Глава 1-я. Концепция Вл. С. Соловьева

Вл. С. Соловьев – типичный идеолог Воскресения. Его «пасхальное письмо». – Три тезиса Соловьевской концепции: 1) мир стремится к решительной победе жизни над смертью; 2) в этом движении Воскресение Христово имеет Значение одной из промежуточных стадий; 3) как таковое, оно иммиракулезно, естественно и разумно. – Усвоение этой концепции Соловьевской школой. Критика космологической концепции. Гностицизм Соловьева. Антипозиция Л. Толстого. Потребность в иной идеологии.

Типичным идеологом Воскресения Христова выступает наш, русский, великий мыслитель – Владимир Сергеевич Соловьев. В отличие от других идеологов того же догмата и факта, Вл. С. Соловьев является по преимуществу идеологом-метафизиком. В частности, его концепция Воскресения Христова носит космологический характер.

В своих творениях Соловьев не раз касается пасхальной темы. О Воскресении Христа он говорит: и в «Чтениях о Богочеловечестве», и в «Духовных основах жизни», и в «Оправдании добра», и в др. произведениях. Но нигде, быть может, мысль философа на эту тему не выкристаллизировалась с такой прозрачностью и красотой, как в одном из «пасхальных писем». Это письмо, в качестве основного текста, мы и приводим полностью ниже, тогда как прочие творения будут служить для нас лишь «комментарием».

«Христос воскрес!

Первая решительная победа жизни над смертью. Непрерывная война между ними – между живым духом и мертвым веществом – образует в сущности всю историю мироздания. Хотя и много насчитывалось побед у духа жизни до Воскресения Христова, но все эти победы были не полные и не решительные, – только половинные, и после каждой из них врагу удавалось под новыми формами торжествующей, по-видимому, жизни утвердить и упрочить свое действительное владычество. Какая великая, по-видимому, была победа жизни, когда среди косного неорганического вещества закишели и закопошились мириады живых существ, первичные зачатки растительного и животного царства. Живая сила овладевает мертвыми элементами, делает их материалом для своих форм, превращает механические процессы в послушные средства для органических целей. И притом, какое огромное и все возрастающее богатство форм, какая замысловатость и смелость целесообразных построений от мельчайших зоофитов до великанов тропической флоры и фауны. Но смерть только смеется над всем этим великолепием: она реалистка; прекрасные образы и символы ее не пленяют, предчувствия и пророчества не останавливают. Она знает, что красота природы – только пестрый, яркий покров на непрерывно разлагающемся трупе. Но разве природа не бессмертна? Всегдашний обман! Она кажется²⁰ бессмертною для внешнего взгляда, со стороны, – для наблюдателя, принимающего новую мгновенную жизнь за продолжение прежней. Говорят об умирающей и вечно возрождающейся природе. Какое злоупотребление словом! Если то, что сегодня рождается – не то же самое, что умерло вчера, а другое, то в чем же здесь возрождение? Из бесчисленного множества мимолетных смертных жизней ни в каком случае не выйдет одна бессмертная.

Жизнь природы есть сделка* между смертью и бессмертием. Смерть берет себе всех живущих, все индивидуальности и уступает бессмертию только общие формы жизни: это единичное растение или животное обречено неизбежно погибнуть после нескольких мгновений; но эта форма растительности или животности, этот вид или род организмов остается. Божью заповедь ко всем живым существам: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю, смерть обращает в свою пользу. Плодитесь и размножайтесь не для того, чтобы расширить, упрочить и увековечить свою жизнь, а для того, чтобы поскорее исчезнуть, чтобы было кому сменить и заменить вас, наполняйте землю своими смертными останками, будьте только мостом* для следующего поколения, которое, в свою очередь, станет лишь мостом для своих преемников и т. д. Вместо жизни и бессмертия: – этот нескончаемый ряд мостов. Правда, они строятся не даром, правда, по этому мертвому пути идет творческий дух к предустановленной ему цели. Но почему он должен непременно идти по забытым гробам, и если его цель добрая, то зачем это дурное средство: постоянно возобновляющий обман смертной жизни?

Нет! Эта кажущаяся жизнь есть только символ и зачаток истинной жизни; организация видимой природы не есть решительная победа живого духа над смертью, а только его приготовление* для настоящих действий. Начало* этих действий обусловлено появлением разумного существа над царством животным. Благодаря способности отчетливого, обобщающего мышления в человеке, жизнь перестает быть только целесообразным процессом* родовых сил и становится, сверх того, целесообразною деятельностью* сил индивидуальных:

Все, что колеблется в явлении текучем,

Вы закрепляйте помыслом могучим.

Война между жизнью и смертью вступает в новый фазис с тех пор, как ведется существами не только живущими и умирающими, но, сверх того, мыслящими о жизни и смерти. В этих мыслях еще нет победы, но в них – необходимое оружие победы. Герои человеческой мысли, великие мудрецы Востока и Запада подготовляли победу. Но они не были победителями смерти: они умерли и не воскресли. Достаточно назвать только двух величайших. Учение Будды было собственно отказом от борьбы* он проповедовал равнодушие к жизни и смерти, и кончина его не была ничем замечательна. Сократ не отказывался от борьбы, он вел ее доблестно, и его смерть была почетным отступлением* в область, недоступную для врага, но трофеи победы остались все-таки у этого врага,

Если сила физическая неизбежно побеждается смертию, то сила умственная недостаточна, чтобы победить смерть: только беспредельность нравственной – силы дает жизни абсолютную полноту, исключает всякое раздвоение и, следовательно, не допускает окончательное распадение живого человека на две отдельные части: бесплотный дух и разлагающееся вещество. Распятый Сын Человеческий и Сын Божий, почувствовавший Себя оставленным и людьми, и Богом и при этом молившийся за врагов Своих, очевидно, не имел пределов для Своей духовной силы, и никакая часть Его существа не могла остаться добычею смерти.

Мы умираем потому, что наша духовная сила, внутри связанная грехами и страстями, оказывается недостаточною, чтобы захватить, вобрать внутрь и претворить в себя все наше внешнее, телесное существо; оно отпадает, и наше естественное бессмертие (до того последнего воскресения, которое мы можем получить только чрез Христа) есть только половинное, бессмертна только внутренняя сторона, только бесплотный дух. Христос воскрес всецело.

Когда же они это говорили, сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам! – Они же, в испуге и страхе, думали, что видят духа.* Он же сказал им: чего смущаетесь, и зачем такие помышления входят в сердца ваши? Видите руки Мои и ноги Мои, – что это сам Я. Осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух Плоти и костей не имеет, как Меня видите имеющего*. – И сказав это, показал им руки и ноги. А как они от радости еще не верили и дивились, говорит им: есть ли у вас здесь что-нибудь съестное? – Они же дали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И взявши, ел перед ними» (Лук. 24:36–43).

Духовная, сила, внутренне свободная в Христе от всяких ограничений, нравственно беспредельная, естественно освобождается в Его воскресении и от всяких внешних ограничений и, прежде всего, от односторонности бытия, исключительно духовного в противоположность бытию физическому, – воскресший Христос есть больше чем дух* – дух не имеет плоти и костей, дух не вкушает пищи, – как дух навеки воплощенный,* Христос со всею полнотою внутреннего психического существа соединяет и все положительные возможности бытия физического без его внешних ограничений. Все живое* в Нем сохраняется, все смертное побеждено безусловно и окончательно.

