Памяти профессора Александра Феодоровича Гусева (1845–1904)

С тех пор, как среди нашего образованного общества стали явно выражаться упадок и разложение христианского сознания, пред церковью возникла новая важная и весьма трудная задача: поддерживать в интеллигенции преданность Христовой истине. Нужно ли говорить о том, как глубоко и жизненно заинтересована церковь в успешном выполнении этой задачи! Церковь не может не страдать, когда христиане опустошают свои души, выметая из них самое чистое и святое. Она не может не чувствовать с болью, как мертвеют и отпадают члены ее собственного тела, распространяя заразу. В своем апостольском призвании, в сознании страшной ответственности пред своим Главою она больше всего желает духовного оздоровления и процветания христианского общества. Религиозные недуги интеллигентного общества тревожат церковь тем более, что оно стоит во главе культурной жизни страны и оказывает на народ влияние, которое растет и будет расти вширь и вглубь. Измена Христу и церкви среди интеллигенции создает серьезных, влиятельных и сильных талантами противников христианских упований и идеалов. От них неприязнь к христианскому жизнепониманию самыми разнообразными путями стекает в простонародную среду. Невозможно учесть весь происходящий отсюда вред для христианского общества, но, несомненно, он очень велик. Как опасно для церкви иметь интеллигентные силы против себя, так, наоборот, для нее в высшей степени ценно иметь, сохранять и приобретать образованных членов. Преданные церкви, они естественно являются ее помощниками и влиятельными сотрудниками.

Лучший путь, способный вести церковь к сохранению и усилению христианского духа в интеллигентной среде, заключается в умножении, свободном и организованном развитии церковных сил, в культурном сближении учащей церкви с интеллигенцией, в оживлении религиозно-просветительного дела в школах всех рангов и ведомств. Но все эти и другие средства церковного влияния на общество не только не исключают, а прямо требуют энергичной духовной борьбы с религиозными заблуждениями интеллигенции, с нехристианскими властителями ее дум и положительного раскрытия пред ней евангельского благовестия во всей его небесной мудрости и неземной чистоте.

Просвещенным церковным деятелям, решающимся посвятить свои силы христианской мысли среди интеллигентных классов общества, выпадает на долю очень трудное дело и тернистый путь. Но чем важнее и труднее это дело, тем большей чести и благодарности заслуживают те, которые талантливо и с явным успехом выполняют его. К числу именно таких выдающихся и редких тружеников на ниве Христовой, по общему признанию, принадлежал профессор Казанской духовной академии Александр Феодорович Гусев, скончавшийся 8-го июля прошлого (1904) года.

Смерть этого, по отзывам даже его литературных недругов, «блестящего апологета» и талантливого церковного публициста, была тяжелой утратой для христианского общества и науки. Многие органы нашей духовной печати живо почувствовали потерю и не замедлили помянуть почившего и его заслуги добрым словом. С особенным расположением и сердечностью сделали это журналы «Вера и Церковь» и «Миссионерское Обозрение», воздавшие глубокий поклон уважения и благодарности самоотверженному труженику, крайне нужному для науки и христианского общества, неустрашимому и неустанному борцу за веру и церковь¹. Из солидных представителей светской прессы с чувством утраты отозвался «Исторический Вестник»². Отметила кончину русского профессора-богослова и заграничная печать, которой он также был известен. Если на Западе о смерти энергичного и неуступчивого защитника православия упоминали кратко³, то православный Восток воздал ему должное: иерусалимская „Νέα Σιὼν“ и софийский «Църковен Вестникъ» поместили прочувствованные некрологи⁴. В этих литературных поминках по Александре Феодоровиче почему-то не приняли участия три наших академических журнала и харьковский – «Вера и Разум». Однако, относительно редакции последнего журнала положительно известно, что она всегда уважала своего почтенного сотрудника и высоко ценила его труды⁵.

В некрологах, посвященных Александру Феодоровичу, в теплых словах говорится о его плодотворной деятельности, даются сведения о его жизни, перечисляются его сочинения. Но журнальные и газетные рамки некролога вообще не позволяют подробно рассматривать труды почившего и сколь-нибудь обстоятельно очертить ero научно-литературный облик. Между тем, профессор А.Ф. Гусев оставил после себя большое литературное наследство, в котором стоит разобраться; его яркая личность и деятельность вполне заслуживают того, чтобы не быть забытыми; исполнившаяся же 8-го июля настоящего (1905) года годовщина со дня смерти этого деятеля дает прямой повод еще раз почтить его воспоминанием о его трудах.

А.Ф. Гусев выступил на учено-литературном поприще в начале семидесятых годов, немедленно по окончании курса в С.-Петербургской духовной академии и по поступлении на должность преподавателя основного, догматического и нравственного богословия в Казанскую духовную семинарию. В последнее время семинарского обучения и на студенческой скамье ему пришлось сознательно пережить шестидесятые годы. Бунт против религии и христианской морали, против традиционных социальных и исторических воззрений, талантливыми руководителями которого были Чернышевский, Писарев и их сподвижники, находил отклик и в духовных учебных заведениях. «Мы переживали сами то время, – пишет А.Ф. в одном из своих сочинений, – когда и семинаристы буквально зачитывались писаниями этих даровитых, но весьма во многом заблуждавшихся деятелей отечественной литературы, и когда некоторые из семинаристов действительно почти всецело подпадали их влиянию. Никогда не забудем того, например, какое впечатление на некоторых семинаристов произвела тирада о конечных причинах в одной из статей Писарева, написанная бойко и определенно⁶. В рукописных и печатных переводах доходили до духовного юношества и сочинения западных учителей наших «просветителей», – сочинения Фейербаха, Бюхнера, Бокля, Бэнтама, Милля, Спенсера. Сила влияния модных воззрений на русское общество шестидесятых годов известна. Наша же духовная печать в это время стремительного нашествия отрицательных идей на отечественную мысль не делала почти ничего для выполнения своего назначения стоять на страже христианского миропонимания. Кроме немногих статей Юркевича, Чельцова и Певницкого, здесь нечего было читать в опровержение теорий влиятельных и популярных литераторов. Впечатлительный и увлекающийся, А.Ф. не мог не испытать на себе влияния духа времени. Впоследствии он с добродушной иронией признавался в своем юношеском грехе – в увлечении религиозным неверием шестидесятников. Однако, острая критическая мысль даровитого ученика справилась с соблазном и вышла из испытания окрепшей и закаленной в своих христианских убеждениях. Пройдя этот искус, А.Ф. на самом себе и на других лично увидел степень влияния антирелигиозных и противохристианских учений, широко распространявшихся в нашем отечестве, их гибельное значение в духовной жизни и практический вред, а также и их внутреннюю несостоятельность. Сумев победить эти воззрения в своей мысли и чувствуя влечение к литературной деятельности, он естественно должен был выступить на помощь соблазняющимся и борцом против соблазнявших. Темперамент бойца и слабость апологетической деятельности духовных писателей побуждали его к тому же.

