определил “в царские двери не входить священнослужителям без церковного облачения и без службы не отверзать их; во время самой службы открывать только для установленных входов и для совершения отпуста. Для святительского чина полагаются исключения из этих правил, «зане ин устав, егда святитель служит»”⁴²⁶.

“Касательно завесы, покрывающей царские двери, положены следующие правила: а) пред царскими дверьми всегда должна быть завеса, б) она отверзается по совершении проскомидии, при чем и царские двери отворяются для отпуста часов; после отпуста часов двери затворяются, но завеса остается отверстою до перенесения святых даров; тогда завесою покрываются царские двери – до совершения св. Евхаристии, когда священнодействует один иерей; когда же служит с диаконом, то завеса открывается по исполнении молитв «еже по Изрядной»; но когда иерей возгласит «святая святым», завесою закрываются двери до совершения причащения; тогда снова завеса отверзается, а по совершении литургии совершенно закрываются царские двери. На вечерне, на утрене, на молебне завеса открывается при начале службы и остается открытою на вечерне – до отпуста; на утрене – до конца первого часа, а когда поются часы без литургии – отверзаются к чтению апостола.

Собор заключает свои постановления следующими словами:

«Аще кто хочет последовати св. отец писанию и повелению (т.е. касательно богослужения. – А.А.Д.), ведущего да вопрошает, бояся молчания и самочинных учинений. По самочинию ходяще во многие беды впадают»”⁴²⁷.

Собор установил крестный ход из приходских церквей к соборным и изложил его церемониал. “В Неделю всех святых приходские священники, после своей вечерни со всем причтом, со свечами, сопровождаемые народом, собираются в той соборной церкви, к которой они причислены, и здесь вместе со старостой (главным священником или благочинным), начав молебен, со крестами и пением идут в главную соборную церковь, т.е. Успения Пр[есвятой] Богородицы. Здесь, дождав конца вечерни, староста со своим собором начинает пение «Радуйся, двере Божия», и потом диакон говорит ектению «Помилуй нас, Боже» и проч., совершает каждение храма, священнослужителей, народа; наконец староста говорит отпуст и, поднесши крест к митрополиту (если он здесь присутствует), принимает от него благословение, и после сего идут с крестами обратно, в свою соборную церковь. Здесь также поют песнь Богоматери, говорят эктению и делают отпуст. Тогда приходские священники расходятся по своим церквам.

Такие крестные ходы совершались из приходских церквей к соборным от Недели всех святых, в каждый воскресный день до Воздвижения Креста Господня; а в неделю пред Воздвижением снова духовенство собиралось к главному соборному храму. Потом ходы возобновлялись с понедельника Светлой седмицы, после утрени, и во всю Светлую неделю приходские священники совершали крестные ходы в соборные церкви, к которым они были причислены. Также и в день храмового праздника какой-либо церкви были установлены ходы из соборной церкви к празднику, со священниками из всех церквей, принадлежавших собору”⁴²⁸.

“Обращаясь к более частным предметам церковных уставов и богослужения, Собор изложил следующие постановления.

1) Касательно употребления священных риз царь замечает, что священники утреню и вечерню отправляют без риз (без фелони), в одной епитрахили, и так входят в царские двери; также без риз крестят младенцев, отпевают младенцев умерших, венчают браки, поют молебны и панихиды. Царь требовал, чтобы на это найдены были правила св. отцов.

2) Собор решил, что «крещение детей, бракосочетание, освящение воды в навечерие Богоявления, на праздник происхождения Честных Древ и на иордане в самый день Богоявления, должны быть совершаемы священником «во всем сану» (в полном облачении. – А.А.Д.); вечерни, панихиды, повечерие и полунощницы, утрени, молебны должно петь в епитрахили и в фелони». Собор при этом исключает службы в монастырях, в которых свой чин.

Вместе с этим Собор указывает на пример запрещения, которому подверг св. Иоанн Милостивый одного священника, начавшего служить вечерню без епитрахили. Этот пример из жизни св. Иоанна помещен в славянской Кормчей.

Собор предписал особые правила касательно крещения детей, о котором не было вопроса, кроме разве общего вопроса о соблюдении церковных уставов во всех делах священнослужения.

При крещении детей надобно погружать в воду, а не обливать. странно, что одно из главных установлений православной Церкви, в которых она отличается от Церкви Западной, именно погружение крещаемых в воду, было нарушаемо у нас в давнее время, еще и прежде стоглавого собора”⁴²⁹. Мы уже знаем, что еще Владимирский Собор крещение чрез обливание называл крещением, о котором «несть нигдеже писано». <Далее мы знаем, что м[итрополит] Киприан в грамоте к псковскому духовенству от 1395 года и в ответах игумену Афанасию прямо обличал русских священников в том, что они «крещают доныне детей в руках держа я, а водою сверху поливали»>⁴³⁰, и такой образ крещения называл прямо латинским, неправым крещением, в противовес которому он рекомендовал «погружати в реце или сосуде чистом, уставленном на се, глаголати же на коеждо погружение едино имя Святыя Живоначальныя Троицы: во имя Отца и Сына и Св. Духа». В том же самом обличал псковское и новгородское духовенство митрополит Фотий. Но и помимо всего этого вопрос о форме Крещения должен был поднят[ь]ся на соборе сам собою, потому что современные собору богослужебные памятники считали обливательную форму крещения как бы законною. “На основании богослужебных памятников XVI в. можно думать, что дети в большинстве случаев крестились чрез обливание, а не чрез погружение. «Аще младенец есть крещаемый, – замечается по этому поводу почти во всех памятниках XVI в., – посаждает того доле в крестильници, воде сущи по шии и купает, придержа левою рукою, десною прием теплую воду, возливает на главу его, за еже младенцю слабу сущу и блюсти залития». Быть может вот это-то столь распространенное правило и было причиною, почему обливательное крещение имело такое широкое применение на практике, несмотря на строгие запрещения и весьма частые убеждения русских митрополитов”⁴³¹.

Нельзя отрицать и того обстоятельства, что на прочное утверждение в богослужебной практике, особенно в областях Псковской и Новгородской, могла оказать [влияние] практика Церкви латинской, но нельзя и того утверждать, что практика Греческой Церкви совершенно чуждалась этой формы крещения. Эта последняя “в исключительных случаях допускала и обливательное крещение. В более позднее время эта форма крещения, как нам тоже уже известно, разрешена была даже на Соборе. На вопрос, предложенный, по всей вероятности, Феогностом, еписк[опом] Сарайским: «Приходящих от татар, хотящих креститися и не будет велика сосуда, в чем погружать ему?» – отцы Константинопольского Собора 1276 года отвечали: «Да обливает его трижды, глаголя: «Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа»”⁴³².

<Далее Собор повелевает погружать младенца в воду не однажды, а трижды. Здесь Собор выражает мысль, что погружающий в воду младенца однажды, а не трижды, не славит Воскресения. Вместе с сим Собор ссылается на 50-е правило апостольское, хотя не приводит в точности его содержания. Правило читается так: «Аще кто, епископ или пресвитер, совершит не три погружения единаго тайнодействия, но едино погружение, даемое во смерть Господню, да будет извержен: ибо не рек Господь: в смерть Мою крестите, но шедше научите», и проч. Конечно, на основании этих последних слов апостольского правила Собор сказал, что погружающий в воду однажды не славит Воскресения.

3) Самое совершение крещения Собор изображает так: «Приим священник рукама крещаемаго глаголет: крещается раб Божий (имярек) во имя Отца – аминь, – и низводит его и возводит; и Сына – аминь, – низводит и возводит, и Св. Духа ныне и присно и во веки веков, аминь, и паки погружает его. И тако крестив в три Лица Божественная, тридневное Воскресение Христово треми погруженми».

Собор приводит еще другое апостольское правило о Крещении – так: «Измещется священник крестивый сице: крестится раб Божий (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа и ныне и присно и во веки веков, аминь. И паки погрузив крещаемаго и тож слово рек; и паки погрузив и тож слово третие рек. Крести бо в три Безначальныя и в три Сыны и в три Утешителя, рекше: в девять Лиц». Это правило есть 49-е апостольское, но Собор дал ему свое изложение. В точнейшем переводе с подлинника оно читается так: «Аще кто, епископ или пресвитер, крестит не по Господню учреждению во имя Отца и Сына и Святаго Духа, но в трех Безначальных, или в трех Сынов, или в трех Утешителей, да будет извержен».

«Посем, – говорит Собор, – помазует его (т.е. младенца священник. – А.А.Д.) миром великим, и облачит его во вся новая (одежды. – А.А.Д.), прежде вдав его на руки приемнику и поет священник с людьми «Блажени, имже отпустишася беззакония и ихже прикрышася греси...» и прочая по уставу».

В замечание о восприемниках при крещении Собор говорит: «Кум бы был един, любо мужеский пол, любо женский, а не два бы кума и мнози кумове не были». Собор ограничивается в этом случае указанием на то, как прежде сего было. Действительно, это правило одно из древнейших в нашей Церкви. В 1410-м году митрополит Фотий в грамоте новгородскому духовенству также выражал эту мысль, а также говорит, что это было прежде него. В 1395 году м[итрополит] Киприан в поучении к духовенству говорит про кумовство, что «дитя крестити куму с кумою несть того; не слично двема крестити, ни мужу с чужою женою, ни со своею женою, но одному годится крестити, или от мужскаго полу, или от женскаго».>⁴³³

Таким образом, постановление Стоглавого Собора было вызвано настоятельной необходимостью искоренить прочно утвердившийся обычай, противный канонам церковным и древнехристианской практике, где всегда правилом было иметь одного восприемника сообразно с полом крещаемого. “«Мужчину пусть воспринимает диакон, – говорится в Постановлениях апостольских, – а женщину диаконисса, чтобы таинство совершалось благочестно и благоприлично». 22 правилом Собора Никейского было определено: «Мужчины да не держат в крещении детей женского пола или женщин, равным образом и женщины да не держат детей мужескаго пола, но пусть будет лучше так: женщины пусть будут восприемницами детей женскаго пола, а мужчины восприемниками детей мужскаго пола». Жизнеописания святых и литургические трактаты служат наглядным доказательством, что правила эти имели широкое применение на практике. В житии св. Епифания, палестинского уроженца, рассказывается, что у него самого был крестным отцом некто Лукиан, а у его родной сестры крестною матерью Вероника девственница. В мученических актах св. Севастиана говорится, что 64 человека были крещены пресвитером Поликарпом, из числа которых у мужчин был восприемником св. Севастиан, а восприемницами у женщин были Беатриса и Луцина. Виктор Утический упоминает о некоем диаконе Муритте, который в Карфагене воспринимал от купели крещения Елпидифора. Дионисий Ареопагит в своем известном сочинении «О церковной иерархии» упоминает только об одном восприемнике. Максим Исповедник (VII в.) в своих замечаниях на это сочинение повторяет свидетельство последнего. Об одном восприемнике говорит Георгий Пахимер (XIII в.) и Симеон Солунский (XV в.). В греческих богослужебных памятниках тоже говорится об одном только восприемнике”⁴³⁴.

Спрашивается, откуда взялся этот обычай, так крепко установивший[ся] в нашей богослужебной практике? Существует мнение, что обычай этот утвердился у нас благодаря влиянию практики Церкви латинской в юго-западной Руси. Но это едва ли можно допустить при той страшной антипатии, какую русские питали всегда к латинству. Если же и оказала влияние на рассматриваемый нами обычай практика Церкви латинской, то посредственное через богослужебные памятники Церкви Греческой, находившейся в некоторых местностях даже в иерархической зависимости от папского престола. Что обычай иметь двух и даже многих восприемников при крещении одного лица был и в практике Церкви Греческой – на это находим подтверждение в самих памятниках. “В криптоферратском списке (Фаляски) чина крещения говорится, что отрицание от сатаны произносят восприемники. Во времена Иеремии II, патр. Констант[инопольского], в некоторых церквах греческих допускались к купели крещения два и даже несколько восприемников. Грамота этого патриарха от 1555 года в Крит направлена к тому, чтобы уничтожить этот несогласный с божественными и священными законами обычай. «До нашей мерности дошло, – говорится в этой грамоте, – что некоторые из священников и отцов духовных привыкли ко крещению христианских детей приглашать многих восприемников. Эти все восприемники, положивши дитя на некоторое белое полотно, одинаково носят, отвечают на вопросы и называются восприемниками, что по закону православной веры и уставу свойственно только одному. Посему пишем это послание ко всем вам и объявляем, чтобы отныне у вас тут совершенно не было ничего такого, но пусть будет только один восприемник, как повелевают и определяют божественные каноны”⁴³⁵.

Касательно сочетания браков, хотя также не было особенного вопроса, Собор почел нужным изложить некоторые правила.

“Жениху должно быть не менее 15-ти лет, невесте – не менее 12-ти, по священным правилам.

По правилам Древней Церкви совершеннолетие возраста мужеского положено было в 14 лет, женского в 12. По гражданским законам Греческой империи не ранее этих же лет назначалось время для вступления в брак. В правилах м[итрополита] Фотия к новгородцам 1410 года, адресованных духовенству, определено было не венчать девиц меньше двенадцати лет, но «как на третиенадесять лето» поступить”⁴³⁶.

“Брак самый должен был предваряться обыском, который в существенных своих чертах ничем не разнился от обыска, совершаемого в наше время. Обыск состоял в расследовании, «чтобы брачующиеся ни в кумовстве, ни в сватовстве, ни в роду, ни в племени не поймалися». С этим церковным обыском соединялся семейный договор, который происходил между родителями жениха и невесты. Все это вместе оканчивалось молитвою священника.

Местом совершения таинства Брак[а был] исключительно храм. Совершать браки в частных домах безусловно воспрещалось. Еще в 1410 году митрополит Фотий по этому поводу писал в Новгород следующее: «А коли творити венчанье, а вы венчайте в церкви по обедней, а в уденье и в полудни и в полунощи не венчайте, ни обручайте у себя во дворех, но в церкви».

Поцитованное сейчас предписание митрополита Фотия определяет и самое время совершения брака. Брак должен совершаться «по обедней», но никоим образом не «в уденье, в полудни и в полунощи». То же самое этот митрополит повторил в грамоте в Псков 1410–1417 г. Стоглавый Собор подтвердил распоряжения, сделанные относительно времени совершения таинства Брака митрополитом Фотием. «А обручение бы и венчание было, по божественному уставу, все сполна во всем священническом сану, – говорится в актах этого Собора, – и венчали бы после обедни, а ночи бы (и вечере) не венчали».

В день самого брака, по историческим данным этого времени, жених приглашал к себе на дом священника, который читал над ним молитву: «Боже вечный, расточенныя собравы и во един соуз любви полагая непретрьзающися и благослови Исаака и Ревекку», надписывающуюся в наших памятниках «Молитва жениху по невесту ехати». Из своего дома жених с поезжанами отправлялся за невестою в дом ее отца. Впереди поезда ехал священник верхом на коне с крестом в руках.

В доме невесты отец ее встречал гостей с почетом и усаживал их за столы. После совершения необходимых в этом случае обрядов садился за стол и жених, заняв место около невесты, одетой уже в дорогие подвенечные одежды. Священник читал молитву «над порты»: «Господи Боже наш, обручивый себе языческую церковь, Деву Пречистую и благослови о брачении с одежами сими». Затем подходили свахи, расчесывали волосы невесте, заплетали их на две косы и возлагали на голову ее венец из тонкой золотой или серебряной бити. Священник при этом произносил молитву «Еже одети главу жене»: «Господи Боже наш, иже во пророцех глаголавый и предвозвестивый просвещение разума Твоего быти в последние роды всем языком». После молитвы свахи покрывали голову невесты фатою, осыпали хмелем и раздавали поезду ширинки, которые пред этим двое мужчин ставили на стол в серебряной мисе. Священнику подносили коровай, сыр и хлеб под соболиною покрышкою, и он благословлял все это. Во все время приготовления к выезду в церковь девушки пели свадебные песни.

Когда обряд одевания невесты был окончен, священник читал молитву «Над женихом и невестою»: «Господи Боже наш, сподобивый спасительным твоим смотрением в Кана Галилеи честный брак». Затем отец и мать невесты благословляли жениха и невесту иконами. Отец невесты, взяв потом руку невесты, передавал ее в руки жениху. Священник читал молитву «Вести невесту в церковь»: «Боже благый, глаголавый пророки проповедавый просвещение разума твоего, ждущая в последняя дни всем языком», и все выходили из комнаты на двор. Невеста садилась в сани, а жених на коня и ехали в церковь. Их сопровождала многочисленная свита родственников и знакомых в качестве свах и поезжан, которые до самого храма не переставали петь свадебные песни. В числе поезжан бывали даже и «плясицы, глумотворцы, арганники, смехотворцы и гусельники». Впереди поезда ехал с крестом в руках священник. Вот как описывает эти поезда Стоглав: «В мирских свадьбах играют глумотворцы и арганники и смехотворцы и гусельники бесовския песни поют. И как к церкви венчатися поедут, священник со крестом едет, а перед ним со всеми теми играми бесовскими рыщут, а священницы им о том не возбраняют». Отцы Стоглавого Собора по этому поводу вынуждены были сделать такое постановление: «К венчанию ко святым церквам скоморохом пред свадьбою не ходити и о том священником таким запрещати с великим запрещением, чтобы таковое безчиние никогда же не именовалося».

По приезде в храм священник с невестой входили в притвор, где священник читал или молитву от скверны, или «Боже, глаголивый пророки и проповедники», кадил их и затем уже вводил их в самый храм.

В храме жених с невестой становились против царских дверей на камке и соболях. Впереди и по бокам их становились участвовавшие в свадебном поезде. Пред невестою стояли с короваем и со свечею, а перед женихом только со свечею. Священник, согласно с практикою Церкви Греческой, брал кольца – у жениха золотой [перстень], а у невесты железный – и нес их в алтарь на престол, где они располагались «на десней стране святыя трапезы, обращену убо железному к десней стране, златому же к левой и близ един другаго»”⁴³⁷.

О самом чине обручения и Венчания мы не встречаем никаких постановлений в Стоглаве, хотя в нем мы находим немало таких особенностей, на которые следовало бы обратить внимание. Единственное замечание сделано относительно священнических одежд при совершении последования первобрачных. Священнику вменялось в непременную обязанность венчать браки во всем священническом сану (т. е. в полном облачении).

Касательно вторых и третьих браков на Стоглавом Соборе сделано было несколько постановлений. «Двоеженец, – говорится здесь, – не венчается, но запрещение приемлет, не причаститися Святых Таин два лета, троеженец – пять лет»⁴³⁸. Это правило принадлежит Никифору, патриарху Константинопольскому. Кроме этого правила, Собор приводит о двоеженцах “ответ Никиты, митрополита Ираклийского, Константину, епископу Памфилийскому: «И на двоеженцы великая церковь невестныя венцы возлагает; обаче едино или два лета причащения отлучает их. Но и венчавшего их пресвитера с ними вечеряти не попусти по 7-му правилу, иже в Неокесарии Собора».

Собор приводит еще под именем св. Григория Богослова следующие слова: «Первый брак – закон, вторый – прощение (снисхождение), третий – законопреступление, четвертый – нечестие».

О самом сочетании вторых браков Собор замечает, что «второму браку венчания нет, а только молитва», т.е. не совершается полного Венчания, как для первобрачных, а только читаются некоторые молитвы над вступающими в брак. Если одно из вступающих в супружество лиц есть лицо вдовое, то Собор на такие случаи излагает следующим образом последование венчания. «Пришедшим на литургии в церковь станут на место пред святыми дверьми; священник начинает: Благословен Бог наш – и все по ряду венчание», только в молитвах «сперва упоминается имя первобрачнаго, а затем второбрачнаго». Потом читать установленную молитву о двоеженцах; если же одно из обручаемых лиц вступает уже в третий брак, то в молитвах читать: «Третьему совокуплению», но не говорить «браку», «понеже нужды ради телесныя се бывает. Наконец отпуст»”⁴³⁹.

“Если оба сочетаваемые лица вступают во второй брак, то по введении их в церковь священник, облачившись в епитрахиль и фелонь, говорит обыкновенное начало: Благословен Бог, потом Трисвятое и, по Отче наш, тропарь и кондак дню, Слава и ныне, Богородичен, затем молитва «Господи Боже, иже Авраама возлюбивый» и проч. Из апостольских посланий читается зачало 131 (Послания к Ефесеям). Далее ектения «Помилуй нас, Боже» и отпуст. Как в молитве для второбрачных, так и в целом последовании о втором браке, Собор”⁴⁴⁰ повторяет те указания, которые существовали в Требниках по которым в данное время совершалось это чинопоследование.

“Наконец Собор излагает правила для епитимьи, налагаемой на второбрачных и третьебрачных. «Второму браку 2 лета епитимии, – читаем мы в постановлении этого Собора, – триженцам до 5 лет не причастным быти (т.е. не причащаться Св. Таин. – А.А.Д.). Летом сим мимошедшим, триженцу единою в лете к Божественному приобщению приходити в Великий пост. Аще ли духовник видит того человека, запрещением связаннаго, пекущася о согрешении том вельми, и плачуща и рыдающа”⁴⁴¹, [причащает паки того на третие лето».]⁴⁴²

Стоглавый Собор сделал приведенное сейчас постановление, имея в виду объяснение Вальсамоном правила Василия Великого, по которому “троеженец, даже удостоенный общения, не в другое время допускается к причастию Св. Таин, как только в день Светлаго Воскресения Христова, после очищения, совершенного им в продолжении Великого поста. Но Собор оказал снисхождение к троебрачным, когда заметил, что «аще духовник видит того (троеженца) пекущася о согрешении том вельми, причащает паки того на третие лето», тогда как по правилу Василия Великого, кающихся можно чрез два или три года допускать только к слушанию слова Божия и соприсутствию с верными, но еще удерживать от приобщения Таин.

