Часть IX. Единая в главном (о христианской культуре)

В конце прошлого года вышла превосходная книга нашего известного искусствоведа Алпатова, посвященная иконописцу Андрею Рублеву³⁰⁶.

Живший в XV веке Андрей Рублев – монах сначала Троице-Сергиевой лавры, а потом Андроникова монастыря под Москвой – известен сейчас каждому культурному человеку как один из величайших живописцев. Его иконы «Троица», «Апостол Павел», «Архангел Михаил» и многие другие до сих пор привлекают к себе восторженное внимание историков искусства. Но, изучая произведения, анализируя технику, краски, линии Рублева, наши специалисты³⁰⁷ ограничиваются формальным подходом, как бы забывая ту среду, в которой он жил, в которой вырос и сформировался его художественный талант, ту традицию, которой Рублев обязан всем своим ростом. Исследователи просто пишут, что Рублев был монахом – и все. Заслуга же Алпатова в том, что он очерчивает духовно-нравственный миp Рублева, чем возвращает его искусство к истокам, из которых оно выросло и которые продолжают светить в нем. Андрей Рублев жил в монастыре, основанном святым Сергием Радонежским. А имя Сергия Радонежского связано с поразительным духовно-нравственным и творческим подъемом, который переживала Русь XIV–XV веков. Для молодого Рублева, пишет Алпатов, жизнь в Троицкой обители «имела значение школы нравственного воспитания». В свете дальнейших его творческих успехов можно утверждать, что «ему предстояло выразить на языке искусства многое из того, что прошло перед его глазами», что «составляло основу морали его наставников, ту готовность к самоотверженности и самопожертвованию, которая называлась тогда „смирением», ту мудрость, которая для людей той поры была неотделима от их практической жизни»³⁰⁸. И далее Алпатов пишет: «Было бы неверно считать, что русским того времени были совершенно недоступны глубины философской мысли. Монахи в то время были книголюбами; в монастырях имелись богатые книгохранилища, в них усердно переписывались древние рукописи. Здесь не только изучали и толковали отцов Церкви, но и приобщались через них к основам греческой философии»³⁰⁹.

Алпатов убедительно вскрывает связь искусства Андрея Рублева с его религиозно-нравственным мировоззрением и делает это не тенденциозно, а просто потому, что всякого объективного исследователя принуждает к этому его научная совесть. Древнерусская икона в целом есть свидетельство некоего опыта – опыта жизни, опыта веры, опыта отношений с людьми. Наше искусствоведение достигло огромных результатов в реставрации и изучении иконописного наследия. Но не наступило ли время и для более глубокого подхода к нему – для анализа и разгадки его смысла как языка целой эпохи, как отражения мыслей и чувств многих поколений?

Религиозное искусство – один из важнейших путей к пониманию самой религии. И несомненно назрела необходимость в честном и подлинно научном его изучении.

Недавно в одном западном иллюстрированном журнале, который читают миллионы людей, напечатаны были – и в который раз! – фотографии изумительных русский церквей: псковских, суздальских, московских. Альбомы, посвященные русскому религиозному искусству, выходят на Западе сотнями, с явного благословения и поощрения советской власти, видящей в этом, по всей вероятности, пропаганду «советского» искусства.

Действительно, мне приходилось видеть на обложках этих книг странные словосочетания вроде «искусство советской России» и даже прямые цитаты из «советских» же писателей – например, Достоевского, Чехова и Блока. Но оставим в стороне эти почти юмористические факты и задумаемся всерьез, что же происходит. Один из величайших парадоксов советского пятидесятилетия нашей истории состоит в том, что эпоха открытого похода против религии, тотального ее отрицания как реакционного и опасного явления оказалась также эпохой откровения всему миpy почти неизвестного дотоле, изумительного по глубине и красоте русского религиозного искусства. Имперская Россия, неотъемлемой и привилегированной частью которой была Православная Церковь, застроила Россию храмами по образцам западных и заполнила их изображениями a la Рафаэль, Микеланджело и Леонардо да Винчи. Выходит, обвал этой официально- и казенно-религиозной России нужен был, чтобы засияло вдруг нечто скрытое под блестящей ее поверхностью, жившее в каких-то тайниках. В начале двадцатых годов началась реставрация и расчистка икон Андрея Рублева. И уже тогда в журнале «Вопросы реставрации» профессор И.Э. Грабарь³¹⁰ писал, что «Троица» Рублева – одна из вершин мирового искусства, утоляющая высшую человеческую жажду – жажду духа и красоты. Затем последовало открытие древнерусского зодчества, певческой традиции, всей русско-православной культуры, более двухсот лет закрытой густым и непроницаемым слоем западного лака.

Движение это было стихийным и уж никак не вдохновленным советской властью, ибо последняя войдет в историю как обвиняемая в расхищении и прямом уничтожении бесчисленных сокровищ русской культуры. И если теперь советская власть пытается в своих целях это стихийное движение использовать, если за неимением своего, советского и лучшего, оно в качестве «советского» экспортирует за границу славу Рублева и Покрова на Нерли, то единственное объяснение здесь – грубо-циничный утилитаризм. Нет, в этом все более распространяющемся сиянии советская власть неповинна. Гораздо важнее вдуматься в смысл самого этого явления, когда гонения на религию парадоксальным образом совпали с поразительным откровением миpy всего лучшего, что религиозным порывом создано было на нашей земле.

Думается, что понять эту связь нетрудно: одно явление неизбежно привело к другому. До тех пор, пока религия в официальной ее форме пользовалась тяжелой подчас для нее самой поддержкой государственной власти, многие не только не понимали подлинного ее места в жизни человека и общества, но в силу казенно-принудительного ее характера склонны были отвергать саму веру как неизбывно-вечную потребность души. Но вот грянул гром, и рухнуло величественное здание имперской России под ударами тех, кто душу эту отвергал, для кого весь миp – только материя, для кого все на свете – только снизу и вниз, но никогда не свыше и ввысь.

И вот оказалось, что человек – существо жаждущее, и жаждущее не одних благ земных, но в первую очередь того света свыше, которому нет имени, но который один способен просветить тьму, побороть зло, бессмыслицу и смертность земной жизни. Того света, «что сквозит и тайно светит в наготе... смиренной»³¹¹. Эту строчку написал когда-то Тютчев, и никто в то время не обратил внимания на его слова. Но нужно было человеческому лицу исказиться ненавистью, грубой жаждой власти, чтобы стал нужнее всего другой лик – Того, Кто сказал: Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо я кроток и смирен сердцем... (Мф. 11:28–29).

Вдруг, как воды в пустыне, захотелось вечной красоты, вечного смирения, вечного неба. И оказалось, что все это по-прежнему тут, рядом, позабытое в жизненной суете, потерянное в погоне за земными целями, но вечно живое, близкое, дарованное навсегда. И началось удивительное паломничество России к собственной душе – к вечно живой душе самого народа, просиявшей в этих дивной высоты образах, в этих белоснежных стенах и синих куполах. И стало ясно, что за злым, бессмысленным, страха и суеты исполненным миpoм есть другой миp, есть вечный, золотом, голубизной и светом наполненный полдень и в нем – три Ангела за единой трапезой, одна Любовь, одна Истина.

Накануне революции, уже предчувствуя надвигающийся ужас и холод – тот ужас и тот холод, про которые Блок сказал: «О, если б знали, дети, вы холод и мрак грядущих дней!» – Розанов воскликнул: «И да сияют образа эти вечно!»³¹² И казалось тогда, что это – юродство, и никто не знал, о чем, собственно, говорит этот чудак. А теперь узнали, и так, что никакая сила уже не вытравит эти вечные образы из нашей души. Ибо нет жизни без небесного света, изливающегося в душу, и без ответа души на этот свет.

Недавно в Париже под названием «Умозрение в красках» вышла книга, в которой собраны три лекции о русской иконе известного философа Евгения Николаевича Трубецкого³¹³. Лекции эти были прочитаны во время Первой мировой войны и тогда же напечатаны, но издание их в грохоте революции прошло почти незамеченным. Евгений Николаевич Трубецкой был известным профессором, автором многих книг по философии, по истории права, другом Владимира Соловьева, о философии которого он написал двухтомное исследование³¹⁴. И как грустно думать, что ни имя его неизвестно теперь на его родине, ни эта замечательная книга не дойдет до молодых и старых соотечественников; как грустно думать, что тупая идеология стоит стеной между всем тем, что было и есть живого, яркого, светлого и, главное, нужного в русской мысли, в русской культуре, и самим носителем этой культуры – народом.

«Умозрение в красках» – книга не о технической стороне иконописи. В темные годы войны и разрухи, вражеского нашествия, страха и торжества зла большой человек задумался о самом главном – о смысле жизни и с этим вопросом обратился, между прочим, к удивительным памятникам религиозного искусства, которые как раз тогда, в начале нашего века, начинали вновь открывать и переоценивать после веков забвения и даже презрения. Трубецкой пишет: «Нет ни малейшего сомнения в том, что эта иконопись выражает собою глубочайшее, что есть в древнерусской культуре; более того, мы имеем в ней одно из величайших, мировых (здесь и далее разрядка Е.Н. Трубецкого. – Ред.) сокровищ религиозного искусства. И однако до самого последнего времени икона была совершенно непонятной русскому образованному человеку. Он равнодушно проходил мимо нее, не удостаивая ее даже мимолетного внимания. Он просто-напросто не отличал иконы от густо покрывавшей ее копоти старины. Только в самые последние годы у нас открылись глаза на необычайную красоту и яркость красок, скрывавшихся под этой копотью. Только теперь, благодаря изумительным успехам современной техники очистки, мы увидели эти краски отдаленных веков, и миф о „темной иконе» разлетелся окончательно»³¹⁵.

«С этим нашим незнанием красок древней иконописи, – продолжает Трубецкой, – до сих пор связывалось и полнейшее непонимание ее духа. Ее господствующая тенденция односторонне характеризовалась неопределенным выражением „аскетизм» и в качестве аскетической отбрасывалась, как отжившая ветошь. А рядом с этим оставалось непонятным самое существенное и важное, что есть в русской иконе, – та несравненная радость, которую она возвещает миpy. Теперь, когда икона оказалась одним из самых красочных созданий живописи всех веков, нам часто приходится слышать об изумительной ее жизнерадостности; с другой стороны, вследствие невозможности отвергать присущего ей аскетизма мы стоим перед одной из самых интересных загадок, какие когда-либо ставились перед художественной критикой. Как совместить этот аскетизм с этими необычайно живыми красками? В чем заключается тайна этого сочетания высшей скорби и высшей радости? Понять эту тайну и значит – ответить на основной вопрос... какое понимание смысла жизни воплотилось в нашей древней иконописи?»³¹⁶

В ответ на этот вопрос Трубецкой подвергает русскую иконопись детальному анализу, привести который тут, увы, невозможно. Но вот что он пишет дальше: «Я сказал, что вопрос о смысле жизни, будучи по существу одним и тем же во все века, с особою резкостью ставится именно в те дни, когда обнажается до дна бессмысленная суета и нестерпимая мука нашей жизни. Вся русская иконопись представляет собой отклик на эту беспредельную скорбь существования – ту самую, которая выразилась в евангельских словах: Душа Моя скорбит смертельно (Мф. 26:38; Мк. 14:34). Только теперь... мы почувствовали весь ужас этой скорби; но потому именно теперь более чем когда-либо мы в состоянии понять захватывающую жизненную драму иконы. Только теперь нам начинает открываться и ее радость, потому что теперь, после всего того, что мы перетерпели, – мы жить не можем без этой радости. Мы почувствовали, наконец, как она глубоко выстрадана, сколько видела икона многовековых терзаний души народной, сколько слез перед нею пролито и как властно звучит ее ответ на эти слезы»³¹⁷.

Ответ этот, по мнению Трубецкого, состоит в раскрытии иконою и через икону того нового плана бытия, где закон взаимного пожирания существ побеждается в самом корне, в человеческом сердце, через любовь и жалость. «Зачинаясь в человеке, новый порядок отношений распространяется и на низшую тварь. Совершается целый космический переворот: любовь и жалость открывают в человеке начало новой твари»³¹⁸. Особенно сильно это видение, подчеркивает Трубецкой, в излюбленных Древней Русью иконах Божией Матери. «Во всю ширину иконы, – пишет он, – на втором плане красуется собор с горящими луковицами или с темно-синими звездными куполами. Купола эти упираются в свод небесный, словно за ними в синеве нет ничего, кроме Престола Всевышнего. А на первом плане на Престоле царит радость всей твари – Божия Матерь с предвечным Младенцем. <...> А снизу устремляются к ней со всех сторон человеческие фигуры – святые, пророки, апостолы и девы... Вокруг храма вьется райская растительность. В некоторых иконах соучаствуют в общей радости и животные. Одним словом, именно тут идея мирообъемлющего храма раскрывается во всей полноте своего жизненного смысла; мы видим перед собой не холодные и безразличные стены, не внешнюю архитектурную форму, которая все в себе объемлет, а храм – одухотворенный, собранный любовью. В этом заключается подлинный и полный ответ нашей иконописи на вековечные искушения звериного царства. Миp не есть хаос, – и мировой порядок не есть нескончаемая кровавая смута. Есть любящее сердце Матери, которое должно собрать вокруг себя всю вселенную»³¹⁹.