Будучи, решительною победою жизни над смертью, положительная над отрицательным, Воскресение Христово есть тем самым торжество разума в мире. Оно есть чудо лишь в том смысле, в каком первое новое проявление чего-нибудь, как необычное, невиданное, удивляет или заставляет чудиться*. Если мы, забыв о результатах всемирного процесса в его целом, будем только следить за различными новыми его стадиями, то каждая из них представится чудом. Как проявление первого живого организма среди неорганической природы, как, затем, появление первого разумного существа над царством бессловесных было чудом, так и появление первого всецело духовного и потому не подлежащего смерти человека – первенца от мертвых – было чудом. Если чудесами были предварительные победы жизни над смертью, то чудом должно признать и победу окончательную. Но то, что представляется* как чудо, понимается* нами как совершенно естественное, необходимое и разумное событие. Истина Христом Воскресения ость истина всецелая, полная – но только истина веры, но также и истина разума. Если бы Христос не Воскрес, если бы Кенафа оказался правым, а Ирод и Пилат – мудрыми, мир оказался бы бессмыслицею, царством зла, обмана и смерти. Дело шло не о прекращении чьей-то жизни, а о том, прекратится ли истинная* жизнь, жизнь совершенного праведника. Если такая* жизнь не могла одолеть врага, то какая же оставалась надежда в будущем? Если бы Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть?

Христос воскрес!

«13 апреля 1897 г, Светлое Воскресение, с. Пустынька»²¹.

Три основных положения, или тезиса, можно вычитать из цитированного письма:

1) Мир движется и сторону решительной победы жизни над смертию;

2) Воскресение Христово представляет собою одну из стадий в том движении;

3) Как таковое, оно иммиракулезно, т. е. естественно, рационально.

* * *

Мир движется в сторону решительной победы жизни над смертию – так гласит первый тезис «пасхального письма» и вместе всей пасхальной концепции Вл. С. Соловьева. «Вся история мироздания», но мысли философа, есть ничто иное, в сущности, как сплошная война между духом и материей, жизнью и смертью. Вот, на лоне мертвой неорганической природы появляются первые зародыши жизни, развертывающиеся постепенно и пышные формы растительного и животного царства. Это первая «великая» победа жизни над смертью! Но эта победа призрачна. Все великолепие, вся красота органической природы только пышный наряд на «разлагающемся трупе». Если животное умирает, если расте­ние истлевает, то в чем же, спрашивается, победа в чем торжество жизни? Ужели в передаче лишь мгновенной жизни от одного поколения к другому, подобно электриче­ской искре, бегущей по разомкнутой цепи и только на миг проникающей собою каждое звено, каждый атом вещества – этой цепи? Пусть «общие формы жизни»; виды и роды растений и животных бессмертны. В этом нельзя не признать уступки, компромисса со стороны смерти в пользу жизни. Но много ли пользы от такого бессмертия тому, кто является реальным носителем органической жизни, – индивидууму или особи? Какая радость и смысл быть мостом для последующего поколения, которое опять призвано к тому же, чтобы быть лишь «мостом», что, при непрерывной смене генераций, ведет лишь к «дурной бесконечности»?

Но вот является человек, мыслящее существо, в отношении к разуму которого природа есть «только символ», а растительно-животный мир образует лишь первую пробу одухотворения и вместе оживотворения мертвого вещества. С его появлением «война между жизнью и смертью» вступает в новый фазис». Борьба не ограничивается здесь, как в царстве растений и животных, стихийным столкновением механических сил природы с органическими, физико-химических с биологическими. Она переносится и достигает нового напряжения в мысли человека. Мыслящее «я» не только не хочет умереть, как не хочет этого и животное в умах высших представителей человечества оно достигает сознания, что и не должно, бессмысленно, нелепо умирать. Но это новое торжество жизни, в виде мысли, над смертью, как бы человек ни был гениален, оказывается «пирровой победой». Сколько бы он ни бунтовал против смерти, ни попирал ее в мысли, но он все-таки самым жалким образом умирает, и «трофеи победы» всегда остаются не у него, а у врага. Так умер, между прочим, Будда, бунт против смерти заменивший во вторую половину своей жизни капитуляцией; так умер и Сократ, с покорностию судьбе на устах. Так умирает и все, гордое своим разумом, человечество, становясь на одну доску с животным и даже растением.

Более подробное и широкое развитие этих мыслей мы находим у В. С. Соловьева в его «Оправдании добра»²². Кроме органической природы и человека, к борьбе духа и материи, жизни и смерти здесь привлекается и неорганическая природа, как примитивная форма воплощения «категории бытия», причем органическая природа распадается на два самостоятельные царства: растительное и животное. «Минералы, растения, животные, природное – человечество и духовное, человечество – вот типичные формы бытия с точки зрения восходящего процесса всемирного совершенствования»²³. Останавливаясь на каждом из названных пяти «царств», как особой, так сказать, «боевой единице». Соловьев следующим образом определяет их относительную победоносность. «Камни и металлы, – говорит он, – отличаются от всего прочего своим крайним самодовольством и консерватизмом; если бы от них одних зависело, природа никогда бы не вышла из непробудного сна, но зато без них ее дальнейший рост не имел бы твердой почвы и опоры. Растения в неподвижных грезах безотчетно тянутся* к свету, теплу и влаге. Животные, при посредстве ощущений* и свободных движений*, и ищут* полноты чувственного бытия: сытости, полового восполнения – и радости существования (их игры и пение). Природное человечество кроме всего этого разумно стремится посредством наук, искусств и общественных учреждений к улучшению* своей жизни, действительно совершенствует ее в различных отно­шениях и, наконец, возвышается до идеи безусловного совершенства»...²⁴ Весь мир представляет собой как бы одну пирамиду, заостряющуюся в «Царстве Божием» или, что то же, богочеловеческом идеале, – многоярусную систему, каждая часть которой имеет своим назначением служить опорою для вышележащей. «Неорганические вещества питают жизнь растений, животные существуют за счет растительного царства, люди живут за счет животных, а Царство Божие составляется из людей»²⁵. Каждое из предшествующих царств целиком входит своей субстанцией в последующая, пресуществляясь в новую, высшую форму бытия, с каждым переходом торжествуя новую победу жизни над смертью, духа над материей. Так менее культурный народ, побежденный более культурным, ассимилируясь с ним, образует собой высшую сравнительно со своими единоплеменниками расу. Камень, как типичный представитель неорганической природы, осуществляет собой потенцию чистого бытия в противоположность небытию, абсолютному ничто. Но камень еще не содержит жизни: составляющая его материя – отправная точка мироздания. Вещество, из которого он суммировался, физико-химические элементы, его образующие, однородные со всем неорганическим миром, – только арена жизни, а не самая «жизнь». Наоборот, «растение не только существует, но и живет, что ясно уж из того, что оно умирает: жизнь не предполагает смерти, но смерть очевидно предполагает жизнь»²⁶. Вегетативный процесс стоит одною ступенью выше чистого бытия, так как им преодолевается «каменная» косность, инертность вещества. Организуя последнее, растение дышит, питается, размножается, словом, выполняет все функции, характерный для жизни вообще. Но эта жизнь сравнительно элементарна. В животном растительные процессы занимают такое же подчиненное положение, какое в растении физико-химические явления. Как за вычетом последних, в растении остается еще нечто, именно органическое начало, которое делает вещество живущим, а не существующим только, так в «животном», помимо вещественно-органических начал, есть третий, высший модус бытии – сознание. Бытие выступает здесь не простым существованием, как в камне, и не элементарною жизнью, как в растении, но психолигическим существом, одушевленным организмом. «Как нельзя у растений отрицать жизнь, так невозможно у животных отрицать сознания»²⁷. Там, в мире растительном, присутствие жизни доказывается отрицательным фактором смерти, – потерею жизни; здесь, в животном царстве, наличность сознания лучше всего констатируется временной утерей его – «различием животного спящего от животного бодрствующего, ибо в чем же состоит это различие, как не в том, что животное бодрствующее сознательно участвует в окружающей его жизни, тогда как психический мир животного спящего отрезан от прямого сообщения с этою жизнию»²⁸. Как в растениях мы встречаем биологические функции, общие всему живущему, не исключая и человека, так и у животных мы находим ощущения, представления в их естественных ассоциациях, память, предвидение будущего и т. п. элементы, свойственные психическому, сознающему бытию. Благодаря этому, становится возможной дрессировка... или выучка, это своего рода человекоподобие животных. С другой стороны, сама природа снабдила животное необходимым органом «сознательной душевной деятельности» – головным мозгом. Выше камни, растения и животного стоит человек. В отличие от камня с его чистым бытием, он обладает, подобно растению, жизнию, является организмом: от растения с его элементарной жизнью он вместе с животным отличается сознанием, – тем, что оказывается одушевленным существом; наконец, в противоположность животному с его сознанием, душою, человек имеет разум, владеет разумным сознанием, разумной душою, «способностью общих понятий и идеи. Прямым свидетельством сознательности у животных служат их целесообразный движения, мимика и язык разнообразных криков; коренное свидетельство человеческой разумности есть слово, выражающее не состояние данного сознания только, а общий смысл всего, – и древняя мудрость справедливо определяла человека не как существо сознательное – что для него слишком мало, – а как существо словесное или разумное*.²⁹ Таким образом, человек является разумным, одушевленным, живым существом, В человеке как таковом мир имеет своего владыку. Космический процесс, стрелка которого обращена к победе бытия над небытием, жизни над смертью, добра над злом, К преодолению материи духом, ничтожества «псом», достигает в человеке достаточно высокого торжества своей идеи³⁰.