Другая сторона идейных и жизненных интересов эпохи шестидесятых годов также оказала влияние на направление литературной деятельности А.Ф. Великие реформы и вопросы морали являлись одними из главных тем публицистики того времени, которая приобрела небывалое дотоле значение. Общество испытывало подъем гражданских чувств и стремление к практической общественной деятельности на пользу народа. Здесь почерпнул А.Ф. интерес к общественным вопросам, который не ослабевал в нем до конца жизни, здесь воспитались его гражданские чувства и настроение публициста. Под влиянием жизненно-практического духа той эпохи, вполне гармонировавшего и с характером самого А.Ф., он понял и христианскую религию, как живую силу, которая должна определять не только личную, но и общественную жизнь людей. С самого выступления на литературное поприще А.Ф. является и церковным публицистом и защитником христианских нравственно-общественных идеалов.

Семидесятые годы по умственным симпатиям русского общества были прямым продолжением и развитием шестидесятых. Появление среди немногих церковных писателей, отзывавшихся на запросы времени, молодого талантливого апологета и публициста в высшей степени отвечало потребностям христианского общества и церкви. Более чем кто-либо проникнутый сознанием важности христианской миссии среди мыслящих людей и разработки церковно-общественных вопросов, А.Ф. отдал трудному делу весь свой досуг. Нужно помнить, что он был преподавателем трех наиболее трудных и важных богословских предметов в семинарии. Кроме того, с 1873 по 1874 г. преподавал педагогику и русский язык в женском училище духовного ведомства, а с 1874 по 1889 г. был учителем русского языка в юнкерском училище. Обремененный уроками и ученическими письменными работами, мог ли он располагать значительным свободным временем, чтобы следить за наукой и жизнью и отвечать на их запросы! И, находясь в таких условиях, А.Ф. развил такую разностороннюю и выдающуюся литературную деятельность, которая не уронила бы достоинства ученого и журналиста по профессии. Невольно пожалеешь, что он тотчас по окончании академического курса не был поставлен в условия, наиболее удобные для умственного труда.

Начальные шаги А.Ф. на научно-литературном пути, которыми открылся первый период его деятельности, связанный с запросами христианской науки и церковно-общественной жизни семидесятых годов, уже явно намечают те направления, в которых он намерен был работать. Рядом статей в «Гражданине» (1872 г. №№ 7, 15, 16, 17 и приложение к 17-му) под названием Живой вопрос нашей Церкви, написанных по поводу бегства воспитанников духовных школ на светские должности, А.Ф. положил начало своей публицистической деятельности. В трактате Человек в отличие от животных, напечатанном во втором сборнике той же газеты (1872 г.) и направленном против дарвинистических воззрений на происхождение человека, он выступил, как апологет. Богословский же этюд Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия⁷ открывает собою ряд работ А.Ф. в области христианского нравоучения. Так как непосредственно после этого этюда стали появляться в печати сочинения А.Ф., посвященные разработке вопросов евангельской морали и защите христианских нравственных идеалов, то естественно, прежде всего, рассмотреть деятельность А.Ф., как моралиста и защитника христианского нравоучения.

Что касается статьи «Евангельские советы», то она рассматриваемый в ней вопрос решила для русской богословской науки на продолжительное время и ее основная мысль остается верной доныне. В западном богословии того времени значительно, а в русском всецело господствовало мнение, будто, так называемые, евангельские советы (напр. о девстве, о нестяжательности) необязательны для христиан и будто исполнение их, предоставленное произволу каждого, составляет нечто сверх-должное. Вопреки этому взгляду, А.Ф. первый у нас высказал и доказал в названной статье мысль о том, что в христианском нравоучении не может быть речи ни о чем сверх-должном и что, так называемые, евангельские советы обязательны для христиан, находящих в них лучшие для себя пути к совершенству. Под влиянием этой именно статьи в семинарскую программу по нравственному богословию введен был (в 1884 г.) особый параграф, который в учебниках, обыкновенно, содержал мысль, высказанную А. Ф.⁸ Вот от кого идет у нас взгляд на евангельские советы, ставший обиходным в духовных школах.

Этот взгляд на евангельские советы представляет собою одну из частных мыслей в общем воззрении А.Ф. на евангельское нравоучение, высказанном им в магистерской диссертации Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству, появившейся в свете в следующем (1874) году. В этом сочинении впервые ярко выразилось учено-литературное дарование А.Ф., и оно положило начало его известности.

Загадочная личность Будды, обвеянная поэзией легендарных сказаний, и его своеобразное учение, иногда пленявшее собою даже западных ученых, интересны сами по себе и заслуживают изучения. Внимание же христианского мыслителя привлекается буддизмом тем более, что не раз высказывалась мысль, будто нравственное учение Будды не только имеет некоторое сходство с евангельским нравоучением, но и послужило источником для него, и будто буддийская мораль выше и чище христианской. Это именно и побудило А.Ф. избрать для своей диссертации упомянутую тему и придать ученому исследованию апологетический характер.

Главной задачей сочинения было противопоставить буддийской морали евангельское учение о нравственной жизни во всей его самобытности, в глубоком отличии от нравственного идеала буддизма и в превосходстве над ним. Это выполнено автором, ближайшим образом, в последней главе (Стр. 148–283). Но чтобы ярче осветить нравственное учение буддизма, показать основы его и глубже раскрыть коренное различие между ним и христианским нравоучением, автор предварительно описывает религиозно-нравственные воззрения индийцев, предшествовавшие буддизму (гл. I, 6–43), обрисовывает личность Будды (гл. II, 43–65), излагает религиозное учение буддизма, определяющее собою идеал буддийской жизни (гл. III, 66–114), и самое нравственное учение буддизма (гл. IV, 114–147).

Невозможно вкратце передать даже главные мысли богатой содержанием диссертации. Приходится ограничиться указанием только того, как А.Ф. понял дух буддийской морали и сущность евангельского нравоучения.

Александр Феодорович убедительно доказывает, что для понимания истинного смысла, характера и ценности буддийского и христианского учении о нравственности необходимо рассматривать их в связи с теоретическими или религиозными верованиями буддистов и христиан. Так он и делает.

Высший теологический принцип в буддизме – идея «абсолютной пустоты» или «небытия». Истинно сущее для буддистов есть великое безусловное Ничто. Мир – круговращающийся призрак, в котором все погибает и возникает. Целью его существования служит полное исчезновение, переход в небытие. Отсюда и человек, ничтожная часть вселенной, призван стремиться к погашению жизни (нирвана). Средство для достижения этой цели заключается в подавлении человеком всех своих жизненных плотских и духовных стремлений, в отречении от жизни и мира, как зла. В последовательном прохождении такой жизни буддист должен прийти к подавлению в себе даже таких волнений духа, как сострадание, любовь к ближним (буддийский аскетизм). Прославленные буддийские наставления об аскезе, о сострадании, о всепрощении, рассматриваемые со стороны их глубочайшей основы и конечного смысла, оказываются ничем иным, как правилами бессмысленного самоумервщления человека. Личность человека не нашла в буддизме никакого признания.

