Глава 11. Таинство Святого Духа

...нас же всех от единого Хлеба и Чаши приобщающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие. (Литургия св. Василия Великого.)

Теперь мы достигли вершины евхаристического священнодействия. Все сказано, все воспомянуто перед Престолом Божиим, за всё принесено благодарение, и вот молитва, которой совершалось это возношение, эта жертва хваления, обращается теперь к Отцу с мольбой о ниспослании Духа Святого «на нас и на предлежащие дары»:

...еще приносим Ти

словесную сию и бескровную службу,

и просим, и молим, и милися деем,

низпосли Духа Твоего Святаго

на ны и напредлежащия дары сия.

И сотвори убо хлеб сей –

честное Тело Христа Твоего,

а еже в чаше сей,

честную Кровь Христа Твоего,

преложив Духом Твоим Святым,

якоже быта причащающимся,

во трезвение души,

во оставление грехов,

в приобщение Святаго Твоего Духа...

не в суд или во осуждение.

Но именно потому, что мы этой вершины достигли, необходимо собрать воедино все то, что вело нас к ней и о чем мы говорили в предшествующих главах. Ибо сам текст Литургии, приведенный выше, связывает эпиклезу, призывание Святого Духа, с претворением евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы.

Связь эта, однако, как мы уже знаем, толкуется по-разному: в западной схоластической традиции – как молитва, содержащая в себе «тайносовершительную формулу»; а на православном Востоке – как молитва, завершающая все евхаристическое священнодействие: приношение, благодарение, воспоминание – как исполнение всей Божественной Литургии в евхаристическом преложении святых даров.

Это западное учение постепенно проникло на Восток и отчасти было им принято. Я говорю – «отчасти», потому что, с одной стороны, православный Восток в целом несомненно отверг латинское учение об «установительных словах» как причине преложения. С другой же стороны, он его «недоотверг», и молитва эпиклезы и в православном богословии стала толковаться как «тайносовершительная формула».

Многовековой спор об эпиклезе, об ее месте в Литургии, в сущности, превратился в спор о двух «моментах» преложения, литургически отделенных один от другого не минутами даже, а секундами. Этим, по всей вероятности, объясняется то, что в отличие от страстей и волнений, сопутствовавших великим догматическим спорам Отеческой эпохи, вопрос об эпиклезе, о преложении Святых Даров, и о богословии таинств вообще, не вызвал особенного интереса на Востоке. Ибо, поскольку ни на Востоке, ни на Западе не ставилась под вопрос реальность преложения Даров и западный подход к таинствам внедрялся в жизнь восточной Церкви постепенно, церковный народ как бы не замечал его. Внешне – и обряды, и молитвы оставались такими же, привычными, своими, и потому, когда de facto западное восприятие таинств, и в первую очередь Евхаристии, воцарилось в наших учебниках, проникло в «катехизис», подавляющее большинство верующих, включая богословов и иерархию, просто не почувствовали происшедшей перемены.

Я убежден, однако, что наступило время перемену эту осознать и понять, что речь идет здесь не о второстепенных деталях, а о чем-то предельно существенном для Церкви и для нашей христианской жизни. Для православных основой толкования Евхаристии навеки остаются слова св. Иринея Лионского : «Наше учение согласно с Евхаристией, а Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение». (Adv. Haer. IV, 18). Все, что касается Евхаристии – касается Церкви, все, что касается Церкви – касается Евхаристии и этой взаимосвязностью испытуется.

Между тем, именно эта изначальная взаимосвязанность оказалась как бы разорванной распространением нового понимания таинств, вошедшего в Церковь после обрыва отеческой традиции. В этом учении Евхаристия, воспринимавшаяся в древней Церкви как таинство единства, таинство восхождения Церкви и исполнения ее за трапезой Господней в Его Царстве, – стала восприниматься и определяться как одно из средств освящения верующих. Яснее всего это видно в превращении причащения из акта церковного, соборного, из исполнения нами нашего членства в Церкви, Теле Христовом, – в личный акт благочестия, и для мирян при этом акт исключительный, регулируемый не Церковью, а личным благочестием и «выбором» самого причастника.

На Литургии мы продолжаем молиться:

нас же всех от единого

хлеба и чаши приобщающихся –

соедини друг ко другу

во единого Духа причастие...