В поступательном движении мира к решительной победе жизни над смертью Воскресению Христову принадлежит значение одной из промежуточных стадий – таков второй тезис пасхальной концепции философа. Выше, отчасти собственными словами В. С. Соловьева, отчасти перифразами, мы показали, что космический процесс в понимании нашего философа есть совершающееся в известной последовательности преодоление смерти жизнию, материн духом, препобеждение зла добром, хаоса Логосом. Теперь точно таким же образом мы постараемся комментировать вторую мысль автора «пасхального письма».

Хотя Соловьев называет Воскресение Христово «первою» победой жизни над смертью, но только в смысле решительности. Мы видели, что ему предшествовали и другие победы. Такими побегами-прецедентами были: и возникновение первого организма на безжизненной дотоле земле, и появление животного среди неодушевленной органической природы, и происхождение человека над царством неразумных животных. Однако, все эти и т. п. победы представляли собой лишь частичные успехи, достигнутые после «мелких стычек», а не «генерального сражения». «После каждой из них врагу удавалось под новыми формами торжествующей, по-видимому, жизни утвердить и упрочить свое действительное владычество». Благоухающая нежная роза вянет от мороза, как и крепкий дуб, сраженный налетом бури, падает на землю и гниет. Лев, царь зверей, и клоп, одинаково дохнут и, подобно растениям, истлевают. Человек, владыка природы, теряет разум, издыхает и разлагается. Будда и Сократ умерли и истлели не только наравне с Терситами и Геростратами, но и как домашний вол и сорная крапива. Как бы велики ни были успехи жизни в борьбе со смертью до Воскресения Христова, «трофеи победы» оставались на стороне противника.

Только с момента Воскресения Христова мир может праздновать «первую решительную победу жизни над смертью». Во Христе с полнотой физически-органической и психически-разумной силы сочеталась высшая по значенью сила нравственная или духовная. Правда, этою силой обладает в известной мере и каждый человек и притом, как высшая сравнительно ступень бытия, в большей, чем растительный и животный мир, – поскольку весь космический процесс обнаруживает собою ряд градаций – проявлении «творческого духа». Но в человеке духовная сила еще слишком ограничена, подобно тому, как слаб, напр., человеческий элемент – разум в животном. Результатом немощи человека в духовном отношении и является собственно-человеческая смерть, или распадение разумного существа «на две отдельные части: бесплотный дух и разлагающееся вещество»... «Мы умираем, говорит Соловьев: потому, что наша духовная сила, внутри связанная грехами и страстями, оказывается недостаточною, чтобы захватить, вобрать внутрь и претворить в себя все наше внешнее, телесное существо». Вследствие такой ограниченности, человек природно бессмертен только одной своей внутренней духовной половиной, недоступной для смерти по причине ее нематериальности, т. е. метафизической противоположности с матерней и смертью. Наоборот, во Христе духовная сила не знала для себя пределов, была безграничной. Такой свободной она была прежде всего в себе самой, как сила нравственная; такой же она должна была обнаружиться и в соприкосновении с «внешними ограничениями, и прежде всего» освободиться «от односторонности бытия исключительно духовного в противоположность бытию физическому». Отсюда – «Христос воскрес всецело». Его бессмертие не одностороннее, как у природного человека, а духовно-телесное. Смерть Его обусловливалась не внутреннею немощью, а внешнею в связи с духовной полнотою: с, внутренней же стороны она была, наоборот, проявлением Его беспредельной мощи. Но воскресши, «как дух, навеки воплощенный, Христос со всею полнотою внутреннего психического существа соединяет и все положительный возможности бытия физического без его внешних ограничений. Все живое в Нем сохраняется, все смертное побеждено безусловно и окончательно».

Хотя победа жизни над смертью, достигнутая Воскресением Христа, отличается от прежде бывших побед «решительным» характером, однако, это – только первая такая победа. За нею должна последовать другая решительная победа – воскресение мертвых, – на которую в «пасхальном письме» брошен только намек: «Если бы Христос не воскрес то кто же мог бы воскреснуть?»³¹. Более полное выражение второй тезис концепции нашел у Соловьева в двух раннейших произведениях: а) «Чтениях о Богочеловечестве» и б) «Духовных основах жизни», причем в первом из них преимущественно трактуется, по нашему вопросу, об отношении Христа, как новой, духовной фазы бытия, к предшествующим градациям, а в последнем главным образом об отношении Его к имеющему последовать новому достижению.

В «Чтениях о Богочеловечестве»³² устанавливается, между прочим, то положение, что явление во Христе нового духовного человека или, что то же, личного ипостасного Богочеловека, за которым следует уже все духовное человечество, или «богочеловечество», было подготовлено предшествующим историческим процессом, как и появление на земле первого человека со всем происходящим от него природным человечеством обусловливалось общим развитием космической жизни. Входить в детали подготовительного исторического процесса нам нет надобности³³. Достаточно сказать, что иудейский мир и языческий, каждый по-своему, созревал, под непрестанным действием Логоса, к индивидуальному и абсолютному воплощению Бога в человеке. И если момент этого воплощения зависел от общего хода истории, то место его «определялось национальным характером иудеев» – народа с ярко выраженной чертой субъективности, индивидуализма. Когда шедший в авангарде культурного человечества греко-римский мир породил идею и культ «человекобога», когда, с другой стороны, сущность еврейской теократии была исчерпана (пророчество умолкло, царский род пресекся, священство превратилось в формально-бездушный институт), тогда, очевидно, настало время и расчищено было место для явления истинного Богочеловека)³⁴.