Верховной мыслью христианской веры является идея личного живого Бога – Добра. Он сотворил мир и человека, дал им жизнь и назначение – быть в единении С Богом, быть бесконечным царством Божиим. Отсюда: «кипучая, всесторонняя и гармоническая жизнь, как отдельных тварей в частности, так и целой вселенной вообще, служит откровением мысли и воли Божией о мире и есть то, что, собственно, и заслуживает названия добра»⁹. Нравственно же добрым является согласие жизни нравственно разумных существ с их природою и с окружающим миром¹⁰. Личность человека, как образ и подобие Божие, как нравственный деятель, имеет особенную, безмерную цену. Считая жизнь добром от Бога, а злом – только ненормальное направление жизни, христианство не отрицает ни жизни, ни тела, ни мира. Наоборот, оно утверждает добрую земную жизнь людей, как начало вечной блаженной жизни с Богом, и призывает людей к устроению царства Божия, царства «истины, любви, свободы и справедливости». Евангельское учение о борьбе с плотскими и духовными страстями (аскетизм), о любви, о всепрощении имеет особый положительный смысл. Выполнение этого учения выражает истинную жизнь, служит к очищению и положительному созиданию святой и вечной личной жизни человека в обновленной плоти и в союзе любви с Богом и братьями. Царство Божие во времени и в вечности с его полнотою святости и гармонией жизни служит идеалом для христианина.

Даже при таком, более чем кратком, изложении воззрений А.Ф. на дух буддийского и христианского нравоучений, видно, насколько глубоко он проникнул в предмет и как ярко отметил различие между христианской и буддийской моралью. Он представил христианское и буддийское учения об истинной жизни, как два цельных и своеобразных жизнепонимания с исходными и конечными пунктами, которые связывают собою и осмысливают отдельные нравственные правила и наставления. Для 1874 года это было большим шагом вперед по совершенно верному направлению, так как тогда и буддийское, и христианское учения о нравственности обыкновенно рассматривались, как сборники отдельных заповедей или перечни обязанностей человека. Вместе с тем такая постановка дела приблизила А.Ф. и к верному разрешению вопроса.

В сочинении «Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству» буддийская и христианская этики сопоставляются не только по существу, но и в деталях: со стороны мотивов нравственной жизни, личных образцов святости, по отношению к телесной жизни, к собственности, к труду, к браку и семье, к обществу. Здесь содержится много новых для русского нравственного богословия семидесятых годов и хороших мыслей о Спасителе, как живом выразителе евангельского идеала и образце добродетели, об аскетизме, об этической стороне царства Божия и проч. «В этом отношении сочинение г. Гусева, – скажем словами авторитетного официального рецензента диссертации Александра Феодоровича, протопресвитера И. Л. Янышева, – может быть названо compendium’ом христианского нравственного богословия, составляющим заметное явление среди даже более обширных наших систем, нравственного богословия. Благодаря сопоставлению с буддийским нравоучением высота и особенности христианского нравоучения выступают в нем с особенною силою и выразительностью, так как те именно нравственные истины, которые составляют существенное отличие и вместе превосходство христианского нравоучения выясняются с наибольшей подробностью, и притом ввиду не только буддийского нравоучения, но и мнений разных философов древнего и нового мира; причем несмотря на относительную полноту изложения христианского нравоучения, в сочинении г. Гусева нет и следа тех схоластических приемов, которые так обычны в изложении учения о христианских обязанностях и добродетелях»¹¹.

Особенного внимания заслуживает взгляд А.Ф. на аскетизм, как по его своеобразности, так и потому, что из-за этого взгляда А.Ф. пришлось вести серьезную полемику с профессором Гренковым и, особенно, с родным братом, профессором Киевской академии, Ф.Ф. Гусевым.

Буддийский аскетизм имеет своей задачей довести человека до нирваны, умертвить плоть, как зло, и угасить жизнь даже в таких ее лучших проявлениях, как любовь к людям. У христиан также есть аскеты, отрекающиеся от мира и ведущие брань с плотью. Каков же основной мотив христианской аскезы? Во имя чего христианский аскет отказывается от брачной жизни и собственности? А.Ф. отвечал на этот вопрос так: «Пламенная любовь к людям, ради которых Господь наш Иисус Христос, нисшедши на землю, пострадал и умер, – вот что может заставить и заставляет христианского аскета отказываться от брачной жизни и имущества... Нет этой любви в христианском аскете, и тогда он – не христианский аскет, какие бы, по-видимому, чудесные подвиги он ни оказывал во всех других сторонах своей жизни. Эта любовь к людям во имя Божие, способная подвигнуть его на самую смерть ради блага человечества (Ин.15:13), составляет характеристический, неотъемлемый признак христианского аскетизма. Она составляет и исходный, и конечный пункт его». Любовь к людям во имя Божие побуждает аскета сохранять свободу от всяких связей – семейных, имущественных, – чтобы свободно и всеми силами служить человечеству. Брань с плотскими страстями ведется ради сохранения чистоты и свободы духа и сохранения его господства над телом, как органом духа¹². Это воззрение на христианский аскетизм обосновывается у А.Ф. учением Евангелия и примером Христа, апостолов и некоторых аскетов.

Bo взгляде на этическое содержание идеи Царства Божия А.Ф. следовал Пальмеру, у которого и заимствовал четырехчленную формулу: истина, любовь, свобода и справедливость. Будучи далеко небезукоризненной, она была удобной для сопоставления христианского нравоучения с буддийским и дала А.Ф. девиз, с которым он вступил на борьбу за нравственно-общественные идеалы. Он в своей литературной деятельности призывал к утроению Царства Божия, царства истины, любви, свободы и справедливости. В этой формуле¹³ он чувствовал живую, преобразующую мир, силу Евангелия.

Широко поставленная задача диссертации требовала от автора преодоления почти непреодолимых трудностей. Хотя по изучению буддизма существовала уже значительная литература, однако, по выражению известного ориенталиста, профессора Васильева, «было бы слишком дерзко ручаться, что буддизм был достаточно изучен». Овладеть этой литературой, главным образом, иностранной (Бюрпуф, Лассен, Вебер, Кеппен и др.) и разобраться в ней для ученого, жившего большую часть года в г. Казани, было крайне трудно. Немного легче было сколь-нибудь удовлетворительно понять христианское учение о нравственности и представить его в виде цельного жизнепонимания. Положение нравственного богословия в России было крайне печально. Существовавшие у нас тогда курсы этой науки представляли сухие, отталкивающие перечни христианских обязанностей – схоластические и трудно читаемые. Воспитанники духовных школ смеялись над ними, а студенты академии избегали писать сочинения по нравственному богословию. Редакции некоторых духовных журналов при всем желании своем не могли найти сотрудников по отделу этой дисциплины. В «Церковном Вестнике» сообщался слух, будто в Киевской академии обсуждался вопрос даже о полном исключении нравственного богословия из академической программы. Профессора, специалисты по нравственному богословию, с унынием смотрели на свою науку и спрашивали: «оживут ли кости сии?» Однако А.Ф. при помощи западной этической литературы справился и с этой трудностью. Вполне овладев всем, что касалось разных сторон темы, он дал в своей диссертации «последнее слово» науки, претворенное и проникнутое живым личным убеждением. Его собственное убеждение, как было отмечено рецензентами, оживляет собою каждую страницу сочинения. Здесь чувствуется «влюбленный» в свое дело автор, писавший с большим подъемом чувства, отчего сочинение читалось и читается легко и с удовольствием, несмотря на некоторые излишние подробности в нем. Своего значения оно не утратило отчасти и до настоящего времени. В то же время диссертация А.Ф. составила целое событие в нашей духовной литературе.