Но в чем состоит – на наших Литургиях без причастников – это единство? Мы молимся и в начале, и в конце Литургии: «Полноту Церкви Твоея сохрани», – но о какой полноте идет речь? И что при этом подходе могут означать обращенные к нам слова апостола Петра: «Вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (1Пет. 2:9)?

Я не буду повторять здесь всего, уже сказанного выше, о других последствиях для Церкви этой метаморфозы Евхаристии и ее восприятия. Сказанного достаточно, я думаю, чтобы понять, что мы имеем дело здесь с ущерблением и, потому, искажением литургического предания Церкви, его Lex orandi. И, следовательно, в чем нуждаемся мы больше всего – в возврате к этому преданию, к восстановлению его подлинной перспективы и сущности.

Это приводит нас еще раз к той многочастности Божественной Литургии, о которой мы неоднократно утверждали, что именно в ней, этой многочастности , и ею совершается Евхаристия.

Литургия, как таинство, начинается с приготовления Св. Даров и собранием в Церковь. За собранием следует вход и благовестие Слова Божьего, и, вслед за тем – приношение, то есть положение евхаристических даров на престол. После целования мира и исповедания веры начинается анафора: возношение даров в молитве благодарения и воспоминания. Анафора завершается эпиклезой, то есть молением о том, чтобы Бог явил Духа Святого, показал хлеб и вино нашего приношения Телом и Кровью Христовыми и сподобил нас причаститься им.

Вот эту многочастность Литургии, зависимость в ней друг от друга всех ее элементов, всего священнодействия и отрицает западная схоластика. B богословское истолкование Евхаристии она не входит, ему она не нужна, ибо, напомню слова Dom Vonier, процитированные в одной из первых глав, что таинства составляют реальность sui generis, исполняемые только установлением их Христом и ни от чего другого в Церкви не зависящие. В чем же смысл этого спора, этого расхождения? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно напомнить, что вплоть до своего «западного пленения» православный Восток не выделял таинства в отдельный «объект» изучения и определения, не отделял его в некий отдельный богословский трактат. Такого выделения мы не находим ни в ранних «крещальных» литургиях, ни в пришедших им на смену «мистагогиях» (пс. Дионисия, преп. Максима Исповедника и т.д.). Слово таинство не было ограничено отождествлением его в наши теперешние семь таинств. Это слово обнимало собой всю тайну спасения мира и человека Христом и в сущности все содержание христианской веры. Евхаристию Отцы Церкви воспринимали и как раскрытие, и как исполнение этой всеобъемлющей тайны – «ангелом несведомой», но нам, новому народу Божьему, явленной во всей благодатной полноте. Я не останавливаюсь на объяснении больших «мистагогий», потому что расцвели они, когда чин и строй евхаристического богослужения уже достиг в основном своей окончательной формы. Их влияние, или, вернее, влияние их эпигонов – Германа Константинопольского, Симеона Солунского – влияние не всегда благополучное и «здравое» – стало расплываться в сложных аллегориях, побочной символике и т.д. Поэтому важнее для нас свидетельство, которое находим мы в самом благочестии Церкви, в восприятии и опыте Евхаристии у церковного народа. А согласно этому свидетельству, каждый член Церкви знал, что с самого начала, с провозглашения дьяконом «κα ιρος!» («время поработати Господеви!») и до завершительного «с миром изыдем», он участвует в одном общем деле, в единой священной реальности, всецело отождествляя себя с тем, что в данный момент раскрывает, являет и дарует Церковь в своем восхождении к небесной трапезе Царства.

Об этом, повторяю, свидетельствует само священнодействие. Так, завершая приготовление даров, проскомидию, священник кадит уготованные Дары и прикладывается к ним. На входе предстоятель утверждает, что Бог сподобил нас, смиренных и недостойных раб Своих, и «в час сей стати перед славою святого Твоего жертвенника», и, затем, благословляет горний престол: «Благословен еси на престоле Царства Твоего...». И, наконец, при целовании мира, прежде чем совершать словами – «Христос посреди нас, и есть и будет...», священник опять прикладывается к лежащим на престоле Дарам. Все это реально, и все это, как именно реальное, переживается всеми участниками Литургии.

Иной богослов-пурист вопрошает: почему люди становятся на колени во время Великого Входа? Ведь Дары еще только хлеб, только вино, еще не «стали» Телом и Кровью Христа. Но до этого вопроса простому молящемуся как будто нет дела, ибо, если не разумом, то всем сердцем знает, что на Великом Входе совершается само приношение, а не аллегорическое его изображение, и что совершается оно Христом, ибо Он есть – «и приносящий, и приносимый, и приемлющий, и раздающий». Про Литургию можно сказать, что вся она – во Христе, вся – Христос с нами и мы во Христе.