Подготовленный не только историческим, но и всем предшествовавшим появлению человека космическим процессом, акт «боговочеловечения» есть в то же время и акт «боговоплощения», поскольку в нем реализовалась «богоматериальная» потенция космоса или, что то же, способность не к богочеловечеству лишь, но и к богоматериализации. Божественный Логос, присущий «мировой душе», как идеальной стороне космоса – «вселенского организма», еще более – соборному разуму человечества, находить во Христе личное выражение. Душа и тело человека – Христа становятся в акте Боговочеловечения и Боговоплощения неотъемлемою принадлежностью, личной собственностью, душой и телом Логоса. Так как человек, по сказанному выше, не простое существо, а сложное, являет собою, так сказать, квинтэссенцию всего бытия, начиная с элементов неорганической природы:, то, вочеловечившись, Божественный Логос ео ipso и материализовался, т. е. вступил по своей человеческой плоти в существенное единение со всей природой, неорганической и органической, как по разумной душе – со всем человечеством. Принципиально в Богочеловеке обожены «человек» и «мир» одновременно. Хотя и каждый человек «есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий»³⁵, или разум: но только во Христе все эти три элемента, вместе с ипостасным объединением, достигли высшей гармонии, идеальной субординации. Как в человеке тело должно быть подчинено высшему, разумному началу, так в Богочеловеке природно-стихийный и человечески-разумный элементы возглавляются Божественным – Логосом, не утрачивая своей самобытности, Им управляются. Если искушение и победа Христа над диаволом является актом подчинения человеческого элемента божественному и вместе его обожествления, то на кресте достигает своего апогея «послушание» плоти, вслед за чем с таковою же силою должно было совершиться и ея обожение в акте Воскресения. «Так во втором Адаме возстановляется нормальное отношение всех трех начал, нарушенное первым Адамом. Человеческое начало, поставив себя в должное отношение добровольней) подчинения или согласия с началом божественным, как внутренним благом, тем самым получает вновь значение посредствующего, единящего начала между Богом и природою, и эта последняя, очищенная крестною смертию, теряет свою вещественную раздельность и тяжесть, становится прямым выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом. В таком теле воскресает Христос и является Церкви Своей»³⁶. Таким образом, та решительная победа жизни над смертию, духа над материей, Бога над диаволом и т. д., к которой с самого начала устремлена была вся история мира и человека, совершилась в лице Христа, в акте Его Воскресения.

В «Духовных основах жизни», повторяя иногда дословно многое из прочитанного «о Богочеловечестве», Соловьев глубже проникает в тайну Воскресения³⁷ и подробнее говорит об отношении его к последующим фазам космического процесса, к другим решительным победам жизни над смертью: общему воскресению человечества и апокатастасису твари. Смерть в человеческом мире есть торжество материально – родового начала над духовно-индивидуальным. Воскресение являет собою торжество обратного характера. Так как в лице Христа мы имеем не индивидуальное вочеловечение лишь Божественного Логоса, но и нарождение вместе с тем нового, сверхприродного духовного человечества, вступление космического процесса в богочеловеческую фазу, как в Адаме – появление не определенной личности только, но и вселенского человечества в зародыше, подъятие космоса на высшую, сравнительно с животным, человеческую ступень бытия, то присущее Богочеловеку – Христу торжество духовно-индивидуального начала, или принцип воскресения, должно перейти и во все духовное человечество, как смертность первого человека стала наследственной собственностью человечества вообще. Это новое, духовное человечество есть Церковь или Царство Божие, «свободная теократия», тело Христово, богочеловечество в процессе становления. Как дохристианское человечество долгим историческим процессом, со всевозможными уклонениями с прямого богооткровенного пути, подготовлялось к боговочеловечению в лице Христа, так современное, христианское богочеловечество, несмотря на различные отступления от евангельской истины (католичество, протестантство, социализм, прежние ереси и т. п.), незаметно, но, тем не менее, безостановочно, вызревает в «Новый Иерусалим», «прославленное Богочеловечество», готовится к «воскресению мертвых»³⁸. «Исходя из понятия церкви как тела Христова (не в смысле метафоры, а метафизической формулы), мы должны помнить, что это тело необходимо растет и развивается, следовательно, изменяется и совершенствуется. Будучи телом Христовым, церковь доселе еще не есть Его прославленное, всецело обожествленное тело. Теперешнее земное существование церкви соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни (до воскресения), – телу хотя, и являвшему в частных случаях чудесные свойства (каковые и церкви теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному, не свободному от всех немощей и страданий плоти, – ибо все немощи и страдания человеческой природы: восприняты Христом; но как во Христе все немощное и плотское поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и в церкви, Его вселенском теле, когда она достигнет своей полноты. Тогда в ней все духовное будет вполне воплощено и все материальное вполне одухотворено»³⁹. Совершающийся в церкви богочеловеческий процесс должен быть вместе; с тем и «теургическим», богодейственным, совмещающим в себе, как нераздельном акте, божественную благодать с человеческим творчеством. Как первая являет себя в таинствах, особенно в евхаристической мистерии, как исцеляющем всю природу: дух, Душу и тело – приобщении Божеству и прославленному человечеству Христа, так второе должно выражаться в разумно-свободной деятельности каждого человека, направленной на одухотворение им всех сторон своей жизни⁴⁰.

«Если чрез осенение человеческой матери действующею силою Божией произошло вочеловечение Божества, то через оплодотворение божественной матери (Церкви) действующим началом человеческим должно произойти свободное обожение человечества... До христианства неподвижною основою жизни была природа человеческая (ветхий Адам), божественное было началом изменения, движения, прогресса; после христианства, напротив, само божественное, как уже воплощенное, становится неподвижною основой, стихией нашей жизни, искомым же является человечество, соответственное этому божественному, способное самостоятельно соединиться с ним, усвоить его. Как искомое, это идеальное человечество становится здесь действующим началом истории, началом движения, прогресса»⁴¹. Конечным моментом богочеловечески-теургического процесса и должно быть «воскресение мертвых», обожение тела духовного человека. Как кесарь ипостасному Богочеловеку, так человеко-бог антихрист будет предшествовать воскресению богочеловеков. Так, уповаем мы, Совершится новая генеральная победа жизни над смертью, духа над материей, Бога над диаволом.

Одновременно с богочеловеческим в глубоких недрах бытия незримо, но не менее действенно совершается процесс богоматериальный, состоящий в аналогичном обожении всей твари, одухотворении природы вообще. Как богочеловечество в идее дано было с момента появления на земле человека, так и богоматериализация идеально сосуществовала первому атому материи. Но как тот, так и другой процесс реально начались только в акте боговочеловечения. Хотя в богочеловеческой личности Христа ипостасно объединились два естества: божеское и человеческое, но, так как «человеческое естество» вообще обнаруживает в себе, кроме собственно человеческого, разумного начала, элементы других, низших природ до материально-неорганической включительно, то в боговочеловечении мы имеем, следовательно, и акт воплощения, который мы и должны считать реальным началом обожения твари, богоматериализации. Воскресение Христа является новым моментом не выходящего пока из сферы богочеловеческой личности Христа процесса одухотворения природы. Далее богоматериальный процесс переносится в богочеловеческий организм церкви, где, благодаря теургии, входящим в тело духовного человечества материя, растительная жизнь и животность также постепенно одухотворяются. Но теургия освящает природу и в более широком масштабе, чем тело человека. Благодать таинств не ограничивается тайноводствуемым лицом; она простирается и на материальные элементы тайноводства. Таинствами «обнимается и освящается» не одна нравственная и духовная жизнь человека, но и его физическая жизнь, – более того: ими освящаются и воссоединяются с Божеством начатки материальной природы всего видимого мира»⁴². Наконец, второй член теургического синтеза – человек своей разумно-творческой деятельностью, до земледельной культуры включительно, может совершенствовать природу. Он даже нравственно обязан это делать, так как «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы сынов Божиих: ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне». Как вочеловечившийся во Христе Логос приобщил Божеству человека, так и богочеловек-христианин должен вести тот же процесс обожения дальше – и в свое тело, и во всю окружающую его неорганически-растительно-животную природу, дабы «Бог был всем во всем». Если первое, т. е. обожение тела, совершается посредством аскетизма, то вторая, богоматериализация в природе, путем культуры. Так различным образом подготовляется полное и окончательное торжество жизни над смертью, – имеющий последовать за воскресением человечества апокатастасис твари, когда в космическом процессе, осуществится, наконец, высший, смысл бытия – «всеединство», когда, начавшись, подобно испарениям с поверхности океана – с образования газообразной материи и, постепенно сгущаясь в камень, растение, животное, человека, наконец, Богочеловека – центр мироздания – этот процесс снова, как река, постепенно расширяющаяся и углубляющаяся, вольется в океан божественной жизни.