Собор делает еще следующее замечание: «Третьему пониманию, аще хотя совокупитися, и аще будет добре молод и детей не будет от него ни от перваго брака, ни от втораго, тому надобно, по рассуждению, со епитимиею великою едва совокупитися третьему браку»”⁴⁴³.

К приведенным сейчас правилам Собор <счел нужным присовокупить следующее замечание для священников: «Который священник, смея содеяти паче заповеданнаго времени, таковых причащения сподобит, о своей степени постраждет».

О четвертом браке Собор говорит: «Четвертый бы брак никогдаже от вас не именовался; законныя правила возбраняют; блудяй бо в себе единому неправду сию имеет, а четвертаго брака себе смесив, поругается возбраняющим божественным и священным правилом».

При этом Собор указывает на пример греческого императора Льва Премудрого, который «к четвертому браку совокупился бяше и в отлучение впаде от Николы патриарха, емуже много моляшеся царь, еже разрешити его от таковаго связания и якоже не умолен бысть от Церкви изгна и в его место Евфимия постави на патриаршество, и сей не разреши его, но и отвержена и не прощена сотвори».

Здесь же Собор приводит правило св. Василия Великого о четвертом браке, излагая его так: «Аще муж имеет жити с четвертою женою или жена с четвертым мужем, тех божественная правила отлучают в церковь не входити 4 лета – по четвертом же лете входит в церковь, Божественнаго же Причащения не приимает до 18 лет».>⁴⁴⁴

Но как ни были строги правила отцов Собора относительно браков третьего и особенно четвертого, на практике мы видим, что эти правила были весьма часто нарушаемы. Сам царь Иван Васильевич и тоже собор отцов Русской Церкви нарушили это правило прежде всего. Как известно, в 1575 году Собор русских святителей оправдывал четвертый брак царя Ивана Васильевича тем только, что царь «девства не разрешил третьяго брака». Последствия показали, что после четвертого брака царь венчался еще три раза, но о разрешении или о неразрешении девства уже не было и помину.

Если таким образом относились к постановлениям Собора 1551 года царь Иван Васильевич, открыватель Собора, и отцы Русской Церкви, то нечего уже и говорить о простом народе и священниках глухих деревень и отдаленных местностей. Здесь в этом случае царил полный произвол. Вот, напр., что говорил митрополит Иона в 1452 году к вятскому духовенству: «...слышим, како тамошнии ваши духовнии дети незаконно живут поимающе жен до пяти, до ш[ес]ти, до седми, а вы их благословляете и приношения от них приемлете, что есть Богу мерзко»⁴⁴⁵. Ревностный к чистоте Церкви пастырь повелевал таких «горше поганых людей отлучать Церкви дóндеже покаются». В том же самом обличал в 1458 [году] свое духовенство и архиепископ Ростовский Феодосий особой грамотой. Митрополит Геронтий в 1486 году также осуждал вятское духовенство за нерадение о том, что духовные дети его женятся в сватовстве и кумовстве, иные пятым и шестым и до седьмаго брака совокупляются, а священники их благословляют и приношение от них приемлют. Митрополит Симон в 1501 г. писал в Пермь, что там «поимаются в племяни: кто умрет, вторый его брат жену его поимает и третий его брат такожде творит»⁴⁴⁶. Архиепископ Новгородский Феодосий обличал в 1545 г. духовенство своей епархии в том, что оно «крадучи законное уложение, многим людям молитвы творит четвертым и пятым браком, вменяюще их другоженцами и треженцами, иных венчает в роду и в племени, в кумовстве и в сватовстве и в роспусках (разводах. – А.А.Д.); мужи неповинне жены своя пускают, да иныя поимают, да и те их пущеницы за иные мужи посягают незаконно, а священники те сватьбы (sic!) венчают и молитвою случают, законопреступно от бесстрашия Божия»⁴⁴⁷.

“Собору был предложен вопрос об освящении воды крестом, по тому случаю, что «некоторые священники от неразумия совокупляют многие кресты и иконы с мощами и теми всеми крестят воду».

Собор дал решение, что «крестить (освящать) воду должно единым крестом, а святые иконы тут же на блюде архидиакон или диакон держит, а иерей или святитель, погружая св. крест, над теми иконами держит, и потом окропляет святою водою, стекающею с икон и крестов»”⁴⁴⁸.

К вопросам, относящимся до богослужения, нужно отнести вопросы о крестном знамении и двугубой аллилуии.

О крестном знамении Стоглав говорит: «Священники и диаконы воображали бы на себе крестное знамение крестообразно. Такоже бы и детей своих духовных научали, чтоб ся ограждали крестным знамением крестообразно, и правую бы руку упражняли к крестному воображению: большой палец да два нижних персты воедино совокупив, а верхний перст со средним совокупив, простер и мало погнув. Такоже благословити святителям и иереом, и на себе крестное знамение рукою возлагати – двема персты, якоже предаша нам самовидцы и слуги Божия Слова св. апостолы и св. отцы. Аще же кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает двема персты крестнаго знамения на лице своем, да будет проклят, якоже святии отцы рекоша»⁴⁴⁹. При этом отцы Собора в оправдание себя ссылаются на Мелетия, епископа Севастийского, и блаж. Феодорита, как изъяснителей такого перстосложения в крестном знамении. так как уже много писали о крестном знамении в опровержение мнений расколоучителей, то мы не будем здесь подробно разбирать эти мнения и повторять высказанные соображения. Мы только прибавим, что самая существенная часть этого постановления целиком заимствована из чина присоединения к православной Церкви хвалисян и других еретиков.

Касательно двугубой аллилуия на Стоглавом Соборе не было предложено вопроса. Между тем в постановлениях этого Собора читаем: «Во Пскове и во Псковской земле, да и в Новгородской земле, по многим монастырем и церквам, доныне говорили трегубую аллилуия, кроме апостольских и отеческих преданий. Известно же уведехом от списателя жития прп. отца нашего Евфросина, новаго чудотворца Псковскаго, как его ради извести и запрети Пречистая Богородица о трегубой аллилуия, и повеле православным говорить сугубую аллилуия и в третий: “Слава Тебе Боже”, якоже св. соборная и апостольская Церковь имея и предаде, а не трегубити аллилуия, якоже прежде во Пскове и по многим местам говорили, а в четвертое приговаривали: слава Тебе Боже. Сия несть православных предания, но латынская ересь, не славят бо Троицу, но четверят и Св. Духа глаголют от Отца и Сына исходяща и теми раболепна Св. Духа творят, и того ради не подобает святыя аллилуия трегубити, но дважды глаголати, понеже бо еврейски аллилуия по-нашему: Слава Тебе Боже»⁴⁵⁰. Очевидно, вопрос о двугубой аллилуия сильно занимал отцов Стоглавого Собора. Причиной этого было то обстоятельство, что в современных богослужебных книгах положено было двугубить и трегубить аллилуия. Современники, очевидно, недоумевали, какой же из этих обычаев правильный и согласный с практикой Церкви Восточной. Обратились на Восток, но и там по интересующему их вопросу не нашли определенного ответа, так как в практике Греческой Церкви соблюдали тот и другой обычай. В самом деле, указания на двугубую аллилуия мы находим в памятниках Греческой Церкви даже XIII века. В ркп. М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 346 «двугубая аллилуия» положена вместо припева в чине монашеского погребения к стихам второго антифона. Более интересные данные относительно практики Восточной Церкви по данному вопросу содержит в себе ὠρολόγιον XVI века, вывезенный с Востока известным сотрудником патриарха Никона Арсением Сухановым. В этом памятнике пять раз аллилуия написана так: ἀλληλ., ἀλληλ., δόξα σοι Θεός с прибавлением γ, два раза просто ἀλληλούια, с γ, и только всего один раз ἀλληλούια, ἀλληλούια, ἀλληλούια δόξα σοι Θεός. Известные нам памятники принадлежат по времени своего происхождения большей частью XVI веку, но этим не исключается достоверность свидетельства Е[в]фросина Псковского и его сторонника Афанасия. Что этот обычай был распространен в богослужебной практике Греческой Церкви и в XV веке, то помимо тех данных, на которые мы указали, свидетельство о том же мы находим у литургиста XV века Симеона Солунского. «И поется, – пишет он в трактате под заглавием «De sacra praecatione», – третий антифон, по стиху говоря аллилуия двугубую (διπλοῦν)». Это место важно в том отношении, что в нем находим указание и на наш термин «двугубый», который есть ни более, ни менее как перевод слова διπλοῦν. Двойственная практика относительно употребления «аллилуия» продолжала существовать в практике Греческой Церкви даже и в XVII веке, о чем ясные свидетельства находим в проскинитарии Арсения Суханова. Издатель Проскинитария напрасно поэтому делает поправки в виде подстрочных примечаний в тех местах его, где находит указания на употребление в это время в практике Греческой Церкви «двугубой аллилуия».

Если мы ко всему, что нами сказано, прибавим несколько правил касательно благочиния в храмах, при богослужении, то содержание этого памятника канонически-литературного будет исчерпано нами в литургическом отношении вполне.

<Обращая внимание на благочиние в храмах во время богослужения, царь делал следующие замечания Собору:

1) «Часто между священнослужителями в храмах происходит бесчиние: нестройное пение, непристойные речи, своры, даже драки; часто при священнослужении они бывают нетрезвы. Миряне, смотря на них, соблазняются и сами позволяют себе такие же беспорядки».

2) «Миряне стоят в храме в шапках, с палками, заводят между собою говор, смех и всякия безчинства».

К первому из этих замечаний Собор определил «старшим священникам и протопопам строго наблюдать за поведением приходских священников и самим священникам строго заповедать, чтобы на божественном пении они чинно стояли со всяким вниманием, земного ничтоже помышляюще, не бились между собою, не сквернословили, чтобы пьяные в церковь и в алтарь не входили: иначе они подвергаются запрещению. неисправных по первом и втором наказании святители должны извергать из сана.

На замечание о мирянах, неблагоговейно стоящих в храмах, Собор постановил или, лучше сказать, изложил нравственные убеждения к тому, «чтобы православные бояре, вельможи и все христиане приходили в храм ко всякому божественному пению, стояли в храмах без шапок, с откровенною главою, со страхом и трепетом». При этом Собор в доказательство проводит параллель между небесным царем и земным. Если в присутствии последнего всякий верноподданный сочтет неприличным стоять в шапке, то «кольми паче всем православным христианом на божественном пении, паче же на литургиях святых, со страхом и трепетом предстояти (должно) ничтоже земнаго помышляюще». Относительно разговаривающих в храме собор замечает: «Всяк правоверный со вниманием сердечным и со страхом Божиим моляйся с Богом беседует; аще ли кто во святых церквах, молитву оставя, учнет со други своими о тленных беседовати, то от Бога како услышан будет таковый? Мочно ли человеку единым умом на Бога зрети, а другим на землю».

К этим правилам благочиния Собор присовокупляет строгое запрещение носить тафии наподобие татарских, ибо не прилично православным вводить у себя обычаи поганские.

Потом касательно самого пения и чтения в храмах собор повелевал, чтобы церковное пение и чтение было неспешно, чтобы вдруг двое не читали из книг служебных, чтобы церковные песни в пении не смешивались между собою, чтобы все было по чину и совершалось со вниманием тщательно. «Аще рабы, – говорят отцы Собора, – пред господином два или три или мнози разны вопросы творят вдруг, то како может господин их послушати, аще не по единому им ответ сотворит. Такожде во святых церквах, от разумного и благочинного пения приходит всякому человеку умиление в душу и страх божий в сердце и умиленное покаяние и слезы».>⁴⁵¹

Таким образом, обозревая все постановления Стоглава касательно богослужения в Русской Церкви, нельзя не видеть, что отцы Собора так широко захватили своими замечаниями жизнь церковнобогослужебную, как это не было сделано никогда до этого времени. Все вопросы касательно богослужения вообще и чинопоследований в частности рассматривались с таким вниманием, что можно было думать, что Собор, наконец, сознал необходимость общими усилиями святителей Русской Церкви сделать то, что пытались сделать такие лица как м[итрополит] Киприан и м[итрополит] Фотий. Бесспорно, труд относительно устройства богослужения по чину и однообразно для всей Церкви – труд великий и почтенный, но не по силам одной личности, как бы это лицо ни широко ставило свою задачу. С другой стороны, и труд многих, труд коллективный, целого Собора отцов русских, проникнутых и святостью, и осознанием важности своей идеи, и горячим рвением на пользу св. Церкви, не может принести пользу, если в основу его не будет положено правильной руководящей нити, которая бы правильно вывела на свет Божий из того темного лабиринта, в котором, силою исторических обстоятельств, блуждают целые массы людей, ищущих света. Стоглавый Собор принадлежит именно к таким Соборам, от которых трудно ожидать практически полезных результатов, блага для Церкви и государства, сколько бы ни было потрачено дорогого времени на прения и чернил на записывание постановлений по вопросам самым интересным.

В с[амом] д[еле], что такое постановления Стоглава, имеют ли они за собою какое-нибудь право на то, что[бы] быть желаемой руководящей нитью, имеет ли этот памятник, наконец, характер канонического памятника? На все эти вопросы серьезный исследователь едва ли, положа руку на сердце, сможет ответить утвердительно.

Обращаясь к постановлениям Стоглавого Собора непосредственно, мы видим, что они не представляют собой ничего такого, что бы читателя поражало глубиной и серьезностью мысли, что бы носило на себе следы новизны и оригинальности. Напротив, как мы, так и современники этого собора могли хорошо видеть, что постановления Собора есть не больше не меньше как повторение того, что каждому хорошему начетчику было известно весьма и весьма хорошо. Современники не могли не видеть той неразборчивости, которую оказал автор книги, называемой стоглав и претендующей на канонический литературный памятник, пользуясь источниками для нее. Читая Стоглав, вы читаете современные ему богослужебные книги и кормчие, так как статьи последних или в целом виде или в виде весьма плохих переделок фигурируют на страницах Стоглава или в качестве соборно-канонических решений, или даже в виде царских вопросов. Как ни хорошо был знаком царь Иван Васильевич с книжной письменностью и церковно-богослужебными книгами своего времени, тем не менее странно думать, что царь этот давал предложения на Соборе буквальными словами современных ему Типиков. А между тем это так.

От общих рассуждений переходим к фактам, чтобы не показались наши мысли голословными. Глава 7-я, напр., Стоглава, озаглавливающаяся «Указ о звону», буквально сходна с 26 главой «о литургиях» наших древних уставов (напр., № 1128, № 1116 и др.). Для нашей цели особенно важны устав № 1128 нашей Солов. библ., написанный, как это значится в послесловии, в 1494 году, и Служебник № 1026 той же библ., принадлежащий по вре[мени] своего происхождения, несомненно, к XV веку. Глава 11 Стоглава «Ответ соборный о запоне святаго алтаря, когда отверзается и когда затворяется по уставу честных монастырей Святыя Горы и царствующаго града» тожественна с одним листом устава № 1116 под тем же заглавием, но с небольшими изменениями, которые состоят в следующем: вместо слов «ответ соборный» стоит «потребно есть ведати», вместо слов «и царствующаго града» поставлено «и Студийскаго монастыря». Последние слова можно, впрочем, читать и в списках Стоглава № 3 и № 4. В названной же сейчас главе Стоглава постановление относительно того, когда царские двери отворяются и затворяются, изложено буквальными словами 11 главы вышеназванных уставов. Главы 15 и 16 Стоглава представляют положительную копию статей под тем же заглавием в служебнике конца XV века и статью из кормчей 1514 года под названием «Правило иереом». Входное Стоглава целиком взято из служебника М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 612. Положительно нет никакой разницы между словами 28 царского вопроса в Стоглаве и отделом, начинающимся так: «В великие же праздники и проч.» 31 главы названных уставов. Соборный ответ на этот вопрос написан под сильным влиянием отдела в уставе № 1116 под заглавием «О еже како подобает ведати на Усекновение честныя главы честнаго славнаго Предтечи, Крестителя Господня Иоанна». В нашу задачу не входит специально сличение уставов и других богослужебных книг с постановлениями Стоглава, а поэтому сделанного считаем вполне достаточным для того, чтобы убедиться в том, что Стоглав – книга не есть оригинальное вполне самостоятельное произведение отцов Собора или составителя, а самая жалкая компиляция, сделанная, можно сказать, на живую нитку.

Понятно после этого то игнорирование этих постановлений, какое оказывали к ним современники, считая их не за постановления строго канонические, опирающиеся на постановления Соборов Вселенских, Поместных и практику Церкви Восточно-Византийской, которая в глазах всех русских всегда была хранительницей истинно-верных преданий и церковно-богосл[ужебная] практика которой считалась образцовой. Игнорирование – можно сказать, прямую профанацию – постановлений Стоглавого Собора мы видим в самом царе и русских святителях, почти современниках Собора, которые решились признать, после того что было высказано на этом Соборе о третьем и четвертом браке, четвертый брак Грозного в 1575 году правильным. Мы уже знаем, какое, не лишенное некоторой пикантности, но для отцов Собора не делающее чести, было признано основание. «Нерастление девства третьего брака» царем – вот пред чем полетели кувырком все тяжеловесные доказательства и разглагольствования отцов Стоглавого Собора. Еще больше было оказано неуважения к Стоглавому Собору публично на Соборе 1666–67 года. Здесь прямо отцы Стоглавого Собора названы «простецами невеждами». Понятно теперь, что после всего этого ждать благодетельных результатов от постановлений Собора и не было никакой возможности.

Мы уже имели случай заметить, что Ив[ан] Федоров – не только «российский Гутенберг» и «друкарь книг, пред тем невиданных», но и основатель весьма многих заграничных славянских типографий. В настоящую лекцию я постараюсь познакомить вас с краткой историей вообще славянских типографий за период времени от смерти гостунского диакона Ив[ана] Ф[едорова] почти до настоящего столетия. Такой очерк, хотя и краткий и далеко не полный, по отсутствию более или менее важных исторических данных в этом отношении, для нас с вами будет иметь важное значение особенно в то время, когда мы будем говорить о том значении для истории богослужения в Русской Церкви, какое имели заведение книгопечатания вообще и типографии южнорусские в частности.

Родоначальница южнорусских типографий, Львовская, как мы уже говорили, прекратила свое действие при переходе хозяина своего из Львова в Острог. Возродилась эта типография снова уже по смерти Ивана Федорова из его небогатого имущества, которое было сначала за 411 золотых заложено еврею Якубовичу, а потом, благодаря энергическому слову знаменитого и просвещенного пастыря города Львова, Гедеона Балабана († 1607), собранными по миру копейками выкуплено и перешло в собственность местного братства.

С основанием типографии основалось и братское львовское училище, учителя и ученики которого были главными деятелями книжной старины Червонорус[с]кой. Причиной заведения этой школы, а при ней типографии было то, что в Красной Руси православные греко-восточного исповедания стали подумывать о соединении еще 1580 года с Римской Церковью. Для укрепления в вере православных, по воле Константинопольского патриарха Иеремии, приезжал сюда Антиохийский патриарх Иоаким, который, между прочими принятыми им мерами, преобразовал львовское братство, исходатайствовал оному звание ставропигии и склонил завести типографию и школу для обучения языкам греческому и русскому. С этих пор братство достигло мало-помалу высшей точки благостояния, помещики и вельможи записывались в члены его. общество сделалось представителем русского племени, а из состоящей при нем школы вышло много людей ученых, каковы, напр.: Огефан Зизаний, Кирилл Транквил[л]ион-Отавровецкий, Иоан[н] (в монашестве Иов) Борецкий, возведенный впоследствии в сан Киевского митрополита, Памва Берында, Гавриил Дорофеевич и др. Со времени своего основания типография общества постоянно находилась в деятельности, занимаясь преимущественно изданием славяно-русских сочинений духовного содержания. Но для нас более важны сведения о печатании богослужебных книг, о которых до 1608 [года] определенных сведений не имеется. Известные описи, составленные за 1579 и 1602 годы, говорят о том, что в братской библиотеке имеются новые напечатанные книги, не бывшие в ней раньше, но где эти книги напечатаны – неизвестно. От 1608 года сохранилось известие, что в этот год напечатано 500 Часословов и 1000 Псалтирей. В 1628 г., по возобновлении типографии после пожара, бывшего в этом году, напечатан Октоих.

В этот год в братство, или, вернее, в его типографию, был принят печатник из Литвы, некто Михаил Сноска (Слёзка), который, как человек даровитый и энергичный, завоевал себе доверие братчиков, получил звание члена общества и сделался управляющим типографией до 1638 года. Впоследствии он, разбогатев на службе у братства, стал во враждебные к нему отношения, завел свою собственную ти[пографию] и несколько раз вел с братством тяжбу на суде. За неисправную перепечатку Киевского катихизиса Петр Могила отлучил его от Церкви, в каковом отлучении Михаил Слёзка и умер в 1667 году. Только митрополит Антоний Винницкий разрешил схоронить тело его, остававшееся две недели без погребения у приходской церкви. Уже после смерти его, в царствование короля Михаила, дело решено было в пользу общества с тем, чтобы оно приобрело от наследников Слёзки всю типографию. С этих пор до 1707 года общество пользовалось почти постоянно исключительным преимуществом печатать славяно-русские книги. Вот книги, вышедшие из его типографии: Псалтирь и Богородичники 1634 г., Апостол и Евангелие 1636 [г.], Служебник 1637 [г.], Апостол 1639 [г.], Часослов и Октоих 1640 г., Триоди Постная и Цветная 1642 г., Служебник 1646 г., Апостол 1654 [г.], Триодь Постная 1664 г.

После М[ихаила] Слёзки обществом было издано несколько книг, из которых мы назовем более или менее важные: 1668 г. Часослов большой, 1671 г. Псалтирь кирилловской печатью на валахском языке, Служебник 1680 [г.], Евхологион или Требник 1682 г., Триодь Цветная и Постная и Требник 1688 и 1689 [гг.], Служебник 1691 г., Требник 1695 г. и Служебник 1702 года.