Но нас могут спросить: не означает ли сказанное о многочастии Литургии, что преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христовы совершается постепенно, шаг за шагом, так что в конце концов неясным оказывается, когда именно оно совершается? Вопрос этот – сознательно или бессознательно – определяет собою доктрину о консекрации, то есть о тайносовершительной формуле, о том, как и когда хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми. Но возникнуть этот вопрос мог только в эпоху выдыхания в схоластическом богословии его эсхатологического измерения и сущности христианской веры. А это ставит нас перед вопросом о времени.

Литургия служится на земле, и это значит – во времени и пространстве «мира сего». Но если служится она на земле, то совершается на небе, в новом времени нового творения, во времени Духа Святого. Для Церкви вопрос о времени имеет огромное значение. Ибо, в отличие от того широко распространенного в мире спиритуализма, что основан на отвержении времени, на стремлении выйти из него, на отождествлении его со злом, – для христиан время, как и все в творении, – от Бога и Божье. От первых слов книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1) – до слов апостола Павла: «Когда наступила полнота времени» (Гал. 4:4), и, наконец, утверждения св. Иоанна Богослова: «наступает время, и настало уже» (Ин. 5:25) – не вне времени, а в нем и по отношению к нему прозвучало и вечно звучит Божественное удостоверение: «И увидел Бог, что это – хорошо!" (Быт. 1:8).

«Спиритуалистам» противостоят в нашем «религиозном мире» активисты, чей духовный горизонт ограничен временем, историей, разрешением социальных проблем. Если «спиритуалисты» отвергают время, то «активисты» как бы не чувствуют, его онтологической падшести, не чувствуют, что оно не только отражает падение мира, но само есть «реальность» этого падения, торжества «смерти и времени», что царят на земле. «Проходит образ мира сего» (1Кор. 7:31), и именно «старое время» есть образ проходящести всего земного на пути к неизбежной смерти.

Между тем, именно в это падшее время – и тут терпят крах как спиритуалисты, так и активисты, – именно в это падшее время, в этот падший мир снизошел в Своем вочеловечении Христос, в нем возвестил, что приблизилось грядущее Царство Божье, спасение от греха и смерти, «иного жития, вечного, начало». И не только возвестил, а Своим вольным страданием, распятием и воскресением осуществил эту победу в Себе и даровал ее нам.

В день Пятидесятницы сошел на Церковь Дух Святой, а с Ним и в Нем – новое время. Нет, старое время не исчезло и внешне в мире ничего не изменилось. Но Церкви Христовой, живущей в Духе и Духом, дана заповедь и сила претворять его в новое время. «Се, творю все новое» (Откр. 21:5) – это не замена старого новым, не исход в какой-то «иной» мир. Это тот же мир, сотворенный Божественной Любовью, и который в Духе Святом мы видим и принимаем таким, каким сотворил его Бог – «небом и землей, исполненными славы Божией».

Итак, пребывать в новом времени означает – пребывать в Духе Святом. «Был я в Духе в день воскресный» (Откр. 1:10). Эти слова Тайновидца применимы, конечно, ко всем верующим, живущим хоть в малой степени тем стяжанием Духа Святого, о котором, как о сущности и цели жизни, говорил преп. Серафим Саровский. Но в первую очередь применимы они к источнику этого стяжания – к Божественной Литургии. Ибо в том и состоит сущность Литургии, чтобы возносить нас в Духе Святом и в Нем претворять старое время во время новое.

Христианское богослужение, и особенно вершину его, Таинство Евхаристии, нельзя толковать в категориях культа. Ибо культ построен на различении не старого и нового, а «священного» и «профанного». Культ «сакрализирует» и сам есть плод сакрализации. Во времени он выделяет «священные дни» и «периоды», в пространстве – «священные места», в материи – «священные части», но совершается все это в «старом» времени, ибо культ статичен, а не динамичен, и иного, нового времени не знает.