Итак, проектируемое на сферу космического процесса, Воскресение Христово образует одну из промежуточных градаций, приближений к окончательному торжеству жизни над смертью. Ему предшествуют: творение материи, упорядочение хаоса, возникновение растения, появление животного, происхождение человека, вочеловечение Логоса; за ним имеют последовать: всечеловеческое воскресение и вселенский апокатастасис.

* * *

Как одна из промежуточных стадий поступательного движения космоса к окончательной победе жизни над смертью, Воскресение Христово иммиракулезно, естественно, рационально, – в этом состоит третий тезис «Соловьевской» концепции пасхального догмата.

Воскресение Христово не есть чудо в собственном значении слова, как нечто необъяснимое, исключительное явление. Оно может быть названо чудом лишь в относительном смысле, как всякое «новое», «необычное, невиданное» явление, «первое» в пролагаемом им ряду других аналогичных явлений и, потому, невольно вызывающее удивление, заставляющее чудиться. В таком смысле чудом является и возникновение «первого живого организма среди неорганической природы», и появление первого животного, как «нового» представителя органического мира и происхождение человека, как «разумного», небывалого дотоле животного. Таким же точно чудом, только в пропорционально повышенном смысле, было «и появление первого всецело духовного и потому не подлежащего смерти человека – первенца от мертвых». Если там мы имеем неокончательный поражения врага, а здесь «первую решительную» победу жизни над смертью – это не меняет сущности дела;, то были победы предварительные, подготовивший генеральную, как и последняя, в свою очередь, является переходом к окончательному поражению врага, всецелому разгрому его могущества. Различие между появлением первого организма, напр., и Воскресением в отношении к конечной цели мира лишь степенное. Если первое мы назвали «чудом», то должны наречь им и второе. «Но то, что представляется как чудо, понимается нами как совершенно естественное, необходимое и разумное событие». «Естественность» Воскресения Христова заключается, очевидно, в его подготовленности, о чем мы подробно говорили выше, даже в некоторой «необходимости», с которой это событие в силу необратимости космического, богоматериального по существу процесса, не могло не наступить. Разумность его заключается в соответствии с общим планом миробытия, в полном внутренней логики содержании, наконец, в нелепости отрицания. Воскресение Христово, будучи, после появления органической жизни и т. п. частичных побед, «решительным» одолением «отрицательного» начала «положительным», являет собою «тем самым торжество разума в мире». «Истина Воскресения Христова» есть не только «истина веры», но в не меньшей степени «и истина разума». Об этом говорит и ее внутренний анализ, не устанавливающий в ней никакого противоречия. Наоборот, говорит Соловьев: «если бы Христос не воскрес, если бы Кайфа оказался правым, а Ирод и Пилат – мудрыми, мир оказался бы бессмыслицею, царством зла, обмана и смерти». Рассмотрим теперь каждое из частных положений этого тезиса порознь, с целью ограждения их от возможных лжетолкований.

а) Воскресение Христово иммиракулезно. Отрицание Соловьевым чудесности в акте Воскресения Христова отнюдь не касается метафизической природы этого факта. Иммиракулезность означает лишь, что Воскресение Христово органически связано со всем ходом мировой жизни, что оно точнейшим образом влегает в рациональную схему космического процесса, что последнему оно не навязано, как нечто чуждое, стороннее, не соответствующее ни по целям, ни в основаниях. В «Чтениях о Богочеловечестве» и «Духовных Основах жизни» мы находим прекрасный комментарий кратко выраженной в «пасхальном письме» мысли автора об иммиракулезности Воскресения в неразрывной связи с актом Воплощения. «Бог – читаем мы почти одинаково там и здесь, – «будучи сам по себе трансцендентным (пребывающим) за пределами мира, вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила, волящая сообщить мировой душе то, чего она ищет и к чему стремится – т. е. полноту бытия в форме всеединства, волящая соединиться с душою и родить из нее живой образ Божества. Этим определяется уже и космический процесс в природе материальной, оканчивающийся рождением натурального человека, и следующий за ним исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного. Таким образом, это последнее, т. е. воплощение Божества, не есть что-нибудь чудесное в собственном смысле (по «Духовным Основам жизни»: «в грубом смысле слова»), т. е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой истории. Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог (в «Духовных Основах жизни» опять поправка: «не трансцендентная сторона Божества»), не абсолютная, в себе замкнутая полнота Бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог-Слово, т. е. проявляющееся во вне, действующее на периферии бытия начало, и его личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено длинного ряда других воплощений (= реализаций – Д. О. Ж.) физических и исторических, – это явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду других неполных подготовительных и прообразовательных теофаний. С этой точки зрения появление духовного человека, рождение второго Адама не более непонятно, чем появление человека природного на земле, рождение первого Адама. И то и другое было новым, небывалым фактом в мировой жизни, и то и другое представляется в этом смысле чудесным; но это новое и небывалое было подготовлено всем прежде бывшим, составляло то, чего желала, к чему стремилась и шла вся прежняя жизнь: к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества»⁴³. Так как Воскресение Христа нераздельно связано с Его Богочеловечеством, то, на основании приведенного рассуждения, можно сказать: Воскресение, как и Воплощение, не только возможно, но и существенной частью входит в общий «рациональный план мироздания»⁴⁴.

б) Воскресение Христово естественно. Опять это только форма утверждения, что Воскресение Христово вполне целесообразно для мира, внутренно необходимо. Соловьев, как мы видели, признает своеобразную эволюцию вселенского процесса, состоящую в целом ряде повышающих жизненность, духовность, божественность его содержания откровений или воплощений Логоса. Сначала – творение мира вообще, затем упорядочение хаоса, далее возникновение органической жизни, потом появление животного, после этого происхождение человека, наконец, – Богочеловек, за явлением Которого следует новый ряд градаций: Воскресение Христово, воскресение мертвых, апокатастасис. Каждое из этих откровений приближает мир на одну стадию к абсолютному финишу бытия – всеединству. Но эта эволюция не то же, что трансформация. Последняя механична, а первая целестремительна. Эта непрерывна, а та прерывна, даже катастрофична⁴⁵. Трансформация по своей основе – монистична, а Соловьевская эволюция – богоматериальна. «Из того, что высшие формы, или типы бытия, являются или открываются после низших, никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не есть то же, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать – она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т. е. окончательно из ничего, – значит, под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших, типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальный условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальною основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь, из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое от Бога»⁴⁶. Воскресение Христово, как новая стадия бытия, представляет собою, значит, с точки зрения Соловьева, творческий акт, «естественный» по логической связи его с другими, но сверхъестественный, или богоестественный, по причине.