Это, прежде всего, обнаружилось во время публичных прений при защите диссертации 1-го октября 1874 года, собравших небывалое число слушателей и доставивших всем большое научное и эстетическое удовольствие. Отчеты об этом диспуте были напечатаны в лучших петербургских и московских газетах, а в некоторых духовных журналах, напр., в «Христианском Чтении», он был описан со стенографической точностью¹⁴.

Книга «Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству» быстро сделалась достоянием многочисленных читателей. В духовных же школах ею зачитывались.

Церковная печать приветствовала эту ученую работу, как вклад в науку, как новое доброе семя на «заброшенном поле» нравственного богословия. Профессор Гренков в обширном отзыве о диссертации А.Ф., после многих справедливых, а, отчасти, и ошибочных критических замечаний, метко указал заслугу автора: «мы глубоко благодарны автору за его ученый труд, – он вызовет, вероятно, не одно наше скромное слово. Мы смотрим на это сочинение, как добрый знак начала ученой разработки нравственного богословия, и г. Гусев является истинным предтечею этого желаемого нами направления, или – как мы назвали его в начале – пионером науки о христианской нравственности»¹⁵.

Больше всего подвергся нападениям высказанный А.Ф. «новаторский» взгляд на христианский аскетизм. Профессор Гренков на семнадцати страницах доказывал ошибочность этого взгляда. По его мнению, А.Ф. в суждениях о христианском аскетизме допустил коренную методологическую ошибку. Вместо того чтобы составить понятие об аскетизме путем изучения исторически известного аскетизма в его различных типах, автор диссертации выдвинул свою идеальную точку зрения и явился «не моралистом-историком, а моралистом-реформатором»¹⁶. По данным аскетической литературы, подвижники жестоко истязали тело (Макарий, Евсевий, Виссарион), презирали собственность, смотрели на брак, как на терпимое явление в среде несовершенных¹⁷. Сам профессор Гренков не высказал определенного и положительного мнения об основном мотиве аскетической жизни. Это сделал три года спустя Ф.Ф. Гусев в своей диссертации: «Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауера» (Москва. 1877), в которой обширное примечание (стр. 192–210) было специально направлено против мыслей брата. Он писал: «в вопросе об исходном пункте аскетизма дело состоит именно в том, чтобы схватить тот первоначальнейший мотив, который послужил исходным пунктом аскетизма и обусловил все характеристические явления его жизни: безбрачие, отшельничество и борьбу с телом и плотью... Таким первоначальнейшим мотивом или исходным пунктом аскетизма служит пламенная любовь к Богу и из нее проистекающее стремление к упоению любовью к Богу в форме умного созерцания». Чтобы упиться этой любовью аскеты и удаляются от всего, что может препятствовать их стремлению – от мира, от женщин, от своих страстей. От пламенной любви к Богу у них родится и любовь к людям, но она «не выступает в подвижниках, как стимул к активной общественной деятельности среди общества и для общества, а обнаруживается более как сострадание, соболезнование ко всему живущему и слезная молитва о помиловании и спасении всех»¹⁸.

А.Ф. ответил своим оппонентам двумя пространными статьями в «Православном Обозрении»: Вынужденное слово в защиту сочинения: Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству и К вonpocy о христианском аскетизме. По поводу исследования ο нравственном учении Шопенгауера¹⁹.

В первой статье он, между прочим, прекрасно разъяснил профессору Гренкову узость его методологического приема по изучению аскетизма и подробнее развил свой взгляд на христианскую аскетическую жизнь. Не оспаривая той мысли, что аскетизм нужно изучать в его историческом проявлении, А.Ф. указал, что он так именно и поступал. Но одного исторического изучения аскетизма мало для истинного понятия о христианском аскетическом идеале. «В истории развития христианского нравственного сознания, – писал А.Ф., истина не лежит, как какая-нибудь вещь, которую стоит только взять и передать другим. Ученый не может входить в лабиринт необъятного царства традиции без какой-нибудь путеводной нити, данной последними ступенями человеческого нравственного сознания... Церковь не есть только хранительница преданного, но и руководительница христианского нравственного сознания в его поступательном прогрессивном движении, для чего требуется не только раскрытие прежних взглядов, а и установление новых, хотя и развившихся на почве предыдущих»... Изучать факты должно, но следует и оценивать их, особенно – в области нравственной жизни. Непозволительно преклоняться пред фактами и возводить их в норму; норма же для оценки форм аскетизма дается, прежде всего и главным образом в Св. Писании²⁰. Но высказанные в диссертации мысли о христианском аскетизме не отвергаются, а, наоборот, оправдываются и общецерковным сознанием, и аскетической литературой. Здесь А.Ф. многочисленными фактами из жизни подвижников и цитатами из их творений (Антония Великого, Исаака Сирина, Григория Нисского, Василия В., Иоанна Златоуста и др.) доказывает, что христианские аскеты почитали тело, а ненавидели только похоти, уважали брак, не смотрели на мир, как на зло, проявляли деятельную любовь к ближним.

Во второй статье, написанной в защиту от возражений брата, А.Ф. исправляет не совсем точно выраженную в диссертации мысль об основном мотиве аскетической жизни. Он называет здесь таким мотивом «пламенную любовь к Богу и ближним». Но он энергично восстает против мнения о том, будто любовь к Богу ослабляет в аскете любовь к людям, лишает ее активного характера. Этого, прежде всего, не должно быть в христианском подвижнике. Этого и не было. Даже у тех аскетов, на которых ссылался Ф-р Ф-ч были подвиги деятельной любви к ближним²¹. А.Ф. до конца своей жизни остался при убеждении, что без деятельной любви к людям не может быть полного аскетического подвига, и что Евангелие призывает к такой любви и служению людям всех, избирающих монашеское житие.

Не может быть сомнения в том, что полемика трех моралистов, вызванная воззрениями одного из них, значительно разъяснила и подвинула вперед решение вопроса об аскетизме в русской литературе. Она весьма содержательна и остается поучительной до настоящего времени. На мысли А.Ф. об аскетизме делались указания и в недавнем оживленном обсуждении этой темы в нашей духовной печати.