В начале XVIII века большая часть духовенства греко-восточного исповедания и сам Львовский епископ Шумлянский были уже соединены с Римской Церковью, но ставропигиальное братство не изменяло еще Православию. Удар братству был нанесен особенно чувствительный в то время, когда при греко-униатском монастыре св. Георгия, по приказанию епископа, была учреждена русская типография. Первая книга, вышедшая из этой типографии в 1707 году, был[а] Ирмологий. Это побудило общество 16 мая 1708 года заключить с епископом условие, по которому оно приступило к унии, а епископ передал ему шрифты и непроданные книги с обязательством не заводить впредь русской типографии. Дальнейшая судьба типографии, подпавшей влиянию римской Церкви и отдавшейся всецело на служение унии, для нас с вами не может представлять интереса в данное время.

Кроме типографий указанных, известны еще типография епископа Арсения Желиборского в Львове при Юрьевском монастыре, типография Войтеха Мелчевского, существовавшая во Львове с 1684–1692 г., типография епископа Иосифа Шумлянского в Львове 1688–1690 [г.], типография, учрежденная тем же епископом Шумлянским в Львове при Юрьевском базилианском монастыре и существовавшая с 1700 до 1707 года, типография Ивана Филипповича в Львове, основанная и закрытая в 1657 году и, наконец, типография Иосифа Пиллера в Львове с 1817–1818 [г.], но все эти типографии, отчасти потому, что они служили униатским целям, а более потому, что они существовали кратковременно и едва успели издать по одной или по две книги, и притом гражданские, а не богослужебные, не могут останавливать на себе наше внимание. Переходим к обзору исторической судьбы типографий, имевших громадное значение для богослужения в нашей Церкви, так как некоторые из богослужебных книг, напечатанных в этих типографиях, легли в основание богослужебных книг нашей Церкви.

Важнейшей из этих типографий можно считать Стрятинскую типографию.

Стрятин – это местечко бывшего Бережанского округа, впоследствии перешедшее в собственность графа Красинского. В этом местечке была основана типография тогдашним его владельцем Феодором Юрьевичем Балабаном вместе с дядей его епископом Гедеоном. Из этой типографии вышли две знаменитые книги: Служебник в 1604 [году], который потом лег в основание Служебника, исправленного патр. Никоном, и Требник 1606 года, который носит такое заглавие: «Молитвенник или Требник из греческаго языка на словенский переведенный, в друкарне пана Феодора Юрьевича Балабана Стратынское, выданной року 1606 в Стратыне». На обороте заглавного листа изображен герб рода Балабанов. Еще до выхода в свет Требника скончался Феодор Балабан (24 мая 1606 г.), и его превосходная типография, после девятилетнего бездействия, перешла в Киево-Печерскую лавру, где и образовала знаменитую впоследствии братскую типографию, о которой будем говорить ниже.

Типография в Крылосе, деревне под Галичем, принадлежащей к столовым имениям Галицкой митрополии, прославилась изданием в свет в 1606 году известного «Евангелия учительного на всяку неделю и на Господские праздники и нарочитых святых. Избранна от Святаго Евангелия, святейшим Калистом, архиеп. Константинаграда. Повелением же Кир Гедеона Балабана, епископа Галицкаго, Львовскаго и Каменец-Подольскаго, ексарха великаго трону Константинопольскаго, изследована и на многих листцах (местах. – А.А.Д.) исправлена». На обороте заглавного листа изображен герб Балабанов, именуемый Корчак.

В 1520 [г.] появились в Угорцах или Угерецах (деревне, состоящей в Самборском округе) с перевозной типографией два волынские инока: иеромонах Павел Домжив-Люткович и иеродиакон Сильвестр. Из книг богослужебных напечатанные известны «Апостолы и Евангелия», напечатанные в 1620 году.

В 1670 году была учреждена типография игуменом Варлаамом Шептицким в Уневском Успенском монастыре. В этой типографии первым печатником был Симеон Ставницкий. Эта типография продолжала свою деятельность, хотя и непостоянно, до половины прошлого столетия. Игумен Шептицкий принужден был по основании типографии выдержать борьбу с братством, каковая борьба, быть может, продолжалась бы очень долго и имела невыгодные последствия для его типографии, но начавшаяся осада Львова турками в 1672 заставила прекратить тяжбу, а затем и игумен Шептицкий отказался от издания книг. Дело его продолжал племянник его, митрополит Шептицкий. Из этой типографии, кроме других книг, вышли книги: Служебник 1640 [г.], Псалт[ирь] 1678 [г.], Часосл[ов] 1681 [г.], Часосл[ов] 1689 [г.], Служебник 1733, 1740, 1747 [гг.]. Печатанные впоследствии книги в Униове издавались под именем Почаевской типографии.

В XVII веке был[а] основа[на] еще типография в пределах Червонной Руси, именно в Буковине в пограничном городе Долгом Поле. В 1635 году в этом городе киевский книгопечатник Тимофей Александрович Верб[ицкий] в своей перевозной типографии напечатал в 4-ку Евхологион или Молитвослов повелением и иждивением воеводы Угро-Влахийского Матфея Бесараба.

Наконец, в 1829 году была заведена типография в Перемышле Перемышльским епископом Снигорским, но из этой типографии, сначала униатской, а потом русской, не вышло ни одной богослужебной книги.

Известия о заведении типографии в Киеве можно почерпать из предисловия к Часослову 1617 года, из панегирика в честь Елисея Плетенецкого, написанного в 1618 году и носящего заглавие «Везерунк цнот», Анфологиона 1619 года, Казанья на честном погребе Елисея Плетенецкого 1625 и Триоди 1627 года. На основании данных, которые можно заимствовать из исчисленных сейчас печатных источников, устанавливается, <во-первых, что начало типографской деятельности в Киево-Печерской обители относится ко времени настоятельства здесь Елисея Плетенецкого. Этот науколюбивый архимандрит прямо называется «фундатором лаврской друкарни», причем из рассказа о приобретении им типографских принадлежностей из Стрятина очевидным становится, что это приобретение не есть только «преумножение книгопечатни», прежде до него существовавшей, как, напр., думает Гильдебранд, но есть именно первое обзаведение ею. В предисловии к Анфологиону ясно различаются заведение типографий в разных странах и в России, заведение типографии Феодором Юрьевичем Балабаном, приостановка действий оной за смертью его, покупка, перенесение и приведение снова в действие Елисеем Плетенецким. Зачем архимандриту «совещемься с братиею», какую бы им «прьвейшую жить своих рук», т.е. книгу выпустить в свет, если бы это дело не было новое для них? Во-вторых, некоторые из этих данных дают основание думать, что Стрятинская типография была приобретена лаврой не тотчас, как, напр., думает г[осподин] Малевич, но спустя несколько лет после смерти ее прежнего владельца Феодора Юрьевича Балабана (1606 г.)>⁴⁵². Таково именно то место «в казании на честный погреб Е[лисея] Плетенецкого», где трактуется о заведении в Киево-Печерской обители типографии, как о венце многоплодной деятельности почившего архимандрита, именно говорится, что он «выставил» оную в глубокой старости, в то время, когда уже и «на очи ослабел». Подобные выражения едва ли могли иметь место в казании Копыстенского, современника и ближайшего сподвижника Плетенецкого, если бы покупка последним Стрятинской типографии состоялась в 1606 или ближайших к оному годах, когда Елисей Плетенецкий был еще не стар. Таково другое в «Везерунке цнот» место, именно то, где говорится, что Плетенецкий «воскресил друкарню Балабана, припалую пылом» т.е. покрытую пылью, что дает понять, что принадлежности в той типографии долгое время оставались без употребления прежде, чем были приобретены Плетенецким, и если до 1616 г. не начиналось книгопечатание, то причиной этому была неисправность стрятинских типографских орудий. таково и то место в Анфологионе, где говорится о совещании архимандрита с братиею относительно издания книг. Наконец – и это самое главное – в начальных Киево-Печерских изданиях мы видим не только стрятинский шрифт, стрятинские гравюры, но даже мелкие заставки, фигурки и украшения те же, что и в стрятинских изданиях, а в некоторых книгах, напр., в Служебнике 1620 года, стрятинский и набор. Думаем, что немалым подтверждением нашего мнения о приобретении лаврой стрятинской типографии не вскоре после смерти Ф[еодора] Балабана, а незадолго до выхода в свет Часослова 1617 года (именно в конце 1615 или начале 1616 г.), служит и следующий факт. Обзаводясь типографией, Плетенецкий одновременно с тем стал заботиться о привлечении в Киев людей сведущих как в «друкарском художестве», так и в приготовлении к печати самых книг. Между тем мы видим, что появление в Киеве таковых лиц падает именно на означенные нами годы. Так, переход из Львова в Киев Тарасия Земки, много потрудившегося в переводе и исправлении первопечатных киевских изданий, относится к 1615 году; вызов в Киево-Печерскую лавру (тоже из Львова) ученого инока Памва Берынды, «справщика книг и типографии печерской директора», состоялся в конце 1616 года. По всей вероятности, к этому же времени должно быть приурочено приглашение плетенецким в лавру и других сотрудников по изданию книг (разумеем Захарию Копыстенского и Гавриила Дорофеича); по крайней мере первоначальные известия о пребывании их в Киеве не восходят раньше 1616 года.

Все сказанное нами, думаем, достаточно оправдывает высказанное нами мнение о приобретении Е[лисеем] Плетенецким Стрятинской типографии около 1615–1616 г. и о начале книгопечатания в лавре с этого только времени, т. е. думаем, что первыми книгами, вышедшими в свет из типографии Киево-Печерской лавры, были Часослов 1617 года, Везерунок цнот 1618 г. и Анфологион 1619 г. В этом не позволяют сомневаться приведенные нами ясные и положительные свидетельства из перечисленных сейчас изданий.

Правда, что в означенных нами свидетельствах о начале типографской деятельности в Киево-Печерской лавре встречается как бы противоречие. Так, в предисловии к Анфологиону 1619 года говорится, что эта именно книга была первой избрана для печати, а в предисловии к Часослову то же утверждается об этой последней книге, и действительно, она вышла в 1617 году, т. е. двумя годами раньше Анфологиона и между нею и Анфологионом в 1618 г. является «Везерунк цнот»... Но указанное противоречие объясняется просто. Действительно, первой книгой, предназначенной советом киево-печерской братии к печати и начатой печатанием, был Анфологион. Но Анфологион – книга очень объемистая; она заключает в себе 1048 стр. (in fol.) убористого шрифта, поэтому издание ее не могло состояться скоро, могло (как это на самом деле и случилось) затянуться года на три-четыре, особенно при тех исправлениях, которые признавалось за необходимое сделать в тексте. Между тем нужда в богослужебных книгах была большая, а так как в числе их находились и такие, издание коих, по сравнительно незначительному объему и немногим исправлениям, не представляло затруднений, могло состояться скоро – то Елисей Плетенецкий, по просьбе православных киевлян, одновременно с начатой уже печатанием объемистой книгой, приступил к печатанию и другой богослужебной книги – Часословца, который, по указанным нами причинам, и вышел раньше Анфологиона. Таким образом, Часословец 1617 года может быть назван «первенцем» киевской печати только по времени выхода своего в свет, по отношению же к началу печатания это первенство принадлежит Анфологиону.

<Часословец – первенец Киево-Печерской типографии – снабжен предисловиями от архимандрита Плетенецкого и Захарии Копыстенского, в то время еще иеродиакона. Особенностей сравнительно с предшествующими изданиями Часослов представляет мало. Над переводом и исправлением Анфологиона 1619 года трудились Иов Борецкий, Захария Копыстенский и отчасти Памва Берында, о чем упоминается в предисловии в следующих выражениях: «Господу поспешествующу ... пречестный во отцех кир Иов Борецкий, игумен св. обители Архистратига Михаила в Киеве, учитель сый благочестия и достоверен в божественных писаниях, всяким прилежанием (книгу сию) от истиннаго греческаго на славянский диалект исправи, многа же и истолкова. В некиих же привнесе исправление преподобный и благородный в архидиаконех кир Захария Копыстенский, муж ревности презельныя в благочестии, славен же и премудр в Богословии и исповедании православныя веры. Последи же доброхотнаго изследователей исправления честный в иеромонасех кир Памво Берында обычне по благоискусству типографску деланием сопривнесе подвиг. И инии споспешники в сих, их же имена напишутся в книге живота». Издание украшено 18 изображениями святых.>⁴⁵³

Более, однако, интереса для нас с вами представляют не первопечатные издания Часослова и Анфологиона, которые могут гордиться только древностью своего «рода», а Служебник 1620 [г.]. Полное заглавие этой книги следующее: «Божественная литургия, иже во святых отец наших Иоанна Златоустаго, Василия Великаго и преждеосвященная». Состав этого интересного Служебника таков: чин литургии св. И[оанна] Златоуста с «Типиком о раздроблении св. Агнца и о Причащении мирян», чин литургии В[асилия] Великого, устав о заклании Агнца на Преждеосвященную, чин литургии преждеосвященной, последование, бываемое на велицей вечерни и на бдениях, молитва в неделю по троичне и по повечернице и по полунощи, последование утрени, вседневной утрени и вечерни, замечание о возгласе «Боже, ущедри ны», отпусты вседневные и праздничные, молитва над коливом и молитвы утренние и вечерние. “Издание этого Служебника снабжено предисловием Плетенецкого. наши библиографы Сахаров и Максимович говорят, что «первое издание Служебника совершенно сходно с изданием Стрятинским»”⁴⁵⁴. Такая связь первого издания Киевского Служебника со Служебником Стрятинским, если мы припомним уже известное нам обстоятельство, что в основу Киево-Печерской типографии легли материалы, принадлежавшие когда-то типографии Стрятинской, – вещь весьма возможная и понятная. Но Голубев, автор недавно вышедшей книги «Петр Могила и его сподвижники», не соглашается с заявлением наших известных библиографов. Голубев говорит, «что это не совсем верно». “«Хотя при издании Киевского Служебника 1620 г., – говорит автор названной книги, – действительно за образец принят был Стрятинский 1604 г., но последний тщательно был проверен киевскими учеными, и при печатании ими сделаны были некоторые изменения в своем издании». Наиболее существенное отличие Киево-Печерского Служебника от Стрятинского заключается в наставлении, как следует располагать частицы на дискосе. «Нужно заметить, что в рассматриваемое время в Русской Церкви (как на севере, так и на юге), – г[ово] рит Голуб[ев], – не было согласия относительно того, на скольких просфорах должно совершать литургию и в каком порядке располагать частицы»”⁴⁵⁵. Автор для убеждения своего читателя берет Служебник, изданный в Москве 1617 г., в Вильне в 1583 и в Стрятине 1604 г., сравнивает указания этих Служебников относительно количества просфор и относительно расположения частиц на дискосе с теми указаниями в Служебнике Киевского издания 1620 года и приходит к такому благоприятному для него заключению, «что издатели рассматриваемого нами Служебника (т.е. 1620 г.) не согласны в данном случае ни с одним из означенных Служебников и, предостерегая иереев от ошибочных мнений в оных, делают наставление располагать частицы иначе, именно так, как практикуется это в православных служебниках настоящего времени». Но уже одно то, что для сравнения рассматриваемого Служебника 1620 г. г[осподин] Голубев взял Служебники не одного времени, делает его вывод не вполне верным. А если рассматривать его заключение само по себе, то оно даже едва ли и может иметь какое-нибудь значение. На наш взгляд, рассматриваемый Служебник имеет громадное сходство в тексте и в расположении составных частей с Служебником, изданным трудолюбием иноков Свято-общ[еж]ительной обители Сошествия Пресвятаго и Животворящаго Духа в Евю в 1638 году. Разница этого последнего от первого заключается в том, что «чин благословити вино» находится в Служебн[ике] 1620 г. не после чина литургии преждеосвященных Даров, а в конце Служебника после отпустов. В этом Виленском Служебнике и количество просфор, и расположение частиц (на чем главным образом основал свои выводы г[осподин] Голубев) совершенно то же, что в Служебнике Киевском 1620 г. Несмотря, однако, на это сходство, мы вовсе не хотим отказаться и от того мнения, которое высказано было нашими библиографами Сахаровым и Максимовичем, что в основу Киевского Служебника лег Служебник Стрятинский. Это мнение принять можно вполне, присоединив к нему следующее: исправление же данного Служебника было сделано вполне согласно с изданием Служебника в Евю.

В 1624 [г.] была издана в Киеве Псалтирь блаженного пророка и царя Давида с песнми и псалмы, избранными на праздники Господские и святых Божиих и с пасхалиею, с молитвами же и тропари по койждо кафизме. “В основу издания была положена Псалтирь, вышедшая в 1623 г. в Вильне, но последняя была тщательно проверена с греческим переводом 70 и сделаны были исправления. Кроме того, в киевском издании псалмы разделены на стихи, чего не встречаем в прежних славянских изданиях этой книги. Над исправлением Псалтири трудился монах Иосиф Кириллович. Ему принадлежит и предисловие к Псалтири”⁴⁵⁶.

В 1627 [г.] был издан Часословец.

О других киевских изданиях мы еще будем иметь случай говорить впоследствии, когда коснемся богослужения в южнорусской Церкви и личности митрополита Петра Могилы. Теперь же прибавим, что кроме лаврской типографии в Киеве, в 1625–1630 гг. существовали еще частные типографии – Тимофея Александровича Вербицкого и Спиридона Соболя, которыми были выпущены следующие издания: Часослов 1625 [г.], Часослов 1626 [г.], Лимонарь, сиречь Цветник патриарха Софрония 1628 г., Минея общая 1628 г., Октоих 1629 г., Апостол 1630 г. В более подробные библиографические изыскания вступать считаем излишним, так как все эти издания, в большинстве случаев представляя дословную перепечатку с предшествующих западно-русских изданий, не имеют для нас значения как редко употребляемые в богослужебной практике.

О заведении Виленской типографии мы уже говорили. Все издания этой типографии, имеющие бесспорно в истории богослужения в нашей Церкви громадное значение, я не перечисляю здесь, а отсылаю любителей к VI гл[аве] «Памятников русской старины в западных губерниях империи, издаваемых по высочайшему повелению» Батюшковым, где в приложениях вы можете встретить подробный перечень этих изданий с очень обстоятельными иногда описаниями и выдержками из послесловий. До 1809 года насчитывается до 129 изданий.

С Виленской типографией имеет большую связь типография в Евю, так что издания этих двух типографий в библиографиях весьма нередко перепутываются и отож[д]ествляются. Евю – это местечко отстоит от Вильны в 35 верстах, а от своего уездного города Трок в 15[-ти]. Древний владелец того местечка Трокский подкоморий Богдан Огинский основал здесь типографию, из которой первая доселе известная книга вышла в 1611 году, а последняя славянская книга 1646 года. В этой типографии книгопечатанием занимались иноки Виленского Свято-Духовского монастыря. За указанный период времени из этой типографии славянских книг вышла 21, но этот перечень неполный, как нам известно по личному опыту. Типография в Евю действовала до 1812 года, печатая уже польские книги.

В 1616 году была основа[на] типография в Могилеве, из которой вышло славянских книг до 37.

В 1630 году мы видим типографию в Кутейно близ Орши Могилевской губернии, которая была основа[на] Богданом Стеткевичем. В 1655 году эта типография переведена патр. Никоном в Новгородский Иверский монастырь.

В местечке Буйничи недалеко от Могилева была тоже типография, о которой мы узнаем по изданной в ней Псалтири в 1635 году. За существование типографии в Плотске говорит книга 1697 г. под заглавием «О сакраментах».

Более других из южнорусских типографий известна Супральская. Из нее вышло разных книг более 50. Основана она около 1689 года.

В 1604 году была основа[на] типография в Дершане Дубенского уезда Волынской губернии, в 1619 в Рохманове в Кременецком уезде Волынской губернии, известная Евангелием учительным, которое напечатал известный богослов Кирилл Транквил[л]ион. По указу царя Михаила Феодоровича от 1627 г., книги эти велено было отбирать и жечь. В 1625 году была основа[на] типография в местечке Четвертке Волынской типографии.

В 1617 г. учредилось Луцкое Крестовоздвиженское братство. Здесь иеромонах Павел Мошкович Гянца с иеродиаконом Сильвестром завели свою типографию, которую впоследствии перенесли в Черненский монастырь (в 8 верстах от Клевани).

В Кременеце производилось книгопечатание с 1638 года, но книг богослужебных этой типографии неизвестно.

Все указанные сейчас типографии на Волыни прекратили свое существование в первой половине XVII столетия, после чего стала существовать одна типография славяно-русская – Почаевская. Начало книгопечатания в Почаеве положено в 1618 году Кириллом Транквил[л]ионом Ставровецким. До 1800 года из этой типографии вышло разных книг более 500.

Типография в Гродне существует с 1768 года, в Варшаве [с] 1767, в Познани [с] 1746, в Новгороде-Северске с 1663 года и, наконец, в Чернигове [с] 1646 года.

Тяжела и мрачна история южнорусской Церкви в XVI в., но нам нет надобности следить историю всех интриг и козней против православия, на которые была способна иезуитская Римская Церковь. Черные кровавые страницы истории южнорусской Церкви за этот период мы пройдем молчанием и лишь настолько раскроем их, насколько это будет необходимо ближайшим образом для нашей цели.

Религиозная жизнь южнорусского народа в XVI в. упала до крайности. Вот как ее характеризует знаменитый поборник православия князь К[онстантин] Острожский в своем письме от 1593 г. к епископу Владимирскому и Брестскому Ипатию Поцею: «Известно всем вашим милостям (т.е. епископам), что многие из исповедующих религию нашу унизили себя и соделались столько ленивыми, строптивыми и равнодушными к богослужению и обрядам, что не только пренебрегают своими христианскими обязанностями и не ополчаются за Церковь Божию, за свою веру древнюю, но еще сами, посмеиваясь ей и оставляя ее, пристают к различным сектам. Такое нерадение, строптивость и отступление от веры произошло наиболее от того, что в нашей земле не стало учителей и проповедников слова Божия, нет образования, прекратилась живая проповедь, а за сим наступило обнищание и уменьшение славы Божией в Церкви, наступил глад слышания слова Божия, явилось затем отступление многих от веры и закона. наконец, наступило для нас то, что в законе своем мы не находим ни малейшей вещи, которою могли бы утешать себя. О, кто даст главам нашим воду и очам нашим источник слез, дабы день и ночь мы могли плакать об упадке и обнищании веры и закона нашего! Со всех сторон скорбь, сетование и беда!» Какие же были причины такого повреждения церковной обрядности?