Яркий пример этого – противопоставление первых христиан храму. Храм с незапамятных времен был «фокусом» сакрализации. И потому одним из главных обвинений христиан в эпоху гонений было обвинение в атеизме, в отсутствии священного центра. На это обвинение и отвечает в Деяниях Апостольских первомученик св. Стефан. Разъяренной толпе, побивающей его камнями, он заявляет: «Всевышний не в рукотворных храмах живет, как говорит пророк: Небо – престол Мой, и земля – подножие ног Моих. Какой дом созиждите Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила все сие?..». И в минуту смерти Стефан воскликнул: «вот, я вижу небеса отверстыми и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:48–50, 56). А св. Иоанн Златоуст, со своей стороны, в Беседе о Кресте и Разбойнике говорит: «Когда пришел Христос и пострадал вне города, Он очистил всю землю, сделал всякое место удобным для молитвы. ...Хочешь ли знать, как вся земля, наконец, сделалась храмом и как всякое место стало удобным для молитвы?»

Не рукотворный храм, а отверстое небо, Мир, претворенный в храм, вся жизнь – в Литургию: такова основа христианской Lex orandi. И если мы до сих пор называем храм – церковью, то есть собранием, то это потому, что возник он не из жажды «сакрализации», а из евхаристического опыта Церкви, опыта неба на земле.

Теперь, если в свете сказанного постараться понять смысл литургической многочастности и ее, так сказать, «литургической необходимости», нужно вспомнить, что укоренена она в Евхаристии как Таинстве Воспоминания: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). В словах этих предание справедливо видит установление Евхаристии на Тайной Вечери. Но ошибка, ущербленность школьных толкований в том, что слово cиe они относят исключительно и только к преложению евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы, и тем самым выделяют это установление из Литургии в целом. Между тем, как сущность Литургии и ее многочастности в том и состоит, что вся она – от начала до конца – воспоминание, явление, «эпифания», спасение мира, совершенного Христом.

Воспоминание в Евхаристии есть собирание воедино всего опыта спасения, всей полноты той реальности, что дана нам в Церкви, что составляет нашу жизнь. Реальности мира как творения Божьего, реальности его как спасенного Христом, реальности того нового неба и земли, на которое восходим мы в таинстве восхождения в Царство Божие. Вспоминать – значит помнить и жить в воспоминаемом, его получать и хранить. Но как помнить, если «не творить»? Как жить невидимым, как воспринимать его, хранить его, и, главное, как хранить в полноте этот опыт? Христианство есть всегда исповедание, принятие, oпыт. Но в падшем и раздробленном времени «мира сего» целостное воспоминание это невозможно иначе, как в последовательности составляющих его частей. Ибо старое время – это горизонтальное, а не вертикальное. И потому каждая Литургия есть собирание, восстановление полноты нашего воспоминания и «опознание» его. Я только что сказал, что, служимая на земле, совершается Литургия на небе. Но – и это самое важное – то, что совершается на небе, уже совершено, уже есть, уже совершилось, уже дано. Христос вочеловечился, умер на Кресте, сошел во ад, воскрес из мертвых, вознесся на небо, ниспослал Духа Святого. В Литургии, которую нам заповедано совершать, «дондеже Он приидет» (1Кор. 11:26), мы не повторяем и не изображаем – мы восходим в эту тайну спасения и новой жизни, совершенную единожды, но даруемую нам «всегда, ныне и присно и во веки веков». И в этой небесной, вечной и надмирной Евхаристии не Христос сходит к нам, а мы восходим к Нему.

Литургию можно уподобить человеку, освещающему ручным фонарем – часть за частью – знакомое, прекрасное, но в ночной темноте скрытое здание, и в них, в этих частях, опознается все здание в его целости, единстве и красоте. Так и в нашей Литургии, совершаемой на земле, но совершающейся на небе. В ней раскрывается и даруется нам тайна спасения мира Христом во всей ее полноте и многочастности, в ней исполняется Церковь, в ней торжествует «иного жития, вечного, начало...».

Итак, Литургия совершается в новом времени Духом Святым. Вся она – от начала до конца – есть эпиклеза, призывание Святого Духа, претворяющего все совершающееся в ней, каждое священнодействие ее в то, что они являют и раскрывают нам. Иными словами, в своей видимости, во времени «мира сего», Литургия есть символ и выражается в символах. Но «символ» в том смысле, в котором мы говорили в начале этой книги, где символом мы назвали реальность, которая не может быть выражена, явлена в категориях «мира сего», то есть чувственно, эмпирически, видимо. Это та реальность, которую в другом месте мы назвали таинственностью, присуща всему творению Божьему, но которую человек перестал ощущать и опознавать в падшем «мире сем».

