IV. Христианство

Ни одна из религий, как древних, так и современных, не может дать такого полного удовлетворения религиозным стремлениям человека, какое дает христианство. «Оно предугадало все тайны нашей природы и идет навстречу всем высшим потребностям нашей души» (Винэ). Поэтому христианство должно быть признано самой высшей религией или, как выражается Гегель, религией «абсолютной». Такой взгляд на христианство высказывается не только людьми, не утратившими религиозных потребностей, но и теми представителями отрицательного направления в области религиозной мысли, которые смотрят на религию, как на простое суеверие. Немецкий писатель Штраус, доказывающий в своих сочинениях мифический характер евангельских сказаний о жизни Иисуса Христа, так говорит о христианстве и его Основателе: «в религиозной области Иисус достиг той высшей точки, которую в будущем никто не в состоянии переступить. В Иисусе открылась идея, которую Он в первый раз ввел в человечество, именно – сознание существенного единства истинно человеческого с божественным; это такая всемогущая сила, что ею всецело и беспрерывно была проникнута и освещена вся Его жизнь. Следовательно, до тех пор, пока человечество будет чувствовать необходимость религии, оно никогда не останется без Христа, так как желание иметь религию без Христа было бы столь же странно, сколько странно желать поэзии и обходить Гомера, Шекспира и т. д.». Так же отзывается о религии Христа и французский писатель Ренан, превративший жизнь Спасителя в какой-то нелепый роман: «Иисус сообщил религии несравненно больший шаг, чем кто-нибудь до Него сделал это и сделает после Него. Ни ветхозаветный закон, ни талмуд и не покорили, и не переменили мира. Евангельская мораль остается высочайшим строением, которое вытекло из человеческого сознания, прекраснейшей книгой закона совершенной жизни. Иисус основал истинное богопочтение, не приурочивая его к какому-нибудь известному возрасту и климату, – богопочтение, которое до конца мира найдет для себя место в великих душах. Если бы другие планеты населены были жителями, одаренными разумом и нравственностью, то и их религия не могла бы разниться от той, какую проповедал Иисус у колодезя Иакова. Слова Иисуса были ярким лучом среди темной ночи: восемнадцать столетий были необходимы для человеческого рода (ах, что я говорю! – только для бесконечно малой части человечества) для того, чтобы свыкнуться с этим светом. Но свет обратится в совершенный день, и человечество, пройдя через все фазы заблуждений, возвратится к этим словам, как к бессмертному выражению своей веры и надежды». Таков голос даже тех людей, которые совершенно утратили веру в божественное достоинство Христа и основанной Им религии.

За христианством по преимуществу должно быть признано значение действительно всемирной религии, и это не потому только, что оно является наиболее распространенной религией в мире, что оно насчитываем около 590 миллионов последователей, т. е. более 1/3 части всего населения земного шара, но главным образом потому, что оно в самой своей сущности носит характер истинного универсализма: в нем примиряются или по крайней мере утрачивают свое разъединяющее значение все расовые, племенные, сословные, интеллектуальные и прочие особенности людей. Ислам и буддизм, причисляемые к всемирным религиям только благодаря тому, что они утратили узко национальный характер и имеют последователей среди различных народностей, запечатлены каким-то особенным азиатским духом; поэтому они могут иметь успех только у народов с известным духовным складом и не в состоянии пробить себе торного пути в среду, например, культурных европейцев. Собственно говоря, буддизм и ислам распространились в различных странах вовсе не потому, что приписывали себе универсальное значение: на первых порах они даже и не задавались целью широкого распространения вне пределов своих родин, т. е. Индии и Аравии. Напротив, христианство сразу же заявило свои универсальные стремления и объявило себя религией всех людей, всего мира. «Идите в мир весь, говорил Христос своим апостолам, проповедуйте евангелие всей твари»; и первые последователи Христа поняли эту заповедь в том именно смысле, что евангельское учение должно сделаться благою вестью для всех народов земли, что в основанной Христом церкви нет различия между эллином и иудеем, обрезанным и необрезанным, варваром и скифом, рабом и свободным, мужеским полом и женским. Учение Христа одинаково говорит уму и сердцу и грубого дикаря, и образованного европейца, и монгола, и арийца, и ребенка, и великого ученого; таким образом оно по самому своему содержанию способно объединить людей в единое стадо с одним пастырем – Христом во главе. Христианство «знает и признает только человека, помимо всяких различий в его происхождении и общественном положении, и видит человеческое достоинство одинаково в каждом человеке без исключений» (Еп. Хрисанф). Понятно, что и универсализм ветхозаветных пророков был только слабым намеком на универсализм христианства: там было лишь чаяние, а здесь чаяние стало фактом.

Вторая существенная особенность христианства в сравнении со всеми другими религиями заключается в том, что оно наиболее благоприятствует развитию человеческого духа и прогрессивному движению человечества; всюду, где насаждалась вера Христова, она пробуждала особенный духовный подъем и способствовала развитию наук, искусств, философского мышления, общественных и государственных учреждений и т. д. Европейская культура в значительной мере составляет плод христианства. Только слепое увлечение могло привести к мысли, будто буддизм может сделаться религией будущего и фундаментом новой цивилизации, это религия смерти и нирваны; отрицая жизнь, как зло, она не может сочувствовать развитию и усовершенствованию этой жизни, не может стоять за прогресс. Еще менее может благоприятствовать культурному движению мусульманская религия: она вся проникнута духом деспотизма, который составляет самый главный тормоз всякого прогресса. Напротив, христианство, как религия свободы, «которой Христос нас освободил» (Галат, 5, 1), несет с собой высший прогресс; оно не только соединяет человека с Богом и подготовляет его к небу, но и вносит семена благоустроения во все стороны жизни; оно делает человека ревностным в исполнении всех его обязанностей, упорядочивает его жизнь лучше, чем все учения человеческой мудрости, вносит в душу его равновесие, порядок и мир, делает его более способным в жизни и дает спокойствие при смерти.

Только христианство может быть названо религией: откровенной и божественной; в нем обнаруживается какая-то высшая, необыкновенная сила, побеждающая мир. До сих пор мы удивляемся силе мысли великих мудрецов древности Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля и др.; но как мало отразилась их мудрость на ходе человеческой истории! Гораздо больший успех имели основатели естественных религий – Конфуций, Гаутама-Будда, Мохаммед; но и их успех ограничивался только той средой и теми народностями, которые по своему культурному уровню стояли не выше их. Иное представляет нам история христианства: основатель его Иисус Христос был бездомный бедняк, не получивший никакого образования, и, однако, Он заставил преклониться перед таинственной силой евангельского учения весь цивилизованный мир; Его учение, казавшееся на первых порах или соблазном, или безумием, привлекло к себе людей обширного знания, житейской мудрости и высокого положения. Только религия, данная самим Богом, могла иметь такой поразительный успех в устах простых галилейских рыбаков.

Если сопоставить отдельные пункты христианского учения с учением Ветхого Завета, то здесь, бесспорно, найдется много точек соприкосновения и даже прямых совпадений. Даже в языческих религиях можно встретить, хотя и в несовершенной форме, отдельные христианские идеи, как вероучительного, так и нравственного характера. Но если взять все содержание Евангелия, всю сущность христианства и сопоставить эту сущность с основным содержанием других религий, то нужно будет признать, что Евангелие представляет собой совершенно новую религию, открывшую для человечества совершенно новую жизнь и поставившую человека в такие отношения к Богу, о которых исповедники других религий не могли даже и мечтать. Конечно, и в естественных религиях не все было сплошными заблуждением, и здесь были проблески истины. Но христианство явилось как бы синтезом всех высших религиозных идей и стремлений, присущих всем другим религиям. Подобный взгляд на языческие религии высказывался древнейшими отцами и учителями христианской церкви. По их мнению, Бог открывал себя и язычникам не только чрез естественное откровение, т. е. природу, но и путем непосредственного внушения истины лучшим людям в язычестве; это был не полный свет, а только слабые лучи его, но все же отношение христианства к язычеству нельзя считать отношением истинного света к полной тьме. Поэтому древние церковные писатели смотрели часто на язычество, как на подготовительную ступень к христианству: Бог, по словам блаж. Феодорита, вел людей к спасению подобно мудрому врачу, который сначала применяет к больному слабые лекарства, а потом уже радикальные. Особенную близость к христианству церковные писатели видели в воззрениях греческих философов; на Сократа, Платона и Аристотеля они прямо смотрели, как на предшественников Христа, подготовлявших путь в Евангелию.