Первой и, можно сказать, главной причиной упадка и повреждения обрядности в южнорусской Церкви можно считать отсутствие правильного устройства иерархии, которому весьма значительно влиял обычай, известный под именем «jus patronatus» или «права подаванья и раздачи церковных должностей светской властью, по ее усмотрению, jus investiturae». Грамоты королей светским и духовным лицам на владение монастырями и частными церквами предоставляли владетелям право не только пользоваться всеми доходами с монастырских и церковных земель и сел, но и «управлять делами церковными по обычаю и постановлениям греческой религии» в независимости от суда епископского. С такими же правами давались епископские кафедры епископам, монастыри игуменам, приходы священникам, церкви братствам.

Иерархия лишена была, таким образом, всеобщей подчиненности и строгого порядка: образовалось множество самостоятельных управлений; патроны монастырей и церквей действовали вопреки общим нуждам Церкви, по личным убеждениям и расчетам. Власть митрополита стояла в тени; епископы в своих собственных епархиях не имели права и власти над частными управлениями; епископские кафедры, наделенные обширными и богатыми поместьями, бывали предметом не только соисканий, но и купли, оттого на одной и той же кафедре епископской являлись иногда по два и по три епископа в одно и то же время, спорили годами, воевали друг с другом, разоряли и разграбляли церковные имущества, допускали и сами производили бесчиние в духовных делах своих епархий. Собор 1509 г., имея в виду зло, причиненное таким беспорядком, сильно восставал против злоупотреблений королевской власти, однако не видим и следов благих распоряжений его. При таком положении дел иерархических рушился и порядок в церковной обрядности. Общее отношение частных управлений к обрядности характеризует следующее правило Луцкого братства, устроенного по примеру Львовского и других: «Что касается благочиния церковнаго, то во всем должно приспособляться к церковным уставам св. отцев, давним обычаям сего места и к старожитности всей Русской Церкви. А если б следовало что-либо исключить, придать или заменить, то игумен, собравши всех, как духовных, так и светских, должен им о том предложить, представив в оправдание той отмены удовлетворительные и неопровержимые доводы. Тогда все, что не будет противно Св. Духу и рассудку, беспрекословно дозволится, а если иначе, то по справедливости воспретится». Этими правами воспользовались вполне, когда в 1592 г. наместник митрополичий сделал замечания касательно изменения некоторых обрядов братским священникам. «Мы есмы священники братские, – отвечали последние, – и не подручны под справу вашей милости, отец протопоп! Потому что мы братские священники, имеем старших своих, их милостей панов братью, и должны повиноваться им, а не кому-нибудь другому», и совершили обряды как рассудили. Примеры своевольных поступков со стороны священников, находящихся в подобных условиях, можно находить в истории весьма нередко.

Еще более вреда причинила обрядности так называемая инвеститура, или раздача духовных должностей светской властью. В епископы и настоятели монастырей, по воле королей, назначаемы были большей частью лица светские из дворянских фамилий, единственно в награду за верные услуги королю и Речи Посполитой. Эти лица, не приготовленные к исполнению высоких иерархических обязанностей, не знакомые даже с духовной наукой, в высоком сане видели только средство к удовлетворению прежде нажитым наклонностям, так как он делал их владыками обширных имений. Имея собственные замки, гайдуков, войско, они стыдились отставать от магнатов в удовольствиях и проводили время на охоте, шумных банкетах, а часто в наездах на соседние владения – с пушками и гаковницами. Некоторые, получив епархию, оставались по пяти и более лет в светском стане, управляя всеми делами своей епархии. Подобным образом раздавались и приходы священникам.

Их получали большей частью дворовые люди помещика в награду за верную службу своему пану. В виду имелось здесь как теми, так и другими только материальное значение приходов, сторона религиозная чужда была панам-папистам в этом веке преследований

Православия и русской народности, неведома была и самим кандидатам священства, едва умевшим грамоте. От общего духа не могли уклониться и остальные священники, избираемые из среды самих прихожан или из поповичей, потому что те и другие едва знали грамоту церковную и не могли узнать значение своей службы и смысла богослужения, по недостатку училищ для этой цели. Даже братства, возникшие с целью исправлять беспорядки церковные, мало заботились о богослужении и обрядах церковных и старались преимущественно об увеличении материального довольства общины, как средства к независимому положению в иерархии и гражданском управлении. Вследствие этого в народе мы встречаем упадок нравственности, индифферентизм к религии, которую заменила вера в волшебство, гадания и т.д. Народ и с большим удовольствием читал апокрифические и легендарные ска[за]ния о святых и религиозных обрядах, чем жития святых и другие духовно-нравственные книги. Особым расположением и авторитетом у народа пользовались следующие брошюры: «Сказание о пятницах», «Похождение Богородицы по вечным мукам», «Таблица, составленная великим Албертом о днях, в которых не должно предпринимать ничего важного» и проч. Вместо христианских обычаев получили права гражданства у народа в южной Руси празднование пятницы, праздник в честь полога Богоматери, совершавшийся в день Собора Ее (26 декабря) и друг. Явились молитвословия и целые чины, которым присвояли силу излечивать некоторые болезни, уничтожать губительные действия стихий и проч. подобно тому, как присвояли эту же силу так называемым шептаниям, заговариваниям и заклинаниям. Другие обычаи, только допускаемые в церкви и не имеющие значения положительных церковных действий, преступали должные границы и принимали чин и значение обрядов важнейших, как, напр., приобщение агиасмою. Когда священники заботились не о полноте и благолепии богослужения, а о скорейшем отправлении обрядов, то при списывании их довольствовались только существенным в обряде, т.е. молитвами, ектениями, тропарями, оставляя памяти и случаю все прочее, как то: различные внешние принадлежности, положения, действия, облачения и под. Такие списки ходили из рук в руки, оставление памяти неизвестно было для последующих переписчиков, и обряды лишались полноты, определенности, нищали и входили в ряд обыкновенных молитв и благословений. Не замедлили развиться и войти в обрядность те обычаи, о которых тогда уже начинали спорить в Великороссии, как то хождение посолонь, двуперстное знамение крестом, сугубая аллилуия и проч., хотя о них здесь и не спорили. Чего же ожидать после этого от смысла и частных выражений в молитвах, ектениях, тропарях и под[обном]. Понятия о некоторых обрядах и таинствах были искажены до крайности. Так, напр., существовало поверие, что преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя совершается на жертвеннике во время проскомидии, и потому на большом выходе, при перенесении приготовленных для Евхаристии веществ на престол, предстоящие преклонялись до земли в той уверенности, что переносится истинное Тело и истинная Кровь Христова. Порчу смысла в Требниках и других богослужебных книгах увеличивали грамматические ошибки, общие всякому невежественному списыванию: часто в списках вместо «а» стояло «я», вместо «б» – «щ», вместо «дал» – «был», вместо, напр., «узы окованных разрешивый» – «уды окованных раздуши», и т.п. Ко всем вышесказанным недостаткам в обрядности церковной присоединялись: небрежное совершение треб и отправление обрядов, бедные одежды, ветхие, деревянные или оловянные сосуды и кресты, недостаток нужнейших в богослужении вещей и вообще крайняя нищета храмов.

Порче богослужения немало способствовал и католицизм, который всегда казался преобладающим над Православием в Южной Руси. В то время, когда духовенство Южной Руси в большинстве случаев было необразованно и грубо невежественно, католические патеры получали дипломы в Краковской академии, Ольмюцкой семинарии, в школе Societatis peregrenantium и училищах иезуитов, каковые школы отличались разнообразием своих учебных программ и научной постановкой школьного дела. Эти учебные заведения весьма нередко привлекали в свои стены весьма часто и юношей пр[ав]ославных, жаждавших знаний, которые, однако, весьма нередко выходили отсюда ярыми поборниками католицизма. Школы иезуитские были первыми насадителями католицизма в Южной России.

Пышные католические религиозные церемонии, привлекавшие толпы народа, жаждавшего зрелищ, овладевали чувством и воображением его. Римские процессии и обряды влекли народ в костел и на площади – всюду, где были они отправляемы. Жалким и скучным после этого казался храм православный, где полуграмотные священники и дьячки, в рваных одеждах, в бедной обстановке, торопливо читали и правили службы по испорченным книгам. Вот новое, более сильное, средство и удобная почва, на которой происходило столкновение двух религий с явным превосходством одной над другой. Римское духовенство постаралось подорвать в самом корне уважение к религиозным обрядам православной Церкви в народе, распространив пасквили на разные обычаи и молитвы южнорусской Церкви, пародии, выражавшие истины Церкви в формах простонародного грубого представления, в выражениях кощунственных, даже богохульных. Для примера приведу мнимое письмо к ап. Петру, которое будто бы русские священники влагали тогда в руки умершего (пародия; очевидно, направлена против разрешительной молитвы) и начинающееся так: «Макарий, Божией милостью архиепископ киевский, смоленский, новгородский, галицкий и всея России и проч. Доброму брату и приятелю нашему ключарю райских ворот св. Петру. Извещаем тебя, господин, что недавно раб Божий, Ярмула Злотович, мещанин и богатый купец виленский, преставился от нашего света к вам, и желает Господу Богу преставиться и Ему челом ударить; он был добрый человек, роскоши не знал...» – и проч. Эти сочинения католики выдавали за произведения восточной, в особенности южнорусской Церкви – выдержки из ее богослужебных книг, – и всюду поэтому клеймили ее схизматической, мужицкой, холопской. Списки этих и подобных пасквилей тысячами ходили по рукам, читались в обществах. Сомневавшимся в подлоге их указывали на действительно печальный вид южнорусской Церкви, небрежность и невежество духовенства, грубость народа.

Все это способствовало тому, что многие обычаи Римской Церкви имели перевес над обычаями православной Церкви и переходили к ней в ее богослужебную практику. Скоро эти обычаи явились и [в] богослужебных книгах православных. Советы папского легата иезуита Антония Поссевина – переделывать славянские богослужебные книги по римскому духу, вносить в них римские мнения, исключать из них все, что относится к невыгоде латинства, и в таком виде раздавать их русскому духовенству, жертвовать в храмы – известны были папским агентам задолго до Поссевина. Еще с 1248 года в Далмации, Иллирии и других славянских странах стали появляться на славянском языке римские Служебники, Ритуалы, Бревиарии и другие богослужебные книги. Впоследствии в Риме после спора с приверженцами латинского языка было решено: издавать на общеславянском языке, «на котором и русские совершают свое богослужение», богослужебные книги и рассылать их в различные славянские страны. Типографии Рима и Венеции деятельно исполняли это определение и во множестве выдавали Служебники, Бревиарии и Требники в Иллирию, Далмацию, Боснию и Валахию. Таким образом, в богослужебных книгах русских, особенно Требниках, явились римские обычаи и мнения. Мы исчислим здесь только те из этих обычаев и мнений, которые были общи всем русским областям. Таковы: обливание в таинстве Крещения, употребление звонка при шествии со Св. Дарами к больным и на преждеосвященной литургии, шествие причта при погребении умершего позади гроба, кроме сего были в ходу и принимались, как догматы, мнения о чистилище, об эпитимии как наказании и удовлетворении за грехи, о таинстве Елеосвящения как о напутствии умирающего, о времени пресуществления даров в Тело и Кровь Спасителя, о пресуществлении частиц, располагаемых на дискосе вокруг Агнца. Последнее мнение соответствовало обычаю Римской Церкви освящать малые опресноки для приобщения ими народа вместе с большим, приготовляемым собственно для священника.

Итак, обрядность южнорусской Церкви еще до появления унии была сильно повреждена как с внешней, так и с внутренней стороны. Вообще же все здание обрядности, по сознанию первых исправителей его, представляло «великое разгласие церковных действий». «Если еще продолжится сей порядок, – говорили истинные сыны православной Церкви, – то Бог весть, что наконец будет с нами».

Ввиду такого печального положения православной Церкви на юге России раздался мощный обличительный голос поборника православия патриарха Иеремии, от которого южнорусская Церковь находилась в прямой зависимости. Обличив в своем послании празднование пятницы и полога Богоматери и «иныя безместия», он остановил общее внимание на недостатках в обрядах и религиозных обычаях. В лице митрополита-двоеженца и недостойных настоятелей и священников поразив зло, произведенное инвеститурой и подаваньем, он положил начало уничтожению внутреннего препятствия к исправлению указанных недостатков. Повелев учреждать ежегодно соборы, благословив училища, братства, типографии и проч., он указал в них верные средства к исправлению. Совершив перемены в обрядности и управлении южнорусской Церкви в духе древнего восточного православия, он показал, что характер всех исправлений должен состоять в возвращении обрядности древней чистоты, по образцу Церкви Греко-Восточной. Вся последующая деятельность южнорусской Церкви в исправлении церковной обрядности представляет строгое исполнение сего плана и развитие этих начал. Собор в Бресте, созванный по распоряжению патриарха Иеремии 1590 года, обратил внимание главным образом на «великое разгласие церковных действий» и поручил исправление Требника деятельнейшему из тогдашних архипастырей, Львовскому епископу Гедеон[у] Балабану.

B 1604 году Требник Г[едеона] Балабана явился в свет. Сущность и характер этого труда издатель сам объясняет в предисловии к своему изданию. «Имея в памяти порученное мне (на Соборе Брестском. – А.А.Д.) дело (т.е. исправление Требника. – А.А.Д.), я собрал много Требников от здешних пределов, от земель валахской, молдавской и сербской, но в них я нашел великое разногласие и об этом много скорбел. В этой скорби я обратился к блаженнейшему Мелетию, патриарху Антиохийскому, <...> заведывавшему тогда и константинопольским престолом, извещая его о несогласии и неисправности наших славянских книг, происшедшей или от невежества переписчиков, или от других каких-либо причин, умоляя его прислать мне греческий Евхологий, в котором я мог бы найти согласие церковных возследований. Не презрев моления моего, он прислал мне Служебник и сию книгу Требник, тщательно исправленный по древним Требникам Св. Горы и, подписав своею рукою, повелел изобразить его в общую пользу великоименитаго русскаго народа. Но я увидел нужду и в том, что в наших старых Требниках находится, т.е., как принимать от различных ересей, приходящих ко Св. Кафолической и Апостольской Церкви, освящение великого мира и проч.; и потому велел внесть в свой Требник и сии возследования». Таким образом, первый шаг в исправлении Требника представляет обращение к Церкви Греко-Восточной. Однако же издатель, признавая в Требниках своей Церкви «великое разгласие», не находит в них ни ересей, ни совершенного искажения, а напротив, многие обряды, в них одних заключающиеся, считает необходимыми для православного богослужения и свободно вносит в свой Требник. Такое же отношение к своим Требникам он показывает и в составе обрядовых восследований. Извиняясь, что в Служебнике своем (1604 г.) касательно проскомидии, частей хлеба, на дискосе полагаемых, и проч. поступил несогласно с древними рукописными Служебниками, он в Требнике удерживает частные обычаи и молитвы, которых нет в Требниках греческих, как, напр., разрешительную молитву преп. Феодосия Печерского, молитву бабе, приемшей отроча, молитву патр. Филофея в вечер Пятьдесятницы: «Царю Небесный, Утешителю, Владыко, собезначальный...», молитву Илариона, митрополита Киевского, известную своей общеупотребительностью в Русской Церкви до XVII века, допустил обливание в обряде Крещения. Если иногда в составе обрядов поступают против обычаев, существовавших на Руси, согласно с Требником Мелетия, то оговаривается и не вменяет сего в непременное правило. Так, после первой стихиры Иоанна Дамаскина, в мирском погребении полагает следующее примечание: «Аще ли хощеши пети и прочая стихиры, смотри в мнишеском правиле. Мы же положихом зде, якоже есть в евхолоику святейшаго Мелетия патриарха неотменно». В последовании великого освящения воды в день Богоявления пред молитвою «Троице пресущественная» делает следующее замечание: «Ведати подобает, яко настоящая молитва чтется убо в неких. В велицей же церкви и в Святей Горе не глаголется. Ты же аще хощеши ю чести, по окончании вышеписанныя молитвы глаголи велегласно», и следует самая молитва. Вообще, знакомясь ближе с Стрятинским Требником, нельзя не видеть того, что издатель не перевел буквально Требник патр. Мелетия (хотя в заглавии его и сказано, что он переведен с греческого), а составил под руководством его, пользуясь и списками Требника, писанными в позднейшее время в Южной Руси, и списками Сербской Церкви, и вообще земель южно-славянских, как материалом для своего Требника. Чем же руководствовался он при выборе из этих списков статей для своего Требника? Тех из современников и соотечественников Балабана, которые упрекали его в склонности к Риму, обличает уже то одно, что он, признав «великое разгласие» в Требниках славянских, тотчас обратился к Требникам греческим, как единственному средству примирения этих разногласий. Из явного противодействия Риму он внес в свой Требник «Чин како приимати приходящих от латин к нашей православной вере». Если он допустил в обряд Крещения обливание, то сделал это, как сам замечает, из уважения к нужде его в некоторых случаях, именно при крещении младенцев – «занеже блюсти залитися младенцу». Ясно, что в обоих случаях устранен авторитет латинян, которые признают обливание существенным способом крещения. Не поставлял издатель исключительным руководством для себя и русскую старину, потому что, как сам сознается, в последовании проскомидии и правиле касательно расположения частиц на дискосе поступил против древних русских Служебников. Но нет сомнений, что в этом последнем случае он сообразовался с существовавшим в его время обычаем в южнорусской Церкви, к авторитету же Иеремии и книг греческих, присланных ему Мелетием, прибег только как к оправданию и поверке этого поступка. Значит, Гедеон Балабан, внося в свой Требник те или другие чины и последования, давая им такой или иной состав, соображался с практикой Греческой Церкви, с Требниками и Служебниками, и в то же время не отвергал тех религиозных обычаев, обрядов и молитв, которые существовали в его время в южнорусской Церкви, но не были занесены в Требник патр. Мелетия. Таким образом, труд Балабана представляет попытку к примирению «великого разногласия церковных действий» в Южнорусской митрополии посредством взаимного соглашения их под руководством Требника греческого. Требник Балабана показал всем – и противникам, и православным, – что чин Русской Церкви не вконец расстроен, что возможно самостоятельное исправление всех повреждений, что для сего должно на первый раз собрать все, что есть общего в Русской Церкви, и в случаях сомнительных прибегать к Требникам греческим.

Прежде издания в свет Балабан представил свой Требник на рассмотрение собору священников русских, которых и просит исправлять, где окажется нужным, «без всякаго прекословия». Требник его был самый полный, какого до этого времени не имели ни приходы, ни даже монастыри. Здесь содержатся все требы мирские, монашеские, освящение мира, чинопоследования, совершаемые для частных лиц «отнележе родивься человек наречение имене приимет и св. Крещение с помазанием великаго мира и прочая священная по преданию церковному даже до скончания своего», и общественные, совершаемые во время общественных нужд, как-то: молебны, чин воздвижения Честн[ого] Креста, освящение воды в день Богоявления и под. Всех чинов и молитв на различные случаи 113. В конце Требника приложены статьи: «О разрешении брашен в преданных седмицах» и «Заповеди различны св. апостол и богоносных св. отец», «занеже, – как говорит издатель в предисловии, – не у всех священников правила обретаются», и между самыми чинами положены «О святем Крещении от правил св. апостол и св. отец», «Вопрос о погребающихся в церкви» и «Поучение в Великий Четверток Иоанна Златоустаго».

* * *

Самым видным деятелем на поприще литургическом в южной России был известный вам воспитанник Киевской духовной академии, впоследствии Киевский митрополит Петр Могила. Его литургическая деятельность была так разностороння и обширна, что я наперед извиняюсь перед вами, мои достопочтенные слушатели, в том, что мое настоящее чтение будет кратко и едва ли характерно. Ввиду уже совершившихся перемен в моем положении мне не приходится останавливаться на личности Петра Могилы и обозревать подробно его литургическую деятельность. А это было бы и необходимо, и весьма интересно как потому, что труды его литургические не утратили своего значения и доселе, так и потому, что они оказали громадное влияние на подобные же работы в южной России после его смерти и, что особенно важно для нас, эти труды легли в основу литургической деятельности знаменитого в истории русск[ой] Церкви патр. Никона.

Первым важным литургическим трудом П[етра] М[огилы] нужно считать изданный им еще в сане архимандрита в 1639 г. Служебник, который по своему содержанию имеет большое сходство с известным уже нам Стрятинским Служебником 1604 года, но и имеет и немало отличий. Первое и важное отличие Служебника П[етра] М[огилы] от подобных трудов его предшественников заключается в том, что при нем приложено догматическое и обрядовое изъяснение литургии. Подобный труд был большой услугой для тогдашнего времени, в которое многие смотрели на обряд, как на механическую смену разных богослужебных действий. Прежде издания этого сСужебника Могила представлял его на рассмотрение Киевскому Собору, выразив тем желание, чтобы его Служебник, как одобренный собором всех русских епископов и митрополита, заменил все частные редакции и таким образом произвел единство в совершении важнейших случаев церковных. «Служебник сей, – говорится в предисловии, – понеже его мы (Иов Борецкий) с епископы и весь собор духовный прежде прочитахом и от всех пороков чист и свобод, понеже исправлен и съчинен обретше в типографию монастира печерскаго благословихом ныне уже изображенный такожде приемлем, лобызаем и ἱεραρχικῆ ἠμῶν αὐθεντεία похваляем и утверждаем». К числу отличий Киевского Служебника 1629 года от С[т]рятинского 1604 года можно отнести чтение молитвы «Боже святых» (sic!) во время чтения кондаков, о заупокойной ектенье делается замечание, что ее нет в греческих Евхологиях, пред возгласами «Приимите, ядите...» замечается «воздвиг десницу свою и сложив персты, яко благословити, и показует на святой Хлеб» и «паки воздвиг десницу свою над святую Чашу, сложив персты глаголет с возглашением», тропарь «Г[оспо]ди, иже Пресвятаго...», в скобках делается оговорка на тот случай, если священник не прочитал молитв пред Причащением в таком виде, что священник обязан прочесть молитвы «Множества ради…», «Господи, несмь достоин...», «Боже наш, ослаби, отпусти…», при причащении Кровию «Верую, Господи…», «Мне бо прилеплятися...» и некоторые другие особенности.