Символ поэтому нельзя объяснить и определить. В своей реальности он осуществляется, «актуализируется» претворением себя в то, на что он указывает, о чем свидетельствует, чего является символом. Но и это претворение остается невидимым, ибо совершается Духом Святым – в новом времени, а удостоверяется только верою. Так невидимо совершается и претворение хлеба и вина в Св. Тело и Кровь Христовы. Ощутительно ничего не происходит, хлеб остается хлебом, а вино – вином. Ибо если бы происходило оно «ощутимо», то христианство было бы магическим культом, а не религией веры, надежды и любви.

Поэтому не только не нужны, а поистине вредны попытки объяснить претворение, уложить его в формулы и причины. Как если бы недостаточны были изначальная вера и опыт Церкви, выраженные в словах молитвы: «Еще верую, яко сие есть самое пречистое Тело Твое, сия есть самая честная Кровь Твоя...». Верую, а не знаю, ибо в «мире сем» никакое знание, кроме того, которое раскрывается в вере, никакая «наука» не могут объяснить того, что совершается в новом времени, в пришествии Святого Духа, в претворении жизни в новую жизнь Царства Божьего, которое «посреди нас».

Таким образом, когда я говорю, что вся Литургия есть претворение, я имею в виду нечто очень простое, а именно: что в Литургии каждая ее часть, каждое священнодействие, каждый обряд претворяется Духом Святым в то, что они есть, «реальным символом» чего они являются. Так, например, многократное почитание за Литургией престола: каждение, целование, земные поклоны и т. д. есть исповедание нашего присутствия вокруг престола Божьей славы, небесного святилища. Так «собрание в Церковь» претворяется в Литургии в полноту Церкви Христовой, а Вход с дарами – в приношение Церковью спасительной жертвы – «за всех и за вся»...

Итак, в Литургии все реально, но реальностью не «мира сего» и не в его падшем и расколотом времени, а в собранном новом времени. Когда в начале XI века на Западе возникают попытки «рационального» объяснения Евхаристии, Беренгарий Турский предлагает различение в нем «мистического», то есть символического, с одной стороны, и «реального» – с другой. Таинство, по его учению, – mystice non realiter. На это Латеранский Собор, осуждая это учение, отвечает – realiter non mystice, то есть реально и, потому, не мистично, не символично (1059 г.). И это тупик, в который неизбежно заходит схоластика. Сущность его в постепенном отходе от изначального понимания и восприятия времени , а тем самым и постепенного «выдыхания» эсхатологической сущности Церкви и Таинств. Начиная с XIII века, по словам Louis Bouyer, «Евхаристия на Западе оказалась погребенной под нетрадиционными формулами и объяснениями». Что же касается Православия, то, хотя оно и не приняло всех западных объяснений и формул, но, за неимением собственного учения о Таинствах, оно сделало «своей» западную проблематику, западные вопросы, которые в свою очередь отразились на истолкованиях и определениях Евхаристии.

В чем же, мы можем спросить теперь, специфическая функция той эпиклезы, то есть молитвы о ниспослании Святого Духа, которую мы находим в православной Литургии как завершительную часть Воспоминания?

О том, что это именно так, об органической связи этой молитвы с Воспоминанием, свидетельствует прежде всего сам текст эпиклезы, начинающейся со слов «Поминающе убо», и в Литургии св. Иоанна Златоуста, и в Литургии св. Василия Великого.

Текст Златоуста я привел в самом начале этой главы и потому ограничусь здесь приведением параллельной молитвы, эпиклезы в Литургии св. Василия Великого:

...Поминающе убо, Владыко, и мы спасительная Его (то есть Христовы) страдания, животворящий Крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе, Бога и Отца, седение, и славное и страшное Его второе пришествие. Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся. ...дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику: и предложше вместообразная (αντ ιτυπα) святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем Святе Святых, благоволением Твоея благости, приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия Дары сия...

Как видим, молитва эпиклезы составляет завершение Воспоминания. В категориях того нового времени, в которых совершается Евхаристия, оно соединяет воедино «вся о нас бывшая», то есть всю Тайну Спасения, совершенного Христом, тайну Любви Христовой, объемлющей весь мир и нам дарованной. Воспоминание есть исповедание знания этой тайны, ее реальности, а также веры в нее как спасения мiра и человека. Воспоминание, как и вся Евхаристия, и я уже говорил об этом, не есть повторение, оно есть явление, дар, опыт – «в мире сем» и, потому, снова и снова, единой, раз и навсегда принесенной Христом Евхаристии и нашего в ней восхождения.