Как высшая религия, христианство отличается особенной полнотой своей вероучительной системы и поэтому дает наибольшее удовлетворение запросам верующей мысли. Догматическая часть христианства представляет собой цельное и законченное мировоззрение, где все отдельные пункты связаны единством общей идеи. Такой центральной идеей является здесь идея спасения людей воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом; но эта идея стоит в неразрывной связи с учением о Боге.

Еврейский монотеизм лег в основу и христианского богословия, но понятие о Боге получило здесь особенную этическую высоту. С представлением о Боге в христианстве соединяется представление не только о творце и владыке мира, но и о любящем отце всех людей; Он «так возлюбил мир, что и Сына своего единородного отдал для него, чтобы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3, 16); поэтому каждый человек стоит как бы в сыновнем отношении к Богу и может дерзновенно обращаться к Нему с молитвенными словами: «Отче наш». В сравнении с таким представлением о Боге, учение, например, ислама об едином Аллахе является чем-то сухим, отвлеченным, далеким от человеческого сердца; даже еврейский Иегова рисовался в глазах почитателей скорее то милующим, то карающим свой народ владыкой, чем добрым любящим отцом. «Бог есть любовь» (1Иоан. 4, 8), – вот самая высшая религиозная идея, и эта идея была открыта человеку только в христианстве.

Но не в этом только заключается главная особенность христианского учения о Боге, а и в открываемой им тайне троичности божественных ипостасей или лиц. Определяя отношение Бога к миру и человеку, христианство раскрывает перед нами и внутреннюю или премирную жизнь Бога; оно говорит, что в Боге, едином по существу, нужно различать три лица, – Отца, Сына и Святого Духа. Премирная жизнь Бога состоит в том, что Бог Отец является источным началом по отношению к другим лицам, Сын вечно и как бы непрерывно рождается от Отца и Дух Святый вечно и непрерывно исходить от Отца. По выяснению знаменитых отцов и учителей церкви, Сын есть вечное сияние славы Отца, вечный объект Его божественной любви, а Святый Дух составляет как бы объединение и некоторую гармонию в этих взаимоотношениях Отца и Сына. Соответственно этим вечным своим свойствам три лица проявляют себя и в своих отношениях к миру: Отец есть причина «основоположительная», Ему принадлежит во всех божественных действиях как бы инициатива, изволение или хотение; Сын есть причина «устроительная», Он – исполнитель воли Отца, Его Премудрость и Слово, непосредственный совершитель акта творения мира и промышления о нем; Дух же Святый есть причина «совершительная»; в деле творения и промышления Он обнаруживает себя, как начало животворное и в тоже время обновительное.

Само собою понятно, что эти определения личных свойств отдельных божественных ипостасей очень мало доступны для нашей ограниченной мысли. Жизнь божественная не есть жизнь человеческая; если к учению о троичности лиц в Боге применять человеческую точку зрения и сводить это учение к числу или количеству, то оно будет решительно противоречить нашей логике; но «Божия никтоже весть, точию Дух Божий». Здесь мы стоим пред великой тайной божественной жизни, в которую человеческая мысль никогда не в состоянии будет проникнуть, так как в нашем ограниченном бытии нельзя подыскать для этого хотя бы отдаленную аналогию. Вот почему попытки человеческого разума проникнуть в тайну святой Троицы приводили в большинстве случаев к искажению откровенного учения о божественных ипостасях или к ересям, известным под именем антитринитарных (противотроичных). Заблуждение человеческой мысли шло здесь в трех направлениях. Одни хотели стоять на точке зрения абсолютного еврейского монотеизма и признавали в Боге одно только начало и единое лицо; по их мнению, Отец, Сын и Святый Дух не есть особые лица в Боге, а только модусы или образы проявления единого Бога в мире: один и тот же абсолютно единый Бог открыл Себя в законе Ветхого Завета как Отец, в воплощении Иисуса Христа как Сын, а в излиянии даров благодати в день Пятидесятницы и затем в дальнейшей жизни церкви как Дух Святый; но это одно и то же лицо. Эта ересь, в существе дела отрицающая ипостаси в Боге, известна под названием монархианства. Другие применяли к христианскому учению о триипостасном Боге языческую точку зрения и превращали его в тритеизм (требожие); по мнению, например, Филоппона, имя Бог нужно понимать в смысле общего родового понятия, так что три лица в Боге едины по природе только в том же смысле, в каком едины, например, три отдельных человека, имеющие одну и ту же человеческую природу. Три лица в Боге есть три отдельных существа, имеющие только одинаковую божескую природу. Наконец, третьи, признавая единого абсолютного Бога Отца, ставят Сына Божия и Духа Святого в подчиненное отношение к Нему и таким образом низводят их в разряд низших, тварных существ. По учению, например, Ария, Сын Божий не единосущен и не совечен Богу Отцу; как и мир, Он есть творение Отца, но только творение высшее, через которое все существующее в мире получило устройство. Македоний, последователь Ария, применил это учение к Святому Духу, который, по его мнению, есть первое и высшее творение Сына Божия.

Но хотя учение о троичности Лиц в Боге само в себе и недоступно человеческому уразумению, но оно более или менее понятно для нашего ума и сердца по своему значению в системе христианского вероучения; оно вносит в наше представление о Боге особенную полноту. Согласно этому учению, внутренняя жизнь Бога не есть покой и неподвижность, а вечная деятельность. Помимо отношения к этому миру и до появления этого мира, Бог сам в Себе имел полноту жизни; говоря человеческим языком, и божественная премудрость, и воля, и любовь могли проявляться в Боге и до создания мира во взаимообщении божеских лиц. Можно даже сказать, что только в этом взаимощении божественных ипостасей и может проявиться вся полнота божественных совершенств; в мире конечных существ для Бога нет равного и достойного объекта, по отношению к которому Он мог бы применить и излить во всей полноте свою божественную любовь. Понятие о Боге, как о Боге любви, стоит в христианстве в несомненной связи с учением о трех ипостасях; в иудействе и мусульманстве Божество мыслится в образе скорее строгого и холодного владыки мира, чем милосердного Отца небесного, может быть потому, что там Бог признается не только единым, но и одиноким.

Но значение догмата о триипостасном Боге открывается главным образом из того, что на нем опирается учение о спасении, составляющее основной и центральный пункт в христианском мировоззрении. Сущность этого учения заключается в том, что Сын Божий, второе лицо святой Троицы, из любви к грешному человечеству сошел на землю, принял человеческую плоть и своею жизнью, учением, страданиями и воскресением даровал людям спасение от греха, тяготевшего на них со времени Адама. Собственно, идея спасения не является специально христианской: она занимает довольно видное место и во всех других религиях: и здесь в большинстве случаев конечной целью религиозного служения божеству является спасение. Но только содержание этой идеи спасения в других религиях совершенно иное, чем в христианстве. В языческих религиях человек искал спасения или от физического зла, происходящего от беспомощного положения человека в природе и от неблагоприятных явлений жизни, или же от общего мирового зла, источник которого полагался то в вечной и непрерывной изменчивости форм человеческого бытия, о чем говорить индийское и буддийское учение о самсаре, то в двойственном начале жизни, – добром и злом; такими началами у персов признавались Ормузд и Ариман, а у греческих философов – дух и материя. Согласно такому представлению, религия может давать человеку спасение от зла жизни, поскольку она делает Бога нашим помощником или поскольку указывает в личных подвигах, нравственной деятельности и обрядовом служении путь к избавлению от этого зла, если не в здешней земной жизни, то по выходе бессмертного духа из телесной оболочки. Но язычеству не было совершенно чуждо и сознание того, что греховность человека служит основной причиной той тяготы, которую он несет в жизни. Учение о спасении «всегда составляло основной предмет религиозной мысли и всегда служило основным мотивом религиозной жизни людей, потому что это учение и выросло-то из собственной жизни человеческого духа, из сознания человеком своей виновности перед Богом в связи с естественным желанием человека оправдать свою жизнь и в силу этого оправдания избавиться от погибели» (проф. Несмелов).