Гораздо больше особенностей представляет Служебник Петра Могилы во втором издании 1639 года. Составные его части те же, что и в Служебнике 1629 года, но с той разницей, что прокимны седмичные на вечерне и утрене положены в этом Служебнике на ряду в самом последовании вечерни и утрени. Кроме этого, в Служебнике 1639 года имеется собрание нужнейших и благопотребных ектений. Главным отличием этого Служебника от первого издания можно считать гораздо [более] полное понимание богослужения и гораздо большую свободу в отношении к прежним редакциям Служебника греческим и славянским. На этом Служебнике мы уже ясно видим следы влияния латинских ритуалов и богослужебных книг, с которыми П[етр] Могила усердно знакомился и влиянию которых он подчинился, особенно в последние годы своей жизни, при издании своего знаменитого Требника 1642 г. Стоит только бегло перелистать страницы этого Служебника, чтобы видеть латинские новшества этого Служебника, не бывшие в практике до этого времени и едва ли знакомые даже и автору. Для примера укажу на момент произнесения слов «Приимите, ядите». Здесь в этом Служебнике настоящий момент описывается так: «Абие иерей, преклонь главу со умилением и всяким вниманием, помышляя, еже претворитися святому хлебу в Тело распятаго Христа Бога нашего, прилагая к сему и свое произволение, и воздвиг десницу свою, сложив персты, аки благословити, и зря на святый хлеб, показует над ним и благословляя его возглашает, глаголя: “Приимите, ядите…” Сему же глаголему диакон и сам преклонь главу свою, держа и орарь треми персты десныя руки, показует иерею святый дискос. Иерей же, низко поклонься Божественному Христову Телу однащи, тайно глаголет: “Такожде и чашу по вечери, глаголя”. Паки иерей, преклонь главу со умилением и всяким вниманием, помышляя еже претворитися святому вину в Кровь Христа Бога нашего, от святых ран Его излиянную, прилагая к сему и свое произволение, воздвиг десницу свою над Святою Чашею, сложив персты и зря в Святую Чашу на святое вино, показуя и благословляя, возглашая глаголет: “Пийте от нея вси…” Диакон же такожде преклонь свою главу, держа и орарь треми персты десныя руки, показует иерею святый потир. Иерей же низко поклонься однащи Божественным Таинам главу преклонь, глаголет молитву сию: “Поминающе убо...”», и т.д. Еще более сходства находим в том же Служебнике с миссалами Римской Церкви, когда трактуется о Причащении мирян. Пред Причащением их священник читал: «Верую, Господи, и исповедую...», «Вечере Твоей тайной ... разбойника исповедаюся Тебе...» «И ударяет иерей десницею перси своя единою и с ним вси причаститися имущии глаголюще: “Помяни мя, Господи, егда приидеши во Царствии Си”. Вторицею же бьюще перси глаголет: “Помяни мя, Владыко, егда приидеши во Царствии Си”. Третицею же ударяющее перси глаголет: “Помяни мя, Святый, егда приидеши во Царствии Си”. И абие молитву сию: “Владыко Человеколюбче, Господи Иисусе Христе Боже мой, да не в суд или во осуждение…”» По скончании же сих молитв приходит един по единому со всяким благоговением и страхом Божиим, со умилением же, и аще мощно и со слезами, и кождо их покланяется единощи до земли и воздвигся слагает руце крестообразно к персем и лобзает прежде честный крест. Поддержащии же великий покровец клирики под Святою Чашею подлагают причаститися хотящему покровец под браду, он же отверз уста своя благолепно (и аще усы великие имать прежде скрутив я еже никакоже омочитися им в Божественной Крови) и очима зря с верою и со страхом приемлет Божественныя Тайны от руки иерейския. Иерей же коегождо их причащая глаголет: “Честныя и святыя и пречистыя Плоти и Крови...” Причастник же поклонься с благоговением низко отходит и внутрь души своея хваля и благодаря Бога о толицей благодати еяже сподобися» и т.д. Этих двух выдержек, думаю, вполне будет достаточно, чтобы убедиться, что оригиналом для подобных тирад могилянского Служебника послужили римские миссалы. Здесь мы видим и римское учение о времени пресуществления Св. Даров в Тело и Кровь Христовы во время произнесения слов Спасителя «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси», и недостаточность для пресуществления священных обрядов («прилагая к сему и свое произволение»), мы видим биение в перси, испускание слез, благоговейное открытие рта, зрение очей с верою и страхом, закручивание усов, лобзание честного Креста, и проч., и проч. – все это мысли и обряды и доселе присущие римскому богослужению, римскому вероучению и никогда не были известны в практике Греко-Восточной Церкви.

Если мы рассмотрим занимающий нас Служебник со стороны ритуальной, то мы еще более убедимся, насколько сильно сказалось на нем влияние Служебника Римской Церкви. Для примера, вот как описывается произнесение слов «Твоя от Твоих». «Аще будет два диакона, то стояй от левыя страны приемлет святый потир, от десныя же стояй приемлет св. дискос, оба десныма рукама преложше я крестообразно на верху сущей деснице святый дискос подъемлющей. То сотворь, диакон отходит на левую страну и поклонся пред святою трапезою, стает о бок иерея». Еще: «Иерей же снем покровцы, – говорится о молитве после великого выхода, – от святаго дискоса и от Святыя Чаши полагает на единой коей-любо стране св. трапезы глаголя: Прииде же Симон Петр и вниде во гроб и виде ризы едины лежаща и сударь иже бе на главе Его не с ризами лежащь, но особь свит на едином месте». «Сие бо, – замечает Могила в скобках, – не из греческого, но [и]з словенских [и]зводов древних приложися тайны ради священнодействия откровения». Приведенных мест считаю вполне достаточным, чтобы вы могли видеть, как и под влиянием чего митрополит П[етр] Могила составил второе издание своего Служебника.

К сожалению, автор или издатель не объяснил причину подобного расширения своего Служебника, хотя в предисловии и указал те побуждения, которые заставили его издать свой служебник другой раз. «И любо пред килкома летми, – пишет в своем предисловии знаменитый литургист, – оный (т.е. Дитургиарион. – А.А.Д.) с тексту грецкого спорядивши, з друкарне тутешнеи Печерскои подалисмо; Поглядаючи нато, иж для скупости екземляров, иерее с трудностю достати могли: еднак же ся знашли нынешних дней, тыи люде Велвове, которые важатся с типографий своих, ерорами наполнивши книги наши церковныи, без ведомости, позволеня, и благословения нас пастыров, овечком нашим духовным до уживаня подавати: меновите тыи, которыи там и сам для ненздного и тяжкого души своей зыску бегаючи, а не Христового шукаючи, смеют не толко до поправы лимы, и корыкгованя, але и до читаня самого неналежную собе, архиерейскую и иерейскую книгу Литургиарион, або Служебник названую, экзаминовати, поправовати и корыговати»⁴⁵⁷ <...> «Не благословение выдалихмо, на тых которые бы с паствы нашеи Служебники друку лвовского Литургиария названый куповати, и на них Литургисати смели, яко ширей тые Листы выданыи в собе опевают: якож и тепер властию, от Христа нам даною, Архиерейскою тоеж потвержаемо. А жебы недостатком екземпляров Служебников, з Печерскои друкарне выданых, вымовлятися который нехотел, за керованем Животворящаго Духа, взялихмо пред нас знову проглядети, и друком тутешним обновити: которую же, Богу поспешествующу, спорядивши, с тексту правдивого грецкого, и старожитных наших руских и московских Служебников, вам превелебнейшим съслужителем моим, и велебным иереом смирение наше з друку лавры Печерскои приносит; жедаемо абы вдячне принята была, тая книга, которая учит безкровную оферу Христа Спасителя отправовати…»⁴⁵⁸

Но самым важным и капитальным трудом этого митрополита, бесспорно, останется его Требник⁴⁵⁹. <Требник Петра Могилы представляет собой замечательное явление в ряду богослужебных книг православной нашей Церкви. Полтора века служил он руководством в совершении и понимании обрядов как для православной Церкви, так и для униатской южнорусской Церкви. И в настоящее время этот Требник не утратил своего значения: довольно знаком он священникам юго-западного края России, не составляя для них и теперь библиографической редкости. Причиной издания этого Требника послужило то обстоятельство, что «противники и лжебратия святаго Православия тяжко и с насилием оскорбляют православных разными досаждениями и обидами, безстыдно называя наших духовных неучами, невеждами, не способными к совершению Божественных таинств и к отправлению других обрядов благочестия, и утверждая, что Русь православная уклонилась в ересь, не знает ни числа, ни формы, ни материи, ни намерения (интенции), ни обрядов Божественных таинств, не умеют дать о них отчета и неодинаково их совершают, я, потрудившись по силе, о укрепляющем меня Иисусе, предпринял освободить православный причт святой Российской Церкви от такого тяжкаго поношения». Затем он частнее определяет, на что именно нападают враги православия и что он хочет защитить. «Пусть кто хочет, – говорит он, – сличает греческие рукописные Евхологии с нашими русскими: несомненно найдет он между ними согласие в разсуждении совершения и отправления седми божественных таинств церковных. Если же кто из враждующих против нас укажет на некоторое несогласие между требниками, напечатанными во Львове, в Стрятине, Остроге и Вильне, тому дается такой ответ: если и есть какие-нибудь погрешности или обмолвки в тех Требниках, то оне нисколько не вредят нашему спасению; ибо не отменяют ни числа, ни силы, ни материи, ни формы, ни действенности (скутков) святых таинств, но только несогласны в отправлении некоторых церемоний, вероятно, держась в том старых обычаев. Притом обмолвки в сих Требниках произошли частию от простоты и неразсудительности исправителей, частию от невнимательности переписчиков, а особенно – в небытность православных пастырей в Церкви Русской, когда трудившиися в цензуровании и издании тех книг не имели надлежащих познаний о сих предметах и не столько смотрели на то, что составляет материю или форму в таинствах, сколько на свои обычаи, потому много нужнаго опустили, а ненужное внесли». Признавая, таким образом, справедливыми до некоторой степени нападки противников, примечая разность в совершении обрядов и несогласие в этом самих Требников, бывших тогда в употреблении в южнорусской Церкви, Могила стремится к восстановлению единства в обрядности, чтобы тем защитить православную Церковь от нареканий противников, будто она впала в ересь.>⁴⁶⁰ Могила свое дело повел иначе, чем другие. Он постарался определить внутреннюю сторону обрядности, что одно могло придать ей единство и оправдать в глазах противников. «В книге сей, благочестивый читатель, – говорит Могила о своем Требнике, – ты найдешь чинное оправдание святых седми таинств церковных, преподанное святой православной Кафолической Церкви от Христа Господа чрез святых апостолов и извлеченное мною из греческих Евхологионов и древних рукописных славянских Требников. Имеешь в ней и надлежащие наставления в том, что такое таинство, в чем состоит сила и действенность каждаго таинства, с каким приготовлением должно приступать к совершению оных, с какою тщательностию и благоговением совершать их, как поучать народ Божий, чтобы он достойно приступал к принятию таинств и надлежащим образом вел себя при всех случаях, какие могут ему встретиться при этом. Имеешь в сей книге живой чин и порядок как различных освящений, так и разных молитв и молебнов, имеешь надлежащую о всем церковном чине науку. Найдешь здесь, как утверждать православных чад Церкви в уповании спасения своего, как отвечать поносящим и обидящим врагам о членах веры православной. Найдешь, наконец, единоутробное согласие всех Божественных таин, во всех церквах отправляемых».

Требник Могилы разделяется на три части. В первой части помещены обряды важнейших действий Церкви в жизни христианина, от рождения его до смерти и загробного состояния, т.е. обряды таинств, погребения и молитв за умерших с сопровождающими их чинами приготовительными. Во второй части находятся чины на освящение и благословение различных принадлежностей храма и домашней жизни христианина. Третья часть содержит восследования молебнов и молитв на случаи жизни общественной. Всех чинов в Требнике 126. В конце Требника положен «Соборник дванадесяти месяцем» и формы для четырех родов метрических книг: а) о родившихся, б) браком сочетавшихся, в) живущих и г) умерших. В более подробное рассмотрение каждой из составных частей мы не имеем возможности входить в настоящее время, а поэтому прямо переходим к рассмотрению тех источников, какими пользовался наш литургист при составлении своего труда.

Хотя в предисловии он и говорит, что его Требник «извлечен из греческих Евхологиев и древних рукописных славянских Требников», но на самом деле дело было далеко не так. Петр Могила немало, прежде всего, допустил произвола, выбросив из своего Требника «возследование о причащении воды св. Богоявлений», чин братотворению, молитва над теми, которые сами себя закляли; обряды архиерейские и монашеские, молитву над иереем, во сне соблазнившимся, и подоб. Далее, он в составе обрядов показал полнейшее раскрытие и строгую выдержанность главной мысли – это с одной стороны, а с другой – точнейшее определение всех обрядовых действий и принадлежностей. в особенности важны в этом отношении соображения его о форме, материи и интенции в обрядах таинств. В требнике строго определены обрядовые действия и самые слова, выражающие главную мысль, и ограждены от своеволия и небрежности изъяснениями в особых статьях и нарочитым внушением в самом обряде. Есть некоторые и прибавки в обрядах, которые доселе не были известны в практике, напр., в чине венчания вопросы о добровольном согласии жениха и невесты на брак, и указаны все почти важнейшие формулы чинопоследований. Многие обряды представляются здесь значительно развитыми. Таковы чины принятия еретиков. Многие отдельные молитвы в прежних Требниках получили значительное развитие и стали самостоятельными молитвословиями. Сюда относится весь отдел молитв, известный в прежних Требниках под заглавием «Молитвы потребныя». Есть, наконец, чины, которые в прежних Требниках имели значительный объем, и чрез это в них терялась последовательность и определенность дела, [они] очищены от лишних вставок и представлены определеннее и последовательнее. таков, напр., чин Исповеди, в котором число молитв и псалмов уменьшено, исключены чтения из Св. Писания, а обращено особенное внимание на испытание совести кающегося.

В чинах исключено немало обрядов, напр., взаимное помазание свящ[енников] в таинстве Елеосвящения, употребление вина и обхождение вокруг аналоя в обряде Брака, хождение посолонь и др., молитвы и ектеньи получили определенность и полноту. Язык Требника правильный, периоды и предложения полные, устаревших слов почти не встречается. Греческие Евхологии Могила поверяет славяно-русскими, но иногда вносит и такие обряды и молитвы, каких греческие Евхологии не содержат. Напр., в чине Брака мы видим молитву первобрачной невесте, хотящей по браце свестися в церковь и прияти благословение первому покровению главе, молитвы Илариона и Филофея.

Кроме греческого Евхология, Могила пользовался и римским Требником. Статьи о таинстве Крещения, Миропомазания и Покаяния, о посещении больных, указ «О еже како не достоит церковнаго христианскаго погребения сподобити» – представляют буквальный перевод статей, полагаемых на эти случаи в римском Требнике. Статьи о тайне Елеосвящения, глава о тайне Супружества, устав «Како вскоре причастити больнаго», указ о чинном погребении тел правоверных христиан, чин в самом исходе души от тела, предварительные действия в молебне на исход души – составлены по таким же статиям римского Требника. Чины на основание и освящение храма носят влияние его в некоторых действиях, как-то: обычай полагать в основу храма камень, при освящении храма литию совершать в начале и др. Чины на освящение священнических одежд, покровов Божественных Таин, сосуда для хранения Святых Даров, креста, иконы, креста к ношению на персех – вызваны чинами на эти случаи римского Требника. Могила заимствовал из него некоторые молитвы. Так, первая молитва на освящение храма: «Господи Боже наш, молитвами Пречистыя Владычицы нашея Богородицы...» составлена из двух римских молитв: «Domine Deus! qui licet caelo et terra, non capiaris» – и 2, «Omnipotens et misericors Deus! qui sacerdotibus Tuis...» Подобным образом из трех молитв на освящение одежд священнических составлены две молитвы на тот же случай; из трех молитв на освящение покровов – одна, и др. Заимствованы некоторые частные действия и понятия, напр., вопросы о взаимном согласии на брак и взаимное обязательство супругов в верности, при входе священника в домы прихожан – приветствие от него: «Мир дому сему» (Pax huic domni), покропление священной водой с произношением стиха «Окропиши мя иссопом». Вообще видно, что Могила каждый чин сличал с чинами римского Требника и заимствовал из него все, что показалось ему необходимым в Церкви, но чего не было в обрядности Церкви южнорусской. Однако это заимствование не было делом слепого подражания для такого ревнителя православия против папистов, каким был всегда Петр Могила. Он значительно переделывал молитвы и приспособлял к потребностям Церкви Восточной.

* * *

На основании всего сказанного нами в прошлую лекцию мы видим, что Требник П[етра] Могилы не есть ни воспроизведение какой-либо редакции греческой или славянской, ни обыкновенный выбор из них, ни подражание им, тем более Требнику римскому. Греческие, славянские и римский Требники постоянно сопутствуют ему, но не управляют им, служат для него материалом, но не началом и мерою. Кроме частных особенностей, в нем находится около 20 чинов, которых не встречаем во всех известных [Требниках] славянских, греческих и римских, современных Могилину и нынешних.

Откуда Могила заимствовал эти чины? Обращаясь к основаниям их, видим, что все они утверждаются на практике Восточной Церкви. Для одних Могила нашел здесь главную мысль и главные действия, таковы чины: благословение копия, лжицы, низших служебных сосудов, катапетасмы, одежд напрестольных, креста к ношению на персех и колокола. О значении этих предметов Восточная Церковь всегда была той же мысли, которая представлена в Требнике Могилы и всегда приготовляла их к употреблению в богослужении посредством окропления священной водой – главного обрядового действия чинов сего Требника. Для других же обрядов Могила нашел не только мысль, но и письменные памятники. Так, канон за болящего и молебен за творящих милостыню известны из рукописного славянского обихода XIII века, находящегося в Новгородской Софийской библиотеке. Молебну об освобождении в работе и пленении агарянском сущих могло быть положено основание на Востоке, во время завоеваний сарацинских и турецких, а затем молитвы об этом могли скрыться во время полного порабощения греции турками, подобно как и в настоящее время скрывается там от фанатического глаза чин присоединения к Церкви магометан. Тогда же выбыли из Требников греческих и те чины, приложение которых невозможно было для Церкви под владычеством неверных, каковы, напр., на основание и освящение монастыря и града, а затем должны были выбыть из Требников русских, которые были только переводом греческих. Подобным образом и прочие чины этого ряда имеют непосредственное основание в практике Восточной Церкви, и в этом отношении Могила не нововводитель, но пременитель и восстановитель их.

При составлении этих чинов Могила руководился церковной практикой – мыслью, которую внушала о них эта практика. В ней он нашел план, характер и отношение обряда к другим обрядам, а сего уже довольно было для установления полной формы его. Все дело Могилы здесь, значит, в развитии этих начал, вся особенность – в установлении полной и определенной формы. Самый материал для развития их он нашел частью в письменных церковных памятниках, как, напр., каноны за болящего и за творящих милостыню, молитвы на основание и освящение монастыря и града и молитвы на освящение одежд и сосудов церковных; частью извлекал из подобных же чинов и молитв, то приспособляя эти молитвы к главной мысли чина, то приспособляясь к другим молитвам или песням, большей же частью он приспособлялся только в форме к молитвам и песням подобных чинов, как составлены, напр., каноны в упоминаемых нами молебнах и проч.

Как поступал Могила в этом последнем случае, т.е. когда устроял чины, не существующие ни в каких других Требниках, так поступал он и во всех других, так устроял и весь Требник. По характеру древнего устройства богослужения, каждый список в своей области, каждое управление в своем ведомстве, взяв в неизменное правило и руководство мысль богослужебных действий и обрядов, обязаны были на основании этих начал устроять церковное богослужение. От этого еще с первых веков христианской Церкви явилось много частных редакций как других богослужебных книг, так в особенности Требника – книги, имеющей гораздо частнейшее и разнообразнейшее приложение. Последующие времена пожинали обильные плоды предшествующих, и редакции множились, представляя то буквальный перевод древних, то выбор из них чинов и молитв. Несмотря, однако же, на это наружное разнообразие, на это различие относительно полноты выражения, определенности частных действий и принадлежностей обрядовых и проч., – все эти редакции согласны были в началах, которые даны им практикой церковной. К этой-то предлежательной стороне Требников обратился Могила и, извлекши ее, положил в основу своего Требника. Церковь, определяя значение того или другого обряда, дает только главную мысль, как, напр., для обряда Крещения – возрождение в благодатную жизнь, для обряда Покаяния – очищение от грехов, для чинов на освящение разных предметов – уготовление этих предметов на пользу христианина, для молебнов – испрашивание Божественной помощи; для формы же ее дает только существенное действие, напр. для формы Крещения – троекратное погружение в воде во имя Пресвятой Троицы, для освящений – знамение крестом или окропление освященной водой, для молебнов – молитвы. Это составляет сущность чинов церковных. Могила, приняв началом своего Требника церковную практику, поступил сколько самостоятельно, столько же и вполне сообразно с духом и характером богослужения. Отрешаясь от частного характера редакций, в таких или иных выражениях представлявших содержание и план обряда, он давал каждому обряду выражение, наиболее ему свойственное, имея для этого указание в этих самых редакциях и в других плодах многовековой деятельности на пользу церковной обрядности. Одни из этих произведений были удовлетворительными для всякого века, и Могила внес их в свой требник неизменно. Другие требовали уяснения и точнейшего определения содержания своего, и Могила преобразовал их, сообразно с нуждой, то сокращая, то восполняя их и т.д. Многие чины не успели еще принять обычное выражение, и Могила с помощью Требника римского и многих памятников греческой – отчасти и славянской – письменности восполнил этот недостаток.