На последней странице своей диссертации А.Ф. высказал такое убеждение: «когда человечество будет искать, прежде всего, царствия Божия и правды Его, тогда все то, к чему оно теперь стремится и чего добивается с такими неимоверными, большей частью, напрасными усилиями, более и более будет ставиться его фактическим достоянием, по непреложному слову Того, Кто есть сама Истина. Где водворяется христианская свобода, правда и любовь, там все возможные бедствия и страдания постепенно, по мере проникновения этих начал во все стороны жизни человеческой, исчезают или ослабляются вместе с ослаблением и уменьшением причины их – нравственного зла»²². Для А.Ф. это не было фразой, а его живой верой, требовавшей от него исповедания и дел. Требовалось разъяснять эту истину вслух всем, привлекать к служению ей, бороться со всем, что заглушало ее голос, освещать ею конкретные явления жизни. Наиболее удобным органом для печатного слова моралиста и публициста, желавшего христианского влияния на интеллигентное общество, мог быть журнал «Православное Обозрение», ставивший своею задачею – сближение церковной мысли со светской и с жизнью. Это был лучший – к сожалению, не замененный и до настоящего времени – духовный журнал, привлекший к себе блестящих духовных и светских сотрудников: Кудрявцева Платонова, Иванцова Платонова, Вл. Соловьева, И. Аксакова, университетских профессоров: Лопатина, Грота. Богатый разнообразным содержанием, ученый и вместе внимательный к жизни, он пользовался искренним уважением и в светских кругах. Когда нападки Аскоченского на «Православное Обозрение» стали грозить журналу серьезной опасностью, на защиту его с коллективным заявлением выступили профессора Московского и Харьковского университетов. С 1874 года А.Ф. сделался постоянным сотрудником «Православного Обозрения», и, по выражению Б.С. Соловьева в письме к почившему, «крестным братом» деятелей этого журнала.

Пока печаталась магистерская диссертация А.Ф., он уже нашел возможность заявить преданность своему призванию двумя статьями в «Православном Обозрении»: «Нравственность, как условие истинной цивилизации и специальный предмет науки» и «Нравственные условия материального благосостояния»²³.

Еще на семинарской скамье А.Ф. вместе со многими другими был смущен книгой Бокля «История цивилизации в Англии» и ждал, но не дождался²⁴ обстоятельного опровержения проповедуемых ею фатализма, детерминизма и своеобразного взгляда на нравственность, как фактор цивилизации. Мысль популярного в России английского историка о том, что нравственные истины не имеют прогресса, и что человечество движется по пути цивилизации, благодаря более всего, успехам умственного просвещения, была для А.Ф. особенно нетерпимой, так как шла вразрез с его уже высказанным в диссертации и дорогим убеждением. Против именно нее и в защиту христианского воззрения на значение морального фактора в истории человечества А.Ф. и выступил в статье: «Нравственность, как условие истинной цивилизации».

Возмущаясь равнодушием церковных писателей к вопросам нравственности, горячо призывая их к делу, А.Ф. указывает, что распространение этических знаний сделало бы невозможным у нас увлечение парадоксальным взглядом Бокля на нравственность. Взгляд этот представляет явное заблуждение сильного ума. Прогресс в нравственных воззрениях существует: чтобы убедиться в этом, достаточно тщательнее пересмотреть моральные кодексы диких и просвещенных народов. Нравственные понятия прогрессируют не только количественно, но, еще более, и качественно, соединяясь в своеобразные концепции, в которых они получают особый смысл, значение и силу. Трудно подметить прогресс морали для того лишь, кто, подобно Боклю, ложно смотрит на нравоучение, как на совокупность отдельных предписаний и запрещений.

Прогресс нравственных воззрений и их практического применения имеет в высшей степени важное, даже главное значение для созидания истинной цивилизации. Умственное развитие благотворно тогда только, когда соединяется с высокими нравственными убеждениями и служит добру. Оно не спасает от разложения народы и общества, павшие в нравственном отношении. Нравственные качества характера необходимы для самого успеха интеллектуального просвещения, так как для него требуется любовь к истине, и так как дурные нравы портят ум, его силу и гибкость, его чутье к истине. Действительная жизнь управляется не столько умом, сколько чувством и волей, в которых коренятся и нравственные побуждения. Воспитывать и усиливать эти побуждения – значит, действительно содействовать прогрессу цивилизации. Более всего может содействовать ему – именно христианская мораль, как высшая и совершеннейшая.

Доказывая эти главные положения, выраженные в названной статье, опровергая воззрения Бокля на умственный и моральный фактор цивилизации, защищая христианство от нападения этого историка, А.Ф. обнаружил обширные познания и в истории, и в психологии, и в философии, и политической экономии. Здесь – и Дрепер, Каррьер, Тейлор, Лэбок, Сюдр, Неандер и Бэн, Бенеке, Тэн, Вундт и Конт, и А. Смит, Милль, К. Маркс и проч. Мысли Бокля рассмотрены так подробно, что не осталось ни одной, которая не попала бы под перо А.Ф., что и заставило его в конце статьи защищаться от упрека в том, что он не отличает главного от второстепенного и гоняется за мелочами. По своей животрепещущей теме и по своим достоинствам статья эта была такой, именно, в каких весьма нуждалась Церковь в интересах внутренней миссии.

Другая, небольшая по объему, работа А.Ф.: «Нравственные условия материального благосостояния», написанная по поводу газетных толков о причинах самарского голода, представляет как бы дополнение к первой, применение высказанных там мыслей к частному событию в русской жизни. Печальное событие живо затронуло народолюбие А.Ф., которое выразилось здесь в прочувствованных словах. Обращая внимание на нравственные причины голода, он отмечает народные пороки и бичует бессовестность купцов, заводчиков и фабрикантов, обирающих рабочий люд. Призывает правительство к справедливости по отношению к неимущим классам, напоминает духовенству долг – ходатайствовать за обездоленных пред власть имущими, приглашает его к пожертвованиям и благотворительности. «Что сказал бы, – пишет он, – великий отец церкви св. И. Златоуст, если бы он был нашим современником и очевидцем того ужасного контраста, который существует в настоящее время в современных обществах между экономическим благосостоянием разных общественных классов? Можно смело ручаться, что он произнес бы безусловное осуждение многим из них, хотя и встретил бы еще большее, чем в его время, противодействие своему христианскому слову и возбудил бы против себя жесточайшие преследования»²⁵. Вопрос социальный есть, прежде всего, этический вопрос, а потом уже экономический. Только упадок нравственности придает ему экономический по преимуществу характер.

Для христианского нравоучения гораздо опаснее мыслей Бокля о нравственности была утилитаристическая доктрина, подрывавшая самые основы евангельского нравственного идеала, и в то же время, широко распространенная в нашем обществе. Главным и известным в России представителем ее был солидный английский мыслитель Д. С. Милль. Наши журналисты, в своем преклонении пред Миллем окружили его громкое имя ореолом непогрешимости и неуязвимости. Михайловский, например, с удовольствием констатировал, что у нас имя Милля не тронуто судом «благонамеренных». К сожалению, слова Михайловского были вполне приложимы и к духовной печати: для нее Милль, как будто, не существовал, хотя его «Утилитарианизм» был переведен на русский язык еще в 1866 году. A.Ф. первому из церковных писателей пришлось выступить против утилитаризма Милля. Непосредственно за названными двумя статьями он напечатал обширный трактат: Джон Стюарт Милль, как моралист. Здесь автор подробно, одно за другим, излагает положения утилитаристической доктрины Милля и сопровождает их меткими критическими замечаниями. Статья имеет чисто полемический характер опровержения. А.Ф. рассматривает наравне с важными мыслями и второстепенные суждения Милля, не сводя их к главному принципу и основам утилитаризма. Поэтому передать заключающееся здесь содержание невозможно. Составляя дельный и единственный отклик на существенный запрос современности, трактат «Д.С. Милль, как моралист»²⁶ имел в свое время значение, что можно видеть и из сочувственных отзывов о нем в газете «Голос» и «Церковно-Общественный Вестник» (1876. № 34). Но ученая критика не была удовлетворена им²⁷. В настоящее время имеются уже прекрасные исследования утилитаризма, сделанные А.И. Мальцевым и И.В. Поповым. Сам А.Ф. впоследствии отсылал желающих разобраться в утилитаризме к сочинениям этих авторов.