Но все эти стремления примириться с Богом, оправдаться перед Ним, очиститься от своей греховности, в конце концов приводили к безотрадному убеждению, что сам по себе человек бессилен восстановить утраченный союз с Богом и стать к Нему опять в сыновние отношения. Отсюда и возникла почти во всех религиях мессианская идея, заключающаяся в чаянии высшего божественного спасителя, который должен возвратить людям благоволение Божие и даровать им святость, мир и торжество над всеми видимыми и невидимыми врагами. Яснее всего эта идея Мессии выразилась в еврействе, которое в течение всей своей истории жило надеждой на явление великого искупителя и царя. Но с этой мессианской идеей мы встречаемся и в языческих религиях. Так, в современном индуизме и до сих пор ожидается новое воплощение Вишну в образе вооруженного всадника, который должен спасти своих верных поклонников и даровать им победу над врагами. Персы ожидали великого потомка Заратустры Сошиоса, во времена которого люди освободятся от всяких чувственных влечений, сделаются бессмертными и одержат окончательную победу над Ариманом и его духами. Мечты о великом обновителе жизни не чужды были и римлянам; они нашли свое выражение у некоторых писателей и особенно у поэта Виргилия. В эклоге «Поллион» он говорит о великом грядущем царе, божественном потомке Юпитера; этот царь даст людям благоденствие, истребить неправду и нестроение на земле, установит всюду мир и взаимное доверие. Даже физическая природа должна измениться с пришествием этого великого царя: «с его явлением, говорит поэт, и царство растений и животных изменяется; лев уже не кровожаден, змея и яд не вредят, вся земля цветет, на терниях растет виноград, и с дубов каплет мед росой». Даже в исламе мессианские чаяния нашли себе место: учение шиитов о скрытом состоянии Махди, об искупительном значении страданий потомков из дома Али и особенно его сына Гусейна, о пришествии нового пророка, подобного Мохаммеду и т.д. – есть только своеобразное выражение той же мессианской идеи.

Но все это только туманные грезы и неясные мечты. Христианство говорит о спасении людей, как о совершившемся факте, причем сообщает учению о спасении высший, духовный, этический смысл. Все те средства, которые практиковались в других религиях, не могут освободить человека от виновности перед Богом: никакие обрядовые действия, никакие личные подвиги, никакая праведность сами по себе не приводят к спасению; оно должно быть совместным делом и Бога, и людей.

Поэтому-то Сын Божий и принял человеческую плоть и совершил наше спасение, взяв на Себя все бремя грехов и страданий человеческих: только Его кровь, невинно пролитая за весь человеческий род, очищает нас от всякого греха, только через воскресение Его человек делается участником вечной и бессмертной жизни, только через освящение Духа Святого он становится в сыновние отношения к Богу. Конечно, и это учение о спасении человека представляет для человеческого разума великую тайну, потому что, если трудно понять, каким образом принятие на себя безгрешным существом вины других и наказания за нее может быть оправданием для виновных, то тем труднее помириться по законам человеческой логики с той мыслью, что бесконечный Бог мог принять ограниченную природу человека. Правда, некоторую аналогию этому соединению божества с человечеством богословы указывали в самой природе человека и именно в факте соединения в одной личности таких двух противоположных начал, как дух и тело; все философские попытки объяснить этот непостижимый факт не дали никаких осязательных результатов, но все же самый факт остается фактом, не подлежащим ни сомнению, ни отрицанию. Однако и эта аналогия не уясняет тайны богочеловечества. Но поразительно то, что великая тайна спасения, непостижимая для разума, была принята миром, как великое новое благовестие и привлекла ко Христу миллионы последователей. Стало быть, тот факт, что христианский догмат о спасении не укладывается в общие рамки логического мышления, для веры еще не имеет существенного значения: верующее сердце как бы предугадывает спасительную истину и в том, что идет против логических заключений нашего разума.

Евангельское учение о спасении не только дает человеку, подавленному сознанием своей виновности перед Богом, высшее утешение, не только вдохновляет его на борьбу с нравственным злом жизни, но и вселяет в него сознание близости своей человеческой природы к Богу. В лице Богочеловека Христа и сам человек становится сыном Божиим, и он возвышается до того богоподобия, которым наделен был в момент творения. Таким образом здесь «достоинство человека возвысилось до пределов, дальше которых не могла идти и самая смелая мысль человеческая» (Еп. Хрисанф). Поэтому ни в одной религии не поставляются для человека такие безгранично высокие нравственные цели, как в христианстве.

Совершенно иное освещение дало христианство и вопросу о последней судьбе человека. Утвердив веру в человеческое бессмертие, оно в то же время дало самое прочное основание и для веры в воскресение мертвых. Существовала эта вера и в язычестве, но там она была только отдаленным и туманным чаянием, вытекавшим главным образом лишь из естественного стремления человека к сохранению своей личности за гробом. Но в христианстве вера в воскресение получила наглядное и осязательное подтверждение и основание в конкретном факте, – факте воскресения из мертвых самого Христа Спасителя, как воскрес Христос Богочеловек, так воскреснут и все люди, чтобы продолжать жизнь и духовное развитие в вечном царстве небесного Отца. Поэтому факт воскресения Христа не есть только историческое событие, но и основной догмат христианской веры; утверждая веру в общее воскресение, он открывает самые широкие перспективы для человеческих стремлений: путь человеческого совершенствования не ограничивается пределами земной жизни, а переносится в бесконечность. «Нет, действительно, и не может быть цели выше, как духовное бесконечное развитие и жизнь в соединении с источником всякого совершенства. Здесь покой и мир всем религиозным стремлениям, всем желаниям верующего сердца. Далее этого не может идти и само религиозное чувство».

Для естественной человеческой мысли и факт воскресения Христа из мертвых представляет собою такое событие, которое самым очевидным образом противоречит обычным законам природы. Но если мы не можем объяснить этого факта, то не имеем никаких оснований и отвергать его: воскресший Христос являлся лицом к лицу своим апостолам и ближайшим последователям, которые беседовали с Ним и осязали Его язвы на руках и в ребрах; воскресшего Христа видели не отдельные лица, а весь сонм апостолов и даже однажды пять сот братий (1Кор. 15, 6). Невозможно отрицать воскресение Христа и потому, что, отвергая его, мы должны отвергнуть и бесспорный факт существования самой церкви, которая была основана на вере в воскресшего Господа. В течение всей земной жизни Господа Его ученики разделяли общее заблуждение иудеев, что Христос сделается царем Израиля и поставить иудеев во главе всех народов; они не понимали тех речей Иисуса Христа, в которых Он говорил об ожидающих Его страданиях и позорной смерти на кресте (Лук. 9, 45). Когда начались страдания Господа, ученики оставили своего Учителя и в страхе разбежались, а самый близкий ученик Его трижды отрекся от Него; Христос, и пригвожденный ко кресту, был оставлен почти всеми. Но прошло несколько дней после Его смерти, и апостолы, доселе малодушные и робкие, делаются самоотверженными проповедниками Христа; их несокрушимая вера создает и церковь Христову. Такой решительный переворот совершился в апостолах только благодаря их несокрушимой уверенности в воскресении Христа. Нельзя же думать, чтобы факт такой громадной важности, как основание христианской церкви, основывался на одном обмане чувств, на одном заблуждении. Вот почему апостолы придавали воскресению Христа самое существенное значение в жизни Христовой церкви: «если Христос не воскрес, то и проповедь ваша тщетна, тщетна и вера ваша», говорит апостол Павел (1Кор. 15, 14).

Во всей системе христианского учения личность Иисуса Христа занимает самое центральное место. Вся жизнь Христа, все Его учение, Его страдания и воскресение настолько тесно связаны с учением о спасении, составляющим основное зерно христианства, что стройная система христианского мировоззрения становится понятной только в связи с личностью Основателя христианства. «Все здание христианства стоит и падает с своим Основателем – Богочеловеком» (Шафф). «Христианство есть всецело дело Христа, коренится в Его личном творчестве» (Проф. Тареев). Поэтому учение о лице Иисуса Христа входит в систему христианского вероучения, как необходимая часть. Согласно этому учению Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек; поэтому Евангелие усвояет Ему наименования и Сына Божия и Сына человеческого.

Читая евангельские повествования о жизни Спасителя, мы видим, что Он жил в обычных условиях человеческой жизни: Он испытывал те же физические потребности и лишения, переживал те же душевный скорби и волнения, какие свойственны и другим людям. Он был истинный человек, и ничто человеческое не было ему чуждо, за исключением греха.