Евхаристия совершается, от начала до конца, над хлебом и вином. Хлеб и вино суть пища, которую изначала сотворил Бог как жизнь: «вам сие будет в пищу» (Быт. 1:29). Но смысл, сущность, радость этой жизни не в пище, а в Боге, в общении с Ним. И вот от этой пищи – «в раи пищи безсмертия» (Лит. Василия Великого) отпал человек, и в нем – «мир сей». В нем воцарилась пища, но воцарение это – не к жизни, а к смерти, распаду и разлуке. И потому Христос, придя в мир, назвал Себя «хлебом Божиим, который сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин. 6:33). «Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Ин. 6:35).

Таким образом, Христос есть «хлеб небесный», ибо это определение включает в себя все содержание, всю реальность нашей веры в Него как Спасителя и Господа. Он есть жизнь, и потому – пища. Эту жизнь Он приносит в жертву «за всех и за вся», дабы причастить нас всех Своей жизни – новой жизни нового творения – и явить нас, прежде всего самим себе, как Тело Христово.

На все это Церковь отвечает Аминь, все это приемлет верою, все это исполняет в Евхаристии Духом Святым. Весь обряд Литургии есть явление, одной за другой, тех реальностей, из которых состоит спасительное дело Христово. Но, повторю еще раз, постепенность здесь – не в совершении, а в явлении. Ибо являемое – не нечто новое, чего не было до этого. Нет, в Христе все уже совершилось, все реально, все даровано. В Нем получили мы доступ к Отцу и причастие Св. Духа и предвосхищение Новой Жизни в Царстве Его.

И вот та эпиклеза, которую находим мы в конце Евхаристической молитвы, и есть это явление и этот дар, а также принятие их Церковью. «Низпосли Духа Святаго на ны и на предлежащие дары сия». Ибо призывание Святого Духа не есть отдельный акт, единственным объектом которого является Хлеб и Вино. Сразу же после призывания Святого Духа предстоятель молится: «Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа Святаго причастие» (св. Василий Великий). «Якоже быти причащающимся (дабы были они для причастников) во трезвение души, во оставление грехов, в причащение Святого Твоего Духа, во исполнение Царствия небеснаго...». И далее, опять-таки без перерыва, молитва переходит в ходатайство, о котором мы еще будем говорить дальше. Цель Евхаристии не в преложении хлеба и вина, а в нашем причащении Христу, ставшему нашей пищей, нашей жизнью, явлением, Церкви как Тела Христова.

Вот почему на православном Востоке Святые Дары сами по себе никогда не стали объектом особого почитания, созерцания и поклонения, объектом также особой богословской «проблематики»: как, когда, каким образом совершается их преложение. Евхаристия, и это значит преложение Святых Даров, есть тайна, не могущая быть раскрытой и объясненной в категориях «мира сего» – времени, сущности, причинности и т.д. Раскрывается она вере: «Еще верую яко сие есть самое пречистое Тело Твое, сия есть самая честная Кровь Твоя». Ничего не объяснено, ничего не определено, ничего не изменилось в «мире сем». Но откуда тогда этот свет, эта радость, заливающая сердце, это чувство полноты и прикосновения «мирам иным»?

Ответ на эти вопросы мы находим в эпиклезе. Но ответ не «рациональный», построенный по законам нашей «одноэтажной» логики, но раскрываемый нам Духом Святым. Почти во всех дошедших до нас чинах Евхаристии, в текстах эпиклезы Церковь молится, чтобы была Евхаристия для причащающихся «в приобщение Святого Духа»: «...Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа Святаго причастие» (εις κοινωνιαν του αγιου Σου Πνευματος), и, далее, «во исполнение Царствия Небесного» (εις βασιλειας ουρανων πληρωμα). Оба эти определения цели Евхаристии в сущности синонимны, ибо оба являют эсхатологическую сущность Таинства, обращенность его к грядущему, но Церкви уже и явленному и даруемому, Царству Божьему.

Таким образом, эпиклезой завершается анафора, то есть та часть Литургии, что включает в себя «собрание в Церковь», вход, благовестие Слова Божия, приношение, возношение, благодарение и воспоминание. Но с эпиклезы же начинается и та, завершительная часть Литургии, сущность которой в Причастии, в раздаянии верующим Святых Даров – Тела и Крови Христовых.