Эта идея о человечестве как храме или, вернее, о человечестве, призванном к тому, чтобы стать храмом, есть в каком-то смысле излюбленная идея всей русской культуры, всей русской религиозной культуры. Вот почему книга Трубецкого «Умозрение в красках» есть не просто еще одна специальная книга о древнерусской иконе, – таких за последние годы вышло немало, – это есть свидетельство человека, в трудную и смутную минуту своей жизни взглянувшего глазами веры и увидевшего не только прекрасное искусство, но услышавшего зов иконы, увидевшего ее призыв к тому, ради чего и существует человек на земле.

Что же можно сказать? Раздался окрик³²⁰, бесконечно грубый, а в грубости своей – бесконечно бездарный. И может быть, больше всего поражает эта духовная бездарность окрика – бездарность, позорная пустота и нищета того, во имя чего он сделан. Неужели же века борьбы, исканий, жажды человеческой свободы действительно приводят только к тому, что власть – какие-то секретари и руководители – управляет литературой, искусством и поэзией, учит поэтов. Мечтам и громким словам о замене царства необходимости царством свободы дан ясный ответ: свободы – полной свободы – не только не будет, но ее и не должно быть. Какое страшное признание!

Но есть в этом окрике и нечто обнадеживающее: если одна поэма, одна книга, одна выставка могут привести власть в такую истерику, то это вскрывает такую слабость этой власти и такую силу этого искусства! Что не выдерживает свободы – даже такой ограниченной – то осуждено изнутри. И здесь можно вспомнить знаменитые строчки: «Беда стране, где раб и льстец одни приближены к престолу»³²¹. Вот что у нас происходит сейчас: от литературы, от искусства снова требуется только лесть, только признание каких-то директив, и в этом отношении окрик Хрущева есть не только шаг назад – это есть полное само-развенчание. А вместе с тем мне кажется, что эта речь вскрывает также и всю силу духовных возможностей человека, силу его творчества, которую на протяжении многих лет сковывали, и когда дали чуть-чуть им проявиться, оказалось, что они неизмеримо сильнее власти.

Вот что можно сказать в виде первой реакции на эту ужасающую речь. Дело тут не только в политике, в каких-то текущих проблемах, которые нужно разрешать. Всегда, все время приходим мы к тому же – к столкновению духовных реальностей. И даже сам окрик этот ясно показывает, какая из них побеждает.

«О Боге великом он пел, и хвала его непритворна была» – все помнят, конечно, эту незабываемую строчку из лермонтовского «Ангела». Вот почти случайно, почти бессознательно возникает она в памяти, а потом внезапно поражает, заставляет задуматься, как если бы услышал ее в первый раз. Ведь написал ее юноша, почти мальчик, ставший автором одного из самых удивительных, самых чистых стихотворений русской поэзии. И вот не преувеличивая можно было бы именно эту строчку поставить эпиграфом ко всей русской литературе. Что бы ни твердили, как бы ни заговаривали нам зубы всевозможные казенные литературоведы, поразительна эта несомненная, очевидная связь русской литературы с Богом, эта пронизывающая ее печаль о Боге и одновременно – хвала Ему.

В нашей стране давно уже воцарилась и насильно насаждается идеология, не только отрицающая религию, но и считающая основным условием прогресса искоренение в человеческом сердце самой памяти о Боге. Религия опровергается с позиций науки: научное знание, мол, исключает Бога, ибо религия препятствует росту научного сознания, как и построению «научно обоснованного» счастья на земле. При этом, конечно, не говорится никогда, какая точно из множества существующих наук пришла к этим выводам. Но это и не так уж важно. Важно то, что религию, веру, Бога считают «подсудными» науке и полиции: наука «доказала», а полиция осуществляет проведение ее «доказательств» в жизнь.

Но если оставить этот бесплодный спор, никогда ни в чем никого не убедивший, если забыть на время науку, никогда, в сущности, вопросом о Боге как таковым не занимавшуюся, если обратиться к человеческому опыту и человеческому творчеству в целом, то не может не поразить одно – чем выше и чище этот опыт, чем подлиннее творчество, тем очевиднее в них религиозное вдохновение, тем яснее в них трепетное и светлое чувство Бога.

Я назвал русскую поэзию и – шире – русскую литературу. Как же объяснить тот факт, что литература эта – величайшее, несомненнейшее достижение русской культуры в целом – пронизана, вне всякого сомнения, религиозным чувством? Ведь даже самые закоренелые защитники материализма не отрицают человечности, свободолюбия, правдивости или, как они любят выражаться, «прогрессивности» русской литературы, не записывают ее в орудия черной реакции, эксплуатации, крепостничества, – напротив, видят в ней великую освободительную силу. Только вот всегда забывают сказать, что наряду со всеми перечисленными качествами русская литература еще и религиозна в самом глубоком, самом подлинном смысле этого слова.

Это не значит, что все русские писатели и поэты одинаково верили, придерживались тех же религиозных догматов, были убежденными «церковниками», – нет. Мы говорим о чем-то более глубоком: о некоем последнем вдохновении, о некоей последней интуиции, которые объединяют всех этих русских творцов и в которых светлый Пушкин сходится с тяжелым и меланхолическим Гоголем, бунтарь Лермонтов – с консерватором Тютчевым, Достоевский – с Толстым, вполне официально неверующий скептик и агностик Тургенев – с Чеховым.

Можно сказать еще сильнее: именно эта подспудная религиозность русской литературы является ее объединяющим принципом и началом. Литературоведы без конца спорят, распределяя писателей и поэтов по категориям, изучая различные школы, влияние одних авторов на других и т. д. И все это, должно быть, очень полезно, очень нужно. Но если помимо всех этих классификаций существует еще и русская литература как целое, как некий миp, в который можно войти, в котором можно жить, у которого своя единственная и неповторимая атмосфера, то это потому, что всю ее связывает воедино это подспудно звучащее в ней: «О Боге великом он пел, и хвала его непритворна была». Ибо отличительная особенность этой литературы, от Державина до Солженицына, от Пушкина до Ахматовой и новых, современных поэтов, в том, что вся она так или иначе обращена к таинственному и светлому полюсу бытия, который человек издревле называл Богом, и в отличие от литератур многих других народов не хочет, да и не может оторвать землю от неба и ограничить себя тем, что Лермонтов в своем чудном «Ангеле» назвал «скучными песнями земли».

Какая трагическая ирония – именно эта ограниченность землей, это отречение от неба, этот нудный материализм насаждаются с тупой и злобной методичностью в стране, вся культура которой жаждет небесного – того, чтобы небо и земля соединены были в одной хвале! И это, должно быть, не случайно, ибо где же и действовать им, этим «скучным песням земли», как не там, где больше чем где-либо, услышаны были звуки небес, пронизавшие собой все лучшее, все самое подлинное и чистое в человеческом творчестве.

Так или иначе, вспомнить, услышать, понять все это особенно необходимо сейчас, когда казенная идеология трещит по швам и люди начинают возвращаться к своим корням, к глубинным основам истинного миропонимания. Сейчас, когда снова начинается искание истины – не прагматической, не прикладной, но истины, добра и красоты самих по себе – об этом великом наследии русской литературы, и прежде всего о религиозном вдохновении русской поэзии, должны мы вспомнить в первую очередь.

В прошлой беседе я говорил о религиозном вдохновении русской литературы, о том, что к ней в целом можно было бы поставить эпиграфом изумительную строчку лермонтовского «Ангела»: «О Боге великом он пел, и хвала его непритворна была». Попытаемся сегодня, хотя бы кратко и поверхностно, вслушаться в эту хвалу, в это единство религиозного вдохновения, объединяющее литературу больше, чем какое-либо преемство школ, влияний и стилей.

За неимением времени оставим в стороне XVIII век, хотя вряд ли забудется когда-либо органная торжественность и высокое славословие державинского «Бога», метафизическая устремленность Ломоносова, Кантемира и других зачинателей великой поэзии. Именно тогда, в XVIII веке, был взят тот высокий тон, обретен был тот горний чистый воздух, в котором уже не переставала жить русская литература и снижение которого, выход из которого всегда почитались в ней изменой и грехом.

По-настоящему же, конечно, этот тон, это постоянное «касание мирам иным» задаются русской поэзии на заре XIX века Жуковским. Все его творчество действительно пронизано неким потусторонним светом, какой-то светлой тайной, так что о чем бы он ни писал, Жуковский словно чувствует незримое, но ощутимое присутствие того, кого в одном из своих стихотворений назвал «Таинственным посетителем»³²⁴:

Кто ты, призрак, гость прекрасный?

К нам откуда прилетал?

Безответно и безгласно

Для чего от нас пропал?

Где ты? Где твое селенье?

Что с тобой?

Куда исчез?

И зачем твое явленье

В поднебесную с небес?

<...>

Иль в тебе сама святая

Здесь Поэзия была?..

К нам, как ты, она из рая

Два покрова принесла:

Для небес лазурно-ясный,

Чистый, белый для земли;

С ней все близкое прекрасно,

Все знакомо, что вдали.

Иль Предчувствие сходило

К нам во образе твоем

И понятно говорило

О небесном, о святом?

Часто в жизни так бывало:

Кто-то светлый к нам летит,

Подымает покрывало

И в далекое манит.

Вот в каком-то смысле первый, еще бесхитростный, почти детский аккорд той хвалы, что уже не перестанет звучать и светить в русской поэзии. Заметим, что в нем с самого начала соединены два эти полюса – небо и земля. Одно пронизано другим, одно освящает другое. Сама земля как бы поднимается до неба, призывается стать вместилищем святого, высокого и небесного.

Нет, никогда не было в русской поэзии мрачного осуждения миpa, равнодушия, отказа от него – всего того, в чем всегда обличает казенная безбожная идеология религию. Но в русскую литературу эта мечта о соединении неба и земли как раз и приходит от религиозного прозрения и вдохновения; в ней с самого начала земля сама как бы светится небом, рвется к небу, тоскует по небу. Вот ровесник Жуковского – Батюшков, старший современник Пушкина, как и Жуковский, вот его «Послание к другу», и в нем снова тот же прорыв, тот же взлет, то же искание вечно чистого и непорочного:

<...>

Но где, скажи, мой друг, прямой сияет свет?

Что вечно, чисто, непорочно?

Напрасно вопрошал я опытность веков

И Клии мрачные скрижали,

Напрасно вопрошал всех миpa мудрецов:

Они безмолвны пребывали.

<...>

Так ум мой посреди сомнений погибал.

Все жизни прелести затмились:

Мой гений в горести светильник погашал,

И музы светлые сокрылись,

Я с страхом вопросил глас совести моей...

И мрак исчез, прозрели вежды;

И вера пролила спасительный елей

В лампаду чистую надежды.

Ко гробу путь мой весь, как солнцем, озарен:

Ногой надежною ступаю

И, с ризы странника свергая прах и тлен,

В миp лучший духом возлетаю³²⁵.

Батюшков именно вере приписывает «души возвышенной свободу», и вера для него – это не порабощение страху, не та компенсация, которую видят в ней теоретики «научного» безбожия, а, наоборот, – сила, освобождающая от рабства, дающая человеку его подлинную человечность, возможность «мыслей чистых и глубоких». Батюшков пишет: «Все дар Его, и краше всех даров – надежда лучшей жизни»³²⁶.

Такова, следовательно, заря русской поэзии XIX века, сразу же осознающей себя служением небесному на земле. Почти сразу же за этой зарей восходит солнце – Пушкин. Но прежде чем говорить о Пушкине и об удивительном, светлом миpe, созданном им, подчеркнем еще раз религиозный корень русской культуры в целом. Мы знаем, что Петр Великий секуляризировал или, во всяком случае, пытался всеми силами секуляризировать русскую культуру, да и саму Россию. С Запада, с детства пленившего его сознание, он принес в свою страну прагматический дух строительства, вдохновения земным. И была, конечно, своя, хотя и частичная, правда в этом великом замысле, в этом желании сдвинуть с места страну, находившуюся в своего рода сакрально-сонном застое. На целое столетие Россия отдалась этой «западной мечте». И результатом была великая империя, мощное государство, военная слава, развитие научной мысли, торговли и т.п. – в этом плане дело Петра Великого удалось. Но не удалась ему секуляризация культуры, ее отрыв от последней глубины человеческих вопрошаний, от созерцания миpa не только как действия, строительства, организации, но как отражения чего-то вечного и вечностью измеряемого. Пушкин с этой точки зрения – плод Петра Великого, но и ответ ему. Он завершает дело Петра, вознося русскую культуру на небывалую высоту, и он же на замысел секулярной, земной культуры отвечает светлой, небесной красотой, пронизывающей миp его поэзии. К нему мы и обратимся в следующей нашей беседе.

Пока есть на земле русские люди, они не перестанут любить Пушкина. И не только любить, но и видеть или, вернее сказать, ощущать его как некое воплощение России, как ту мерку, по которой мерится и оценивается в конечном итоге все то, что называет себя русским. О Пушкине написаны и будут еще написаны сотни и тысячи книг. Но мало кто имел мужество открыто сказать, что последняя тайна Пушкина, последняя его глубина, то, что делает его никогда не стареющим, вечным мерилом России, укоренено в его религиозном мироощущении.