Но нельзя не поражаться прежде всего тем контрастом между общественным положением Христа и Его неотразимым влиянием на слушателей, который резко бросается в глаза при чтении Евангелия. Хотя Он и происходил из царского рода Давида, но все Его соотечественники видели в Нем сына бедного плотника, родившегося в маленьком городке Назарете, о котором говорили, что из него не может выйти ничто доброе. Вся жизнь Его прошла в бедности и лишениях; как бесприютный скиталец, Он не имел, где преклонить голову; об удовлетворении Его скромных потребностей заботились некоторые благочестивые женщины. Впрочем, все блага земной жизни не имели в Его глазах никакой цены: Он отверг все царства мира, предлагавшиеся искусителем, и предпочел им путь бедности, лишений и тяжелого подвига. Высокое общественное положение и богатство всегда имеют в глазах заурядной толпы особенную притягательную силу; чтобы скромному и бесприютному бедняку достигнуть властного влияния на массу, для этого требуются особенные, чрезвычайные духовные силы. Такую силу обнаружил и Христос, заставив следовать за собою многолюдные народные массы. Это было обаяние не внешнего величия, а внутренней чарующей силы. Все недоумевали перед непонятным фактом, все задавали себе вопрос: «откуда у Него такая мудрость и такие дела? не сын ли Он плотника?» – но не могли противостоять Его неотразимому влиянию.

Средства к такому влиянию на Своих слушателей не были приобретены Иисусом Христом и путем образования. Он не прошел, по-видимому, никакой школы; вся Его мудрость истекала из внутреннего содержания Его духа. Но несмотря на отсутствие образования, Он сумел подчинить себе не только простецов, но и книжников, основательно изучивших писания Ветхого Завета. Уже в двенадцатилетнем возрасте Он, беседуя с учителями и книжниками в иерусалимском храме, поразил их своими мудрыми вопросами и ответами, так что «все, слушавшие Его, дивились разуму и ответам Его» (Лук. 2, 47). И в период своего общественного служения Он изумлял слушателей своими знаниями и заставлял их задумываться над вопросом: «как Он Знает Писания, не учившись?» (Иоан. 7, 15). В этом отношении Он не был похож ни на одного из великих исторических мужей, ни на одного из основателей других религий. «Христос учил мир, как единственное лице, которое ничему от него не выучилось и которому Оно ничем не было обязано. Он говорил по божественному созерцанию, как лице, которое не только знало истину, но и само было истина, говорил с таким авторитетом, который требовал безусловного подчинения себе» (Шафф). В Нем не было ни тени колебаний и сомнений; Он обладал какой-то высшей полнотой знания и поэтому «учил народ, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф. 7, 29).

Как бы ни оценивали христианство по его внутреннему содержанию, никто не будет отрицать того, что оно совершило величайший переворот в мировой истории, которая со времени Христа получает совершенно новое направление: мир до Христа и мир после Христа отделены друг от друга непроходимой пропастью. Чтобы совершить такой громадный переворот, для человека, даже и гениального, нужен длинный ряд лет, нужна необыкновенная настойчивость и страшная борьба. Но Христос отдал на общественное служение только три с небольшим года, в течение которых и совершил свое великое дело, и эти три года Его общественного служения, если даже рассматривать их с простой исторической точки зрения, заключают в себе безмерно большее содержание, чем самая продолжительная жизнь самых лучших и замечательнейших людей. Апостолы и ученики Господа были только распространителями Его дела, а само это дело было совершено в короткое время одним Иисусом Христом, как Он сам говорил в первосвященнической молитве к Богу Отцу: «Я совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить, и передал людям слова, которые Ты дал Мне» (Иоан. 17, 4. 8).

Переходя в характеристике нравственной личности Иисуса Христа, мы должны отметить поразительное соответствие между Его учением и жизнью. Он является живым воплощением и высшей мудрости, и идеальной добродетели. Он делал то, чему учил, и учил тому, что делал. Во всей мировой истории нельзя указать ни одной личности, которая проявила бы такое полное соответствие между своими идеальными стремлениями и действительным поведением. Не говоря уже о таких резких проявлениях очевидного противоречия между учением и поведением, какие обнаруживаются в жизни знаменитых философов Бекона и Шопенгауэра, мы с полным правом можем сказать, что даже и те светлые личности, нравственной высотой которых восторгается мир, были по своей жизни далеки от проповедуемых ими идеалов. Трудно указать мудреца выше Сократа, но и он, проповедуя борьбу со страстями, не мог одержать над ними полной победы. Только Христос соединил в Себе и высочайшие правила и божественную жизнь; поэтому Он один мог, призывая людей к нравственному возрождению, указывать не только на свое учение и на свой авторитет, но и на свою жизнь: «когда не верите Мне, говорил Он иудеям, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Иоан. 10, 38).

Но высота нравственной личности Иисуса Христа обнаруживается не в одном только соответствии между Его жизнью и учением: Он был существо безгрешное. Его безграничная кротость, Его всепрощающая любовь даже к тем, кто возвел Его на крест и издавался над Его страданиями, наконец, безусловная чистота всех Его действий, мыслей и желаний, – все это бесконечно возвышает Его над человеческой природой. Заслуживает глубокого внимания один замечательный факт: Христос никогда не обращался к Богу с молитвою, как грешник, нуждающийся в прощении своих грехов; всем своим последователям Он заповедует обращаться каждодневно к Отцу небесному с молитвою: «остави нам долги наша, яко же и мы оставляем должником нашим», но сам Он никогда не просит о прощении своих грехов, потому что не чувствует на себе их тяготы. Напротив, Он сознает за собою право другим прощать грехи, почему и говорит расслабленному: «чадо, отпускаются тебе грехи твои». Только существо безгрешное могло обратиться к народу с таким смелым вопросом: «кто из вас обличит Меня во грехе?» И замечательно, что даже самые озлобленные враги Христа должны были ответить молчанием на этот вопрос. Когда книжникам и первосвященникам нужно было найти хотя бы какую-нибудь вину на Христе, чтобы оправдать себя перед народом, то они вынуждены были прибегнуть к лжесвидетелям, которые только и могли сказать, что Христос хотел разрушить храм и создать его в три дня. Даже язычники должны были признать полную невинность Христа; Пилат открыто заявляет народу: «я не повинен в крови этого праведника»; римский сотник, присутствовавший при кресте и пораженный величием характера невинного Страдальца, называет Его истинным Сыном Божиим. Наконец, сам предатель Иуда раскаивается в своем страшном грехе пред иудейскими властями: «я согрешил, предав невинную кровь».

Такой взгляд на величие нравственного характера Иисуса Христа и на совершенную Его безгрешность высказывается не только друзьями христианства, но и его врагами. Французский писатель Ренан, вызвавший в среде христиан большой соблазн своим сочинением «Жизнь Иисуса», настолько оказался искренним, что не скрыл своего преклонения перед нравственным величием Христа. «Что бы ни случилось в будущем, говорит он, никто не превзойдет Иисуса; почтение к Нему всегда будет юно, беспрерывно; Его история всегда будет вызывать слезы; Его страдания всегда будут трогать благороднейшие сердца; во все времена будут возвещать, что между сынами человеческими не родилось никого более великого, чем Иисус». Еще более восторженно говорит о Христе американский писатель Паркер, точно также отрицавший божественное происхождение христианства. «При суждении о характере Иисуса не должно забывать того, что Он умер в таких летах, когда нравственные силы человека не достигают еще полного совершенства. Мы видим пред собой почти юношу, имеющего с небольшим тридцать лет, человека, лишенного выгод высшего общественного положения, среди невежественных, грубых людей; сделавшийся предметом насмешек за свои недостатки в (школьном) знании, среди массы формалистов, лицемерных священников и упавшего народа, Он проповедует самую чистую мораль, самую чистую религию; соединяет в своем лице возвышеннейшие заповеди и божественную жизнь, осуществляет чаяния пророков и мудрецов более, чем им представлялось; стоит свободным от предрассудков своего времени, своего народа и своей секты; первое место в своем сердце дает Духу Божию. Его учение прекрасно как свет, высоко как небо и истинно как Бог. Он выше всех философов, поэтов, пророков, раввинов. Что это было за превосходнейшее сердце, какое только когда-нибудь билось в груди и трепетало под действием Духа Божия! Сколько слов утешения, советов, увещаний, обещаний, надежд и ободрений вышло из него, – слов, которые так освежают душу, как небесная роса засохшую траву! Какие глубокие наставления в Его речах, какая высокая мудрость в Его притчах, какая глубокая божественность души в Его заповедях, делах, симпатиях и покорности!»