в) Воскресение Христово рационально. Это не значит, конечно, что Воскресение Христово отличается математической аксиом этичностью, что его можно доказать, как пифагорову теорему, или констатировать наподобие всякого исторического события. Рациональность Воскресения Христова есть наивысшая его достоверность как события, оправдываемого логикою мира, смыслом всего бытия и вместе требуемого нашею совестию в качестве постулата нравственного сознания, практического убеждения разума. «Было бы очень печально – говорит Соловьев в другом «пасхальном» письме «О добросовестном неверии», – если бы истины веры были сразу очевидны для всякого. Тогда они собственно и не были бы истинами веры. Бог, спасение души, всеобщее воскресение совершенно достоверны, но их достоверность не есть принудительная для всякого ума очевидность, принадлежащая положениям математическим, с одной стороны, и прямо наблюдаемым фактом – с другой. Очевидным бывает только маловажное для жизни. Математические истины имеют всеобщее значение, но они нравственно безразличны. Всегда и везде дважды пять составляет десять, но от этого никому не тепло и не холодно. С другой стороны, факты, прямо наблюдаемые, могут быть более интересны, но зато они совершенно лишены всеобщего движения, они ограничены и мимолетны. Я вижу, что сейчас в Москве ясный, солнечный день. Это факт очевидный и не лишенный некоторого интереса, но его никак нельзя удержать и превратить в истину неизменную везде и всегда, – факт достоверен только здесь и сейчас. Подобным образом и всякая другая очевидность сама по себе или формальна, как математика, или случайна, как сегодняшний светлый день в Москве. А все то, в чем всеобщность и внутренняя необходимость соединяются с жизненной важностью, – все такие предметы лишены прямой очевидности и осязательности для ума и для внешнего чувства. Отвергать их на этом основании, т. е. признавать истинным или достоверным только то, что имеет очевидность математической аксиомы или наблюдаемого чувственного факта – было бы признаком тупоумия едва ли вероятного, или во всяком случае крайне редкого. Обыкновенно истины веры отвергаются заранее не по грубости ума, а по лукавству воли. Нет сердечного влечения к таким предметам, как Бог, спасение души, воскресение плоти, нет желания, чтобы эти истины действительно существовали, без них жизнь легче и проще, лучше о них не думать»⁴⁷. Вся эта тирада, особенно ее последний строки волюнтаристической окраски, ясно говорят за то, что рациональность Воскресения Христова по космологической концепции Соловьева, не есть рассудочная плоскодонность, столь характерная для теоретических апологий Воскресения Христова, а глубокая, связанная с целой системой мировоззрения, убедительность.

Как известно, Владимир Сергеевич Соловьев является у нас, на Руси, основателем целой философской школы. Его именем осеняется особое религиозно-философское общество, образующее собою ядро этой «школы». В состав его входят люди высокой культуры ума и не лишенные порою живой, сердечной религии, люди, для которых поэтому, как в свое время для апологетов, особенно важен и нужен глубокий синтез веры и знания. Соловьев со своим цельным и решительным религиозно-философским миросозерцанием, Соловьев, всесторонне образованный интеллигент и верующий христианин, являет собою как раз образец такого именно синтеза. Отсюда естественно тяготение к нему еще при жизни, когда живое обаяние крупной личности окружает голову мудреца ореолом оракула. Отсюда понятно такое преклонение перед его памятью после смерти, когда книга и мысль заменяют лицо великого человека. Оракул уже не дышит, но его имя продолжает вдохновлять и объединять. В его учении ищут решения проблем отвлеченного знания и жизни. Самый его пример действует возбуждающим духовную энергию образом. Показателем такого именно отношения к Соловьеву со стороны его учеников может служить доктор Пясковский, читавший всего спустя несколько месяцев после смерти «учителя» публичную лекцию (в аудитории Исторического музея) па тему: «Как мыслил Владимир Соловьев о воскресении и значение его философии для гигиены духа»⁴⁸. Вторая половина этой лекции представляет сплошной дифирамб гению Соловьева. Позволим себе привести некоторые, наиболее характерные, отрывки этого дифирамба. «Вам тяжело и тоскливо [от чтения Шопенгауэра], и вот вы предаетесь чтению творений Владимира Соловьева. Чем больше вы изучаете этого самобытного русского философа, тем на душе у вас делается светлее, отраднее. Но что замечательнее всего – так это то, что уже первые страницы его творений вас сразу очаровывают, и чем дальше вы продолжаете читать и изучать систему Соловьева, тем больше сила и яркость его слова пленяют ваш ум и ваше сердце. Но вот вы дошли до вершин концепций философии Соловьева, и словно яркое солнце сразу озаряет всю вашу душу. Вы упоены той музыкой Соловьевского стиля и вы не можете не благоговеть перед силою мысли и возвышенностью благородных, священных идей его творений тот же поток неотразимо сильных ощущений и пленительных впечатлений врывается в вашу душу при чтении Соловьева, как и в том случае, когда на вершине горы туман рассеялся, и вы вошли в сферу яркого солнечного света»⁴⁹. Автор лекции ставит отечественного философа выше Ницше, Спенсера, «не говоря уже о Шопенгауэре и Гартмане», вслед за Лопатиным, отдававшим Соловьеву предпочтение даже пред Гегелем и Шеллингом, этими величайшими философами-идеалистами Запада, и приписывавшим ему в русской философии то же значение, какое имеет Пушкин в нашей поэзии⁵⁰. Особенную ценность, по мнению г. Пясковского как доктора медицины, философия Владимира Сергеевича должна иметь в качестве психотерапевтического средства. «Философия Владимира Серг. Соловьева, по моему глубокому убеждению, должна иметь самое сильное влияние на область гигиены духа и через нее даже на гигиену тела. В самом деле, тот жизнерадостный характер его философии, о котором мы говорили выше, то «лучезарное явление торжествующей духовности», каковым мы называем словами Соловьева эту философию, та сила и мощь его слова, которые могут быть свойственны только богатырям духа, титанам духовной мощи; все это вместе взятое и составляет собою могучий стимул для оздоровления дряхлеющего и слабеющего духа современная человека, если только этот дух хотя немного воспрянет для великого дела своей самособранности»⁵¹. В частности, «в вопросе о воскресении» автор называет Соловьева не только «ярким реалистом», но и «эмпириком и позитивистом»⁵²; – желая, очевидно, сказать высшую похвалу по адресу философа, первая ученая диссертация которого содержала критику позитивизма.