Чем же отличалась форма Требника П[етра] Могилы от формы прежних Требников? До Могилы эти редакции представляли [собой] большей частью наружный свод произведений и узаконений различных времен и мест. От этого в целом составе их представлялось собрание всех чинов без последовательного порядка и взаимного сродства: разнородные принимались за однородные, одинаковые за различные, так что требники походили на сборники. Многих же чинов в них вовсе не было. В составе самых чинов тоже не было единства и взаимной связи частей. Молитвы, песни и проч., кроме некоторых важнейших чинов, стояли сами по себе. Взаимное отношение их, часто преемственность и значение не видны были. При таком положении Требники неизбежно лишены были тех принадлежностей, которые представляют каждый обряд полным и определенным, как-то: описания различных действий и положений лиц, совершающих обряд и присутствующих при совершении его, разных предметов, необходимых для совершения, наставлений священнослужителям касательно многочисленных случаев, могущих встретиться при отправлении обряда, и под[обного]. Но для П[етра] Могилы давность и повсеместность обряда не имеет этого мертвящего значения. Последним основанием для него в отношении к каждому обрядовому выражению и ко всему устройству обрядности служат логические стороны обряда, мысль Церкви, выраженная в нем. Отсюда основное и важнейшее отличие формы Требника П[етра] Могилы от прежних состоит в логичности, систематичности как всей обрядовой сферы, так и каждого обряда в частности. Вся совокупность чинов разделена в нем на четыре области: службы, чины архиерейские, монашеские и священнические; каждая из них имеет для себя особую среду, в которой понятным становится ее удельное значение и отношения к чинам другой области. Требник священнический, который собственно и представляет требник Могилы, разделен, сообразно внутреннему значению чинов, на три части, представляющие такую же выгоду для этих самых чинов: отсюда некоторые чины вышли из обрядности, как не имеющие характера церковности; другие, одинаковые по содержанию, различные только по внешнему выражению, соединены и представлены в новой форме, сообразной назначению их; многие же, не имевшие места в прежних Требниках, получили здесь полное выражение и форму. В каждом чине в отдельности, начиная от главной мысли и средоточного действия, строго определены последовательность, взаимное отношение, связь и значение всех частей посредством описания начальных, сопутствующих обряду и заключительных действий, принадлежностей, положений и душевного состояния лиц, служащих и требующих духовной помощи и под., так что каждый обряд его есть полное, определенное и округленное целое. Что касается различных обстоятельств, условливающих самое приложение обряда, то в этом отношении изъяснительные статьи, положенные при каждом более значительном обряде, изложены возможно полно, по времени и удовлетворительно, так что Требник этот мог служить не только обыкновенной богослужебной книгой, но и догматическим, обрядовым и пастырским богословием, не только руководством к отправлению обрядов, но и к изучению и всестороннему приложению их.

Мы уже знаем, что родило в Могиле такой взгляд на исправление обрядности и чего хотел он достигнуть таким приемом в своем труде. Он хотел представить в своем Требнике ответ на все богослужебные потребности своего времени. Отсюда на всем труде его лежит строгий тип современности. Уже и общий характер Требника удовлетворял общие нужды времени: установление возможно полного и строгого чина богослужебного, с одной стороны, ограждало обряды от своеволия и небрежности и руководило простоту и невежество духовенства, с другой – опровергало доводы противников, будто богослужение православное лишено самостоятельных начал, скудно, неопределенно, мертво. В частнейшем определении чинов Могила строго применялся к частнейшим потребностям времени: по влиянию этих потребностей явились в его Требнике новые чинопоследования и изменения в чинах прежних. Так, с общего голоса противников Сакович обличал православную обрядность за отсутствие в ней чинов на освящение одежд и сосудов церковных; некоторые священники открыто заявляли нужду в этих чинах, употребляя их в списках. В Требнике Могилы явилось 18 чинов на освящение и благословение этих предметов. Татары и евреи находились в ближайшем общении с русским населением; обращения их к православной Церкви были нередки. Отсюда в Требнике Могилы явились чины на принятие в Церковь магометан и евреев. Разделение Церкви по Литве и Руси произвело кровавую неприязнь. Отсюда молебен «о соединении православной веры и об освобождении от бед належащих православным от сопротивных апостатов». В Крыму томилось всегда много христиан, захватываемых татарами в пограничных русских областях; под фанатическим владычеством Турции изнывали греки, богары, сербы... Отсюда в Требнике Могилы явился молебен «о свобождении в работе и пленении агарянском сущих и о разрушении тех христоненавистныя власти». Церковное имущество и самые храмы повсюду были разоряемы католиками и униатами; пожертвования были единственным источником содержания церквей и необходимым средством для успешного противудействия насилиям. Отсюда молебен за творящих милостыню. Подобным образом вызваны особенности в составе самых чинов. Могила настаивает на тех частях, которые колеблемы были своеволием или противниками. Отсюда в Требнике, напр., длинные трактаты о благодатной силе воды Богоявленской, об истинности Восточной Церкви, – отсюда излишнее, по-видимому, распространение чина «на очищение и освящение церкви, оскверненной от еретиков», и проч. И это исправление Требника Могилы не есть следствие подчинения богослужебного духа духу времени, беспощадная ломка древних обрядовых форм во имя новых мимолетных требований, но в отношении к потребностям времени – более глубокое проникновение в них, в отношении к самим обрядовым формам – точнейшее раскрытие и применение к практике того же неизменного духа обрядности. В этом деле, как и во всяком, опасно только увлечение. Этой-то опасности Могила и не избежал. Стараясь определить каждый обряд до конца, он часто впадает в схоластический формализм. Это особенно резко высказалось в его понятиях о форме, материи и интенции в таинствах: всесвободная непостижимая благодать поставляется им в формальную зависимость от личности священника. Такой же крайностью являются его решения о времени пресуществления Даров, о наказании за грехи, как стихии покаяния и спасения. С другой стороны, стараясь до конца развить мысль об истине Восточной Церкви, он утверждает, что все христиане, не принадлежащие к Церкви Восточной, погибнут навеки. Поэтому во взгляде на современные отношения исповеданий католического и православного он слишком резок и самоуверен: католиков и униатов он вообще называет псами, лающими на Церковь Божию (в молебне об умирении Церкви и искоренении ереси).

<Говоря о происхождении Требника П[етра] Могилы, мы видели, чего стоило ему распространить в современном ему обществе более глубокие и верные положения об обрядности, на основании которых он решился составить свой требник. Большинство современников Могилы, особенно издатели богослужебных книг, не соглашались с Могилой в основном воззрении на обрядность и потому упорно отстаивали прежний способ исправления Требников, т.е. наружный свод существующих редакций. Последний из деятелей в этом направлении, Арсений Желиборский, издавший свой Требник пред самым выходом в свет Требника Могилы, сравнивая существовавшие в то время Требники, находит в них один только недостаток – неясность и по местам совершенное искажение текста, и лучшим средством для исправления этого недостатка признает Собор, будучи уверен, что только таким способом можно окончательно решить вопрос об исправлении обрядности. Таким образом, в то время, когда Требник Петра Могилы, быть может, уже приготовлен был к печати, лица, занимавшиеся изданием Требников, открыто высказывали свое несогласие с Могилой во взгляде на исправление обрядности. Поэтому, чтобы Требник П[етра] Могилы достиг последней своей цели, т.е. заменил собою все прежние Требники, нужно было самому Могиле продолжать распространение понятий об обрядности, положенных в основании его Требника: только он со своей энергией и своим значением мог довершить это дело. Но через 25 дней по напечатании своего Требника, именно 31 декабря 1646 года, Могила скончался. Смерть его для частных лиц и братств, занимавшихся изданием богослужебных книг, послужила поводом к восстановлению ограниченных Могилой прав их касательно книгопечатания. Новый митрополит, Сильвестр Коссов, хотя и воспитан был в школе знаменитого своего предшественника, но далеко уступал ему в энергии и умении действовать на массу. По смерти его (1657 г.) наступили смуты в самой иерархии, продолжавшиеся до окончательного присоединения Киевской митрополии к московскому патриаршеству (1685 г.). Поэтому Требник Могилы остался в забвении. Противники его продолжали свой труд.

Но как полный ответ на современные нужды Церкви, как сборник, заключающий в себе множество материалов, недоступных для других лиц, Требник этот рано или поздно должен был обратить на себя внимание каждого, занимающегося церковной обрядностью. Кто в обрядности старался видеть более внутреннюю ее сторону, т.е. значение обрядов, тот не мог не согласиться с основным взглядом на этот предмет, высказанным в Требнике Могилы. Полнота Требника, подробности и точности в описании обрядов очевидны были для всякого. Поэтому Требник Могилы мало-помалу занял самое видное место в библиотеках людей, занимавшихся церковной обрядностью, и сделался материалом (отчасти и образцом) для всех последующих изданий славянских, сделанных православными и униатами.>⁴⁶¹ Немалую услугу этот Требник оказал и знаменитому исправителю наших церковно-богослужебных книг патриарху Никону, который в основу своего Требника, как увидим после, положил этот Требник.

<Первым из южнорусских Требников по времени после Требника П[етра] Могилы б[ыл] Требник, напечатанный в 1653 году той самой типографией, которая 7 лет назад напечатала Требник Могилы, именно – типографией Киево-Печерской лавры, по благословению архимандрита ее Иосифа Тризны. В общем составе своем и в составе чинов этот Требник держится прежнего направления и большей частью сходен в этом отношении с Требником Арсения Желиборского. Но в форме чинов, в тексте он уже подчиняется Требнику Могилы. В нем приняты понятия о формах таинств, выражающие главную мысль и, по мнению Могилы, заключающие в себе действенность и силу таинства – с нарочитым внушением: «Зри, о иерею, и опасно соблюди...». В тексте исключены ошибки типографские, исправлены неточные и темные выражения, сообразно тексту Могилина Требника, равно как исправлены и выражения об апостоле Петре; в составе многих чинов видна большая против прежних последовательность, в частных обычаях – определенность и проч. Но Требник, изданный в 1668 г. львовским братством, уже обнял все стороны Требника Могилы и представляет в себе только сокращение его, и сокращение полнейшее, в котором приняты многие вновь составленные и введенные Могилой обряды, принят состав обрядов и текст его буквально – обрядовые, догматические и катехизические изъяснения, описания действий как служащих, так и требующих духовной помощи, различных принадлежностей обрядов и проч. На последующие затем южнорусские издания должно смотреть только как на различные сокращения Требника Могилы. Правда, входили в эти издания не все чины его в полной форме, и сокращение делалось сообразно с назначением изданий. Так, не вошли обрядовые восследования по случаю общественных нужд, потому что при них, как случаях особых и редких, мог быть употребляем и Требник Могилы. Посему-то в полном сокращении его, львовском 1668 г., нет чинов: летняго обхождения, освящения церкви, летопровождения, всенощного бдения о усопшем, на основание церкви и под. Другие не входили потому, что потребности, освящаемые ими, не свойственны местности того края, в котором издаваем был новый Требник. Так, в львовских изданиях не было нужды помещать чины на освящение корабля, воднаго судна ратнаго, благословения по водам плыти и под. Иные, по свойству своему, относимы были к другим богослужебным книгам, обыкновеннее к служебникам, как, напр., о умирении Церкви во время гонений, о мире во время междоусобных браней, о престании напрасныя смерти и под., которые прилично совершать вместе с литургией. С другой стороны, многие обряды, заимствуемые из Требника Могилы, по сжатости вновь издаваемых Требников не могли войти в них в полной форме своей, а только или в виде одной молитвы (как, напр., в львовских Требниках: молитва в нужде церковной и об освобождении от бед, молитвы на благословение одежд и сосудов церковных и под.), или же два восследования подобные соединяемы были в одно (как, напр., в львовском требнике 1668 г. «Возследование в нашествие ратник», составленное из двух: «Против супостатов, находящих на ны», и «В нашествие варвар»).

Требник П[етра] Могилы рано или поздно должен б[ыл] остановить на себе внимание мнимых преобразователей южнорусской Церкви, униатов. Сами униаты первоначально не согласны были между собою в различных преобразованиях обрядовых. Эти внутренние нестроения, продолжавшиеся во весь XVII век, б[ыли] неизбежны, потому что обрядность восточная, которая должна была остаться неприкосновенной, резко противоречила новым верованиям. Рим понял это и поспешил, под предлогом исправления внешних беспорядков, преобразовать обрядность униатов по своим началам, что и решено было на Соборе Замойском в 1720 г. Видя в определениях Собора явное намерение преобразовать униатскую церковь по образцу римской и опасаясь устранить последние остатки древнего православия в обрядности, униаты с этой поры стали строго держаться Требника П[етра] Могилы. Скоро после Замойского Собора львовское братство, нестерпимыми насилиями вынужденное изменить православию, издало свое полнейшее сокращение этого Требника. Это издание было как бы протестом против определений помянутого собора. В нем не принята ни одна перемена Замойского Собора, даже не упомянуто о нем, напротив, ни в чем не отступлено от Требника Могилы, даже в выражениях об апостоле Петре. Поставляя свое дело как бы в урок и образец будущим деятелям на этом поприще и как бы обличая несправедливость римских упреков в недостаточности и неисправности русских требников, издатели говорят в предисловии к требнику этому, что «в книге нашей все верно преданию церковному и постановлениям святых отцев, о том не нужно много распространяться, потому что большей частью взято из великого Требника Киевского, который тщательно составлен по греческим сводам и древним писателям». Для униатов с этого времени Требник Могилы стал тем же, чем и для православных, оставшихся в Польше, и новые издания их представляют только такое или иное сокращение его. Базилиане поспешили преобразовать его, как и все русские богослужебные книги, по определениям Замойского Собора (в 1771 г. они издали свое сокращение Требника Могилы). Оставив неприкосновенной всю внешность, они изменили в нем догматическую сторону и резкие несогласия с духом Римской Церкви, снабдив его исповеданием веры папы Пия IV-го, определениями Замойского Собора и выписками из папских булл, относящихся к учению об обрядности. Обрядовые перемены состоят в следующем: 1) «Чин Елеосвящения вкратце», составленный на Соборе Замойском для опасно больных и в 1754 г. внесенный в греческие униатские Требники (тропари, ектения, один Апостол и Евангелие и одно помазание, один священник), при нем приложены постановления Замойского Собора и папы Бенедикта I о том, чтобы таинство это, совершено ли будет одним священником или несколькими, в обоих случаях считать равнодейственным. 2) В Крещении установляется обливание; погружение допускается «идеже обычай» наравне с окроплением. 3) при Исповеди и разрешении находящихся под запрещением положены розги, которыми повелевается ударять по обнаженным плечам кающегося после каждого стиха псалма 50. 4) Форма разрешения всеобщего во время юбилея (индульгенция). Издание это повторено в 1786 г., повторялось и после сего без всяких перемен и составляло для униатов главное руководство для отправления треб.>⁴⁶²

* * *

В предыдущие чтения я старался познакомить вас с характером Требника Петра Могилы, с теми целями, которые преследовал издатель, а также с источниками, которые дали нужный материал знаменитому издателю, и наконец, с тем, какую роль этот Требник играл в южнорусской Церкви вообще и униатской в частности. Теперь мы должны будем определить, какую роль играл Требник П[етра] Могилы в северной Руси. Этот вопрос, при всей своей простоте и естественности, далеко не так легок для решения, как это кажется с первого взгляда. Дело в том, что в нашей исторической литературе придают изданиям богослужебных книг южнорусских типографий далеко не столь большое влияние на северно-русские издания богослужебных книг, как это становится очевидным при внимательном изучении этого вопроса. Г[осподин] Крыжановский, автор весьма обстоятельной и не лишенной интереса статьи под заглавием «Требник Киевского митрополита Петра Могилы», помещенной за 1860 г. в «Руков[одстве] для сельск[их] пастырей», говорит по этому поводу следующее: <«В Великой России знали, что южнорусские богослужебные книги исполнены римскими мнениями, что жизнь южнорусцев заражена чуждым духом, и потому как книги сии, так и самих южнорусцев подвергали строгим испытаниям; а в Требнике Петра Могилы таких мнений есть несколько, многие обряды взяты из Требников римских. С другой стороны, общее внимание на Севере России обращено было на местные недостатки в богослужебных книгах; упорство, с каким защищаемы были они дерзкими невеждами, требовало, для исправления их, суда Церкви Вселенской, а не авторитета частного лица, и при том из ряда таких, православие которых было заподозрено. Эти недостатки, это упорство и печальные события, произведенные ими, останавливали на себе внимание Церкви в продолжение всего XVII-го века и далее. Значительные нововведения были не по времени. Киевские ученые, вызванные в Москву в 1649 году, получив в свое ведение училище и типографию, могли сделать требник Могилы известным в Москве и во вновь издаваемых богослужебных книгах приспособляться к нему в тексте и смысле, во внешнем расположении частей и в некоторых частностях, но не могли делать резких исправлений, тем более нововведений в составе своих Требников. Посему-то в Требнике, изданном [в] 1651–52 гг., оставалось еще «Возследование о приобщении воды св. Богоявлений», которое так сильно обличал Могила, чин братотворению, отвергнутый Могилой и впоследствии по примеру Греции запрещенный церковным и царским указом, и другие; кроме того, оставался «Указ как изыскивати о Белорусцех, хотящих быти вкупе с христианы, и киих из тех Белорусцев крестити достоит и миром помазовати». Так, и не иначе, могли пользоваться Требником Могилы и последующие исправители или издатели московских Требников. Очень немногое оказывается заимствованным в великорусские богослужебные книги из Требника Могилы, именно: «Известие учительное», печатаемое ныне при служебниках и правильниках и сокращенное из статьи сего Требника; «О вещех, яже к служению приступая и яже в самом служении иерею хранити достоит»; «Чинопоследование соединяемых из иноверных к Православно-Кафоличестей Восточной Церкви», буквально взятое из Требника и напечатанное отдельной книгой в Киево-Печерской лавре в 1759 году, статья «О тайне супружества, сиесть законнаго брака», печатаемая в кормчей. Принято также понятие о форме таинств, некоторые обряды очевидно составлены по Требнику сему, как напр.: чин Крещения, «Последование на нивах и в винограде, егда случится ему вредитися от пругов и червей», и вся книга молебных пений, кроме современных чинов; на них из восследований отразилось влияние сего Требника в отношении действий и поведения священнослужителей, как, напр. в обряде священнического погребения».>⁴⁶³

Г[осподин] Голубев в своем исследовании «О Петре Могиле и его сподвижниках», хотя и признает влияние трудов этого иерарха на труды по богослужению в северно-русской Церкви, но придает им тоже далеко не то значение, какое они имели. Мы, со своей стороны, имеем полное основание утверждать, что влияние это было весьма значительное. За это нам говорит корректурный Требник Петра Могилы, находящийся ныне в библиотеке М[осковского] Типографского двора. К сожалению, я лишен возможности в настоящий раз воспроизвести перед вами, каким сокращениям и дополнениям подвергся Требник Могилы, так как описаний этого любопытного памятника у меня нет под руками. Но мне известен прямой указ 1707 года от 28 октября, где прямо указывается, что оригиналом для книги молебных пений должен быть Требник Петра Могилы. «По указу Петра Алексеевича и преосвященного Стефана, митр[ополита] Муромского и Рязанского, напечатать в особые книжицы, как отправлять молебное пение с каноны по церквам о дожде, о ведре и о победе, на сопротивные враги и о благополучении благодарственный, а те каноны с молитвословием обретаются напечатанные в Требнике Петра Могилы».

Вышеуказанные Г[осподином] Крыжановским статьи наших Требников, сходные с Требником П[етра] Могилы, как нельзя более подтверждают это влияние последнего на первых. Наконец, и тот отголосок общественного мнения, которым старались подорвать всякий авторитет как у самой личности П[етра] Могилы, так и у его почтенных трудов, красноречиво говорит за то влияние и значение, каким пользовались труды этого митрополита в Северной Руси между образованными людьми. Вот какая басня ходила в народе на этот счет. «Книга потребник Киевопечерской печатана киевским митрополитом Петром Могилою. О нем, Петре Могиле, нецыи благоговейнии миряне свидетельствуют, что он в архиерейский чин не рукоположен, но точию в архимандриты освящен, архиерейская действовал и рукополагал, а сущаго митрополита Киевскаго изгнал и бежавша от него в царствующий град Москву посланники своими возвратил в Киев мертва. Епископ же некто духовный отец скончавшемуся сущему митрополиту от усилованию Петра Могилы, видя безчеловечие и дерзновение сицево не изволи архиерейская действовати не со освященным митрополитом Петром Могилою, аще и многи скорби от него прият, по некоему же времени епископ он был Петру Могиле и отец духовной, но сообщитися с ним и архиерейская действовати и до смерти Петра Могилы не изволи, аще и плачевно и сетуя жизнь проходя. По смерти же Петра Могилы неосвященнаго митрополита он, епископ, абие начат архиерейская действовати и рукополагати. Таковым митрополитом неосвященным печатныя книги и потребник его подобает ли приимати?» Этот вопрос весьма красноречиво говорит за то, что цель всего этого рас[с]каза – подорвать авторитет у Требника Могилы, который оказал, как мы уже сказали, громадное влияние на богослужебные книги Северной Руси.