Как же мы должны смотреть на лице Иисуса Христа? Нужно ли видеть в Нем только исключительного по духовным дарованиям человека, или же Он есть существо высшее, божественное? В решении этого вопроса нужно руководиться свидетельством самого Иисуса Христа, Его собственным самосознанием. Если Он в своем учении и жизни проявил безусловную чистоту, святость и истинность, то и Его свидетельство о себе не может и не должно возбуждать в нас никакого сомнения. Называя себя Сыном человеческим, Иисус Христос в то же время очень определенно указывает на свое равенство и даже единство с Богом Отцом; Он называет себя Сыном Божиим в том именно смысле, что Он родился из самого существа Бога Отца. Это сознание своего ипостасного единства с Богом Отцом явилось в Нем не в период только общественного служения, а было присуще Ему всегда, начиная с детских лет Его земной жизни. Уже двенадцатилетним отроком Он противопоставляет своих земных родителей (мать Марию и названного отца Иосифа) своему истинному небесному Отцу: «разве вы не знали, говорит Он Марии и Иосифу, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лук. 2,49). Замечание евангелиста, что родители Его «не поняли сказанных Им слов» и что «матерь Его сохраняла слова эти в сердце своем», прямо указывает на то, что Спаситель говорил о своем сыновстве Богу Отцу в особенном трансцендентном смысле.

Впоследствии Он говорил о своем единстве с Богом Отцом с такой определенностью и в таких выражениях, которые в Его слушателях не оставляли никакого сомнения в том, что Он приписывает себе божеское достоинство. Когда Он, после исцеления расслабленного в субботу, сказал окружающим: «Отец Мой доселе делает, и Я делаю», то иудеи «еще более искали убить Его за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом своим называл Бога, делая себя равным Богу»; и Христос не только не стал разубеждать их в том, что они поняли Его ложно, а напротив еще яснее выразил свое единство и равенство с Богом Отцом: «что творит Отец, то и Сын творит также; как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет; Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца: кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его; ибо как Отец имеет жизнь в самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Себе» (Иоан. 5, 17–26).

Здесь речь идет не о великих только полномочиях, дарованных Иисусу Христу пославшим Его Богом, но и о действительном единстве воплотившегося Сына с Богом Отцом, – единстве по самой природе, по самому существу. Последующие речи Иисуса Христа не оставляют в этом ни малейшего сомнения: «Я и Отец одно: видевший Меня, видел и Отца; разве вы не веруете, что Я в Отце, и Отец во Мне? Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела; все, что имеет Отец, есть Мое; Я изшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду к Отцу; и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» и т. д.

Таково самосознание Иисуса Христа. Замечательно, что Он говорит о своей божественной природе с такой же естественностью, с такой же простотой, с какою обычный, человек мог бы говорить о своей человеческой природе. Можно ли допустить здесь обман или самообольщение? «Можем ли мы отвергать истину и не признавать божества Христова, не уничтожая в самой основе нравственной святости и чистоты Христовой, которую признают даже еретики и неверующие? Если Он, мудрейший, лучший, святейший из всех людей, величайший учитель и благодетель нашего рода, за какового признает Его общий голос цивилизованного мира, Сам объявляет Себя единым с Отцом, и по своей воле и хотению, по существу и свойствам отождествляется с вечным Богом в таком объеме и в таком смысле, каких ни один человек, ангел или архангел не могут приписать себе, не рискуя быть признанными за богохульников или безумцев; если Он принимает божественное поклонение от своих собственных искренних учеников; то как можем мы, оставаясь разумными, отвечая на самые глубокие нравственные и религиозные инстинкты нашего сознания, как можем мы не повергнуться пред Ним с благоговением и вместе со св. Фомой, этим представителем честного, ищущего и любящего истину скептика между апостолами из глубины нашей души не воскликнуть: «Господь мой и Бог мой» (Шафф). И действительно, пред Христом, как пред Богом, преклоняются не только люди веры, но и люди религиозного отрицания, люди, заявившие себя противниками христианства. Вот с какими словами обращается вышеупомянутый Ренан ко Христу: «покойся теперь в своей славе, величайший Основатель! Ты исполнил свое дело, твое божество стоит незыблемо; Ты сделался столь драгоценным камнем для человечества, что для того, чтобы искоренить твое имя в этом мире, необходимо разрушить мир до основания. Между Тобой и Богом нет различия».

При изложении нравственного учения конфуцианства, буддизма и других естественных религий мы указывали на то, что в этих религиях часто высказываются такие моральные идеи, которые в значительной мере напоминают евангельские заповеди; но заключать отсюда, будто христианское учение не дало ничего нового и более высокого, сравнительно с другими религиями, было бы грубой ошибкой. Дело в том, что безусловная высота евангельского нравоучения открывается не в отдельных заповедях, а в общем его духе, в той конечной цели, к которой оно направляет человеческую жизнь. По своим основным целям христианская мораль существенно отличается и от ветхозаветного еврейского законодательства, которое своим нравственным учением охраняло святость целого народа, преследовало главным образом благоустройство всей еврейской теократии: закон Моисея карал убийство, прелюбодеяние, идолослужение и т. д. потому, что эти преступления оскверняли не личность только грешника, но и все еврейское общество, весь народ Господень. Напротив, христианство выдвигает на первый план ценность каждой отдельной личности и в своем нравственном учении ставит цели не столько социальные, сколько индивидуальные; поэтому христианская мораль справедливо называется антропоцентрическою; она начертывает путь личной праведности, созидает царство Божие внутри человеческого духа.

Высшая цель нравственных заповедей Христа в том, чтобы указать своим последователям путь к установлению сыновних отношений к небесному Отцу. Потерянное Адамом возвращается человеку Христом: «тем, которые приняли Его и уверовали во имя Его, Он дал власть быть чадами Божиими, родившимися не от крови и не от плотской похоти, но от Бога» (Иоан. 1, 12–13). Предметом самых горячих молитв Иисуса Христа было установление самого тесного единения между Богом и людьми по образу единения Бога Отца и Сына Божия; такова молитва первосвященническая: «да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они (последователи Евангелия) да будут в Нас едино» (Иоан. 17, 21). А путь к такому богосыновнему единению Спаситель указывает в исполнении своих нравственных заповедей: «кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим; и Мы (Бог Отец и Сын Божий) придем к нему и обитель у него сотворим» (Иоан, 14, 21 23), т. е. вселимся в сердце истинного ученика Христова. Так понимали цель служения Христа и в частности цель Его нравственного учения и святые отцы церкви, у которых нередко можно встретить такого рода мысль: «Сын Божий сделался сыном человеческим для того, чтобы мы сделались сынами Божиими».

Это установление сыновних отношений человека к Богу, это выполнение высших нравственных целей называется на языке Евангелия созиданием царства Божия; учение о царстве Божием и составляло главнейший предмет проповеди Иисуса Христа (Мф. 4, 17. 23. 9, 35). Самое слово «царство Божие», по-видимому, было заимствовано Им у иудеев: и они ожидали наступления царства Божия, но царства внешнего, чисто земного, в котором избранный народ под водительством Иеговы и его избранника Мессии должен занять господствующее положение по отношению к другим народам. Христос же вложил в это наименование совершенно новый, более высокий смысл: евангельское царство Божие не есть что-нибудь внешнее по отношению к каждой отдельной личности, не есть что-нибудь отдельное от внутренних тайников человеческой души. О нем нельзя сказать, что оно там или здесь: оно внутри человека (Лук. 17, 21), в его внутренних переживаниях, в его душевной настроенности, при которой человек создает свою сыновнюю близость к Богу. Царство Божие есть правда, мир и радость о Святом Духе (Римл. 14, 17). Поэтому царство Божие есть факт не только будущего, но и настоящего, – настоящего для тех, кто стал в сыновние отношения к Богу; Христос прямо говорит, что царство Божие приблизилось к людям и даже «достигло до них», что его участниками делаются даже мытари и блудницы, вступившие на путь искания правды. Здесь, в представлении о царстве Божием, не может быть и мысли о каких-нибудь мирских благах, о чем-нибудь аналогичном с жизнью земного царства. Спаситель постоянно отвлекал мысль своих слушателей от забот о пище, одежде и земном довольстве: «ищите, говорил Он, прежде всего царства Божия и правды его, и все это приложится вам» (Мф. 6, 33). Таким образом Христос созидал свое царство, – царство не от мира сего, – в глубине души каждого своего последователя. Сравнивая царство Божие с зерном, невидимо растущим в земле, или с закваской, которая квасит все тесто, Евангелие выясняет ту мысль, что проповедуемое Христом царство Божие не есть брашно и питьё, не есть что-нибудь внешнее: оно есть то состояние нового человека, преобразованного по духу Христову, при котором он достигает нравственной чистоты, богосыновнего сознания и полной удовлетворенности духа.