Как так? Не написал ли Пушкин кощунственную «Гавриилиа- ду»? Не был ли он страстным жизнелюбцем? Не пронизано ли все его творчество любовью к земле и земному и не является ли грубым насилием и натяжкой навязывание ему какого-то «религиозного мироощущения»? Но вот один из тонких знатоков русской культуры, профессор Федотов, называет «Капитанскую дочку» самым христианским произведением русской литературы. Но вот русский философ Шестов³²⁸ говорит, что Пушкину открылась великая правда. Но вот Достоевский в своей знаменитой Пушкинской речи³²⁹ всю задачу России видит в том, чтобы эту светлую пушкинскую тайну разгадать. Что же это за тайна и что дает нам право говорить о религиозном мироощущении Пушкина и о том, что на последней глубине завет его России и русской культуре – именно религиозного порядка?

Да, Пушкин написал два-три глубоко религиозных стихотворения: «Пророк», «Когда для смертного умолкнет шумный день...» и другие, но не в них одних, конечно, наше доказательство. Дело в том, что, сами того не замечая, мы постепенно сделали своим, приняли как правильное то определение религии, которое дают ее враги и во имя которого они и считают необходимым бороться с нею. Это определение религии как обязательно чего-то мрачного, всецело направленного к смерти и загробному миpy, а в этом миpe наполненного вздохами или сладкими елейными словесами и всевозможными суевериями. Да, такой религии у Пушкина действительно нет, как нет и специальной обращенности всего его творчества на специфически религиозные или церковные темы. Но религиозным в самом глубоком и самом подлинном смысле этого слова называем мы весь его подход к миpy и человеку.

В миpe, созданном Пушкиным, много зла, много страдания и много греха. Прав Лев Шестов, написавший о Пушкине: «И не думайте, что он достиг своей цели, отвернувшись от действительности, чтобы не видеть ее ужасов. Наоборот, все самые мрачные стороны жизни приковывали его внимание и он с долгим, неустанным терпением вглядывался в них, пока не находил для них нужного объяснения³³⁰. Ибо одного действительно нет в пушкинском подходе к миpy и жизни – в нем нет хулы и бессмыслицы. Страдание, зло, падение, уродство только потому и ощущаются таковыми, что отнесены они к лучезарной основе бытия, к тому добро зело (ср.: Быт. 1:31), которым завершается библейский рассказ о творении миpa. Так же и в человеке всегда видит Пушкин его сложность, его высокое призвание, но одновременно и падшесть. И подходит к нему как к чему-то бесконечно ценному, что сохраняется на последней глубине и в его падении.

Религиозное мировоззрение Пушкина, таким образом, не вне его творчества, это не какая-то отвлеченная система убеждений, – нет, оно в самом творчестве, в том, что поэт воспринимает свое служение как служение правде, добру и красоте. Вот это внутреннее, почти бессознательное мерило правды, добра и красоты делает творчество Пушкина религиозным не в каком-то специфическом смысле, а как отражение его внутреннего видения.

«Евгений Онегин» – нет, казалось бы, в нашей литературе ничего более светского, легкого, пронизанного юмором, чем этот с детства знакомый нам роман в стихах. Но как пишет (и вторит тут Достоевскому) тот же Лев Шестов, «весь смысл нашей литературы в этом, у нас герои не Онегины, а Татьяны, побеждает не грубая самоуверенная, эгоистическая сила, не бессердечная жестокость, а глубокая, хотя тихая и неслышная вера в свое достоинство и в достоинство каждого человека»³³¹. «Но я другому отдана, я буду век ему верна», – все поняли, что в этих двух коротеньких стихах смысл всего огромного романа, что ими освящаются не только все действующие лица его, но, что нам важнее всего, сам Пушкин. Пушкин тут не мог и не должен был ошибиться. Вся задача его сводилась к тому, чтобы отыскать в жизни, в действительности такой элемент, перед которым распалась бы в прах дерзновенная, но пустая схема искателей духовных приключений, Онегиных. Пушкину нужно показать нам, что идеалы существуют на самом деле, что правда не всегда «в лохмотьях ходит». И что наряженная в парчу неправда на самом деле, а не только в мечтах склоняет свою надменную голову перед высшим идеалом добра.

Правда, добро и красота... Поэт, конечно, начинает с красоты. Но у Пушкина красота – это всегда хвала и благодарение, и потому она неотрывна от правды: во всем творчестве Пушкина нет лжи; и наконец, неотрывна она от добра – все в этом творчестве залито участием, жалостью, сорадованием и сочувствием. И наконец, над всем этим миpoм, в котором все измеряется добром, правдой и красотой, – светлый, благой и любящий Бог, велению Которого подчиняется поэт: «Веленью Божию, о муза, будь послушна...»³³²

Вот это внутреннее послушание на последней глубине бытия и называем мы «религиозным» в Пушкине, и этого-то, сами так часто не сознавая, ищем в его светлом и добром творчестве.

Мы говорили уже о религиозном вдохновении, присущем русской литературе и даже составляющем, как мы утверждаем, ее внутреннее единство. В последней нашей беседе мы говорили о Пушкине не только как о вершине русского литературного творчества, но и как о внутреннем его мериле. И усматривали мерило это как раз в том, что в своем творчестве Пушкин создал и явил миp одновременно Божий и человеческий, прекрасный и падший, добрый и грешный – миp, из которого русская литература, в отличие от литературы западной, никогда уже больше не вышла, выход из него почитая изменой. За Пушкиным в русском сознании всегда следует Лермонтов. И нас с детства научили не только соединять их, но и противополагать друг другу. Пушкин – светлый, гармонический, моцартовский, Лермонтов – печальный, пессимистический, байронический. Пушкин – добрый, Лермонтов – гневный и взбунтовавшийся и т.д. Есть, конечно, в этом противоположении своя, и очень глубокая, правда. Давно уже сказано, что в чисто литературном плане линия, мелодия Пушкина оборвалась с его смертью и уже не была восстановлена в русской литературе. В нее, в эту литературу, вошел «мильон терзаний»³³⁴, и, как опять-таки было уже когда-то сказано, вышла она в послепушкинскую эпоху гораздо более из гоголевской «Шинели» и из лермонтовского «Героя нашего времени», чем из ясности и света онегинской Татьяны.

Все это правда и нечего с этим спорить. Но мы говорим здесь о другом, о чем-то гораздо более глубоком, и вот в этом глубоком плане не только можно доказать преемственность всей русской литературы от Пушкина, но и утверждать, что сам-то этот «мильон терзаний», что сама эта нравственная взволнованность присущи ей, что безостановочный порыв ее к чему-то последнему и запредельному – что все это и возможно-то стало потому, что русская литература жила и развивалась в духовном миpe, созданном Пушкиным.

Только по отношению к этому пушкинскому миpy, так твердо отнесенному к истине, добру и красоте, могла эта литература на следующем этапе углубить свое собственное восприятие действительности, осознать всю трагедию человеческого существования. Ибо там, где нет отнесенности к абсолютному и истинному, к доброму и прекрасному, там нет, да и не может быть никакой трагедии: там уродство, смрад и злость – норма жизни, ее содержание, но совсем не падение и не трагедия.

И если начиная с Лермонтова обращалась русская литература к трагическому разладу, царящему в миpe, то, повторяю, потому что сначала познала она свет и добро пушкинского творчества. Отсюда то «таинство печали»³³⁵, как говорил Баратынский, которым отмечена и поэзия самого Баратынского, и поэзия Лермонтова, и творчество последующих русских поэтов.

Лермонтов, в отличие от Пушкина и в противоположение ему, остро переживает разлад, царящий в миpe, так часто торжествующие в нем зло, бессмыслицу и страдание. Но всякий, кто хотя бы раз погружался в единственный по-своему миp лермонтовской поэзии, не мог не почувствовать, что и этот бунт, и эта печаль, и это вечное томление Лермонтова – бесконечно высокого порядка. Точно раз навсегда вошло в него видение бесконечной красоты, исполненное такого света, что уже нестерпимой казалась всякая измена ему в падшем и обыденном миpe. Поэт, в семнадцать лет создавший «Ангела» – один из чистейших и прекраснейших аккордов, прозвучавших когда-либо на земле, – этот поэт религиознее бесконечного множества людей, снизивших саму религию до своей маленькой жизни, сделавших ее лишь отражением и выражением своего «человеческого, слишком человеческого».

И долго на свете томилась она,

Желанием чудным полна,

И звуков небес заменить не могли

Ей скучные песни земли.

И вот сквозь всю эту печаль Лермонтова, сквозь его разочарование и даже бунт неизменно и всегда светит свет этого чудного желания, раздается отзвук той непритворной хвалы, что услышала душа в ангельском славословии.

Двадцать восемь коротких, несчастных лет... Но остается в русской литературе потрясающее свидетельство, которого не разрушить современным насадителям огнем и мечом «скучных песен земли», фанатикам редукции человека к материи, к железному «закону необходимости». И потрясает, конечно, то, что злу, бессмыслице и страданию противостоит в этом свидетельстве не какая-то идеология, а всегда и неизменно Сам Бог, Его правда, Его красота – противостоит то самое религиозное вдохновение, без которого не было бы и самой поэзии Лермонтова:

И счастье я могу постигнуть на земле,

И в небесах я вижу Бога³³⁶.

Как в религии всегда одновременно входят в душу свет и печаль – свет Божия присутствия и печаль нашей измены Богу, свет Бога и падшесть миpa, – так и в поэзии Лермонтова нашла свое вечное и бессмертное воплощение сама глубина этого религиозного вдохновения.

За Пушкиным – Лермонтов, за хвалой – молитва, за светом – печаль... Но и свет этот, и печаль эта – о том же. Вот почему в страшные годы измены и отступничества с такой радостью, с такой благодарностью приникаем мы к этим вечно живым ключам подлинной русской литературы. Вот почему лермонтовская поэзия, в которой столько раз видели и слышали мрак, в наши дни начинает источать свой подлинный свет. Свет не какой-то легкой успокоенности и легкого примирения, а свет трудной веры, того «строгого рая»³³⁷, того напряжения человеческого сознания и совести, которое знал Лермонтов и которое и создает всю глубину его единственной в своем роде поэзии.

Говоря о религиозном вдохновении русской литературы, мы остановились до сих пор на двух ее гигантах и основоположниках – Пушкине и Лермонтове. Сегодня черед другого великого из великих – Тютчева.

В русской поэзии – нужно ли доказывать это? – и голос его, и его миp, этим голосом созидаемый и являемый, не спутаешь ни с чьим другим. С Тютчевым входит в русскую поэзию некое почти физическое прикосновение к иррациональной, таинственной глубине миpa и жизни. Если миp Пушкина – прозрачный и светлый, несмотря на отравляющие его страдания и зло, если миp Лермонтова – миp падший, но над которым «торжественно и чудно» сияет отблеск Божественной красоты, то миp Тютчева – прежде всего таинственный: его подлинный лик – это ночь, а не день. Правда о нем открывается ночью, день – только блистательный, «златотканый покров», наброшенный на миp:

Но меркнет день – настала ночь;

Пришла – и, с миpa рокового

Ткань благодатного покрова,

Сорвав, отбрасывает прочь...

И бездна нам обнажена

С своими страхами и мглами,

И нет преград меж ей и нами –

Вот отчего нам ночь страшна!³³⁹

Бездна, темнота, тайна, страх... Теоретики казенной безбожно-материалистической идеологии твердят нам, что ничего этого на деле нет, что все это страхи первобытного человека, но стоит обратиться к науке, и все становится ясно, как дважды два – четыре.

Но вот Тютчева вряд ли можно причислить к первобытным людям, уличить в невежестве, упрекнуть в необразованности. Знал он и науки, читал всех тех, кого приказано чтить сегодня как пророков «научно обоснованного» счастья людей, но отворачивается от них, как от плоских всезнаек, как от болтунов, заговаривающих зубы. И теперь, когда все устали от этих болтунов, сводящих тайну миpa и жизни к «прибавочной стоимости» и «классовой борьбе», мы обращаемся к этой удивительной поэзии, как бы наполненной до краев тайнозрением.

Жизнь является нам в этой поэзии как предстояние какой-то бездне, как погруженность в страшную, полную страхов и мглы ночь. Но разве можно быть по-настоящему человеком, никогда этой бездны, этой тайны, этой глубины до конца не почувствовав? Читаешь Тютчева и вдруг понимаешь, что вся трескучая болтовня, вся суета, разводимая болтунами на земле, есть лишь попытка заглушить этот страх перед бездной, скрыть эту тайну от самих себя. Поэзия Тютчева – непреходящее свидетельство о первичном опыте человека, о его метафизическом одиночестве в таинственном миpe стихий.

Но что же противостоит этой бездне, что ее побеждает? О нет, не наука, с ее знанием только «покрова», но никак не сущности вещей, и не идеология, сводящая все к организации, к внешнему и опять-таки поверхностному. Что же тогда? На вопрос этот, как бы и не отвечая, отвечает второй полюс тютчевской поэзии. Безличному, страшному, стихийному ночному миpy противостоит только одно, и это одно – любовь, живая и личная, всепобеждающая и животворящая.

Все поэты всегда и всюду писали про любовь. Но у Тютчева она возвышается до какого-то метафизического взлета. Его поэзия – не просто о любви, часто и болезненной, и безнадежной; сама эта поэзия есть какое-то потрясающее откровение любви. Так, в годовщину смерти любимой он пишет:

Вот бреду я вдоль большой дороги

В тихом свете гаснущего дня...

Тяжело мне, замирают ноги...

Друг мой милый, видишь ли меня?

Все темней, темнее над землею –

Улетел последний отблеск дня...

Вот тот миp, где жили мы с тобою,

Ангел мой, ты видишь ли меня?

Завтра день молитвы и печали,

Завтра память рокового дня...