Не из чисто академического интереса поэтому начали мы свою «Идеологию» Воскресения Христова изложением космологической «концепции» Владимира Сергеевича Соловьева. Мы хотим знать также, хотя отчасти, умонастроение общества. Изучая же концепцию Воскресения Христова, принадлежащую Соловьеву, мы знакомимся именно с господствующей в наше время «теорией» Воскресения⁵³. Что взгляд Соловьева на Воскресение Христово усвоен и его школой, показывает также пример проф. С. Н. Булгакова. В своей статье: «Воскресение Христа и современное сознание»⁵⁴ глубокоуважаемый Сергей Николаевич, проводя параллель между современным и древним миром, находит особенную близость у нашей интеллигенции с Лоинами I-го века христианской эры. Как и те, она «полна» всевозможных идолов, не грубо-вещественных, конечно, а идейно-абстрактных: политических, эстетических, научных и т. д. Такое обилие идолов указывает на своего рода набожность русской интеллигенции. Как и в Афинах, здесь, среди множества идольских алтарей, возвышается жертвенник αγτωστω θεω. «Неведомым богом» нашей интеллигенции является «смутная идея» прогресса, бесконечной эволюции. Вот, в «ареопаге» (печати) современной интеллигенции С. Н. Булгаков и проповедует этого «неведомая», но единственно истинного бога. «Учение о прогрессе и мировой эволюции, – говорит он – есть смутная, бессознательная проповедь Христова Воскресения, а проповедь Христова Воскресения включает в себя всю ту истину, которая содержится в учении об эволюции и прогрессе, если только поставить эти учения в надлежащие им границы, дать правильное истолкование»⁵⁵. Из дальнейших строк мы видим, что это «правильное истолкование» дается, если не всёгда словами, то мыслями Соловьева. «Грядущий рай» на земле (точнее, «Хам» – по Мережковскому), как продукт социальная прогресса, не обеспечивает нравственного покоя, без которого немыслимо полное счастье, так как будущее «райское» поколение, если только не захочет быть живым свиным салом, не будет в состоянии без содрогания представить себе, чем куплено его счастье – именно не получившими воздаяния жертвами, ни, тем менее, избавляет от смерти, «главная врага, обесценивающего и обессмысливающего жизнь». Наоборот, благовестие Воскресения Христова преодолевать все противоречия и дает «единственную разумную и приемлемую» доктрину прогресса: «Христос воскрес, в мистическом центре мира произошло уже решительное столкновение добра и зла, добро одержало уже решительную и безусловную победу... Воскресение Христа – это завет и обетование сохранения всех ценностей и, прежде всего, абсолютной ценности человеческих индивидуальностей, безжалостно косимых смертью, восстановление всего вечного и ценного, что творилось в истории: это спасение духовных благ, истинных ценностей культуры, приобщение исторического человечества к мировому творчеству, к участию в мироздании. Мироздание и венец его – человечество, душа мира, со своей историей является делом богочеловеческим, не только божеским, но и человеческим, в которое вложены человеческие усилия, стремление, делание. Человечество не может ни спастись, ни преобразить себя и мир своими силами, но оно и не должно быть спасено насильно, как ребенок, оно должно достигнуть внутренней зрелости путем свободы искушений, должно совершить исторический процесс... Каков бы ни был этот процесс по своему непосредственному содержанию и земным результатам... но он, во всяком случае, по своей конечной цели является прогрессом, ибо есть путь вперед к неподвижной абсолютной цели, к Новому Иерусалиму»⁵⁶. Отвечая на возражение против Воскресения, идущее со стороны науки, одним из самых главных догматов которой является эволюция, автор статьи пишет: «Именно теория эволюции подводит нас вплотную к идее всеобщего воскресения и преображения». Далее проф. Булгаков определяет эволюцию в известном для нас соловьевском смысле: «Теория эволюции устанавливает лишь порядок становления, нового создания, и, описывая эти условия, она делает нас нечувствительными к тому, что мы живем в атмосфере непрерывного чуда (...если не придавать этому слову вульгарного значения). Разве не чудо, не новое творение появление жизни на нашей планете, новых видов, наконец, культуры?... Наше время больше всего любит употреблять понятие «естественной необходимости», научно познаваемой и формулируемой в законах природы, противопоставляя его пониманию мира как воплощения творческих идей, как непрерывного чуда. Философы этого направления проглядывают при этом только один вид естественной необходимости естественную необходимость... чуда, нового творения, новой жизни... И вот на основании того же самого понятия естественной необходимости, с каким оперирует современная научная мысль и в дарвинизме, и в марксизме, и вообще в эволюционизме, мы и постулируем, утверждаем необходимость чуда – Воскресения Христова, а за ним и всеобщего воскресения и преображения как высшего и заключительного звена космической эволюции»⁵⁷... «Для христианства смерть есть не физическая, но нравственная необходимость, следствие греха, недолжного соотношения плоти и духа, соответственные же физические процессы суть только внешнее осуществление внутренней нравственной необходимости. И если смертным неизбежно оказывается грешный человек, то безгрешному человеку, совершенной святости, с «естественной необходимостью» принадлежит бессмертие»...⁵⁸ и т. д. На основании изложенного, мы убеждаемся, что современная светская интеллигенция, продолжающая верить пасхальному благовестию и стремящаяся к оправданию своей веры, принимает полностию (в трех тезисах) космологическую концепцию Воскресения Христова, данную Соловьевым.

Воздавая должную дань удивления гению Вл. С. Соловьева, глубине и продуктивности его творчества, грандиозности синтеза «всеединства», мощности стиля и т. п. достоинствам его системы, многое даже заимствуя у него (напр., учение о Боге как сверхличном существе)⁵⁹, мы, однако, с решительностью заявляем, что к числу учеников великого философа не принадлежим, – не по различию, конечно, происхождений и школы: ведь и у Соловьева в жилах текла «поповская», по деду, кровь;⁶⁰ и Владимир Сергеевич некогда приобщил себя к духовно-академическому образованию⁶¹, и не потому также, что нам чуждо отличающее учеников Соловьева стремление к синтезу веры и разума. Наоборот, по этой последней причине отчасти мы и не можем исповедовать в настоящее время Соловьева своим учителем. Как апологет (в широком смысле слова) христианства против философствующая позитивизма, эволюционизма и т. д., он имел своих противников и союзников, каких у нас теперь нет. Как философ второй половины прошлого столетия, своей интуицией он мог поднять только ту научную «пыль»⁶², которая летела на его пути – пыль 19 веков христианской эры и пяти с половиною дохристианских тысячелетий, не больше. Последняя два семилетия, со всею их «пылью», не коснулись его земной орбиты, а, между тем, в эти две седмины лет начертаны были новые скрижали мировоззрения. Соловьеву не были, напр., известны такие крупнейшие приобретения современной научной натурфилософии, как «закон релятивности» и «энергетизм». Ему не могла быть ведома происшедшая в науке за последнее десятилетие реакция, или точнее, революция, стимулированная главным образом открытием радия. Но не в этом главная сила нашего критического отношения к религиозно-философским концепциям Соловьева. Современная наукообразность в творениях истинная философа есть только скорлупа его вечно живой, творческой интуиции.

То важнейшее основание, почему автор не стал «соловьевцем», лежит в ином несколько отношении к разуму. Владимира Сергеевича Соловьева подозревают в измене православию в пользу католичества. Но это подозрение, какими «неопровержимыми», по-видимому, данными оно ни располагает⁶³, на наш взгляд, представляет собой недоразумение. Самое большее, чего мог хотеть Соловьев в конфессиональном вопросе, это – быть кафоликом, а не «католиком», т. е. членом вселенской Церкви Христовой, безотносительно к вероисповеданиям, а не католической исключительно, в противоположность православию. Если наши иерархи в исключительных случаях вступали в церковно-молитвенное общение с англиканскими епископами, не переставая быть православными, то Соловьева, как мирянина, тем менее делало «католиком» его, хотя и церковное, общение с московскими католиками⁶⁴. Гораздо справедливее будет упрекнуть Владимира Сергеевича в гностицизме, в излишнем преклонении пред разумом. Конечно, мы называем Соловьева «гностиком» лишь в мягком, отнюдь не еретическом, значении слова. Это был не Симон-Волхв, не Валентин, не Маркион, а скорее – Климент Александрийский, «перевоплотившийся» во второй половине девятнадцатого столетия. Такого рода гностицизм, быть может, даже неизбежен для философа-идеалиста, каким является Соловьев. Гностические элементы можно констатировать у Соловьева, напр., в учении о Логосе⁶⁵, Софии⁶⁶ и Мировой душе⁶⁷. Сюда же нужно присоединить и платонизм в учении об идеях как реальных сущностях. Все это есть не только отражение изучения древних философов во главе с Платоном и Отцов Церкви, особенно теоретиков с «ассимилированным ими учением «Божественного Платона» (Ориген), не только следы влияния западной идеалистической философии, вместе с теософическими фантазиями, но и – продукт собственная, спекулятивно-метафизически настроенная ума, мнящая себя если не безапелляционным, «королевским» судьею в делах мироздания (что более свойственно рационалистам), то, по крайней мере (что более характерно для идеалистов) законодателем, членом, так сказать, «Божественной (теократической) Думы». Мы, наоборот, не склонны к такому превышению полномочий человеческая разума. Мы смиренно признаем, что «мир не делится на человеческий разум без остатка» (Гете), что целое – бытие больше своей части – интеллекта и что, потому, ни «теоретический», ни «практический» разум не могут служить абсолютным критерием достоверности, а только опыт, само бытие. Ум наш, следовательно, не призван быть ни судьей, ни законодателем в сфере бесконечного; ее ближайшая задача: γτωθι σεαυτυν. Что же касается познания Бесконечного, то здесь, за невозможностью вычерпать море ложкою (ΝΒ: аллегорическое видение Августина), остается только смотреть в бездонную глубину и беспредельную даль океана, исследовать же можно только какую-нибудь каплю божественная опыта и лишь по одной или нескольким таким каплям осторожно судить о целом, а не строить всевозможные подводные или воздушные замки, которые, помимо всего прочая, оказываются и «необитаемыми».