Отсюда понятно, почему Иисус Христос в своем нравственном учении призывает своих последователей не к исполнению той или другой отдельной заповеди, а к выработке в себе общего морального настроения, при котором человек может жить единственно только законом любви и высшей Христовой правды. В устах Христа заповедь о любви к ближнему была действительно новою заповедью, потому что она регулирует не отдельные поступки людей, не внешнее обращение с ними, как это мы видим во всех других религиях, проповедовавших добродушное отношение к другим; нет, она хочет создать в человеке известное общее нравственное настроение, при котором все сердце переполняется добротой и жалостью к другому. Любить других, по Христовой заповеди, значит преобразовать себя так, чтобы не только победить всякое зложелательство, всякий гнев, всякое недружелюбное чувство даже к самому врагу, но и быть готовым на самопожертвование за других. Не мстить врагу, не причинять ему вреда, – это только языческая добродетель, которую как новое слово, могли проповедовать Конфуций, Будда, Мохаммед: по учению Христа, врага нужно любить сердцем, как брата, нужно благословлять его, молиться за него, делать ему добро, забывая, что он враг.

Если цель нравственной деятельности заключается в том, чтобы преобразовать моральное чувство человека, то наружная праведность и видимое исполнение моральных требований сами по себе не имеют нравственной цены. Фарисей, может быть искренно сознававший, что он не таков, как прочие люди, грабители, прелюбодеи и мытари, был осужден Христом, а блудница, помазавшая ноги Иисуса миром, и благоразумный разбойник, распятый со Христом на кресте, сделались предметом благоговейной памяти для всего христианского мира. Вообще, номистическая, законническая точка зрения на нравственность совершенно чужда истинному христианству: не закон, не отдельные заповеди, правила и предписания должны руководить человека в его нравственной жизни, а усвоенный им дух Христов, дух любви и евангельской правды. Отсюда открывается для христианина та широкая нравственная свобода, которую блаж. Августин прекрасно выразил в знаменитом афоризме: «люби, и делай, что хочешь». Христианская нравственная жизнь есть творчество, а не делание по шаблону, не подчинение готовым и строго определенным нормам.

Этой свободой, открываемой Евангелием в сфере нравственной жизни, и нужно объяснить тот факт, что нравственные цели намечаются для христианина абсолютные, безграничные и недостижимые: не имей никакого гнева, люби и благословляй врага, как друга, не смотри на женщину с вожделением, никого не суди, превратись в невинное дитя, одним словом – будь совершенным, как совершен Отец небесный, – все это только бесконечный идеал, к которому нужно стремиться, но которого нельзя достигнуть. В этом-то и заключается безграничный простор для христианского творчества в области нравственной жизни: здесь не поставлено предельной грани, где бы можно было сказать: доселе дойдеши и не прейдеши. Здесь слышится призыв идти все вперед и вперед, никогда не останавливаясь на достигнутых результатах, а стремясь к бесконечному совершенствованию.

Но если Христос обращается с нравственным учением главным образом к отдельной личности, то это не значит, что христианская мораль не имеет социального значения. Царство Божие, созидаясь в сердце отдельного человека, естественно должно вести и к созиданию общества истинных учеников Христа, где основою взаимных отношений должен служить принцип любви и братской благожелательности. Из лучших людей должно образоваться и лучшее общество. В социальном смысле царство Божие есть общество служителей Христовой веры и любви, составляющих соль земли и свет мира; нося в себе царство Божие, эти служители Христа призваны преобразовать и окружающую среду на началах любви и правды: «они должны рассеяться по больницам, по тюрьмам, повсюду, где горе, бедность, страдания, болезни; они должны осушать слезы, утишать горе, нести всюду свет и радость. Они должны опутать мир узами своей любви, пронести свет Евангелия по всему миру, пронизать лучами вечной жизни все человечество» (проф. Тареев). Христос не задавался целью реформировать государственный строй и ввести какие-нибудь социальные перемены в общественную жизнь; Он хотел влиять только на нравственность, подъем которой естественно должен отразиться и на всех формах общественной в государственной жизни. И действительно, «Его учение произвело всемирный переворот в человеческой истории и отделило историю древнего мира от новой христианской истории неизгладимыми чертами. Новые и всеобщие нравственные начала, вместе с обновлением духовных сил человека, не могли не оживотворить и не обновить внешнего быта человеческих обществ. Идея равенства и свободы людей, высказанная в христианстве со всею ясностью, не могла не повлиять и на общественную жизнь. Равенство это и свобода были чисто духовные, прямо не касавшиеся социального состояния человека. Но нравственное состояние, происшедшая в нем перемена не могли, хотя и не вдруг, не изменять, в большее или меньшее соответствие с ними, и бытового положения людей. Из сферы чисто нравственной и духовной идея свободы естественно переходила и в сферу жизни общественной. Вот почему пал и древний Рим с его старыми началами рабства и подавления человеческой личности государством. А затем вся история христианских народов представляет постепенное и возможное изменение и семейной и общественной жизни по идее нравственно-религиозного равенства и свободы» (Еп. Хрисанф).

Переходя к обрядовой или богослужебной стороне христианства, нужно прежде всего отметить тот факт, что сам Христос не установил никакого определенного богослужения. Как рожденный в иудействе, Он исполнял обрядовые предписания Моисеева закона: согласно этому закону, он был обрезан в восьмой день после рождения, а в сороковой – был принесен, как первенец, в иерусалимский храм, подобно всем иудеям, Он посещал в определенное время Иерусалим и праздновал здесь вместе с учениками пасху и т. д.; этим исполнением обрядового закона Он как бы хотел показать, что в религиозной жизни внешний обряд имеет свое определенное значение. Но от Себя Он не дал никаких наставлений, которые определяли бы богослужебную практику христианства. Он выразил только принципиальный взгляд на обрядовое служение Богу и выяснил его отношение к нравственной жизни.

Для Христа было ненавистно то обрядовое лицемерие, которое заботится только о соблюдении внешних обрядовых предписаний. В Его глазах почитание Бога одними устами, одними только обрядовыми действиями не имеет никакой цены (Мф. 15, 8). Только то служение Богу истинно, которое вытекаете из внутренних, духовных побуждений, которое служит выражением внутренней настроенности: «Бог есть дух, кто кланяется Ему, тот должен кланяться духом и истиною» (Иоан. 4, 24). Этими словами вовсе не отрицается внешнее богопочтение, а только указывается на то, что оно должно носить характер искренности и сердечности.

Самая существенная особенность христианского учения заключается в том, что оно ставит исполнение нравственного закона выше обрядового служения Богу, милость выше жертвы. Христос с глубоким осуждением относится, например, к лицемерному фарисею, хвалящемуся перед Богом своей обрядовой праведностью («пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из того, что приобретаю»), но высокомерно относящемуся к несчастному мытарю; Он оправдывает своих учеников, нарушивших закон о субботнем покое срыванием колосьев, и высказывает мысль, что «не человек для субботы, а суббота для человека», что если можно в субботу напоить или вынуть из ямы осла или вола, то тем более позволительно нарушить субботу ради служения ближнему. По учению Христа, любовь к Богу и ближнему «больше всех жертв и всесожжений» (Мрк. 12, 33); лучше отказаться от жертвенного дара Богу, чем поддерживать злобу и вражду с ближними; «если ты, говорит Господь, принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде помирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф. 5. 23–24).

Из этих основных принципов Иисус Христос всегда исходил при оценке той обрядовой практики, какая существовала у иудеев в Его время. Он восставал против предания старцев, которым требовалось с религиозной целью омовение рук, чаш, сосудов и т. д., восставал потому, что видел в этом требовании одну только внешность, которая легко мирится с внутреннею нечистотой, сердечною грязью. Показная молитва, показной пост, показная милостыня, – все это противно духу Евангелия, потому что вызывает только самодовольство и горделивое самомнение, а не ведет человека к духовному улучшению. Не даром фарисеи так возмущались поведением Христа, который не старался казаться строгим аскетом и благочестивым ригористом, а дружил с мытарями и грешниками и пил вино. И здесь, в деле служения Богу, опять-таки обнаруживается христианская свобода, открывающая широкий путь к религиозному творчеству, которое определяется только духовным подъемом и сердечным настроением. «Христиане призваны быть сильными, смелыми и свободными (Гал. 5, 13). Им дано знание, что нет скверны вне человека, что все дни у Бога равны, что всякое творение Божие хорошо, что пища и все внешнее не может ни приблизить человека к Богу, ни удалить от Него, что боязнь прикоснуться, вкусить, дотронуться внушается лишь учениями человеческими (Римл. 14, 14–17. 1Кор. 8, 4–8. Кол. 2, 32. 1Тим. 4, 4). Апостол Павел знает только две границы для христианской свободы (в области внешнего богопочтения): во-первых, чтобы свобода духа не переходила в плотскую распущенность (Гал. 5, 13) и чтобы, во-вторых, свобода сильных не служила к соблазну немощных (Римл. 14, 19–23. 15, 1–2. Мф. 17, 26–27), Христианская свобода определяется любовью» (проф. Тареев).