Полемическим сочинением о Милле, как моралисте, кончается участие А.Ф. в разработке вопросов нравственности, выдвинутых наукой и тенденциями семидесятых годов. В рассмотренных сочинениях заключается полный символ веры А.Ф., как моралиста, выраженный положительно в диссертации и оправданный полемическими статьями. Увлекательно изложенный, согретый живым чувством, этот символ был ценным вкладом в христианскую науку и имел большое значение для «широкой публики», впервые получившей возможность почувствовать обаятельность христианского нравоучения и его превосходство пред другими этическими системами. Сердечно преданный научной разработке евангельского нравоучения, А.Ф. старался и в других вызвать сочувствие к этому делу и соучастие в нем²⁸. Впоследствии он оправдал свою любовь к нравственному богословию и еще одной заслугой, издав «Православно-христианское учение о нравственности. Лекции, читанные студентам С.-Петербургской академии, бывшим ее ректором, ныне протопресвитером И.Л. Янышевым (Москва. 1887)». Что такое представляет собою этот классический труд И.Л. Янышева и каково его научное значение – об этом можно читать в статьях профессора Бронзова, специально посвященных заслугам автора лекций в области нравственного богословия. В свет же они появились при помощи «всегда признательного ученика» И.Л. Янышева, Александра Феодоровича²⁹.

В то самое время, когда появлялись в печати работы А.Ф. по этическим вопросам, деятельно обнаруживались и его публицистические дарования. С 1875 года в «Православном Обозрении» открылся особый публицистический отдел: «Современное Обозрение», где главным деятелем выступил А.Ф.. Едва ли не благодаря ему именно, мог появиться в журнале и самый отдел, посвященный текущим вопросам церковной и общественной жизни. С 1875 по 1881 г. А.Ф. поместил в «Православном Обозрении» двенадцать публицистических статей, из которых некоторые были очень значительных размеров. Кроме того, в 1880 году он напечатал в газете «Берег» обширную статью по поводу отставки обер-прокурора св. синода графа Д.А. Толстого: Совершенное и ожидаемое, вышедшую потом отдельной брошюрой в 216 страниц (Спб. 1880). Не было, кажется, ни одного сколь-нибудь значительного вопроса, выдвинутого церковной и общественной жизнью в нашем отечестве, который не нашел бы отклика со стороны А. Ф.. Голос его всегда был живым, просвещенным и руководящим. В нем сказывался широко образованный публицист с определенным церковно-общественным идеалом.

Девиз публицистической деятельности А.Ф. коренился в его христианских нравственных убеждениях. Он так выражал внутреннюю идею своей публицистики: «Всякий истинный прогресс в жизни общества, чего бы он ни касался, есть ничто иное, как прогрессивное развитие в духе человеческом элементов царствия Божия: свободы, любви, правды и истины»³⁰. В применении этой высокой, но общей и отвлеченной, христианской идеи к жизни А.Ф. избежал и Сциллы, и Харибды. Он не примкнул к тому одностороннему и ложному в своей односторонности направлению, представители которого утверждали и утверждают, что истинный прогресс осуществляется только путем нравственного самоусовершенствования отдельных личностей и обществ, что реформы общественно-политических учреждений нисколько не содействуют прогрессу. Еще более он был тогда далек от тех публицистов, которые под знаменем свободы, любви и справедливости проповедовали насилие, ненависть и бесправие. А.Ф. прекрасно понимал и видел, что, если дурные люди портят и хорошие порядки, то худые порядки губят и хороших людей, что тот или иной строй общественной жизни может иметь или морализирующее, или растлевающее влияние на общество. С другой стороны, он живо чувствовал и дух христианства, чтобы вместо законной свободы не проповедовать насилия – крайнего и мало плодотворного средства, имеющего значение только на поверхности жизни. А.Ф. был проникнут истинным смыслом своей идеи и ее практических выводов.

Это вполне обнаружилось уже в его отношении к реформам шестидесятых годов. Когда в 1880 году исполнилось двадцатипятилетие правления Великого Царя Преобразователя и в Казанской духовной семинарии по этому поводу было назначено на 19-е февраля торжественное собрание, А.Ф. предложил прочесть в собрании свою речь, посвященную преобразовательной деятельности державного юбиляра. Речь эта «по независящим от автора обстоятельствам» произнесена не была, но потом появилась в «Православном Обозрении» под заглавием: Светлый праздник гражданского обновления России (19-ое февраля 1880 года). В этой пламенной, одушевленной речи А.Ф., преклоняясь пред светлой личностью монарха и пред исконными устоями русского государственного строя, восторженно вспоминает великие реформы, как живой залог прогрессивного развития отечества. Своим словом он хотел научить свою аудиторию почитать и отмену крепостничества, и новые суды, и земство, и освобождение печати и реформы по народному образованию, вообще – те плодотворные начала, которые были положены в основу обновления России. Он разъясняет нравственно-воспитательное значение реформ и через это связывает их с христианскими идеалами, Весьма замечательны заключительные слова речи – статьи. Упомянув о тех затруднениях, какие пришлось устранять царственному Реформатору, и о его душевных страданиях, соединенных с делом правления, А.Ф. обращается к своим читателям: «многие из нас повинны в той горькой чаше, от которой приходится пить державному представителю прогрессивных начал и стремлений в России, в том кресте, который гнетет Его, в том тернистом пути, которым Он шествует. Мы же должны и положить конец этому мученичеству Державного Крестоносца, а вместе с тем, открыть и для России просторный путь дальнейшего развития и совершенствования. Всего этого мы можем достигнуть не иначе, как разорвав всякую связь с тем ретроградным и реакционным образом мыслей и действий, каким отличались доселе многие из нас, и озаботившись воспитывать в себе самих и в других источник прогрессивного направления – нравственно христианское мысле- и жизне-настроение»³¹. Сколько нужно было гражданской смелости, чтобы предложить такую речь и такой призыв вниманию воспитанников семинарии и их начальства. Какая нужна была сила живого убеждения, чтобы заявить, что христианская религия есть религия истинного прогресса, а не застоя и реакции, что христиане должны не только сочувствовать росту общественной справедливости, но и других призывать к содействию этому росту. Если даже в наши дни многие очень неодобрительно смотрят на церковных деятелей такого направления, то тогда им, разумеется, было еще хуже...

В своих статьях по церковным вопросам А.Ф. особенно старался вызвать к жизни и поддержать все то, что могло служить «истине, справедливости, любви и свободе».