Ангел мой, где б души ни витали,

Ангел мой, ты видишь ли меня?³⁴⁰

Откуда этот небесный свет? Почему это такой печали исполненное стихотворение несет с собой такой мир и такое просветление? Почему звучит оно как молитва и нет уже никакой бездны, никакого страха? И эта надвигающаяся ночь несет с собой не бессмыслицу, а обещание и надежду. И так же в другом знаменитом стихотворении:

Эти бедные селенья,

Эта скудная природа –

Край родной долготерпенья,

Край ты русского народа!

Не поймет и не заметит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной.

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя³⁴¹.

Тютчев словно говорит нам своими стихами: нет страха там, где царит или даже пускай только сквозит и тайно светит любовь. Этой победы не дано ни гордой науке, ни претенциозным идеологиям. Все всегда возвращается к одному тому, что над всем и во всем и что одно лишает бездну ее страха, ночь – ее ужаса.

Тютчев углубляет религиозное вдохновение русской поэзии, ее свидетельство о религиозной природе Mиpa и жизни. Он подводит человека к последней страшной бездне и являет победу над нею простой, скромной, скорбной, но и Божественной, только от небесного возникающей любви.

Пушкин, Лермонтов, Тютчев... Три разных аспекта одного и того же вдохновения, три разных его измерения. А за ними надвигается в русскую литературу уже полным голосом говорящая вера и связанные с нею сомнения и мучения – Гоголь, Достоевский, Толстой.

Каждый мало-мальски образованный русский человек знает, конечно, эту волшебную первую строчку пушкинского «Пророка»: «Духовной жаждою томим...» Мы так привыкли к ней с детства, что даже читая ее снова и снова и испытывая каждый раз то же наслаждение, уже не вдумываемся в ее смысл. О чем она, эта удивительная, единственная, неповторимая строка?

Стоит раз задать себе этот вопрос, стоит раз вслушаться в эти слова, и вдруг становится ясно, что в них сказано нам, каждому из нас, что-то бесконечно важное и решающее. Ведь одно из двух: или поэзия, искусство, литература – так только, декорация, украшение жизни, нечто для отдыха, или же это совсем особое выражение чего-то самого глубокого в человеке. Всем нам ясно, что Пушкин – не забава, не развлечение, а воплощение правды в красоте и красоты в правде. Но тогда и этот стих, вылившийся в такое совершенство, в такую торжественную простоту, есть часть пушкинской и нашей души, тогда и он есть правда, нужная нам так же, как нужна была ему.

Я говорю все это, во-первых, потому, что над миллионами людей тяготеет, миллионам людей как нечто абсолютно верное, как последняя истина навязывается идеология, в основу которой положено отрицание духовной жажды, и, во-вторых, потому, что вся русская поэзия, а не только одна эта прекрасная строка есть сплошное свидетельство о духовной жажде или, еще точнее, – проявление этой духовной жажды. И таким образом, правда либо тут, либо там. Либо она в идеологии, вся цель, вся сущность которой – доказать человеку, что он лишь продукт сцепления материальных причин, в которых нет ни духа, ни жажды, а только голый детерминизм «законов природы», либо же она у поэтов, которые от Державина до Пастернака не уставали свидетельствовать о духовной жажде, жили ею и передали нам в правдивой красоте своих творений.

И идеология, и искусство в конечном итоге живут и движутся определенным пониманием того, что есть человек – здесь их последняя цельность и внутренняя связность. И можно без особенного упрощения сказать, что и идеология, и искусство определяются изнутри этой самой духовной жаждой. В миpe живут и вечно борются два опыта, два видения, две интуиции человека. Одна интуиция определяет его снизу, а другая – сверху; одна ощущает и переживает человека в его зависимости от миpa, частью которого он является, другая – в заложенной ему жажде освобождения от этой зависимости и преодолении ее. Одна интуиция хочет растворить его в закономерности и этой закономерностью до конца объяснить, другая все время ощущает, что за всеми закономерностями остается необъяснимая тайна человека, не сводимого ни к чему и возвышающая его над всем. И вот эта вторая интуиция, этот второй опыт человека и выражен в бессмертном стихе Пушкина «Духовной жаждою томим...». Вот это и есть первая и основная тайна человека: эта странная жажда, это удивительное томление. Все остальное в миpe жаждет, но и насыщается, устает и отдыхает, питается, растет, но и умирает, и все это – без всякого духовного томления, по непреложному закону природы. Но человек живет, как живет все в миpe, чувствуя и нечто иное – зов, томление, жажду духовную. И в молитвах, стихах, музыке, красках, да и во всем, что делает человек, он непрестанно эту жажду выражает и, только выражая ее, становится по-настоящему человеком.

«Духовной жаждою томим...» – как просто, всего три слова, но в них абсолютная правда, немедленно постигаемая всем нашим существом! О, можно долго жить, не ощущая ее, этой жажды; можно уснуть, можно опуститься, растворить себя в суете. Но каждый из нас помнит и знает в своей жизни минуты этой духовной жажды и знает, что только в эти минуты он жил по-настоящему, был до конца человеком. Только тот, кто способен к этой «высокой печали», к этому томлению о другом, неведомом, совершенном и таинственном, – только тот знает, к какому высокому счастью призван человек. Низкопробная железобетонная идеология издевается над этим томлением: культ «производства» и муравейника как всеобщего идеала, плакаты с убогими лозунгами, фальшивая бодрость – вот ее удел. Но достаточно внутри себя, во внутренней тишине произнести: «Духовной жаждою томим...» – и что остается от всей этой дешевой мишуры, от всей этой напускной бодрости, всезнайства и пошлых псевдоистин? И мы сознаём тогда, что дух, духовное, духовный миp не нуждаются в доказательствах и что все аргументы против них ничего не стоят, ибо бьют мимо цели, попросту не относятся к делу. Мы чувствуем правду евангельских слов о Духе, ибо не знаем, откуда приходит и куда уходит Он, но Дух дышит, где хочет (Ин. 3:8), и с ним входят в нашу жизнь свет, радость, свобода.

Пушкинский стих, а с ним и вся русская поэзия не только радуют нас. Они снова и снова ставят нас перед выбором, перед которым встает хотя бы раз в жизни каждый человек, – выбором, от которого зависит, в каком-то самом последнем смысле, судьба каждого из нас. Выбор этот между идеологией, или, вернее, опытом человека снизу, и опытом человека сверху; между человеком, чье призвание – подчиниться «законам», выдуманным теми, кто верит лишь в законы зависимости, и человеком, назначение которого – претворить всякий закон в свободу и всякую зависимость в духовный полет. И выбор этот решается не научными или философскими спорами. Он происходит на гораздо большей глубине – там, где человек всматривается в последнюю правду, там, где он находит в себе эту духовную жажду.

«Духовной жаждою томим...» Если я слышу эту строку как правду о себе, о лучшем во мне, если она входит в мою жизнь как суд, но и как призыв, если она ударяет в сердце как напоминание, если, услышав ее, я содрогаюсь, ибо она снова открывает во мне то, что я знаю, но так часто забываю, – тогда выбор сделан и никакая пропаганда, никакие директивы и уговоры, никакая «диалектика» не изменят его. И рано или поздно эта духовная жажда, это томление о том одном, что заслуживает томления, разъест изнутри и опустошит все эти идеологии, которые за гладкими словами несут человеку тлетворный дух рабства.

Недавно в Париже вышел сборник статей эмигрантского критика Георгия Адамовича «Комментарии»³⁴². Адамович – один из самых последних представителей того Серебряного века, которым были отмечены предреволюционные годы – русское начало века. Он был другом Гумилева, Осипа Мандельштама – поэтов той блестящей, незабываемой плеяды, что была потом растоптана и раздавлена террором.

И вот удивительно, как много в книге Адамовича страниц о вере, о христианстве, о Христе. Удивительно, как, несмотря ни на что, русская литература всегда ходит около этих вечных вопросов, не может уйти от них. Адамович – человек нецерковный, и в вере он часто сомневается, как бы отходит от нее. Нелегко ему справится со своими сомнениями, со своим маловерием. Тем замечательнее некоторые его высказывания, которыми мы и хотим поделиться со своими слушателями.

«Случается, перечитывая Евангелия, – пишет он, – останавливаешься и, пораженный, говоришь себе: этого не могло не быть! Есть у всех четырех евангелистов такие „проблески», в особенности у Марка. Читаешь в сотый раз, почти ничего уже не видя, и вдруг каждое слово становится по-новому ясно. Рассказ о крестной смерти: „В девятом часу возопил Иисус громким голосом: Элои, Элои! ламма савахфани! – что значит: Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? Некоторые из стоявших тут, услышав, говорили: вот зовет Илию». То же повторено у Матфея. Невероятно, как мог я столько лет читать и знать это, ничего не замечая! Ведь если этого не было на самом деле, в простейшей и реальнейшей действительности, то кому же надо было сочинять эту подробность относительно „некоторых», может быть, тугих на ухо, которые не расслышали и сказали: „Вот зовет Илию». Можно ли у литературно простодушного Марка предположить такой профессионально писательский опыт, чтобы выдумать этот „штрих», ни для чего абсолютно не нужный, кроме как для беллетристической живописи, которой он не мог же ценить! Ведь так сочинять впору умелому теперешнему бытовику... значит – было. Марк не заботился о картинности. Марк записал то, что знал, – эпизод: почти анекдот, не имеющий никакого значения, как собирал и другое. Значит, было, все было: по одному слову убеждаешься в целом»³⁴³.

Вот еще пишет Адамович: «Кто-то когда-то заметил: есть понятия римские – и есть иерусалимские. Других нет. И добавил: да не будет же Иерусалим побежден! Он думал о христианстве, конечно, о том, почему „заповедь новая» была действительно новой, и о том, что без нее миp груб и пуст, – хотя бы никто ни во что уже больше не верил, хотя бы и осталось у людей только немного чутья, понимания и памяти. Да не будет же Иерусалим побежден!»³⁴⁴ И в другом месте он прибавляет: «Беречь, хранить, охранять стоит только это, – если человек еще окончательно не отупел, не окаменел, не выродился, не сошел с ума»³⁴⁵.

Вот еще одна запись Адамовича: «В наше время мало осталось людей, которые настаивали бы на непримиримой розни науки и религии. Убеждение, что наука все объяснит и что разум всесилен, вдохновляло век восемнадцатый, вольтеровский, вдохновляло и девятнадцатый век, правда, уже несколько смущенный кантовской критикой и менее стремительный в своем порыве вперед. В наши десятилетья, однако, наука натолкнулась на такие ошеломляющие неожиданности, что волей-неволей принуждена была стать скромнее. Внуки и правнуки Базарова продолжают резать лягушек, но без прежней заносчивой уверенности в том, что обнаружат и поймут тайну жизни. Физики и астрономы продолжают изучать состав материи и строение Вселенной, но договариваются до таких выводов, которые в прошлом столетии угрожали бы им заключением в сумасшедший дом, и чуть ли не каждый день приходится об этом читать и слышать. Кембриджская школа астрофизиков, одна из самых авторитетных в Англии, высказала, например, предположение – не с „кондачка» же, конечно, а, очевидно, на основании каких-то сложнейших догадок и соображений, – что вся Вселенная, во всем ее непостижимо-беспредельном объеме, с мириадами ее светил и туманностей, возникла почти мгновенно, по нашему исчислению в несколько секунд, путем какого-то извержения или взрыва, из одной точки, как из рога изобилия. Иными словами, произошло „сотворение миpa», т.е. то самое, чему нас учили в детстве, то, которое изобразил на известном полотне Айвазовский, только, пожалуй, без красивого старика с изящно расчесанной бородой, витающего над безднами... Невероятно! Мысль почти что парализована изумлением, но, очнувшись, сейчас же она идет дальше: а этот первоначальный „рог изобилия», откуда он возник? И останавливается в недоумении, на которое никакая наука никогда не даст ответа ... Разум понял, что он не все может понять, и признание этого – его великая заслуга, честь и достоинство его, истинный его „патент на благородство», а вовсе не повод к насмешкам, в наше время, к сожалению, распространенным. Разум и его создание, наука, – не видят больше оснований с верой враждовать и в лице некоторых подлинных, недоморощенных своих „корифеев» склонны даже протянуть религии руку, что в прежние времена представило бы редкое исключение»³⁴⁶. И заканчивает: «Чаю бесстрашия перед бесконечным пространством и бесконечным временем; чаю преодоления пространства и времени, и пусть сгниет то, что сгнить должно. Ночью, под звон пасхальных колоколов, со свечами, задуваемыми весенним ветром, нет ничего, что сильнее и радостнее объединяло бы людей, сошедшихся вспомнить о самом нужном им обещании и торжестве!»³⁴⁷

Повторяю: Георгий Адамович никак не может быть назван типичным верующим и уж никак – причислен к «церковному» типу верующих. В его книге много страниц, наполненных сомнениями, мучительными вопросами и даже возражениями религии и христианству. Но тем более важно, что на самой последней глубине, – там, где человек остается один на один со своей совестью, с последними своими убеждениями, этот скептик и вопрошатель страстно и уверенно говорит: «Только это. Без этого миp груб и пуст». Можно спорить о догматах; можно возражать на ту или иную формулировку христианства и эту формулировку пересматривать – последняя глубина, последняя правда, последняя сила остаются. От них некуда уйти, и нет ничего другого, к чему можно было бы прийти. Господи, к кому нам идти? – сказал Христу Петр. – Ты имеешь глаголы жизни вечной (Ин. 6:68).