На почве этой свободы и стало развиваться христианское творчество в области богослужения. В силу тесной связи первой христианской общины с иудейством в богослужение Христовой церкви было привнесено очень многое из ветхозаветного культа: священные книги, псалмы, праздники, часы молитвы были приняты христианами от иудеев, хотя значительная часть ветхозаветных обрядов, даже самых главнейших, вроде кровавых жертв, обрезания, празднования субботы и т. д, была отменена в христианской церкви уже на самых первых порах. Но и то, что было заимствовано христианами от иудеев, получило здесь новый вид или по крайней мере новое значение согласно духу новой веры.

Но то, что составляет главную основу христианского богослужения, выросло на почве чисто христианской. Все богослужение становится здесь выражением идеи спасения и искушения человека чрез богочеловеческую жертву Иисуса Христа, поэтому центральное место в христианском богослужении заняли таинства, посредством которых человек делается участником совершенного Христом спасения. Но самым существенным моментом в общественном богослужении во всем христианском культе сделалось таинство евхаристии или причащения, вошедшее в состав литургии; все другие церковные службы группируются около этого наиболее важного богослужения и имеют значение только в связи с ним.

Само собою понятно, что состав христианского богослужения во всех его подробностях определился не вдруг. Собственно, период богослужебного творчества не прекратился и доселе, и этому творчеству служат все виды искусства. Можно сказать, что никогда и нигде архитектура, живопись, ваяние, музыка и пение, религиозная поэзия и отчасти красноречие не достигали такого высокого развития, как на почве служения христианским целям. Такой блестящий успех христианского искусства объясняется именно тем, что христианство не поставило здесь творческому духу человека ограничительных рамок, а открыло для него самую широкую свободу.

Уже на самых первых порах существования христианской церкви в среде ее членов стали появляться разногласия по различным вопросам веры и жизни. Многие отступали так далеко от общецерковного сознания, что выделялись в особые партии и порывали общение с единою церковью; так появились в христианстве ереси и расколы; название ересей стало усвояться таким партиям, которые уклонялись от общепринятого учения в области христианских догматов, а именем раскола или схизмы стало обозначаться отделение от церкви по вопросам церковного управления или из-за обрядовых разностей. Но появление ересей и расколов в течение первых девяти столетий не нарушало общецерковного единства. В каждой отдельной местной церкви нередко допускались свои собственные нормы в области богослужения и церковного управления, но это не препятствовало сохранению единства и взаимного общения между местными церквами.

Такое церковное общение долгое время сохранялось и между двумя половинами греко-римской империи – западной и восточной, хотя между ними и существовали довольно заметные разности как в общем характере церковной жизни, так и в сфере богослужения и управления. Восточная церковь, выросшая на почве греческой культуры, сохранила отчасти свойства греческого духа: она менее всего занималась жизненно-практическими вопросами и организацией церковного управления, а обращала наибольшее внимание на раскрытие внутренней стороны христианства, его теоретической сущности, его догматов. Нигде так не интересовались догматическими спорами, как на Востоке, и это нужно сказать не только о наиболее образованных представителях христианства, но и о народной массе. Благодаря только Востоку христианские догматы были всесторонне раскрыты и получили на вселенских соборах более или менее точную формулировку. Эта склонность к христианскому умозрению отразилась и на святоотеческой письменности, достигшей на Востоке особенного расцвета; на Западе можно указать только одного блаж. Августина, который занимался умозрительными вопросами; напротив, Восток выставил целый сонм блестящих церковных писателей, разрабатывавших основные принципы христианства: таковы Григорий Нисский, Ориген, Афанасий Великий, Григорий Богослов, Василий Великий и др.

Иные стремления проявились на Западе. Здесь усвоены были идеалы языческого Рима и все внимание было обращено на выработку системы церковного управления, причем за образец было принято устройство римской империи. С самых первых пор римские епископы или папы стали заявлять притязание на единовластительство в церкви; возвышению власти пап способствовало то значение, каким пользовался Рим в глазах христианского мира, как город, где претерпели мученическую кончину великие апостолы и тысячи христиан. Когда столица римского императора была перенесена в Константинополь, римские папы стали смотреть на себя не только как на правителей церкви, но и как на преемников императорской власти; отсюда возникло стремление пап объединить в своих руках и светскую и духовную власть. Но стремление пап к захвату верховной власти над всею церковью встретило противодействие со стороны восточных патриархов, которые не обнаруживали ни малейшего желания подчиниться власти римского владыки; патриархи города Константинополя или нового Рима сами обнаруживали стремление к вселенскому господству. На этой почве и произошел разрыв между восточною греческою и западною римскою церквами. В 857 году Варда, всесильный дядя византийского императора Михаила, низложил Константинопольского патриарха Игнатия и на его место поставил прославившегося своей ученостью Фотия; римский папа вмешался в это дело и отлучил Фотия от церкви; но в Константинополе этому не придали значения, что и повело к временному прекращению сношений между папой и константинопольским патриархом, хотя потом они отчасти опять возобновились. Окончательный разрыв совершился в середине 11-го века при константинопольском патриархе Михаиле Керуларие, который в своем послании осудил все новшества латинской церкви и этим подал повод к полному прекращению общения между Востоком и Западом.

Отличительную черту греко-восточной или православной церкви составляет стремление к неизменному сохранению древнейшего церковного учения, как оно изложено не только в священном Писании, но и в постановлениях вселенских соборов и вообще в священном предании. Однако при таком стремлении православие не устраняет научного раскрытия христианского вероучения и предоставляет человеческому разуму в делах веры больший простор, чем римское католичество, хотя и подчиняет этот разум нормам, установленным церковью; таким образом в этом отношении православие чуждо крайностей и латинской церкви, признающей право выяснения вопросов веры только за иерархическими лицами и поэтому запрещающей даже мирянам читать Библию, и протестантизма, допускающего для каждого верующего слишком широкую свободу в толковании слова Божия и вследствие этого очень далеко отступающего от древнего общецерковного предания. В настоящее время православие исповедуется русской, греческой, сирской, абиссинской и многими славянскими церквами.

Римско-католическая церковь, самая распространенная из всех христианских исповеданий и насчитывающая до 200 миллионов последователей, представляет в своем устройстве нечто вроде религиозной монархии: все частные церкви здесь подчинены власти римского папы. Учение о главенстве папы в церкви и нужно призвать основным догматом римского католичества; согласно этому учению невидимый глава церкви Иисус Христос передал после себя видимую власть над церковью ап. Петру, который, как первый первосвященник, передал потом свои полномочия своим преемникам. Как наместник Христа на земле, папа обладает большей полнотой церковной власти, чем даже вселенские соборы; ему одному принадлежит право не только управлять всей церковью, но и провозглашать новые догматы, так как только он обладает истинным пониманием слова Божия. Отсюда образовалось учение о папской непогрешимости, возведенное в догмат на ватиканском соборе в 1870 году; все определения, исходящие от папы, как от главы церкви, считаются непогрешимыми.

Кроме этого римско-католической церковью приняты следующие догматы, отвергаемые православием: 1) Дух Святый исходит не только от Отца, но и от Сына, почему в восьмой член никео-цареградского символа западная церковь внесла добавочное слово filioque (и от Сына). 2) О грехопадении первых людей католическая церковь учит, что следствием этого грехопадения было не повреждение человеческой природы, а только утрата той первобытной праведности, которой обладал первый человек до падения. Такое учение известно под именем полупелагианства, так как оно несколько приближается к ереси Пелагия, который учил, что грех Адама был только дурным примером для последующих поколений, но не внес в природу человека никакого расстройства, почему и теперь люди рождаются столь же чистыми и невинными, какими были Адам и Ева до падения. 3) Учение о средствах к спасению человека в римско-католической церкви восполнено учением о сверхдолжных заслугах святых. Согласно этому учению, добрые дела или заслуги святых не только являются вполне достаточными для оправдания и спасения их самих, но и образуют некоторый излишек добрых дел, так как святые исполняют не только прямые евангельские заповеди, но и евангельские советы. Этот излишек добрых дел образует вместе с заслугами Иисуса Христа и Божией Матери так называемую сокровищницу (thesaurus) сверхдолжных заслуг святых, такие заслуги могут переводиться на тех людей, которые не совершили должного числа добрых дел, необходимые для спасения. Естественным следствием такого взгляда на заслуги святых было учение об индульгенциях и чистилище. Право раздаяния на земле сверхдолжных заслуг святых нуждающимся принадлежит главе церкви папе, который посредством индульгенции, т. е. акта отпущения грехов, переводит добрые дела святых на тех лиц, которые нуждаются в очищении и по закону правды подлежат наказанию или здесь на земле или в загробной жизни в чистилище. Обыкновенно индульгенции даются или за какой-нибудь благочестивый подвиг, вроде путешествия к святым местам, участия в деятельности религиозных братств и т. д., или за денежное пожертвование на религиозные и благотворительные дела. Живущие на земле могут испрашивать индульгенции не только за себя, но и за умерших, для освобождения их из чистилища (purgatorium), где души умерших испытывают временные мучения за те не смертные грехи, в которых они не успели раскаяться или за которые не принесли на земле должного удовлетворения (satisfactio). 4) В 1854 году папа Пий IX утвердил своей буллою новый догмат о непорочном зачатии Девы Марии; согласно этому догмату, Пресвятая Дева была рождена свободной от всех последствий первородного греха подобно самому Иисусу Христу. Это учение появилось еще в 9-м веке, но в течение долгого времени оно не получало общего признания.