Давно уже существовавшее в нашем народе брожение религиозной мысли, порождавшее отщепенцев от церкви, давно же и ставило вопрос об отношениях церкви к государству. Наличная связь церкви с государством подводила этих отщепенцев под государственную кару и различные ограничения в правах и в религиозной жизни. С шестидесятых годов вопрос этот стал быстро обостряться и привлекать к себе все более внимания, так как в нем жизненно заинтересовалась и разраставшаяся часть интеллигенции, порвавшая религиозную связь с церковью. Живо обсуждался он и в семидесятые годы, как в светской, так и в духовной печати. Не мог не принять участия в обсуждении вопроса об отношении церкви к государству и А.Ф.. Он явился сторонником того воззрения, по которому церковь и государство должны быть в тесном, но свободном внутреннем единении и общении. Церковь свободна в своем каноническом строе и в религиозно-моральном самоопределении. Она призвана к духовному воздействию на народ и государство. Такое влияние ее даже неизбежно, так как христианин есть вместе и гражданин. И христианское государство заинтересовано в поддержании Церкви, своей духовной руководительницы и воспитательницы. Оно должно оказывать поддержку церкви. Такой взгляд на отношение церкви к государству вызывает весьма серьезное возражение: не санкционирует ли он те насильственные меры, какие принимались против явных врагов церкви, не убивает ли он свободу религиозного исповедания? А.Ф. очень удачно устранял это возражение. «Если православное государство, – писал он, – должно находиться в тесном внутреннем общении и единении с православной церковью и содействовать ее процветанию и успехам, то, очевидно, и в самом выборе средств к ограждению и поддержанию ее интересов оно должно всевозможно сообразоваться с духом и характером тех средств, какие употребляет или должна употреблять сама церковь для распространения и охранения исповедуемого его учения. В противном случае, государство, вместо внутреннего единения с церковью и содействия ее усилиям, находилось бы в противоречии с нею и вредило бы ей, хотя бессознательно»³². Содействие государства церковной деятельности может выражаться в денежных субсидиях церкви и в подобных ненасильственных мерах³³. Когда А. Ф-чу замечали, что его взгляд слишком идеален, то он отвечал: «что же из этого? Не идеалы нужно принижать до жизни, а жизнь поднимать до идеалов». Свои воззрения на отношение церкви к государству А.Ф. раскрывал очень подробно, привлекая на свою сторону и юридические, и канонические, и богословские авторитеты и защищая их от возражений светских и духовных писателей³⁴. Этот взгляд продолжает существовать до настоящего времени.

Как видно, высказываясь за связь церкви с государством, А.Ф. сумел в то же время согласить свою теорию с признанием свободы вероисповеданий. Более того, он был смелым и энергичным сторонником этой свободы. В статье: «Журнальные и газетные рассуждения о свободе совести»³⁵ он энергично борется с противниками свободы вероисповедания, разъясняет вред насилия в деле веры и доказывает, что Евангелие и первые три века церковной истории стоят на его стороне. Нелепые обвинения в либерализме и в религиозном индеферентизме и здесь не остановили его в борьбе за истину.

Сочувствуя общественному освободительному движению, искренно желая освобождения религиозной совести, А.Ф. естественно озабочивался вопросом: в силах ли церковь с успехом творить свое дело при новых порядках, и что нужно для умножения и усовершенствования церковных сил? Наличная русская жизнь серьезно выдвигала этот вопрос, который уже обсуждался в печати. Со своей стороны А.Ф. обозрел все почти вопросы церковного строя, все нужды церкви и высказал свои пожелания. Он сделал это в нескольких статьях; итоги же своим воззрениям по церковным вопросам он подвел в брошюре Совершенное и ожидаемое. Pia desideria А.Ф., изложенные в этой книге, интересны сами по себе и еще потому, что относятся к вопросам, так волнующим церковь в настоящее время. Приветствуя вместе со всей почти печатью назначение на пост обер-прокурора св. Синода Κ. П. Победоносцева, А.Ф. присоединяется, в общем своем желании, к голосу газет: «необходимо серьезно отнестись к церкви, с искренним пониманием важности ее для русского народа, и, прежде всего, поднять духовенство. Никто так не приготовлен для этого дела, как Κ.П. Победоносцев. Огромное знание, тонкий ум, талантливость, «любовь к русской церкви превыше всего», как он выразился недавно, – всего этого было бы довольно для того, чтобы серьезно реформировать нужное в церкви. Но для этой задачи необходимо, как говорится, броситься в открытое море, а не плавать только по берегам и чинить плотины. Необходимы смелость и широкий путь: это вполне возможно в такой области, как церковь. Настоящий порядок вещей ставит целый ряд задач, требующих возможного разрешения не в отдаленном будущем, но в ближайшем³⁶. Вот, некоторые из этих задач.

Должно реформировать наше высшее церковное управление и весь церковный строй на началах соборности. В введении патриаршества нет нужды. «С восстановлением патриаршества вовсе не создалось бы в России действительного соборного управления; патриаршество и на Востоке составляет явление, отжившее и ждущее замены; независимость церкви вовсе не была бы обеспечена восстановлением патриаршества³⁷. К понятию соборности и самостоятельности церкви близко подходит настоящее синодальное управление, но необходимо дальше провести в нем начало соборности. Для этого требуется присутствие в синоде: архиереев, лиц белого духовенства, светских лиц, известных своею обширною и глубокою православно-богословскою эрудицией и, наконец, представителя от правительства в лице обер-прокурора. Кроме последнего, все присутствующие в синоде, согласно идее соборности, могли бы избираться на соборах, чрез каждые три года, собирающихся из лиц всех трех категорий – лиц, выбранных епископами, белым духовенством и мирянами в качестве своих уполномоченных. При этом синод в отношении к соборам стоял бы как их исполнительный и наблюдательный орган. Как на периодических соборах – высшей законодательной и судебной церковной инстанции, так и в синоде, старшинство принадлежит не кому иному, как только имеющим епископский сан³⁸.

Сообразно с таким преобразованием высшего церковного учреждения желательно и введение выбора епархиальных епископов паствой и духовенством на общеепархиальных съездах, а священников – прихожанами³⁹. Эта реформа, при здоровом религиозно-нравственном состоянии мирян, может дать лишь самые плодотворные последствия, как в деле должных отношений между пастырями и их паствою, так и в отношении подъема религиозно-нравственной жизни в обществе и народе⁴⁰. При практическом осуществлении церковных преобразований нужно, конечно, считаться с жизнью, особенно – при проведении соборного и выборного начал в епархиальную и приходскую сферы. Уступая наличным условиям, можно начать с постепенного усиления и расширения уже существующих выборных и соборных епархиальных учреждений, например, съездов духовенства. «Почему бы не включить в программу занятии съездов духовенства таких вопросов, как, например, вопрос об участии духовенства в народном образовании и о более целесообразном преподавании Закона Божия, вопрос о развитии и лучшей постановке церковной проповеди и пастырских собеседований, вопрос о главных недугах и слабых сторонах религиозно-нравственной жизни и мысли в обществе и народе, вопрос о наилучших способах борьбы с этими недугами, вопрос о приходской благотворительности, об избрании благочинных, членов консистории, настоятелей и настоятельниц монастырей» и т. д. Полезно привлекать на эти съезды светских лиц, преимущественно из начальства и преподавателей духовно-учебных заведений, но не исключительно. В состав церкви входят как черное и белое духовенство, так и миряне всех общественных положений и состояний: игнорировать права мирян – значило бы являться выразителями католических понятий о церкви и католических клерикальных стремлений⁴¹.