На днях скончался в Париже, в изгнании, далеко от родины один из замечательнейших русских критиков и поэтов этого века Георгий Викторович Адамович. О нем, конечно, будут рано или поздно и писать, и говорить, выискивать каждую его строчку, взвешивать каждое слово. Сегодня я хочу сказать только о религиозном мироощущении Адамовича. Хочу потому как раз, что Адамович не был, что называется, «церковником». Всю жизнь он прожил как бы около религии, размышляя о ней, сомневаясь, мучаясь, страдая. Но всего важнее здесь, пожалуй, то, что в этих сомнениях, в этих раздумьях больше и правды, и человечности, чем в дешевых утверждениях и отрицаниях сплеча.

Вот у нас – и как давно, как грубо! – грохочет и торжествует примитивный атеизм: «доказали», «всякому ясно», «только отсталые не понимают» и т.д., и т.д., и т.д. А Адамович, изнемогая в сомнениях, пишет про ту же религию:

«Случается, перечитывая Евангелия, останавливаешься и, пораженный, говоришь себе: этого не могло не быть! Есть у всех четырех евангелистов такие „проблески», в особенности у Марка. Читаешь в сотый раз, почти ничего уже не видя, и вдруг каждое слово становится по-новому ясно <...> Значит, было, все было: по одному слову убеждаешься в целом»³⁴⁸. И в другом месте о христианстве: «„Это не может быть превзойдено»³⁴⁹ <...> Беречь, хранить, охранять стоит только это, – если человек не окончательно еще отупел, не окаменел, не выродился, не сошел с ума»³⁵⁰. А вот у нас это как раз и разрушают, и заглушают, и гонят во имя какого-то страшного замысла о человеке. Или действительно хотят, чтобы он отупел, окаменел, выродился, сошел с ума, признавая все это – что еще страшнее! – нормальным и восхваляя как прогресс.

И вот что еще говорит он в тех же отрывочных, интимных, словно для себя одного сделанных заметках: «„Чаю бессмертия души»: без этого не было бы средневековых соборов с их дивно-взвивающимися в беспредельность игольчатыми башнями, не было бы „безбрежной мечтательности» – по Достоевскому – протестантизма; не было бы, конечно, и самого Достоевского, ни Паскаля, ни Данте, ни Лермонтова, ни многих других. „Чаю бессмертия души» – всех душ, и хороших, и плохих, – потому что если были они плохими, то разве по своей вине? Чаю бесстрашия перед бесконечным пространством и бесконечным временем; чаю преодоления пространства и времени, и пусть сгниет то, что сгнить должно. Ночью, под звон пасхальных колоколов, со свечами, задуваемыми весенним ветром, нет ничего, что сильнее и радостнее объединяло бы людей, сошедшихся вспомнить о самом нужном им обещании и торжестве!»³⁵¹

Вот, в сущности, вечная тема, вечная тональность Адамовича. Вот что неудержимо, всегда притягивает его к себе, наполняет его и грустью, и радостью: единственной в своем роде грустью, – той, что святые называют «печалью по Боге», и единственной в своем роде радостью, про которую тоже сказано в Евангелии, что никто не может отнять ее у нас. А между этой грустью и этой радостью – сомнение. Пускай сомнение, ибо нет подлинной веры без сомнения и только очень толстокожие, очень тупые и самоуверенные люди никогда ни в чем не сомневаются. Об этом – лучшие стихи Адамовича, такие, про которые он сам сказал, что они «музыкой глухой» пройдут по земле³⁵². Вот одно, опять про Христа, про Его смерть, про то, что было потом:

Но смерть была смертью. А ночь над холмом

Светилась каким-то нездешним огнем,

И разбежавшиеся ученики

Дышать не могли от стыда и тоски.

А после... Прозрачную тень увидал

Один. Будто имя свое услыхал

Другой... И почти уж две тысячи лет

Стоит над землею немеркнущий свет³⁵³.

Вот этим светом он и жил, его видел, его ощущал во всем лучшем, что было создано его страной, его родиной. И эту Россию любил до самого конца. Вот еще его слова: «Есть две России, и одна – многомиллионная, тяжелая, тяжелодумная, – впрочем, тут подвертываются под перо десятки эпитетов, вплоть до блоковского „толстозадая», – одна Россия как бы выпирает другую, не то что ненавидя ее, а скорей не понимая ее, косясь на нее с недоумением и ощущая в ней что-то чуждое. Другая, вторая Россия... для нее подходящих эпитетов нашлось бы меньше <...> На что бы она ни натолкнулась, в какие пустыни ни забрела бы, она – Россия, дух от духа ее, плоть от плоти ее, и никакими охотнорядскими выталкиваниями и выпираниями, дореволюционными или новейшими, этого ее убеждения не поколебать»³⁵⁴.

Вот этой Россией, вечной, духовной, обращенной к немеркнущему свету, той, что просияла в великих творениях русского духа от Пушкина до Солженицына, ею и для нее Адамович и жил, о ней свидетельствовал, и, как сказал недавно один поэт из Москвы: «Если ему не суждено было вернуться в Россию, то Россия-то рано или поздно к нему вернется». Как вернется она ко всему, что составляет ее духовную сущность, потому что, в сущности, не к кому и не к чему другому возвращаться ей. После страшного лихолетья, после отрицания собственной святыни и собственной души может начаться только возвращение, покаяние и просветление. И вот об этом, только об этом – тихие строки Адамовича, его критики, его стихов, его бесконечных размышлений о России, ее писателях, ее духовной сущности. И за это вечная ему благодарность!

Мы живем, погруженные в события и проблемы, в их нескончаемое, скучное и шумное обсуждение. На нас все время льется отовсюду поток слов, раздутых и разжиженных мутной водицей всяческих пропаганд и самодовольно-грошовых, без всякого труда и борения приобретенных истин.

Но в один действительно «прекрасный вечер» – и как по-новому, как подлинно звучит это самое избитое из всех словосочетаний! – совершается некое чудо. Чудо освобождения от этой, по выражению русского философа Вышеславцева, «спекуляции на понижение»³⁵⁶, которая торжествует в миpe.

В какой-то случайной зале перед почти случайной толпой Иосиф Бродский читает свои стихи. Вот он, ярко освещенный электрическим солнцем, молодой, невысокого роста, рыжеватый, с очень светлыми глазами, очень простой и сразу близкий. Столько мы слышали о нем, а вот теперь услышим его.

Он начинает... не читать, ибо в его руках нет текста, а – как бы это назвать? – петь или оглашать свои стихи. И сразу ясно становится, что настоящее событие совершается здесь, в этой зале, совершается этим голосом, этими тут, перед нами, и для нас, и в нас заново рождающимися в своей первозданности стихами.

Звук его голоса... На мгновение удивляешься, настораживаешься: разве так звучали его стихи, когда читались они глазами или голосом для себя? Почти испуг. Но сразу же отдаешься этому напеву – странному, ни на что не похожему – и понимаешь, почему Ахматова назвала эти стихи «магическими». Заклинание, напор слов, напор ритма, властность, гневность, радость и сила этого напора, словно эти стихи не только должны родиться в звуке, прозвучать, дойти, но и еще что-то разрушить, разломать и смести что-то, что мешает им, не дает им места в этом тусклом, глухом, акустики духа лишенном воздухе, пространстве и времени.

Бродский читает, почти не двигаясь, без жестов, засунув руки в карманы, только все напряженнее становится выражение его лица, только все сильнее бьет его голос, как если бы физически ощущал он, а с ним и мы таинственное сопротивление, как если бы все больше усилий нужно было, чтобы его пересилить и преодолеть.

И вот каждое стихотворение – как победа. Когда падает голос и наступает тишина, это не чтение кончено, это не стихотворение подано нам в своей законченности, а сделано некое высокое, чистое и светлое дело, совершен некий добрый подвиг за всех тех слепых и глухих, кто не понимает, не знает, не видит, какая и за что на последней глубине ведется в этом миpe борьба.

«Религиозная поэзия»... Слушая Бродского, еще раз узнаешь, что словосочетание это – в сущности, жалкая тавтология!

Не знаю, что знает, что читал о религии Бродский, во что и как он верит... Один древнерусский проповедник³⁵⁷ в своем похвальном слове князю Владимиру Святому спрашивал: «Откуда повеяло на тебя благоухание Святого Духа?»³⁵⁸ Но он знал, как знаем и мы, что на этот вопрос не бывает точного ответа, нам сказано: Дух дышит где хочет... а не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3:8), однако нет в жизни большей радости, чем благоухание это явственно ощутить.

Так вот, послушайте о Сретении, о старце Симеоне, уходящем из храма в смерть, после того, как держал он на своих руках Младенца:

Когда Она в церковь впервые внесла

Дитя, находились внутри из числа

людей, находившихся там постоянно,

Святой Симеон и пророчица Анна.

И старец воспринял Младенца из рук

Марии; и три человека вокруг

Младенца стояли, как зыбкая рама,

в то утро, затеряны в сумраке храма.

Тот храм обступал их, как замерший лес.

От взглядов людей и от взоров небес

вершины скрывали, сумев распластаться,

в то утро Марию, пророчицу, старца.

<...>

А было поведано старцу сему,

о том, что увидит он смертную тьму

не прежде, чем Сына увидит Господня.

Свершилось. И старец промолвил: «Сегодня,

реченное некогда слово храня,

Ты с миром, Господь, отпускаешь меня,

затем, что глаза мои видели это

дитя: Он – Твое продолженье и света

источник для идолов чтящих племен,

и слава Израиля в Нем». – Симеон

умолкнул. Их всех тишина обступила.

<...>

Мария молчала. «Слова-то какие...»

И старец сказал, повернувшись к Марии:

«В Лежащем сейчас на раменах Твоих

паденье одних, возвышенье других,

предмет пререканий и повод к раздорам.

И тем же оружьем, Мария, которым

терзаема плоть Его будет, Твоя

душа будет ранена. Рана сия

даст видеть Тебе, что сокрыто глубоко

в сердцах человеков, как некое око».

Он кончил и двинулся к выходу. Вслед

Мария, сутулясь, и тяжестью лет

согбенная Анна безмолвно глядели.

Он шел, уменьшаясь в значеньи и в теле

для двух этих женщин под сенью колонн.

Почти подгоняем их взглядами, он

шагал по застывшему храму пустому

к белевшему смутно дверному проему.

<...>

И дверь приближалась. Одежд и чела

уж ветер коснулся, и в уши упрямо

врывался шум жизни за стенами храма.

Он шел умирать. И не в уличный гул

он, дверь отворивши руками, шагнул,

но в глухонемые владения смерти.

Он шел по пространству, лишенному тверди,

он слышал, что время утратило звук.

И образ Младенца с сияньем вокруг

пушистого темени смертной тропою

душа Симеона несла пред собою,

как некий светильник, в ту черную тьму,

в которой дотоле еще никому

дорогу себе озарять не случалось.

Светильник светил, и тропа расширялась³⁵⁹.

Ни о цене подарка, ни о том, откуда он, спрашивать не принято – за подарок можно только благодарить.

У Солженицына в «Раковом корпусе» про одного из героев романа сказано так: «Весь смысл существования – его самого... и всех вообще людей – представлялся ему не в их главной деятельности, которою они постоянно только и занимались, в ней полагали весь интерес и ею были известны людям. А в том, насколько удавалось им сохранить неомутненным, непродрогнувшим, неискаженным – изображение вечности, зароненное каждому»³⁶¹.

Это замечательные, но одновременно и таинственные слова. Что это за «изображение вечности, зароненное каждому» и как сохранить его «неомутненным, непродрогнувшим, неискаженным»? О чем тут идет речь?

Быть может, одна из удивительнейших функций русской литературы в том и заключается, что она (на своих вершинах, конечно) вся вот об этом изображении вечности, о нем говорит и к нему обращается в каждом читателе. Помните небо, внезапно увиденное князем Андреем Болконским, когда он упал, раненый, в самой кровавой каше Аустерлицкого сражения? Помните тихую и торжественную ночь, в которую выходит Алеша Карамазов после смерти старца Зосимы, и этот странный восторг, это «касание» его души «мирам иным»? Помните: «Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу, и звезда с звездою говорит»? Так вот и у Солженицына. Его рассказы, его «Раковый корпус», его «В круге первом» наполнены, казалось бы, до предела ужасом, злом, страданиями, а вот кончишь книгу, и первое ощущение – это ощущение именно тишины, света и вечности.

Образ вечности, данный каждому... Но чтобы это было так, нужно ведь, чтобы образ этот действительно был и чтобы он действительно дан был каждому. Дан как какое-то тайное сокровище, которым мы на последней глубине и измеряем, и оцениваем нашу жизнь. Значит, жизнь наша не сводится, не может свестись к одной этой бессмысленной суете, в которой мы все время живем и в которой так, по мелочам растрачивается и сгорает что-то бесценное, вечное, высшее, что мы ощущаем в себе.

Вот спорят, спорят до бесконечности, нудно и скучно о том, есть Бог или нет, и все пытаются спор этот сделать «научным», каким- то образом втиснуть его в химическую лабораторию, в таблицу логарифмов, геометрию... И так очевидно, что, втиснутый в такую плоскость, спор этот теряет всякий смысл, что в такой плоскости вести его невозможно и не нужно. Ибо с точки зрения логарифмов приведенные слова Солженицына не имеют ни малейшего смысла.