Весь строй римско-католической церкви получил чисто мирской характер. Сами папы, сосредоточившие в своих руках и светскую власть над Церковной областью в Италии, являлись часто скорее мирскими владетелями, чем служителями церкви; их зазорная жизнь и возмутительные злоупотребления вызвали в 16-м столетии чрезвычайно крупное движение, известное под названием реформации, и охватившее почти все страны католического мира. Результатом этой реформации было религиозное отделение от Рима значительной части европейских народов и образование самостоятельных протестантских церквей. Начало реформационному движению было положено в Германии августинским монахом Лютером, который начал с протеста против злоупотреблений папского престола, а кончил образованием самостоятельной лютеранской церкви. Основные принципы лютеранства являются результатом протеста против крайностей католического учения. Исходным пунктом всей системы Лютера является так называемый формальный принцип, признающий единственным источником христианского откровенен св. Писание и отвергающий св. предание. Восставая против предоставления в католичестве права толкования священных книг только иерархическим лицам, Лютер признает это право за каждым частным лицом, что естественно должно было привести к широкому субъективизму и даже некоторому произволу в толковании Библии. Некоторым ограничением такого субъективизма в ортодоксальном лютеранстве служат символические книги, излагающие лютеранское вероучение. Вторым основным положением лютеранства является материальный принцип, т. е. учение о том, что человек оправдывается пред Богом не добрыми делами, которых он не может совершать самостоятельно вследствие повреждения своей природы первородным грехом, а верой в Иисуса Христа и в совершенное им спасение. Из семи таинств, признаваемых православной и римско-католической церковью, Лютер оставил только два, – крещение и причащение; отрицая в таинстве евхаристии пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христову, он признает, что верующий, «вкушая хлеб и вино, вкушает в них, с ними и под ними (in pane, cum pane, sub pane) истинное тело и истинную кровь Христа». Мирская организация строя римско-католической церкви привела Лютера к отрицанию видимой и признанно одной только невидимой церкви; к этой невидимой истинной церкви принадлежат не все носящие имя христиан, а только те, которые искреннею верою действительно достигли возрождения и оправдания; но если церковь не видима, то в ней не должно быть и иерархии, потому что все христиане призваны быть священниками пред Богом. Но практическая необходимость заставила Лютера установить особый класс лиц, на которых возложена обязанность совершать богослужение, проповедовать слово Божие и управлять местной религиозной общиной; однако эти лица получают свои полномочия только через избрание самих верующих, а не через священное рукоположение в таинстве священства. Недовольный чрезмерной торжественностью и преобладанием церемоний в католическом богослужении, Лютер ввел в общественную молитву возможную простоту; обыкновенно богослужение в лютеранских храмах ограничивается проповедью, пением гимнов с музыкой и чтением некоторых молитв.

Почти одновременно с реформацией в Германии началась реформация и в Швейцарии. Во главе движения здесь стал Цвингли, который хотел возвратить церковную жизнь к первобытным формам христианской общины. Но ему не удалось придать своей реформе вполне законченного вида. Продолжателем его дела был Кальвин, по имени которого и был назван протестантизм в Швейцарии кальвинизмом, хотя чаще основанная им церковь называется реформатской. Из Швейцарии кальвинизм распространился и в другие страны (Германию, Польшу, Венгрию, Францию, Англию, Шотландию и Нидерланды). Основные принципы лютеранства были приняты и реформатской церковью, но в некоторых догматических пунктах между ними обнаруживается существенное разногласие. Так, по учению реформатов, верующие в таинстве евхаристии вкушают не тело и кровь Христа, а хлеб и вино, которые служат только символом, напоминающим о спасительных страданиях Иисуса Христа. Другое существенное отличие кальвинизма от лютеранства заключается в учении о благодати: человек через первородный грех потерял не только способность собственными силами идти по пути добра, но и самое влечение к добру: если он и может достигнуть спасения, то только через божественную благодать, которая действует непреодолимо, принуждая его идти по пути спасения; собственная свобода воли человека здесь не при чем. Отсюда естественно сделан был тот вывод, что будущая судьба человека зависит от безусловного предопределения Божия: при самом уже рождении одни предназначаются Богом к вечному блаженству, а другие к вечной погибели. Богослужение реформатов отличается еще большею простотой, чем лютеранское: в кальвинистских храмах нет ни икон, ни органов, ни священных одеяний, хотя в этом отношении замечается значительное разнообразие в различных реформатских направлениях.

Несколько иной характер получил протестантизм в Англии. Здесь все внимание было сначала обращено на борьбу с властолюбивыми притязаниями пап. Король Генрих VIII, побуждаемый личной враждой против папы, решился объявить себя единственным верховным главой англиканской церкви. Этими только политическими стремлениями англиканская реформация на первых порах и ограничилась; как вероучение, так и общий строй церковной жизни сохранялись почти прежние; но потом при преемниках Генриха VIII основные принципы протестантизма перенесены были и в реформированную англиканскую церковь, причем здесь обнаружилось влияние и лютеранства и кальвинизма.

Собственно, англиканская государственная церковь в вероучении, церковном устройстве и культе занимает середину между католичеством и протестантством. В отличие от других реформатских сект, широко распространенных в Англии, она называется епископальною, так как здесь были удержаны иерархические степени католичества. Вообще, нужно сказать, что в своих вероучительных положениях, изложенных в 39 членах, англиканство не отличается определенностью, вследствие чего между англиканской церковью и реформатской сектой пуритан происходили на этой почве ожесточенные споры. Так, в указанных членах говорится о предопределении людей к спасению или погибели, но в таких уклончивых выражениях, что их можно понимать и в католическом и реформатском смысле. Та же двойственность и неопределенность замечается и в учении об евхаристии, хотя здесь англиканская церковь более примыкает к католичеству. Внешняя сторона англиканского богослужения и некоторые церковные порядки почти тождественны с католическими: безбрачие духовенства, употребление икон, распятия, свеч, церковных облачений и т. д, – все это перешло в англиканскую церковь из католичества.

В настоящее время последователи англиканства разделились на две партии, – верхне-церковную и нижне-церковную. Первую партию поддерживает высшее духовенство и светская аристократия; она строго стоит за старые традиции и придерживается того сухого формализма, который унаследован от католичества; для нее дороже сохранение внешних форм англиканского культа, чем нравственно просветительное влияние христианства на частную и общественную жизнь. Напротив, сторонники нижне-церковной партии, оставаясь верными всем догматам англиканства, главным образом заботятся о расширении внешней и внутренней миссии; преобразовать жизнь на началах Евангелия, внести свет христианства в школу и семью, в среду отбросов общества, – воров, нищих и падших женщин, – распространить Евангелие в среде язычников, евреев и мусульман и т. д., – вот те практические задачи, осуществление которых они считают первой обязанностью церкви.

Мы указали только главнейшие направления в христианстве, но во всех церквах, – православной, римско-католической и протестантской, – существует бесчисленное множество сект и расколов самых разнообразных направлений. Это распадение единой христианской церкви представляет собою явление вполне понятное, так как оно свидетельствует о живом отношении христианского общества к вопросам веры; в тоже время нельзя и не сожалеть о таком разделении. Судя по некоторым признакам, в настоящее время христианская мысль все более и более начинает сознавать необходимость общего объединения всех христианских церквей. Может быть дальнейшая история христианства и будет направлена к осуществлению великого завета Иисуса Христа: «да будет едино стадо и един пастырь».