* * *

Но особенную услугу оказали труды Киевского митр. Петра Могилы нашему знаменитому справщику северно-русских богослужебных книг патриарху Никону. Эти книги, как я уже замечал неоднократно, почти целиком легли в основание книг, изданных этим патриархом. Но и раньше Никона дело исправления, несмотря на введение книгопечатания, не останавливалось. Весь XVII в., век патриаршества, тем отличается от последующего времени, что это был беспрерывный ряд всевозможных исправлений как в богослужебных книгах, так и в церковных обрядах. К сожалению, результаты этих исправлений, особенно при первых пяти патриархах, далеко не приводили к той цели, ради которой это дело с такой энергией проводилось. Причиной этого обстоятельства нужно считать ту же неумелость, с какой принимались за это дело в более раннее время, и именно в XVI веке. Исправления в богослужебных книгах делались и теперь, как и раньше, не на основании справки с древними греческими оригиналами, а тоже по древним славянским же богослужебным книгам. Таким образом при Иове патриархе были исправлены архиерейский Чиновник 1600 г. и Требник 1602 г.

Правда, и в это время были попытки поставить во главе этого дела людей образованных и способных нашему богослужению оградить характер однообразный и более отвечающий старине, но такие попытки потерпели полнейшее фиаско со стороны людей невежественных. Так, когда при Мих[аиле] Феодоровиче исправление книг было поручено архимандриту Троицкого монастыря Дионисию, старцу Арсению Глухому и священнику Ивану Наседке, то новые справщики, более других образованные, решились исправить Служебник и Требник более чем по двадцати, и в том числе пяти, спискам греческих богослужебных [книг]. Но, сделав в этих книгах немало поправок и между против исключив в чине Богоявленского водоосвящения пресловутую прибавку «и огнем» в словах «и освяти воду сию духом твоим святым», они были причислены к еретикам, а потом Собором 1816 (sic!) года даже были осуждены и жестоко поплатились за свое преждевременное усердие.

Патриарх Ф[иларет] Никитич обратил особенное внимание на печатание богослужебных книг, которое очень медленно подвигалось особенно во время междупатриаршества и, «зельною ревностию одержимь быв к божественным книгам, повелел печатанию строитися безпрестанно и предавать книги по всей Русской земле св. Божиим церквам». К печатному делу, или, вернее, справщиками были сделаны люди образованные и знакомые «со книжным учением, грамматикою и риторикою», как напр.: Арсений Глухой, старец Антоний Крылов, Иван Наседка, богоявленский игумен Илья и др. В пособие им царь и патриарх «повелеста от градов книги харатейныя добрых переводов древних собрати и от тех древних божественных писаний стихословия исправляти, яже неисправлением от преписующих и многолетних обычаев погрешена быша». В Московской типографии вышло очень много богослужебных книг, из них особенный интерес представляют Типикон 1641 г.⁴⁶⁴, Требник и Служебник. Последний издавался до шести раз. Типик замечателен тем, что он впоследствии, при последнем его пересмотре 1682 г., оказал справщикам громадную услугу, и из него очень многие статьи были внесены в последний. Это зависело от того, что этот устав более прочих согласен с греческим и славянскими рукописными и печатными уставами. Что касается Требника этого патриарха, то он и доселе пользуется известностью в среде так называемых раскольников, как за свою полноту, так и за то, в частности, что в нем впервые напечатан чин присоединения к православной Церкви латинян.

Преемник п[атриарха] Филарета не поддержал начатого все же более или менее рационального исправления богослужебных книг, а повел его по стопам своих предшественников, воротился на старую дорогу – сличать с одними старославянскими богослужебными книгами. Всех богослужебных книг напечатано было при патриархе Иоасафе более 23, из которых большинство было таких, которые печатались при его предшественниках. Вообще можно сказать, что при патриархе Иоасафе издано книг, судя по числу названий их, не только не меньше, но даже больше, нежели при патриархе Филарете, и это тем замечательнее, что первый патриаршествовал только 6 лет⁴⁶⁵, а последний четырнадцать. Зависеть это могло частью от того, что некоторые книги при Иоасафе печатались уже с готовых изданий, а не пересматривались, не поверялись предварительно, частью же и от умножения числа книгопечатных стан[к]ов в Московской типографии, которых при Филарете, напр., в 1620 г. было семь, а при Иоасафе в 1640 г. уже двенадцать. Для сличения и исправления книг, приготовлявшихся к печати, требовались старинные рукописи из монастырей, как потребованы, напр., в 1640 г. из Кириллова монастыря харатейные прологи и Четьи-минеи. Для выбора новых справщиков потребованы были в 1641 г. из всех русских монастырей в Москву «старцы добрые и черные попы и дьяконы, житием воздержательны и крепкожительны и грамоте горазды», которые должны были явиться в Приказ большого дворца государеву боярину, князю Ал[ексею] Михайлов[ичу] Львову, заведывавшему и печатным двором. Из числа трудившихся над изданием книг во дни патриарха Иоасафа более других известен Василий Феодорович Бурцов, подьячий патриаршего двора, обыкновенно печатавший свое имя на своих изданиях. Книги печатались теперь, как и помечено в каждой, повелением царя Михаила Феодоровича и благословением патриарха Иоасафа, но ни в одной не сказано, чтобы она была свидетельствована самим патриархом. Справщики этого времени трудились с большим усердием, были лучшие грамотеи и начетчики своего времени, но они не были достаточно подготовлены к своему делу и, при всем усердии исправлять книги, наполнили их при печатании множеством ошибок, в которых и сами сознавались, прося себе прощения. Число неисправностей и погрешностей в книгах теперь гораздо более увеличилось, и, что всего важнее, теперь преимущественно внесены в печатные книги те роковые мнения и погрешности, которые вскоре сделались основами и отличительными верованиями русского раскола.

<Впрочем, в последние годы патриаршествования Иоасафа начинался уже в деле исправления церковных книг и вообще церковности заметный поворот к лучшему. Еще в 1640 г. апреля 7 Киевский митрополит Петр Могила «паче всех прошений своих» бил челом царю Михаилу Феодоровичу, чтобы он приказал соорудить в Москве особый монастырь, в котором бы могли жить старцы и братия общежительного Киевского Братского монастыря и обучать детей боярских и простого чину грамоте греческой и славянской, объясняя, что это было бы угодно Богу, честно для царского величества и во всех странах преславно и выражал свою готовность прислать в Москву старцев с учителями, как только угодно будет царю. Но царь Михаил Феодорович почему-то не воспользовался этим предложением Киевского иерарха. В 1645 г. советовал царю заведение типографии прибывший в Москву палеопатрасский митрополит Феофан, который предлагал царю вызвать греческого учителя «учить русских детей философии и богословию на греческом и русском языках». И тогда, объяснял митрополит, будет обоюдная польза: для греков будут печататься книги без повреждений, по древним харатейным спискам, которых много на Св. Горе Афонской, а для русских подготовятся знающие люди, которые и начнут для них переводить эти греческие книги или исправлять по ним свои, еще прежде переведенные. На возвратном пути из Москвы через Киев он остановил свое внимание на «премудром учителе» Великой константинопольской церкви архимандрите Венедикте и рекомендовал его уже новому царю Алексею Мих[айловичу] как лучшего учителя для проектированной школы. Венедикт, узнав, что его требуют в Москву «для учения и печати», весьма обрадовался и с полной надеждой заслужить царскую милость отправился в путь. Но его в Москве приняли холодно и на его вопрос: согласны ли его оставить в Москве для той цели, с которой он прибыл, – ему прочитали следующую моральную сентенцию в ответ: «Таланты даются от Бога; никто не должен сам величать себя учителем и богословом, а только принимать таковую похвалу из чужих уст: св. Павел, потрудившийся более всех апостолов и высоко паривший в богословии, считал себя меньшим из всех их; особенно же при патриархе неприлично и крайне дерзко младшему по сану называть себя учителем и богословом; надобно помнить, как Господь обличал книжников и фарисеев, которые любили величать себя учителями...» Смысл этой басни был тот, что в Венедикте пока в Москве не нуждаются и чтобы он подобру-поздорову убирался восвояси. Так понял эту сентенцию и архимандрит Венедикт, оставив тотчас Москву, хотя и не без царского подарка в 40 соболей.

Но скоро поняли свою ошибку москвичи, и в 1649 царь Ал[ексей] Мих[айлович] обращается с просьбой прислать ученых людей в Москву к преемнику Могилы Сильвестру Коссову, что последний и исполнил, отправив туда Арсения Сатановского и Епифания Славинецкого.>⁴⁶⁶ В том же году в 2 верстах от Москвы по Киевской дороге был основан монастырь по проекту Петра Могилы царским постел[ь]ничим Феодором Михайл[овичем] Ртищевым, куда и были вызваны монахи киевских и других монастырей, «изящные во учении грамматики словенской и греческой даже до риторики и философии». Несмотря на противодействия, какие встречали киевские ученые со стороны невежд-обскурантов, они “вместе с преподаванием наук для желающих начали принимать участие и в исправлении печатавшихся книг. Известно, по крайней мере, что когда в 1650 была уже отпечатана по славянским спискам книга «Шестоднев», ее сличали с греческим текстом и, нашедши в ней некоторые несогласия с последним, припечатали исправления их в конце книги, чтобы всю ее не перепечатывать. Это сличение и исправление могли сделать, конечно, не московские справщики, а киевляне”.⁴⁶⁷

В том же 1649 году и прибыл в Москву Иерусалимский патриарх Паисий, который, несмотря на свое кратковременное пребывание в Москве, “успел заметить некоторые разности чинов и обрядов Восточной Церкви и новшества и не скрыл своих впечатлений. Замечания Паисия сильно подействовали на царя и патриарха Иосифа, и они решились отправить на Восток надежного человека, чтобы он на месте изучил тамошние церковные чины и обряды и представил о них сведения. Выбор пал на строителя Богоявленского монастыря в Кремле, принадлежавшего Троице-Сергиевой лавре, старца Арсения Суханова, знавшего греческий язык”⁴⁶⁸. В том же году патриарх Иосиф умер, на его место был возведен знаменитый поборник новизны, грекофил патриарх Никон, который и докончил дело, начатое при его предшественниках. Но патриарх этот приступил к исправлению книг не раньше, как после того, когда получил на это одобрение со стороны греческих патриархов, с тем чтобы снять с себя укор, которого он ожидал со стороны противников: «Да не едина их воля, – пишут патриарх и царь в грамоте к Паисию Константинопольскому, – но да и совет вселенских патриархов, оных книг о исправлении будет». В этой грамоте они просят соборне рассудить о замеченных в русских богослужебных книгах разностях и новинах, причем перечисляют и самые новшества. В Константинополе немедленно составился большой Собор под председательством Паисия. Решение Московского Собора относительно исправления книг было одобрено и составлены ответы на все вопросы и недоумения Никона относительно разностей в церковных книгах и обрядах. Отправляя этот соборный ответ в Москву, Паисий послал Никону еще “свое частное письмо, в котором извещал о бывшем в Константинополе Соборе и посылаемых соборных ответах, просил передать эти ответы «всем священным лицам, да совершают последование и всякое священнодействие по чину великой Церкви, да не имеет ни единой разности, как чада одной и той же матери Восточной апостольской и соборной Церкви»”⁴⁶⁹. Между тем, еще до получения этого ответа, в Москве уже приступили к пересмотру и исправлению церковно-богослужебных книг. В начале 1655 года воротился на род[ин]у и Арсений Суханов, который вместе с рукописными богослужебными книгами Церквей Греческой и Сербской вывез также немало и книг, печат[ан]ных в Венеции, Париже и Риме. Еще раньше этого времени, т.е. в 1653 г., Арс[ений] Суханов привез с собою известный Проскинитарий, который есть не что иное, как путевой дневник его, в котором он отмечал все, что его интересовало. Этот Проскинитарий со своими примечаниями касательно богослужебной практики Церквей Восточных оказал, бесспорно, громадное влияние на те исправления, какие впоследствии были сделаны патриархом Никоном. Кроме привезенных книг Арсением Сухановым и его Проскинитария, патриархи Антиохийский и Сербский и многие восточные архиепископы прислали, вследствие просьбы из Москвы, до 200 различных книг. Для исправления книг, сличения их с греческими были избраны образованнейшие люди того времени, как, напр., Епифаний Славинецкий, Арсений Суханов, архимандрит Иверского Афонского монастыря Дионисий, старец Арсений Грек. “А для удобнейшего наблюдения за печатанием новоисправленных книг книгопечатный двор со всеми его учреждениями и справщиками был передан патриарху Никону в его непосредственное и полное распоряжение. Работа закипела самая живая и деятельная”⁴⁷⁰.

* * *

В конце марта месяца 1655 г. в Москве был созван Собор для пересмотра и проверки исправленных богослужебных книг, так как некоторые из них справщиками были уже сличены с греческими и древними славянскими подлинниками, а одна, именно Служебник, была совершенно исправлена. На этом Соборе присутствовали, кроме русского духовенства, еще два патриарха – Антиохийский Макарий и Сербский Гавриил, митрополиты Никейский и Молдавский. Участие этих иерархов в делах Собора имело, конечно, особенную важность для его постановлений. Рассмотрев приготовленное справщиками сличение древних книг с новописанными и проверив новоисправленный Служебник «и во всем согласно сотворя сию книгу древним греческим и славянским», отцы Собора повелели напечатать его в Москве в том же 1655 году, а вместе с тем узаконили исправить и прочие богослужебные книги согласно с древними греческими и русскими. В 31-й день августа того же года 1655 новоисправленный Служебник был уже выпущен из Московской типографии, а чрез 11 месяцев издан вторично. В предисловии к Служебнику была изложена подробная история, как началось и велось все дело исправления наших книг, из которых первая теперь явилась в свет. Следующей напечатанной книгой была «Скрижаль», которая, по просьбе Никона, была прислана ему еще в 1653 г. от Константинопольского патриарха Паисия и которую Никон приказал перевести с греческого языка на славянский и напечатать, желая дать православным не только исправный Служебник или чин литургии и другие богослужебные книги, но вместе с тем и толкование на литургию и прочие священнодействия и обряды, что собственно и содержит в себе книга «Скрижаль». Печатание ее было окончено в октябре месяце 1655 г. В виде приложения “при «Скрижали» Никон велел напечатать все послание к нему вселенского патр. Паисия с ответами Константинопольского Собора относительно наших церковных книг и обрядов”⁴⁷¹. Это ответное послание Паисия или, точнее, «Соборное деяние», «Соборная книга», как называет его преосвящ. Макарий, было получено только 15 мая 1655 г., след[овательно], спустя полтора месяца после Московского Собора, происходившего, как мы сказали, в конце марта. «Хотя послание Паисия получено в Москве и после означенного Собора, – замечает преосвящ. Макарий, – оно оттого нисколько не потеряло своей силы и значения. оно послужило, с одной стороны, новым подкреплением и оправданием решений этого собора, а с другой, новой опорой и побуждением для никона к ревностному продолжению начатого им дела»⁴⁷². Из других богослужебных книг были исправлены и напечатаны при никоне следующие книги: Триодь Постная в 1656 г., в том же году были выпущены Ирмологий, Часослов и приготовлен к печати Требник. Все эти книги издавались после тщательного и «прилежнаго исправления их с греческих и славянских книг», а «от себя справщики ничтоже внесоша», как говорится в послесловиях этих книг. Требник был рассмотрен на Соборе 1656 г. и сказано о нем: «Переведше от греческих древнеписанных книг на хартиях св. книгу Требник, прочтохом [ю] на Соборе со всяким прилежным вниманием и судивше ю издати во типографию, елицы чины и деяния разумехом правы быти. Егда же сия книга Потребник, Божиею благодатию и нынешним нашим соборным деянием исправленная, из печати издана будет, да не ктому кто начнет, разве сея исправленныя книги, действовати церковных таинств»⁴⁷³. На Соборе 1656 г. в последний раз под наблюдением патр. Никона были исправлены и изданы богослужебные книги. Определением этого Собора церковная власть почти совсем окончила пока с делом исправления церковных книг, окончательно одобрила его, утвердила и освятила.

Исправленные патриархом Никоном богослужебные книги не были, однако, приняты партией, приверженной к старине, которая даже стала всячески порицать дело этого патриарха. «Нарицают бо книги печатныя при святейшем Никоне патриархе, – говорили отцы Собора 1666–1667 г., – быти еретическия и чины церковныя, яже исправишася с греческих книг и обычаев, с древних российских книг; крайнего архиерея святейшаго Никона, патриарха бывшаго Московскаго, злословят имяны хульными, порицают ложно и весь архиерейский чин уничижают... Книг новопечатных, яже печаташася при святейшем Никоне патриарсе и после его отшествия начаша гнушатися и по ним Божественнаго славословия не исполняют ... во многих от народа мнение вниде, яко ересьми многими и антихристовою скверною осквернены церкви и чины и таинства и последование церковное…»⁴⁷⁴ Ввиду таких толков со стороны приверженцев старины и противников всяких новшеств, становится необходимым составить Собор «на новоявльшиеся раскольники и мятежники святыя Православно-Кафолическия Церкви». Собор составился в Москве в феврале 1666 года из русских иерархов под председательством Новгородского митрополита Питирима и имел 11 заседаний. Главным делом этого Собора было одобрение богослужебных книг, исправленных и изданных патриархом Никоном, «зане святейший Никон патриарх сие исправление сотвори не собою, но по совету святейших патриархов греческих, и всего российскаго государства со архиереи и со всем священным Собором разсмотри и исправи с греческих и с древних словенских книг»⁴⁷⁵. Относительно книги Служебник, в частности, было сделано следующее определение: «Книга Служебник, якоже прежде исправися и печатася, и ныне⁴⁷⁶ при нас прилежно свидетельствовася от всего освященнаго Собора и печаташася в лето 7176 (1667 г.) и такоже и впредь да печатают и никтоже да дерзнет отныне во священнодействие прибавити что, или отъяти, или изменити. Аще и ангел (по нас) будет глаголати что ино, да не имаши ему веры» ⁴⁷⁷.