Образ вечности, неомутненное, непродрогнувшее, неискаженное хранение его... Таблица логарифмов не может ни замутниться, ни продрогнуть, ни исказиться, на то она и таблица логарифмов. А человеческая душа – может. Да, она может пасть, испачкаться, загрязниться, и она может очиститься, взлететь, возвыситься, и может потому, что знает тот образ вечности, о котором говорит Солженицын. Что же он такое?

Очень приблизительно, словами заведомо недостаточными, неподходящими можно, пожалуй, ответить так: это прежде всего чувство присутствия – присутствия в жизни, во времени, в каждой их частице – как бы другого измерения, другой стороны, простым глазом, простым слухом неразличимых, но становящихся видимыми и слышимыми, как только мы, вот как князь Андрей на Аустерлицком поле, выходим из всепоглощающей суеты, духовно и внутренне освобождаемся от нее.

Нет, не все чувствует глаз, не все чувствует ухо: за «этим» есть еще и то – вон то таинственное присутствие, тот странный зов, призыв, сигнал о чем-то другом. Вот луч солнца падает на какой-то предмет; одна секунда, одна вспышка – и все проходит. Внешне, с точки зрения таблицы логарифмов это чисто физическое явление, на которое не стоит обращать внимания. Но этот свет, оставшийся в душе, но эта радость, но это чувство, это знание, что мне что-то сказано, открыто, явлено, – как их выразить, как передать? Но реальность этого опыта самоочевидна, иначе не было бы в нашем языке слов «красота», «дух», «вдохновение». И с этого начинается то ощущение образа вечности, данного каждому, о котором говорит Солженицын. Ощущение чего-то высшего, прекрасного и вечного.

Верующие говорят здесь о Боге. Но они не говорили бы о Нем, если бы не это изначальное чувство, ибо, повторяю, никто и никогда не поверил в Бога на основании научных и логических выкладок, никто и никогда не пришел к Нему одним умом. Всегда было и есть это «касание миpaм иным», этот свет и эта любовь, растопляющая сердце, этот зов и этот ответ. «Я не искал бы Тебя, – говорит Паскаль, – если бы сначала я не нашел Тебя»³⁶². «Для Себя Ты создал нас, Господи, – говорит Августин, – и не успокоится сердце наше, пока не найдет Тебя». Да, все пронизано лучами этого невидимого света, все полно этого таинственного присутствия.

Можно, конечно, все это проглядеть, проспать, можно ничего не увидеть и ничего не услышать. Но лучшее в миpe зовет к этому. Зовет не дать дрогнуть, не дать замутиться в себе этому образу вечности. И как утешительно знать, что спустя полвека официального отрицания и отвержения этого опыта вот приходит Солженицын и так спокойно и просто, с такой абсолютно твердой уверенностью говорит: «образ вечности, данный каждому». И как будто не было этих пятидесяти лет отрицания, издевательств, низведения всего к логарифмам и лабораториям. Все снова на своих местах, свет снова светит. Остается одно: постараться заткнуть глотку, не дать написать, не дать напечатать, постараться перекричать. Но даже и это не удается. Тихий голос сказал что-то важное, сказал что-то душе, и весь миp услышал. Другие кричат годами, и их никто не слушает. Назовет ли снова человек это присутствие, этот свет и этот зов Богом, сумеет ли вернуться к образу вечности, научится ли побеждать темную суету и суетливую тьму – мы не знаем. Но мы знаем, что никогда не переведутся свидетели этого присутствия. Мы знаем, что свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Ин. 1:5).

В своем романе «Раковый корпус», говоря об одном из его героев, Солженицын пишет: «Весь смысл существования – его самого... и всех вообще людей – представлялся ему не в их главной деятельности, которою они постоянно только и занимались, в ней полагали весь интерес и ею были известны людям. А в том, насколько удавалось им сохранить неомутненным, непродрогнувшим, неискаженным – изображение вечности, зароненное каждому».

«Изображение вечности, зароненное каждому»... Сознавал ли Солженицын, пиша эти удивительные строки, что он давал лучшее определение своего собственного творчества, духовный портрет самого себя? Ибо, как это ни покажется странным, все творчество его, до отказа наполненное, кишащее людьми, их заботами, их горестями и радостями, их маленькими победами и поражениями, страхом и надеждой, – есть прежде всего изображение вечности. И именно это делает Солженицына писателем ни с кем действительно не соизмеримым, писателем с большой буквы. Открывая любую вещь Солженицына, только приступая к чтению, мы сразу знаем, что все в ней отнесено к чему-то другому, главному, несказанному, но тому одному, из-за чего не только можно – из-за чего нужно с такой любовью, с таким вниманием быть обращенным к людям и к их всегда маленькой, всегда быстротекущей и почти призрачной жизни.

Символом этой отнесенности в романе «В круге первом», например, является Рождество. Действие романа происходит в рождественские дни. Об этом сказано очень мало – немного вначале и затем в вопросе, который звучит то тут то там на протяжении всего произведения, – в вопросе о елке: «Устроить ли елку, позволят ли елку?..»

Зачем понадобилось Солженицыну это Рождество? О нем, кроме группы иностранцев, никто как будто не думает на этой страшной шарашке. Но вот оно есть, оно вспыхнуло своим светом вначале, и его свет незримо озаряет всю эту, казалось бы, мучительно-безнадежную повесть. И оно есть в повести потому, что для Солженицына оно есть в миpe. Так же как есть в миpe эта странная, ни на что не похожая книжка рассказов Толстого, «случайно» попадающая в палату «Ракового корпуса» только для того, чтобы отнести всех этих страдающих и умирающих людей к главному – чтобы ясным стало изображение вечности, зароненное каждому.

Мы говорим сегодня о Солженицыне, потому что он получил Нобелевскую премию³⁶⁴ – высшую награду, высшее признание, которое может на этой земле получить писатель. Мы знаем, конечно, что не Солженицыну нужна эта премия, она нужна нам – русским людям, где бы мы ни находились. Нужна, потому что ею явлена миpy настоящая Россия, а не та – отдельная, казенная и тюремная, вечным изображением которой останется солженицынская шарашка. Но на глубине, конечно, не в премии дело, не в этом человеческом признании. На глубине для нас важно то, что Солженицын, как и его предшественник на этом крестном пути славы и мученичества Пастернак, – христианин.

Миp отрекается от Христа, миp гонит Христа, миp утверждает, что ему не нужен Христос. И впереди этого безбожного миpa, отрекшегося от изображения вечности в себе, стоит, увы, наша страна – и это наш позор и наш ужас. И вот из недр этой страны приходят, вырастают один за другим гиганты духа и говорят «Нет!», и смывают с нас и с России этот позор и этот ужас. И миp в них, а не в постылой казенщине узнаёт, признаёт и приветствует подлинную, вечную, «необходимую» – как говорит постановление Шведской академии – Россию.

Дорогие слушатели! Какая чистая и глубокая радость – знать и сознавать, что великие писатели безбожного и материалистического периода нашей истории – Ахматова, Пастернак, Солженицын – начертали имя Христа, веру в Христа, радость о Христе на своем творчестве. Что изображение вечности, которым озарено это творчество, – это образ Царства Божия, той радости и мира в Духе Святом, в котором родилось христианство.

Нам говорят: «Нет и не бывает чудес!» Но разве не чудо этот светоносный взрыв солженицынского творчества над мрачной и унылой тучей страха, подлости, приспособленчества и уродства? Разве не чудо этот удивительный человек, смотрящий так умно, так пристально, так любовно со своих фотографий прямо в душу каждому из нас и как бы говорящий: «Не бойся! Я не боюсь, и ты не бойся». Ибо есть высшая правда, есть совесть, есть Бог, есть Христос и есть подлинная, вечная Россия.

Когда-то Тютчев написал свое знаменитое стихотворение о России:

Изнуренный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя³⁶⁵.

И тогда многим это показалось преувеличением. Но теперь мы знаем, что это правда. Знаем от Ахматовой, знаем от Пастернака, знаем теперь от Солженицына. Знаем, что никакие гонения, никакие «диалектики» и никакие обманы не убили и не отравили главного – изображения вечного, зароненного не только каждому человеку, но и каждому народу.

Внешне творчество Солженицына наводнено рабами. Рабы – Володин, Герасимович, Костоглотов, Иван Денисович – рабы, изнуренные «ношей крестной». Но вот все творчество Солженицына о том, что эти рабы свободны той свободой, которую у них никто отнять не может. Свобода – на шарашке, а страшное рабство и одиночество – в ночном кабинете Сталина и в бесчисленных кабинетах бесчисленных аппаратчиков.

Поэтому ко всему творчеству Солженицына хочется поставить один всеобъемлющий эпиграф – слова Христа: В миpe будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил миp (Ин. 16:33).

В связи со всемирным признанием Солженицына – признанием, которое, кстати говоря, намного опередило Нобелевскую премию, нам, верующим, уместно вспомнить молитву, составленную писателем еще в 1962 году.

Я говорю «составленную», но конечно, это неверное и неточное слово. Разве можно составить молитву? Разве тот, кому обязаны мы уже многие века самым лучшим, во что вылилось религиозное вдохновение, – псалмами, разве он их составлял, сочинял, выдумывал?

Молитва рождается, льется, вырастает из души. И если нужны, если возможны доказательства существования Бога, то именно молитва является лучшим таким доказательством, ибо мы никогда не говорим в пустоту, и если вдруг рождается в душе обращение к Богу, то это потому, что душа сначала ощутила присутствие Бога, – действительно, как говорит Достоевский, прикоснулась "миpaм иным».

Но вернемся к молитве Солженицына и прежде всего – прослушаем ее. «Как легко мне жить с Тобой, Господи! Как легко мне верить в Тебя! Когда расступается в недоумении или сникает ум мой, когда умнейшие люди не видят дальше сегодняшнего вечера и не знают, что надо делать завтра, – Ты снисылаешь мне ясную уверенность, что Ты есть и что Ты позаботишься, чтобы не все пути добра были закрыты. На хребте славы земной я с удивлением оглядываюсь на тот путь, которого бы никогда не смог изобрести сам – удивительный путь через безнадежность сюда, откуда и я смог послать Человечеству отблеск лучей Твоих. И сколько надо будет, чтобы я их еще отразил – Ты дашь мне, а сколько не успею – значит, Ты определил это другим»³⁶⁶.

Вот она, эта удивительная по своей простоте молитва. Но почти на каждом слове ее стоит остановиться, почти в каждое обращение ее стоит вдуматься и вслушаться. И прежде всего, самое поразительное в ней – ее начало. «Как легко мне!» «Легко!..» – это говорит Солженицын, это вырывается из души, из сердца Солженицына. Казалось бы, если есть сейчас в миpe пример и образ невыносимой тяжести, так это как раз жизнь Солженицына. Писатель, лишенный возможности говорить в своей собственной стране, своему родному народу; человек, прошедший все круги Дантова ада, стоявший перед лицом смерти, изгнанный отовсюду, преданный на распятие, – и этот писатель, этот человек так просто начинает свою молитву: «Как легко мне жить с Тобой, Господи, как легко мне верить в Тебя!»

Невольно вспоминаются слова псалма: Живый в помощи Выш- няго в крове Бога Небесного водворится. <...> плещма Своима осенит тя, и под криле Его надеешися (Пс. 90:1, 4). В начальных словах молитвы Солженицына сказано главное о религиозном опыте: это опыт победы легкости над тяжестью, полета над падением, радости над страхом. Или еще проще: это опыт победы. Мы знаем теперь, и весь миp знает, чем побеждает Солженицын. Мы знаем, и весь миp знает, что если оказывается этот удивительный человек сильнее власти, сильнее страха, сильнее всех, окружающих его глухой стеной слабостей человеческих, что если он уже победил, и победил навсегда (ибо что бы ни случилось – победа за ним, и никто никогда не отнимет ее у него), – то все это потому, что он верит, потому, что ему легко верить и легко жить в вере.

Второе: «Ты снисылаешь мне ясную уверенность...». Вера дает уверенность. Среди всемирной путаницы, в этой тьме сомнений, отчаяния, уныния вдруг становится светло и ясно: есть Бог – и значит, есть пути добра, и значит, они не могут быть закрыты. Да таково и все творчество Солженицына: всегда о тьме, всегда о страдании, всегда о бессмыслице, но во тьме светит свет, в страданиях рождается радость, над бессмыслицей воцаряется смысл. Так и в «В круге первом», так и в «Раковом корпусе», так и в «Одном дне Ивана Денисовича». Величайшее чудо нашего времени – это творчество из глубины страдания, это творчество, возвышающее и преображающее каждого, кто прикоснулся и приобщился ему. «Ты есть!» – говорит Солженицын, и каждая написанная им строчка поет о Том, Кто есть и к Кому сходятся все пути, все тайны, все загадки.

И наконец, третье: «...я смог послать человечеству отблеск лучей Твоих». В эпоху разгула и всяческого раздувания маленькой человеческой гордыни, когда, кажется, все только и делают, что кричат: «Мы все можем, всех победим, всего достигнем!» – приходит по- настоящему великий человек и говорит: «Все – отблеск лучей Твоих! Все от Тебя, все от Твоего света, все от Твоей силы!» И лопается это презренное самодовольство, эта пустая самоуверенность, это тошнотворное бахвальство, которые наполняют миp и от которых так трудно дышать в нем. Опять склоняется человек перед Высшим, Святым и Истинным и в этом поклонении находит подлинное свое достоинство, подлинное величие, подлинную свободу. И сам становится лучом и отблеском, светом и силой.