В частности, «гностический» характер присущ и соловьевской концепции пасхального догмата, что особенно подчеркивается третьим тезисом. Но и самый космологизм этой концепции, та всемирная эволюция, в проекции на которую Воскресение Христово рассматривается, как одна из промежуточных ступеней процесса, – говорит о том, что философ исходит не из того, что он переживает в себе, а что «знает» о мире. Между тем, такое знание (γτα σιζ) может иметь только отдаленное значение в отношении Воскресения Христова. Лишь по своей отрицательной стороне, как преодоление смерти, оно может находиться в поле космологическая аспекта. По своему же положительно-религиозному содержанию оно неуловимо для подобных аспектов разума. Сам по себе, чистый разум антиномичен и, потому, не может иметь абсолютной достоверности в пределах даже индивидуального сознания: рядом с одним метафизическим утверждением всегда, как его антитеза, имеется в сознании, explicite или implicite, другое, противоположное или отрицающее собою первое. Что же касается практического разума, то, как чистый разум антиномичен, так практический волюнтативен, отличаясь «произволом» – и его постулаты оказываются в конце концов делом изменчивого вкуса, и, потому, относительными. Истина здесь обуславливается всей психофизической организациею мыслителя, почему о ней, как de gustibus-non disputantur («о вкусах не спорят»). Что позиция Соловьева о рассматриваемом вопросе такова, т. е. произвольна и не свободна от антиномизма, лучше всего показывает пример Л. Н. Толстого, философа-антипода⁶⁸.

«Помнить день субботний, т. е. посвящать один день на обращение к Богу, мне было понятно, но главный праздник был воспоминание о событии воскресения, действительность которого я не могу себе представить и понять. И именем этим воскресения назывался еженедельно празднуемый день», – пишет Лев Толстой в своей «Исповеди»⁶⁹, рассказывая о том периоде жизни, когда, в душевной тревоге, под влиянием пробудившегося в нем богоискания, он обратился к церкви и покорно соблюдал все обряды. В другом сочинении «В чем моя вера?» (гл. VIII) Толстой критикует и отрицает догматы личного бессмертия⁷⁰, воскресения плоти и Воскресение Христа, на основании анализа библейского, в частности, евангельского текста. Наконец, в «Христианском Учении» Толстой приходит к отрицанию Воскресения Христова во имя разума, т. е. как раз к обратному выводу сравнительно с тем, к которому пришел Соловьев, отправляясь от одних и тех же посылок – утверждения всемирного прогресса (объективная точка отправления)⁷¹ и априорных начал человеческого разума (субъективная точка отправления)⁷². «Для того чтобы освободиться от обманов веры вообще, человеку надо понимать и помнить, что единственное орудие познания, которым владеет человек, есть его разум и что поэтому всякая проповедь, утверждающая что-либо противное разуму, есть обман, попытка устранения единственного данного Богом человеку орудия – познания... Истина не может войти в человека помимо разума, и потому человек, который думает, что он познает истины верою, а не разумом, только обманывает себя и неправильно употребляет свой разум». К таким, ложно утверждаемым только верою, но разумом категорически отрицаемым, положениям Толстой относит, среди других догматов и Воскресение Христово. «Когда говорят, что разум может обманывать, и в подтверждение приводят несогласный утверждения различных людей о том, что есть Бог и как нужно служить Ему, то те, которые говорят это, делают умышленную или неумышленную ошибку, смешивая разум с рассуждениями и вымыслами. Рассуждения и вымыслы действительно могут быть и бывают бесконечно разнообразны и различны, но решения разума всегда одинаковы для всех людей и во все времена. Рассуждения и вымыслы о том, как произошел мир или грех и что будет после смерти, могут быть бесконечно различны; но решения разума о том, правда ли то, что три Бога вместе составляют одного, правда ли то, что человек умер и потом воскрес, правда ли, что человек ходил по воде или улетел в теле на небо, что, съедая хлеб и вино, я съедаю тело и кровь, – решения разума об этих вопросах всегда одни и те же для всех людей и во всем мире и всегда несомненно верны. Говорят ли о том, что Бог ходил в огненном столбу, или о том, что Будда поднялся на лучах солнца, или Магомет летал на небо, или Христос ходил по воде и т. п., разум всех людей всегда и везде отвечает одно и то же: это неправда»⁷³. В статье: «Что такое религия и в чем сущность ее?» Л. Толстой, кроме оснований чистого разума, по которому Воскресение Христово есть ложь, «неправда», выдвигает мотивы практическая) разума и, с точки зрения последнего, называет пасхальный догмат уже безнравственным. «С самого первого детского возраста – возраста наиболее восприимчивого к внушению, – именно тогда, когда воспитателю нельзя быть достаточно осторожным в том, что он передаст ребенку, ему внушаются несовместимые с разумом и знаниями, нелепые и безнравственные догматы так называемой христианской религии. Учат ребенка не вмещающемуся в здравый разум догмату троицы, сошествию одного из этих трех богов на землю для искупления рода человеческого, его воскресению и вознесению на небо; учат ожиданию второго пришествия и наказания вечными мучениями за неверие в эти догматы... И когда все эти, несогласные ни с разумом, ни с современными знаниями, ни с человеческой совестью, положения неизгладимо запечатлеваются в восприимчивом уме ребенка, его оставляют одного, предоставляя ему разбираться, как он умеет, в тех противоречиях, который вытекают из принятых и усвоенных им, как несомненная истина, догматов»⁷⁴.

Из сопоставления Владимира Соловьева и Льва Толстого мы, таким образом, ясно можем видеть антипозиционность этих мыслителей относительно Воскресения Христова: то, что один из них считает разумным и, потому, истиной, другой, исходя из тех же посылок, как и первый, объявляет безумным и, вследствие этого, ложью. Чем объяснить подобную антиномию. Мы можем объяснить ее только тем, что оба философа признают разум, который по существу антиномичен, критерием бытия и волю, по природе свободную, регулятором действительности. Оба хотят законодательствовать в универсе, а не действительно «знать», т. е. констатировать данныя опыта и извлекать соответствующий практические выводы. Отсюда, в то время, как один измышляет несуществующий реальности (мировую душу, идеи), другой упраздняет и существующия. Ведь разум, как закон, «что дышло: куда ни поверни, все вышло». Утверждать Воскресение Христово на известном основании разумно и логически отрицать тоже разумно: то и другое – и утверждение, и отрицание – продукты логической мысли ума, следовательно, разумны. Но ведь вопрос не в том, разумно или не разумно Воскресение Христово: мы знаем, что наряду с умом в действительности существует явное безумие как параллельно добру есть и зло, вместе с красотою – безобразие и т. п. раздвоенность – вопрос в том, действительно или не действительно Воскресение и, если действительно, то какое оно имеет значение, откуда уже ясно будет, разумно оно или нет, благо или зло, прекрасно или дурно и т. п., т. е. соответствует оно известным закономерностям мысли и целеположениям воли, и другим требованиям субъекта или противоречит. Не воображаемое единство разума и воли устанавливает согласие людей, a единство опыта. На единстве внешнего опыта учреждается солидарность людей в познании окружающего мира и ближайшей практической деятельности. На единстве внутреннего опыта покоится общение людей в религии и др. высших областях жизни. Точно так же и в отношении пасхального догмата антиномизм и произвол разума могут быть преодолены только единством религиозного опыта, тем, что мы, в отличие от «чистого» и «практического» разума назовем разумом мистическим. Поэтому, если космологическая концепция Соловьева была бы логически и правильной и соответствующей внешней, космической реальности⁷⁵, тем не менее, для Воскресения Христова, как именно догмата веры, как религиозной ценности, мы должны искать иного, внутреннего обоснования, более глубокой идеологии.