Прямой и решительный взгляд на всю литературную литургическую деятельность патр. Никона высказал Собор 1666–67 годов, взгляд, который по-видимому не дает никаких оснований к толкованиям в ту и другую сторону. «Аще и ангел (по нас) будет глаголати что ино, – оканчивают свои рассуждения отцы названного Собора по данному вопросу, – да не имаши ему веры». Повидимому, нельзя ничего было прибавить к такой рекомендации деятельности знаменитого иерарха Русской Церкви, какую высказал Собор. Но так ли безупречна была эта деятельность патриарха Никона, как ее представляют отцы Собора, что побудило их на такое суждение о ней и нет ли во всем этом преувеличений и натяжек? Человек непредубежденный, чуждый всяких тенденций, уже в самом соборном определении о деятельности п[атриарха] Никона усмотрит весьма немаловажное преувеличение. В с[амом] д[еле], только та горячка, та лихорадочная жизнь, которую вели участники этого великого и весьма важного по своим последствиям в истории Русской Церкви и государства Собора и может оправдать этот преувеличенный отзыв, в котором не видим ни зрелого размышления, ни всестороннего обсуждения, а лишь одно только патетически-страстное желание во что бы то ни стало доказать противной партии (партии, стоявшей и отстаивавшей с не меньшей горячностью и запальчивостью status quo церковной богослужебной практики в Русской Церкви), что деятельность этого иерарха безупречна, и безупречна настолько, что ангел пред Никоном ничто. Понятно, такие доводы едва ли могли казаться убедительными не только для противников патр. Никона, но и даже для сторонников. Поэтому мы теперь постараемся, насколько это возможно беспристрастно, сделать оценку литературной деятельности патр. Никона. Так как вышеприведенные слова соборного определения ближайшим образом относились к Служебнику, то с него мы и начнем рассмотрение церковных богослужебных книг, изданных при патриархе Никоне, и укажем, насколько это будет доступно в пределах лекции, выдающиеся недостатки этой книги. Но прежде чем приступим мы к обозрению литературно-литургической деятельности, я приведу хотя и несколько сухой, но интересный перечень богослужебных книг, изданных при патриархе Никоне, перечень, сохранившийся в официальном документе, а интересный в том отношении, что из него мы видим, что этот патриарх и не мог при своей широкой и разнообразной деятельности внести в нее полного совершенства. «7160 г. Часослов, Триодь Цветн[ая], Псалт[ирь] учебн[ая], Апост[ол], Еванг[елие] толков[ое], Прав[ила] св[ятых] апост[олов], Часослов; 7161 г. – Часосл[ов], Ефр[ем] Сирин, Служебн[ик]; [7]162 [г.] – Еванг[елие] напрест[ольное], Часосл[ов], Минеи общие, Триодь Постн[ая], Апост[ол], Скрижаль; [7]163 [г.] – Часовн[ик]; [7]164 [г.] – Чин освящ[ения] воды Богоявл[ений], Диаконник, Служебн[ик]; [7]165 [г.] – Ирмологий, Служебн[ик]; [7]166 г. – Служебн[ик], Евангел[ие], Служебн[ик], Псалт[ирь] Следованн[ая], Псалт[ирь] учебн[ая], Служебн[ик]». Теперь переходим к рассмотрению самого Служебника, о котором в предисловии говорится следующее: «Повелеша (т.е. царь Ал[ексей] Мих[айлович] и патр. Никон. – А.А.Д.) древния святыя книги от греческа языка на славянский прежде многих лет, яко 400 лет, и вящше переведенныя и на хартии писанныя, во царствующий свой град Москву собрати и абие премудрым их повелением отвсюду из древних российских книгохранительниц и из Великаго Новаграда и Живоначальныя Троицы из Сергиева монастыря и из Юрьева монастыря и из Хутыня монастыря, иже в Великом Новеграде, и из Иосифова монастыря Волоцкаго и из прочих градов и честных монастырей святыя оныя древния пред многими леты писанныя книги собрашася», т.е. этими словами автор предисловия хочет показать своим читателям, что в основу никоновского служебника положен был текст, исправленный по старинным рукописным Служебникам, собранным из разных мест России и иных стран. На самом же деле дело велось далеко не с такой предусмотрительной осторожностью. Я уже имел случай говорить вам, что в основу этого Служебника был положен Служебник, изданный Гедеоном Балабаном в Стрятине в 1604 году, а вовсе не те оригиналы, на которые ссылается предисловие. Правда, указанный мною Служебник Стрятинский не в целом своем виде лег в основу московского издания, а были и другие источники, и были исправления по греческим богослужебным книгам, но не древнейших редакций, а уже позднейших – венецианских. Кроме предисловия в Служебн[ике] 1655 г., мы видим в начале «Устав священнослужения, сиречь како служит диакон со священником велицей же вечерни же и утрени и литургии, сложенный и изображенный от святейшаго и вселенскаго патриарха господина Филофея»; «Устав бдения списан с греческих древних уставов»; «Молитвы светильничныя и последование вечерни»; «Последование утрени аще убо есть великая четыредесятница»; «Молитвы утренния и чин утрени»; краткое толкование «Еже кая есть десная страна святаго хлеба, на нейже полагати обыкохом святый же потир и частицу Богородицы и прочия святых девять частий и чесо ради девять, а не множае, ниже меньше полагаем»; «Сказание вкратце, како и ким исправися чин проскомидии Божественныя литургии в велицей России и в кая лета»; «Чин священныя и Божественныя литургии, бываемыя сице в велицей России и во святой горе»; «Замечание» о литургиях Василия Великаго; «Божественная служба, иже во св. отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския»; «Чин Божественныя литургии преждеосвященных»; «Божественная служба преждеосвященных»; замечание об отпустах Богородичных и Предтечи; отпусты и Месяцеслов. Уже этот перечень составных частей достаточно говорит сам за себя и как нельзя более ясно показывает близкое родство служебника 1655 [г.] с южнорусскими Служеб[никами]. Рассматривая ближе текст Служебника 1667 г., мы не можем не отметить в нем следующих особенностей, которые были потом замечены преемниками патр. Никона по святительской кафедре. Прежде всего в этом Служебнике мы наталкиваемся на особый устав всенощного бдения по уставу Филофея, который, представляя разницу с уставом, помещавшимся в служебниках предшествующего времени, и отличаясь во многом от нынешнего подобного устава, просуществовал всего только до 1699 года, когда он был исправлен на современный лад согласно с уставом, изданным в 1682 г. и исправленным вполне по греческим оригиналам. Уже эта одна замена говорит нам за то, что устав Служебника 1655 [г.] не чужд был своего рода недостатков. Далее, странным может казаться и совместное существование таких составных частей, как чин всенощного бдения по уставу патриарха Филофея и чины вечерни и утрени. Подобное совместное существование одних и тех же служб под разными рубриками с различными наименованиями, кажется, довольно рельефно характеризует деятельность исправителей церковно-богослужебных книг этого времени – исправителей, которые пытаются помирить старый порядок вещей с новым. Им хочется, с одной стороны, подвести свой Служебник под тип греческих Евхологиев, а с другой, они не могут отрешиться от оригиналов славяно-русских. Эта примирительная тенденция, как белая нитка на черной канве, резко бьет в глаза и при чтении самого текста чинов, в которых мы видим, с одной стороны, приближение к типу богослужебных книг Церкви Греческой в позднейших редакциях, а с другой, обрывки [и] остатки древне-славяно-русских памятников, воспроизводящих на своих страницах особенности древнегреческой церковной практики. Эту тенденциозность, породившую немало ошибок, нужно правду сказать, заметили скоро же после Собора 1666–67 г., и несмотря на категорическое замечание названного Собора, что «такожде и впредь да печатают и никтоже да дерзнет отныне во священнодействие прибавити что, или отняти или изменити. Аще и ангел по нас будет глаголати что ино, да не имем ему веры»⁴⁷⁸, так, несмотря на такое решительное замечание отцов Собора, преемники п[атриарха] Никона принялись за исправление Служебника, и принялись очень скоро. На это были серьезные причины, так как поспешность, с какою делалось исправление при п[атриархе] Никоне, давала знать о себе и порождала в умах сомнения даже в православии Никона. В 1656 же году, т.е. в следующем после 1 издания, в Служебнике исчезают замечания: а) о ектенье и молитве заупокойной («яже в греческом, от негоже книга сия исправися не обретеся, такожде и молитва за усопших»), показывающи, что кроме греческого Служебника под руками патр. Никона были и другие источники и, по всей вероятности, Киевский Служебник 1620 года, в котором можно читать вышеприведенное замечание; и б) об отверзении врат на малый выход при чтении молитвы 3 антифона: «Иже общия сия» и некоторые другие замечания... Но и после Никона и после Собора продолжалось исправление. Самым важным, самым капитальным исправлением мы считаем описание в чине литургии Василия Великого момента произнесения слов: «Даде святым учеником и апостолом рек: примите ядите... Подобне и чашу и т.д.» В Служебнике, изданном при патр. Никоне и одобренном на Большом Московском Соборе, этот момент описывается так: «Священник прикланяет главу, воздвиг руце свои с благоговением, благословляет святый хлеб, возглашает, глаголя: «Даде святым своим учеником. Возглашает священник руку имеяй свыше со благоговением и, благословляя, глаголет: Даде святым своим учеником и апостолом и рек, и т.д.» Эти замечания в современном нам Служебнике вы не найдете. Удалено это замечание 7207 года (1699 г.) патриархом Адрианом по следующим соображениям. Приводим этот указ, неизвестный еще в печати в подлиннике: «7207 лета марта в 18 день великий господин Святейший Кир Адриан архиепископ Московский и всея России и всех северных стран патриарх указал в книге Служебнике в литургии Василия Великого над словесы: Даде Своим учеником и апостолом рек: Примите ядите, сие есть Тело Мое… и пийте, сия есть Кровь Моя… указ в тое время священнику благословляти креста знамением оставить для того, что будет благословение впереди в совершении святаго сего таинства: И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей Кровь. И в греческих древних и словенских харатейных нигде в тое время того указа не обретается. И о том у Восточной нашей Церкви с Римскою Западною велие прение и доводы в книгах многия, како они о том противно мудрствуют. А егда святейший патриарх сие указание оставить при том быша и советоваша архиереи Тихон Митрополит Сарский и Подонский, Иларион Суздальский и Юрьевский»⁴⁷⁹.

Как ни просты и несколько глухи в этом указе доводы в пользу уничтожения данных замечаний, тем не менее со всей очевидностью резко выступают перед нами два факта: а) что причиной уничтожения указанных замечаний было очевидное желание устранить возражения со стороны католиков о моменте пресуществления Даров, которые относят его на данный момент и которые могли в данном случае ссылаться на замечание о благословении священником потира и дискоса в момент произнесения слов «Примите, ядите» и б) другой факт, что занимающих нас замечаний нет ни в греческих древних, ни в славянских харатейных Служебниках. Итак, новый вопрос: откуда они явились в нашем Служебнике и как помирить отзыв этого официального документа с другим еще более авторитетным свидетельством – постановлением Собора 1666–67 года, что «святейший Никон патриарх сие (т.е. исправление Служебника. – А.А.Д.) сотвори не собою, но по совету святейших патриархов греческих и всего российского государства со архиереи и со всем священным собором разсмотри и исправи со греческих и со древних словенских книг». Очевидно, на одной какой-нибудь стороне правда, хотя в том и другом случае ссылка делается на одни и те же источники. По справке с источниками оказывается, вопреки авторитету Собора 1666–67 г., что истина на стороне патриарха Адриана. Явилось же занимающее нас замечание по недосмотру справщиков, которые, исправляя текст оригинала (а им был, как я уже не раз замечал, Стрятинский Служебник 1604 года), занимающее нас замечание оставили без всяких поправок, каковых не было при печатании Служебника до 1699 года. А между тем при внимательном чтении и без всяких полемических антикатолических тенденций нельзя было не заметить некоторой странности в том же чине литургии Василия Великого. После возгласа «Даде святым своим учеником и апостолом рек: Примите, ядите, сие есть Тело Мое» в этом чине в служебнике п[атриарха] Никона делается следующее прибавочное замечание, которое сохраняет свою силу и до настоящего времени: «Священник же и диакон таяжде и зде творят подобне Златоустаго литургии». Обращаемся к чину литургии Иоанна Златоуста в Никоновском Служебнике и там находим совершенно не похожее замечание. «Сему же глаголему (т.е. возгласу “примите, ядите”), – говорится в чине литургии Иоанна Златоуста, – показует священнику диакон святый дискос, держа и орарь треми персты десницы. Подобне и егда глаголет священник: “Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя”, сопоказует и сам святый потирий». Очевидно, ссылка сделана неверно; описания одного и того же момента в различных чинах совершенно различные. Даже есть небольшие противоречия, если брать во внимание замечание со ссылкой и указание на положение руки священника в момент произнесения слов. В чине В[асилия] Великого священник воздвигает с благоговением свою руку и имеет ее свыше и благословляет святой хлеб и вино, а в чине литургии И[оанна] Зл[атоуста] диакон показует священнику и сам священник уже лишь споказует диакону, и то при произнесении второго возгласа, а о благословении хлеба и вина не говорится ни единым словом. Такая неопределенность и неточность ссылки опять зависит от недосмотра никоновских справщиков. В оригинале, с которого печатался текст литургии В[асилия] Великого, вышеприведенная ссылка имеет свой смысл и значение, потому что в чине литургии Златоуста в Стрятинском Служебнике 1604 года данный момент описывается почти совершенно сходно с чином литургии В[асилия] Великого. «Таже преклонь главу со умилением, – говорится здесь, – и воздвиг десницу свою и показует над святый хлеб и благословляет его, глаголя со возглашением: «Примите ядите...» Также паки воздвиг десницу свою над Святую Чашу и благословляет, глаголя со возглашением: «Пийте от нея вси…» Из приведенных сейчас слов можно теперь уже видеть, откуда явилось это показание диакона и споказание священника, и что патриарх Адриан был последовательнее п[атриарха] Никона, исправив описываемый момент в чине литургии Василия Великого, как это ныне совершается. Нечего и добавлять, что этим исправлением данного момента уничтожается одно из доказательств для латинян в пользу их учения о времени пресуществления Даров.

Достаточно уже этого одного исправления, чтобы видеть, как далек был от совершенств Служебник п[атриарха] Никона и как голословно было определение отцов Большого Московского Собора, давшего авторитет этому Служебнику. Но если мы обратим внимание на другие части его, то и здесь встретим немало весьма важных неточностей и неправильностей. К таким неточностям, явившимся вследствие недосмотра справщиков, нужно отнести замечание о пении «И о всех и за вся», о пении «На многа лета, владыко» после возгласа священника «Спаси, Боже, люди Твоя» и многие другие особенности. Все это остатки Стрятинского Служебника. Вообще на долю патриарха Адриана выпала не менее серьезная задача – подвергнуть соборный и авторитетный Служебник новому исправлению. кроме указанного исправления, патр. Адриан издал повеление, как мы уже заметили выше, в том же Служебнике 1699 г. «напечатать указ устава како чин содержит пения и деяния вечерни и утрени с книги устава и внести указ на полиелей, каковое действо сотворяется тогда для того, что нигде о том указа не напечатано». Действительно, бывший устав вечерни и утрени в Служебн[ике] патр. Никона во многом расходился уже с господствующим уставом, который был исправлен в 1682 г., и такое согласие было крайне необходимо и желательно. Этот устав с немногими весьма незначительными пропусками (впрочем, в пользу Служебника говорящими) печатается и до настоящего времени. Кроме этого, патр. Адриан и состав Служебника несколько изменил. Служебник 1699 г. в этом отношении сходен с настоящим Служебником, хотя распорядок его представляет небольшую разницу. Здесь впервые появляется «Извещение вкратце како священником в литургии священнослужения исправление и в нуждных случаях каковое сохранство в тайне Св. Евхаристии имети и каковое кому правило и размышление готовящимся и служити имущим на приятие Тела и Крове Христа Господа в Тайне Божественной творити подобает». Что касается текста Служебника, то и он не остался без весьма важных улучшений. Разница в этом отношении от современного Служебника заключается только в замечании относительно поминовении царя на великом выходе, произнесении возгласа «В первых помяни, Господи» и в отсутствии тропаря и богородична в литургии преждеосвященных Даров, которая и не надписывалась еще именем Григория двоеслова до этого времени. В этом Служебнике относительно прав авторских Григория Двоеслова мы встречаем след[ующее] четырехстишие:

Григорий Святый папа ветха Рима

Диалог (беседовник) зовем церкве святы дома

Преждеосвященную службу он устроил

В единстве веры жизнь в небе усвоил

(от Христа 600 лета бысть).

Но исправления Служебника продолжались и после этого года до 1817 года, с какого времени Служебник печатается без всяких изменений в тексте и распорядке составных частей. Но и в настоящее время особенно сильно чувствуется потребность в новом пересмотре Служебника нашего, так как в нем сделано весьма немало серьезных промахов и недостатков.

Настоящей лекцией я оканчиваю курс чтений по истории богослужения в Русской Церкви в Каз[анской] духовной а[ка]демии. Думаю, на прощание будет не лишним сказать несколько слов по поводу своих чтений, подвести, так сказать, итоги всему, что было сделано мною в течение двухлетнего курса. Прежде всего, я должен заметить, что в основу моих чтений было положено стремление показать живой рост нашего богослужебного культа под воздействием исторических причин и живой, не стареющейся связи нашей Русской Церкви с Церквами христианского Востока вообще и с Церковью Константинопольской в частности. Отсюда вытекало то, между прочим, что я главным образом обращал внимание на те более или менее известные попытки к устройству нашего богослужебного культа, какие известны были в нашей исторической жизни, и указывал всякий раз слабые стороны этих попыток. Поэтому курс мой есть собственно ряд мер соборных и частных, единичных, направленных к правильному устройству богослужения в нашей Церкви. В своих лекциях я старался всегда показать, чем вызывались эти попытки, на что они направлялись главным образом, чем руководились устроители нашего богослужения и почему те или другие меры не привели к желаемому результату.

Как известно вам, богослужение нами принято из Греции чрез принятие оттуда богослужебных книг, которые потом переводились у нас на Руси, и из земель южнославянских чрез принятие оттуда богослужебных книг на родном славянском языке. Отсюда в нашей богослужебной практике на первых же порах существования у нас христианства оказалась рознь, которая в скором времени породила недоумения и потребовала авторитетного решения возникших недоумений. В XI в. [был] занят решением вопросов из богослужебной практики митр[ополит] Иоанн, но его деятельность не была многосторонняя, а ограничивалась весьма мелочными и нередко курьезными решениями, не имевшими серьезного значения для истории богослужения в нашей Церкви. Более интереса для историка представляют ответы еп[ископа] Новгородского Нифонта на вопросы некоего кирика, но, как вопросы частного малоизвестного лица, и притом касавшиеся в большинстве случаев местной новгородской практики, эти ответы тоже не играли особенно важной роли в истории богослужения нашей Церкви вообще, хотя нужно заметить, что эти ответы в XIII в. уже были занесены в Кормчую книгу. Собственно важнейшей попыткой к устройству нашего богослужения нужно считать попытку м[итрополита] Кирилла II на Владимирском Соборе 1274 года. Но попытка эта, хотя и была направлена на важнейшие стороны нашей церковной жизни, вследствие неблагоприятных политических и церковных дел в нашем отечестве не имела должного успеха. Собор Константинопольский 1276 г., по почину Сарайского епископа Феогноста затронувший весьма много живых и интересных сторон в религиозной жизни и в церковной богослужебной практике, по непонятной нам причине был мертвой буквой даже для такого видного деятеля в нашей истории, как митрополит Киприан. Этот энергичный деятель Русской Церкви, по-видимому, задавшийся [целью] все наше богослужение привести в должный вид, не довел своего дела до конца и вместо желаемого однообразия чрез перенесение к нам богослужебных книг южнославянских оразнообразил его еще более. Его преемник на кафедре митр[ополит] Фотий, взявший на себя труд продолжить дело, начатое своим знаменитым предшественником, в основу своего труда положил идею отожествления нашей богослужебной практики с практикой Церкви Греческой его времени. Поэтому он забраковал чины, изданные м[итрополитом] Киприаном, и «правым правилом» признал чины, списанные со списков богослужебных книг Греческой Церкви XV века, чрез то существующее разнообразие увеличил до nec plus ultra. Стоглавый Собор, видевший это анормальное явление в нашей богослужебной практике и издавший образцы чинов в своих актах, не имел желанного успеха, так как образцы были взяты из ходячих в то время богослужебных книг нашей Церкви. «Норов», как выражаются наши памятники, и личный вкус отцов Собора, а не памятники Восточной Церкви, – вот что руководило отцами Собора при исправлении ими богослужебных книг в XVI в. Книгопечатное дело, развивавшееся на Руси после Стоглавого Собора, по-видимому, направленное прямо служить интересам церковно-богослужебным, не увенчалось желанным успехом. Бесконтрольность справщиков, случайность в выборе оригиналов для печатаемых богослужебных книг и самое разнообразие оригиналов в разных типографиях, которых после смерти «Российского Гутенберга» гостунского диакона Ивана Феодорова явилось множество и произведения которых наводнили всю Северную Русь, – все это весьма значительно оразнообразило нашу богослужебную практику. Вместо однообразия получилось разнообразие, и распространение последнего совершилось с неимоверной быстротой. Попытки к устройству нашего богослужения в начале XVII в. никоим образом нельзя назвать серьезными. Это время было – можно сказать без преувеличений – систематической порчей наших богослужебных книг. По-видимому, за дело устройства богослужения в нашей Церкви принялся серьезно и с тщательной подготовкой к этому великому делу наш знаменитый патриарх Московский Никон и довел это дело до надлежащего конца. Мы уже знаем, что Собор отцов 1666–67 года [дал] такой отзыв о Служебнике патриарха Никона, что если бы и ангел с небеси явился и стал говорить иное, сравнительно с Служебником этого патриарха, то и ему анафема. Но такой преувеличенный и совершенно несправедливый аттестат выдал патриарху очень поспешно собор 1667 г., потому что очень скоро же после смерти патриарха Никона не ангел, а такой же смертный человек, преемник Никона, патриарх Адриан решился сделать весьма важные поправки в никоновском Служебнике. Предшествующая и нынешняя лекции должны нам показать, что и после патр[иарха] Никона и даже после патр[иарха] Адриана, усердно потрудившегося в деле устройства богослужения в нашей Церкви, наши богослужебные книги – и такие важные, как Служебник – далеки от совершенства и нуждаются в серьезных исправлениях. В нашем современном Служебнике мы встречаем весьма нередко недостатки в таких местах (напр[имер], момент пресущ[ествления]), о которых у нас идет вековой спор с другими христианскими Церквами. Мы уже не говорим о других богослужебных книгах, как, напр., Требнике, Типиконе, Триодях и т.д., где ошибки и противоречия встречаются на каждом шагу. Таким образом, своей задачей я поставил пробудить в умах ваших сознание, что наши церковно-богослужебные книги далеки от совершенства и что они нуждаются в просвещенных и опытных исправителях, каковыми бесспорно можете явиться вы, питомцы высшей духовной школы. Пусть, по крайней мере, некоторые из вас воз[ь]мут предметом своей первой ученой работы историю какой-нибудь богослужебной книги нашей Церкви или историю нашего чина, и вопрос об исправлении наших церковно-богослужебных книг, уже достаточно созревший, быстро пойдет вперед. Только дружные усилия многих просвещенных деятелей, а не частные единичные труженики, и могут двинуть вперед то дело, которое ждет своих деятелей целые столетия. Правда, взявшемуся за труд придется работать в пыли и старье, вытягивать факты из фолиантов и тельчих кож, одним словом, взять на себя труд черный, кропотливый, идти дорогой непроложенной, но зато все от начала до конца будет свое, и это свое внесет в науку нечто новое и свежее, а в жизни поможет распутать массу всевозможных узлов и исторических ошибок, с которыми приходится волей-неволей иметь дело сынам Русской Церкви. Скажу откровенно, что, оставляя Казанск[ую] академию, я не без гордости буду говорить на месте нового служения и во всяком другом месте о тех успешных занятиях г[оспод] студентов здешней академии в области христианского культа вообще и истории богослужения в Русск[ой] Церкви в частности, свидетелем которых я был сам лично в последние два года. само собою понятно, что моя радость не будет иметь пределов, если я увижу в печати ваши труды, которые я всегда буду приветствовать с восторгом. Оставляя вас, я тем не менее никогда не останусь глухим, если бы кто из вас обратился ко мне письменно за разрешением какого-нибудь вопроса или за указанием источн[иков] для работ, но всегда с готовностью постараюсь удовлетворить просителям однако же, побуждая вас к разработке литургических вопросов, я вовсе не имею в мысли навязывать работ этих всем и каждому, а наоборот, дам свой такой основанный на опыте совет: трудись каждый по мере своих сил в той области, которая больше всего сродна душе и не избирайте никогда работ против своих склонностей, пот[ому] чт[о] подобная работа не будет спориться.

Желаю вам всем блестящих и счастливых успехов и в науках, литературе и жизни. Меня простите за те недостатки, которые мне, как вашему преподавателю, были присущи и которые вы замечали. Скажу откровенно, что я говорил всегда то, что чувствовал, сознавал и понимал и никогда не замалчивал истины. Если мои лекции были сухи, то вина уже не моя. Я старался сколько было возможно внести живости и жизни в свои лекции, и, если это не удавалось мне, то причина этому – моя молодость и новость положения на кафедре. Тем же нужно объяснять и то, что иногда лекции мои не отличались оригинальностью, а были воспроизведением фактов, уже известных в печати. Но здесь в этом последнем случае я всегда старался найти что-нибудь новое и неизвестное еще в литературе и всегда преследовал свою основную идею. Итак, прощайт[е], [господа], не поминайте лихо[м]. Всего хорошего.