Вот смысл удивительной молитвы Солженицына. Произнеся слово «удивительная», я замечаю, что подобные ему слова дважды повторяются в самой молитве: «...я с удивлением оглядываюсь на тот путь», – говорит Солженицын, и дальше: – «Удивительный путь через безнадежность...». Удивительный – от слова «диво», «дивиться», обозначающего некую таинственную и самую глубокую функцию человека: его способность в радости и благодарности, в хвале и удивлении узнавать отблеск лучей Божиих в миpe и в себе самом. Все творчество Солженицына – из этой функции, из этого удивления.

На самой вершине христианского богослужения священник восклицает: «Благодарим Господа!»³⁶⁷ Весь Солженицын – ответ на этот призыв. Но теперь и в нашу благодарность Богу, в наше удивление навсегда войдет благодарность за то, что в эти темные дни Он дал нам удивительного свидетеля и носителя Своих лучей; за то, что светлее и чище стало жить в миpe, в котором живет и молится Солженицын.

Я говорил уже: никто и никогда не сможет уже изменить или замолчать то, что в 1970 году Нобелевская премия по литературе присуждена была писателю, открыто, во всеуслышание исповедавшему себя верующим христианином. Что через пятьдесят с лишком лет после прихода к власти людей, задавшихся целью искоренить религию, людей, которые всеми возможными силами поколению за поколением внушали, что религия – это вздор, отсталость, некультурность, суеверие, лучший представитель культуры всем своим творчеством доказывает, что вздор и бескультурье – то, что говорят эти люди, что все их идеи безнадежно устарели и держатся только насилием и страхом.

Солженицын вырос, сложился и воспитался при безбожной, воинствующе-антирелигиозной власти. Его-то уж никак не объявишь «пережитком прошлого», ему не припишешь «буржуазный атавизм», его не сделаешь «мракобесом». Если он свободно предпочел, свободно выбрал Христа и отбросил мракобесие «диамата», свидетельство это нужно признать имеющим потрясающее значение. Теперь безбожию во всех его видах можно спокойно и твердо сказать: «Ты провалилось!»

Но, конечно, недостаточно просто указать на все это, просто возрадоваться такому свидетельству Солженицына. Солженицын – писатель, а это значит – творец миров, создатель некой духовной реальности, художник, учащий нас смотреть и видеть. И потому по отношению к нему недостаточно просто сказать: «Он верующий!» Нужно еще спросить, как же эта вера отражается в его творчестве. Почему этот творец и художник осознал так глубоко, так твердо очевидность и необходимость веры? Ибо творчество Солженицына как таковое не обращено специально к религиозным темам. Ни Иван Денисович в «Одном дне...», ни Костоглотов в «Раковом корпусе», ни обитатели шарашки в «Круге первом» не говорят о своей вере и не заявляют себя верующими. Поверхностному читателю может даже показаться, что творчество Солженицына не имеет прямого отношения к «религиозному вопросу». С другой стороны, все, что он пишет, все его творчество столь же несомненно пронизано трагизмом. Трагически кончается «В круге первом», обратно в ссылку и на рецидив своей страшной, неизлечимой болезни уезжает из ракового корпуса Костоглотов, безысходной печалью и безнадежностью пронизан «Один день Ивана Денисовича». Поэтому, повторяю, меня могут спросить: «Что же вы тычете верой Солженицына? В чем она выражается, если о ней почти ничего не сказано в главном его жизненном деле – в писательском творчестве?»

И вот на это я твердо отвечу: все это так, и все же творчество Солженицына – творчество христианское в глубочайшем и всеобъемлющем смысле этого слова, и оно христианское потому, что трагизм у Солженицына – христианский. Что это значит? Попытаюсь объяснить. Миp, создаваемый Солженицыным, несет на себе отпечаток трех основных христианских утверждений. Во-первых, несмотря на весь ужас и на все трагедии, это миp, пронизанный светом – тот самый миp, о котором сказано в Библии, что Бог, создав его, сказал о нем: «Добро зело» (ср.: Быт. 1:31). Нигде, никогда, ни разу не поддается Солженицын соблазну метафизического пессимизма и нигилизма – все-де абсурдно и ничто не имеет никакого смысла. И только потому, что над этим миpoм и в нем самом разлиты смысл, красота, добро, только поэтому – и таково второе христианское утверждение – миp этот и можно показать как падший. Не абсурдный, не бессмысленный, а именно падший, отравленный, грешный, злой. Мы называем человека больным только потому, что сначала признаем нормой здоровье, что болезнь соотносим со здоровьем. Но в этом падшем миpe – и таково третье христианское утверждение – возможно возрождение, возможно восстание, возможно спасение и выздоровление. Выздоравливает духовно Костоглотов, спасается духовно Володин, герои на шарашке узнают, что совесть – важнее всего. И когда везет их страшная машина обратно в ад, на душе у них мир.

В творчестве Солженицына миp Божий предстает как миp падший, но призванный к возрождению и как миp, в котором это возрождение все время происходит и побеждает. И наконец, что важнее всего и чего больше всего у писателя от христианства и от христианского восприятия человека, – это миp, в котором человек остается всегда свободным.

Вот эта основная творческая установка Солженицына и делает все его творчество самым христианским в наши дни. Ибо вокруг царит и побеждает отказ как раз от того понимания человека, какое принесено было в миp Христом. Человека либо сводят к материи, до конца подчиняют безличному детерминизму и, следовательно, лишают самой основы свободы, делают по существу рабом, либо же, всячески его возвеличивая, отрицают страшную силу зла и падения в нем. В современном миpe господствует карикатура, но не подлинный образ человека. И вот подлинный его образ как раз и восстанавливает в своем творчестве Солженицын, и человек явлен в нем таким, каким провозглашен раз и навсегда в Евангелии: он – образ неизреченной славы Божией, который находится на темном дне падения и зла, но которому сказано: «Восстани, спящий!» (Ср.: Еф. 5:14). Из слабости и страха, из шкурничества и карьеризма восстает почти внезапно возрожденный человек. Он находит совесть и, находя совесть, находит свободу; находя свободу, он находит любовь; находя любовь, находит мир, спокойствие и счастье.

И потому так светло в трагическом миpe Солженицына. Казалось бы, в нем только ужас, только поражение, но за этим ужасом светит, преодолевая его, свет подлинной человечности. Давно не было в миpe писателя, подошедшего к человеку с таким уважением, с таким состраданием и с такой верой. Но ведь именно так подошло к человеку и Евангелие. Этот подход, определяющий все его творчество, Солженицын мог найти только в своей вере, только у Христа.

Когда-то в рождественский вечер дети и взрослые ждали появления первой звезды на небе. И когда появлялась она, наступала праздничная радость. Толпы детей ходили, закутанные до глаз, славя Христа, распевая нехитрые вирши о Вифлееме, о волхвах, о пастухах на поле, об ангельской песни, льющейся с ночного неба.

Все это отменили, провозгласили «суеверием», развенчали как ненужную и вредную «сказку», облили насмешками, презрением и злобой. И что же? Добились ли чего-то нового, благого, доброго? Убрали «сказку» во имя «действительности», но саму действительность сделали такой однообразно-серой, будничной, скучной! Но может быть, настоящее чудо не в том, что удалось все это сделать, а в том, что до конца как раз и не удалось и что, живя в миpe машин и грохоте постоянных строек, в миpe принудительного однообразия и сведения всего к экономике и пресловутой «науке», люди все равно продолжают жить внутри себя чем-то иным, ожидать и искать чего-то иного. Если что и доказал наш двадцатый век с его космическими полетами и социальными экспериментами, то это как раз неистребимость в человеческой душе вечных запросов.

Как странно: такая могущественная власть, и боится чего же? – рождественской ночи, поэта и художника, одинокого мыслителя, слова, мысли и духа. Боится, и борется с ними, и вот, полстолетия борясь, никак не может уничтожить. Живет в страхе, запирая все двери и окна, объявляя преступниками и сумасшедшими тех немногих одиночек, которые говорят: «Есть дух, есть душа, есть свобода, есть небо, есть Бог, есть независимая от политики, экономики и всевозможной социальщины человеческая жизнь. И в ней весь смысл, вся радость миpa». Но боятся всегда только сильного. И то, что одинокий писатель побеждает в глазах всего миpa могущественную власть, оказавшись морально сильнее ее, а миллионы людей продолжают жить верой в Младенца, родившегося в Вифлееме, – это большее чудо XX века, чем все полеты в космическое пространство.

Давно нарастала и готовилась эта страшная схватка – схватка между человеком в полноте его духовного самосознания, человеком духа и мысли, с одной стороны, и страшной силой расчеловечения, стремящейся подчинить человечество слепым коллективным стихиям, без остатка растворить его в муравейнике животной организации. И на стороне этой силы расчеловечения постепенно оказалось все – государство и армия, средства пропаганды и печати, школы и университеты. И сила эта не остановилась ни перед прямым террором, ни перед запугиванием и ложью. Но теперь можно сказать: что бы еще ни случилось в будущем, каковы бы ни были ее внешние победы, сила эта проиграла. Человек может повиноваться окрику и принуждению, но уже не верит миллиардам слов, извергаемых ежечасно казенной пропагандой. Он знает, что есть, возможна иная жизнь, и хочет, ждет ее. И все, что производит эта сила, проваливается в забвение; все, чего касается она, пронизано скукой и смертью. А под спудом растет и зреет жажда творческого и свободного слова.

Но ведь все это на деле – продолжение того, что началось тогда, в первую рождественскую ночь, и об этом знали даже дети, из века в век ждавшие раз в году появления на зимнем небосклоне первой звезды. Победа духа над силой – вот в двух словах смысл и содержание этого знания. Младенец, слабый и беззащитный, для рождения которого не нашлось места в городе, нищие и пастухи, три чудака-волхва. А дальше – короткая жизнь, по-прежнему бездомная и незащищенная, несколько слов о Боге и духе, о Царстве любви, радости, свободы... и страшный конец от все той же силы, полагающей, что ей подчинено все на земле.

И вот спустя почти два тысячелетия все те же слова, все та же правда, все та же неистребимая свобода духа... Рушились и уходили в небытие величайшие государства, гибли целые народы, тех, кто повелевал миллионами людей, развенчивали и проклинали их преемники – и все во имя той же силы; того же приказа: «Подчинитесь, поймите свою слабость, убедитесь в том, что сила за нами». Но всегда тот, кто во имя любви, духа и свободы говорил этой силе «нет», оказывался сильнее и побеждал. Побеждает и теперь, тайно, часто неведомо для миpa, ибо только он и обладает подлинной силой, которая не нуждается ни в пропаганде, ни в насилии. «Откройте окна, – говорит Солженицын тем, кто гонит его и думает раздавить, – вы не знаете, что за окном наступил другой день и светит свободе». И что же можно с ним сделать?

Но конечно не случайно все восстающие против силы расчеловечения и порабощения оказываются рано или поздно под вечным светом рождественской звезды. И, ведомые им, находят Того, Кто первый сказал: Не бойтесь убивающих тело, души, же не могущих убить (Мф. 10:28). Ибо вечная правда о человеке едина и нераздельна. Распинатели всегда служат одному и тому же, а человек, пригвожденный к кресту, не может не узнать Сказавшего: Мужайтесь: Я победил миp (Ин. 16:33).

Вот мысли, приходящие на ум и на сердце в эти рождественские дни. Что празднуем мы? Празднуем снова и снова не только нашу веру, но и наше знание о том, что сила, принимаемая всем миpoм за всемогущую, побеждается рано или поздно правдой, любовью и истиной. Празднуем то, что нет в миpe силы, способной остановить и прекратить действие добра. Празднуем то, что Младенец в яслях, нищий Учитель, пригвожденный к кресту Бог по-прежнему остается в средоточии человеческой памяти, в сердце человеческой любви. Празднуем Его слова о раз навсегда совершившейся победе.

Тишина и радость рождественского сочельника, ожидание светлой и одинокой звезды... В этот день узнаём мы, что сколько бы ни побеждало по видимости зло в миpe, завтра все может начаться сызнова, ибо рождественское песнопение радостно возвещает: «С нами Бог! Разумейте, язы́цы, и покаряйтеся, яко с нами Бог».

На днях скончался в Париже в очень преклонном возрасте один из самых знаменитых французских писателей – нобелевский лауреат Франсуа Мориак³⁷⁰.

Про него можно действительно сказать, что это был «последний из могикан», последний из той плеяды, что прославила французскую литературу после Первой мировой войны. Мориак был современником, если не ровесником, таких всемирно известных писателей, как Клодель, Жид³⁷¹, Кокто³⁷², Пруст³⁷³ и т. д. Слава его начала возрастать с двадцатых годов и не переставала расти до самой смерти.

Но меня в этой беседе интересует главным образом то, что всю свою долгую жизнь, на протяжении всей своей литературной деятельности Мориак был и открыто исповедовал себя верующим христианином. В наши дни и особенно там, где воцарилась марксистско-материалистическая диалектика, религия провозглашена признаком отсталости, некультурности, варварства и делается все, чтобы вытравить ее из человеческой памяти и сознания. И многие, увы, верят в эту новую «религию» антирелигии – верят главным образом потому, что до них не доходят другие голоса и они уже привыкли к этому состоянию, считая его даже нормальным.

Так вот, пора во всеуслышание сказать (и смерть Мориака – хороший для этого повод), что наш век останется в истории культуры, да и просто мировой истории, как век, казалось бы, совершенно неожиданного, поразительного по своему масштабу и глубине расцвета именно христианской литературы. Ибо в том-то и дело, что Мориак был совсем не одинок. Но чтобы понять значение этого явления, нам нужно на минуту заглянуть в прошлое. Вторая половина девятнадцатого века могла казаться эпохой торжества позитивизма, низкопоклонства перед наукой, почти полного вытеснения религии из области культуры. Если, например, ограничиться той же Францией, общепризнанной в то время водительницей и светочем европейской культуры, то все мало-мальски значительное в ее литературной жизни связано было, как казалось, с окончательным и именно отрицательным разрешением вопроса о вере. Неверующими были Стендаль, Бальзак, Золя, Анатоль Франс, неверующей была Сорбонна³⁷⁴ и все университеты, неверующей была вся так называемая передовая интеллигенция. Католическая церковь представлялась безнадежно скомпрометированной слепой реакционностью папы Пия IX, осудившего в своем знаменитом «Силла- бусе» фактически все новое в науке, философии, политике и выглядевшего безнадежно слепым по отношению к миpy и его реальной жизни. Повсюду торжествовала поверхностная оптимистическая вера в разум, в неограниченные возможности науки, в неизбежное наступление эры всеобщего счастья и изобилия. Бог и религия виделись окончательно отжившими понятиями или же, как в марксистской мифологии, – союзниками эксплуатации и обмана.

Ударом, страшным ударом по этому поверхностному и легкомысленному благодушию оказалась кровопролитная и, в сущности, бессмысленная Великая война 1914–1918 годов. На протяжении четырех лет столкновение самых передовых и культурных, самых «рациональных» стран миpa являло зрелище какого-то кровавого хаоса, причем от начала до конца никто так и не знал, за что, во имя чего гибли миллионы людей. Война стала для многих и многих путем к углублению сознания, к постижению той иррациональной пропасти, в которую падает человек, забывающий или отрицающий вечный, Божественный закон жизни. И хотя еще до войны начался во Франции возврат самых душевно тонких, самых одаренных людей к вере – достаточно вспомнить здесь обращение величайших поэтов Поля Клоделя и Артюра Рембо, – с войной этот процесс усилился и углубился.

К началу войны Франсуа Мориаку было тридцать лет. И хотя он никогда не терял веры, именно кровавый кошмар войны сделал его сознательным и деятельным христианином, не прекращавшим до глубокой старости свидетельствовать о Христе и Его учении, о радости, глубине и мудрости христианской веры. А вместе с тем никто не посмеет записать Мориака в лагерь «эксплуататоров», «капиталистов», «мракобесов», ибо еще до войны он примкнул к небольшому тогда движению внутри Католической церкви, искавшему социальной правды, искавшему путей к преодолению неравенства и бедности. Этому движению, этой настроенности он остался верен до конца. Но важнее всего, конечно, то, что после Достоевского и Толстого он продолжил линию литературы, доказывающую не только совместимость веры с творчеством, но и то, что сама вера – глубочайший источник творчества. Как и у Достоевского, миp романов Мориака – это миp часто трагический, раздвоенный, а зачастую – злой и больной. Мориак не приукрашивает человека, но и не лжет о нем. Человек призван к свободе, и свобода – самый трудный дар для него. Он одновременно животное, но и духоносец, он слаб, но и силен и никогда до конца не подчинен, как в марксистском детерминизме, рабству безличных «железных законов».

Как бы странно ни звучало это для тех, кому с детства долбят об «освобождающей силе» безбожия, факт в том, что настоящую, глубокую свободу, подлинную свободу личности воплотила и защищала в последние сто лет именно христианская литература, и больше никто. По-настоящему свободные люди – у Достоевского, у Мориака, у Солженицына. И свободные потому, что авторы, создающие их, всем своим существом верят в человеческую личность, в неповторимость каждого человека. Я понимаю, что это утверждение нужно доказать. И смерть великого писателя-христианина Мориака дает возможность поговорить о заслугах христианской литературы в следующих наших беседах.

В прошлой моей беседе я говорил о смерти знаменитого французского писателя Франсуа Мориака и – в связи с ним – об удивительном расцвете, удивительном успехе в наш век именно христианской литературы – произведений, так или иначе вдохновленных христианской верой. Сегодня я хочу еще раз остановиться на этой теме.

Многим слушателям, до которых, кстати сказать, вряд ли доходят эти произведения, может показаться, что речь в них идет о какой-то специфической защите религии, о специфически религиозных темах: есть, мол, антирелигиозная литература и есть религиозная. Современный же человек так устал не только от борьбы и споров, но, главное, от фанатического догматизма, откуда бы тот ни исходил, от давления на него всевозможных идеологий и выдаваемых за «абсолютную истину» убеждений, что и в этой христианской литературе может заподозрить то же самое. Между тем – и я уже говорил об этом – только христианская или христианством вдохновленная литература оказалась в наши дни, пожалуй, по-настоящему свободной – свободной творчески, изнутри. И это потому, что христианское понимание человека и его жизни основано на свободе, вдохновлено свободой. Христианство отвергает всякий детерминизм и, значит, – сведение человека к слепым, безличным «законам природы». Оно не связано ими, не обязано объяснять человека из общеобязательного и механического их действия, оно все заключено в словах Евангелия: Дух дышит, где хочет... и не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3:8).

Возьмем для примера творческий миp Достоевского, одного из родоначальников современной христианством порожденной литературы. Какой бы из больших романов его мы ни взяли – «Преступление и наказание» или «Бесы», «Идиот» или «Братья Карамазовы», – мы находим в них трагедию человеческой жизни, но трагедию во всей ее глубине, ибо это прежде всего трагедия свободного человека. Эту трагедию нельзя свести ни к экономике, ни к социальному строю, ни к физиологии и анатомии, хотя все эти элементы и играют там свою роль. Но человек Достоевского показан прежде всего как существо сложное, не сводимое ни к одной формуле, и показан затем как существо свободное – свободное пасть, но и восстать; способное не только совершать чудовищные преступления, впадать в зло, грех, разврат, но и захотеть возвращения к первозданной своей высоте и чистоте. Достоевский появился тогда, когда вера в человека, его свободу и сложность заменена была верой в общество, науку и т. д. Надо понять и ужаснуться тому, что все современные идеологии счастливого миро- и жизнеустройства не только подменяют личность человека обществом, но попросту ее отрицают?.

И вот тут-то и проходит водораздел между литературой христианской и нехристианской. Согласно первой миp зависит от человека и его свободы; согласно второй человек целиком зависит от миpa и таких безличных величин, как «общественное устройство», «экономическая структура» и т. д. И вот в одном миpe, сколько бы ни было в нем греха, зла и страдания, человек может дышать, а в другом при, казалось бы, безостановочной заботе о нем, человеке, задыхается. И задыхается не только человек, но и сама литература, становясь упрощенной, схематичной и в конечном счете – пропагандной, а значит – переставая быть творчеством. И это, конечно, не случайно, ибо где нет не только признания личности, но и веры в личность, там рано или поздно начинается и отрицание творчества. Нельзя верить лишь в коллектив и одновременно допускать то предельно личное, чем является всякое творчество. Нельзя утверждать, что все, решительно все в миpe определяется извне, и одновременно признавать внутреннюю свободу человека. Вот почему, повторяю, только литература, созданная писателями христианского вдохновения, оказалась в наш социальный и материалистический век по-настоящему свободной и творческой.

Дух дышит, где хочет... Ни Достоевский, ни Мориак, ни теперешний продолжатель и носитель этой традиции Солженицын не ведут своих героев непременно к какому-то счастливому концу, нет. Но о каких бы ужасах, о каком бы зле они ни писали, и ужас, и зло, и страдание в их произведениях отнесены к какой-то высшей свободе, пронизаны льющимся откуда-то светом надежды. И потому в окружающей нас темноте, в эпоху расцвета безличных идеологий, попирающих и отрицающих личность, именно она, эта христианская литература, остается оплотом свободы, ее носительницей и возвестительницей. И происходит чудо: огромному, бездушному и всесильному «аппарату» противостоит человек-одиночка, не имеющий никакой власти, и оказывается духовно сильнее. У нас это Солженицын, как в свое время был Достоевский, как в совсем других условиях, на формально свободном Западе был до самой своей смерти Мориак.

Современный миp говорит человеку: «Отрекись от своей свободы, и будет у тебя все, что нужно для материального счастья! Забудь только о своей душе, признай, что все в миpe – только материя и ее законы!» Но бессмертные герои Достоевского, Мориака, Солженицына уходят от этого соблазна – часто ценою страшных жертв и страданий – и находят свою внутреннюю свободу. И в них оживает миp человеческий, где неповторимое, незабываемое лицо человека есть единственное мерило, единственная цель, содержание и радость жизни.

Со смертью Мориака стало меньше еще одним христианским писателем, еще одним свидетелем души и духа. Но вот дух дышит, где хочет... и не знаешь, откуда приходит и куда уходит он. Не умрет, не может умереть традиция, имеющая тысячелетнюю давность. На Западе за Мориаком стоит Грин³⁷⁵, у нас за Достоевским и Пастернаком место пророков и свидетелей духа занимает Солженицын. Сто лет угашения духа и личности... Но что же торжествует, что имеет значение сегодня в творчестве, кроме духа и личности?

На днях под Веной скончался на шестьдесят шестом году жизни знаменитый американский поэт Уистен Хью Оден³⁷⁶. О нем следует сказать несколько слов в нашей воскресной беседе, потому что он был прежде всего поэтом христианским, одним из последних представителей той великой христианской культуры, против которой ведется в наши дни ожесточенная война и которая на наших глазах распадается от слабости и маловерия самих христиан.

Борьба с Богом, борьба с христианством ведется прежде всего под лозунгом несовместимости христианства и культуры: «Где культура, там невозможна религия; где религия, там невозможна культура». И миллионы людей, едва хлебнувших просвещения, сводящих его к технике и машинам, к естественным наукам и политическим идеологиям, слепо в этот лозунг поверили. Старые, давно изжитые идейки тех, кто и не нюхал подлинной культуры, стали синонимом просвещения и по-прежнему преподносятся как верх знания и образованности.

Но от миллионов полуневежд скрывают важнейший факт, а именно, что в ту же эпоху, когда под влиянием одержимых ненавистью вождей началось восстание низов против религии, просияло в миpe и поразительное возрождение христианской культуры – возрождение, чьим стержнем, главным вдохновением и тайным двигателем оказалась вера в Богочеловека, в духовное призвание человечества и радостное преображение миpa. Это возрождение началось с конца XIX века во Франции. Когда вся так называемая передовая интеллигенция отдала себя в безраздельную власть позитивизма и атеизма, здесь появляется плеяда великих творцов, изнутри обновивших уже выдыхавшуюся французскую культуру. В истории французской литературы остались и поныне живут имена Поля Клоделя, величайшего поэта и драматурга, чье творчество озарено светом всеобъемлющей, поистине космической веры, а также Франсуа Мориака, Жюльена Грина, Жоржа Бернаноса³⁷⁷, Жана Кокто и многих-многих других. Все они сознательно отбросили удушающую бесчеловечность позитивизма и атеизма, вернулись к живым, незамутненным источникам творчества.

Так было и в России. Когда русская интеллигенция предалась детски восторженному поклонению «чуждым богам» атеизма и социализма, не умея распознать в них бесов, над Россией, да и над всем миpoм, взорвалось некой духовной сверхбомбой творчество Достоевского, где человек предстал как место великой духовной битвы, а не как винтик безличной машины, строящей вселенский муравейник.

Так было, наконец, в Англии, и Америке, и англосаксонском миpe. Величайшими поэтами этого миpa стали в первой половине нашего века Томас Элиот³⁷⁸, американец, переселившийся в Англию, и Уистен Оден, англичанин, переселившийся в Америку. Оба они – поэты глубокого христианского вдохновения.

Но надо ли еще доказывать, что христианская культура не исчерпывается «узкоконфессиональными» вопросами и темами? Нет, это культура, где миp и человек не умалены в своей сущности, не сведены, как в современной безбожной цивилизации, к карикатуре или плоской идеологии. Это культура, где их судьба зачастую трагична, но трагична потому, что высока. Это культура, где красота и уродство, истина и ложь определяются не партийными декретами и даже не учеными диссертациями, а приговором совести, которая наделена даром различать добро и зло. Это культура, где у человека есть абсолютная цель, где он не детерминирован безличными силами, где он, падая в грехе, знает также свет раскаяния и жажду святости. Всем этим было наполнено, вдохновлялось и определялось творчество Одена, но прежде всего – религиозным отношением к слову – к тому самому слову, что в наши дни растлено дешевой пропагандой, сделалось рабом лжи и ненависти.

В последние годы своей жизни Оден все больше и больше обращал свой духовный взор к России. В молодой русской литературе и поэзии он видел возрождение того света и вдохновения, отречение от которых привело к великому кризису и падению европейской культуры. А сердце Одена все более устремлялось к православию с его сокровенной пасхальной радостью и светлым космизмом. Ушел большой поэт, но его творчество останется жить и тогда, когда умрут и будут всеми забыты плоские, бесчеловечные идеологии, наполнившие миp страхом, ненавистью и кровью. И радостно знать, что свет той христианской культуры, носителем которой он был, остается светом, по-прежнему светит, вдохновляет и побеждает.