Наряду с такими преобразованиями в высшей степени важным делом является улучшение церковных судов. Проект гр. Д.А. Толстого, предполагавший отделить судебную власть от административной, ввести в церковные суды всех степеней устное и гласное судопроизводство, давши обвинительной власти и представителю защиты вполне равные права во время суда, и устранить вымершую систему формальных доказательств, заменив ее судом совести, находит полное сочувствие у А.Ф⁴².

Крайне необходимо сделать все, что может улучшить самую духовную среду и содействовать успехам ее плодотворного служения церкви. Для этого, прежде всего, следует обратить самое серьезное внимание на духовно-учебные заведения, подготовляющие пастырей церкви. Их задача – служить церкви, давать ей священников, которые могли бы быть руководителями пасомых и примером собственной жизни, и словом, и братским тесным общением с ними. Так как каждый христианин имеет право искать священства, и так как церкви дороги хорошие пастыри, из какого бы сословия они ни происходили, то в духовно-учебные заведения должен быть открытым доступ «иносословным». Путем внешних мер невозможно создавать искренних и исправных служителей алтаря, поэтому из духовных учебных заведений следует открыть свободный выход в светские учебные заведения. А.Ф. высказывал принципиальное сочувствие и мысли о замене духовных академий богословскими факультетами при университетах, а семинарий – гимназиями с присоединением к ним, для желающих, специальных богословских курсов. Но он находил эту мысль пока неосуществимой ввиду многочисленных уклонений воспитанников духовных школ от пастырства и богословской науки. При осуществлении «единой общей системы образования» церковь может остаться почти без образованных пастырей⁴³. Нужно сначала устранить те причины, которые заставляют людей даже со специальной подготовкой избегать служения в церкви. Этих причин много: способ материального обеспечения духовенства, скудость этого обеспечения, нередко высокомерное и унижающее отношение со стороны епархиального начальства, плохо поставленное воспитание в школах, не дающее истинно пастырского настроения, и проч.⁴⁴. Когда служение церкви будет сделано привлекательным, тогда не будут избегать его. А.Ф. много уделял внимания и частностям в постановке учебно-педагогического дела в духовных школах и положению преподавателей в этих школах. Последней теме он посвятил специальную статью: Положение преподавателей духовных семинарий и училищ, где выясняет всю необходимость улучшить материальное обеспечение духовных педагогов.

Улучшение церковного строя, умножение и усовершение сил учащей церкви необходимы для должного выполнения ею своего назначения. Особенно нужно это для христианского воздействия на общество, среди которого распространяются религиозные сомнения и антипатия к церкви. Чтобы усилить влияние церкви в этом направлении, А.Ф. особенно настойчиво и энергично призывал духовенство к доброму культурному сближению с интеллигенцией. Кастовая обособленность духовенства должна быть устранена. Чтобы действовать на общество, нужно быть не в стороне от него, а в нем и с ним. Вот, как он говорит об этом в статье По вопросу об уменьшении праздничных дней в народе: «В высшей степени желательно было бы, чтобы наши столичные и городские священники подошли ближе к тому т. н. чернорабочему классу, к ремесленникам и к другим слоям столичного и городского населения, которые составляют такой обширный контингент для их просвещенного пастырского влияния, и самым делом помогли всему этому люду проводить праздничные и воскресные дни с осязательной пользой духовной и телесной. Нужно ли доказывать, что все это составляет прямую и непосредственную обязанность нашего духовенства, неисполнение которой делает его иногда мертвым членом церкви и гражданского общества? Читая газетные сообщения о том, что предпринимается иногда так наз. светскими людьми для того, чтобы доставить нашему простому народу возможность человечнее проводить праздничные дни, невольно задаешься, как и во многих других случаях (к. а.), вопросом: почему же это инициатива разных добрых начинаний и предприятий, клонящихся к удовлетворению вопиющих духовных нужд нашего народа, исходит не от духовенства, почему оно в своем большинстве так инертно и обнаруживает так мало активных проявлений там, где оно должно бы идти во главе других классов общества и их тянуть за собою к свету и полезному служению меньшей братии? Не к духовенству ли, прежде всего, обращены слова Спасителя: «Вы – соль земли, вы – свет миру» (Мф.5:13–14) и т. д.? В наших органах периодической печати слишком уж часто говорится о разобщении, существующем между духовенством и остальным обществом. Но разве можно ожидать прочного и действительного сближения между духовенством и обществом, коль скоро первое будет стоять и на будущее время в стороне от лучших представителей светского общества во многих общественных начинаниях и предприятиях и будет проявлять свою великую и необъятную духовную миссию в обществе одним лишь отправлением церковных служб и разных так наз. треб? По нашему глубокому убеждению, все более и более оправдывающемуся жизненным опытом, самые, с отвлеченной точки зрения, благотворные правительственные мероприятия, клонящиеся к сближению духовенства и общества, принесут, как и все другие чисто внешние меры и средства, слишком мало пользы, если само духовенство во всей своей массе не одушевится на подвиг служения обществу в указанном направлении, и само не поведет за собою общества во имя Христово к нравственному возрождению и к соединенному с ним гражданскому обновлению. «Не может укрыться город, стоящий на верху горы (Мф.5:14)», – сказал Спаситель. Не в праве ли и мы сказать, что существующее прискорбное разобщение между духовенством и обществом исчезнет само собою, коль скоро дела его будут так светиться и блистать, что их не заметит разве только слепой... Этот путь к сближению двух разрозненных сторон одного и того же общества труднее всяких других искусственных путей, но он единственно надежен и существенно целесообразен, будучи согласным в то же время и с духом, и с буквой Евангелия. При этом остается желать одного только легального предоставления нашему духовенству наибольшего простора, наибольшей свободы в его влиянии на общество... Но эти права, – мы говорим это с полным убеждением, – не могут быть не приобретены там, где ясно понимаются христианские начала и где ищется прямое применение их к жизни»⁴⁵. Другие средства к усилению влияния церкви на общество и народ А.Ф. указывал в оживлении и серьезной постановке дела преподавания закона Божия в высших, средних и низших школах, в популяризации религиозно-богословских знаний, в развитии апологетической литературы, в благолепном и вразумительном отправлении богослужения.

Сочувствуя легальному расширению гражданских и церковных прав, А.Ф. в то же время призывал к борьбе с крайними социально-политическими теориями, разъясняя их вред и преступность. Будучи убежденным, что наиболее благодарной почвой для распространения таких теорий служит пассивное и неорганизованное общество, он касательно мер борьбы с коммунистической и революционной пропагандой соглашался (с некоторыми оговорками) с теми газетами, которые указывали на: «церковную независимую проповедь, свободную университетскую кафедру, сильную печать, хорошо организованное самоуправление, корпоративный дух разных общественных групп». Но главное средство к устранению вредных идей он видел «в подъеме и развитии у нас религиозно-нравственной мысли и жизни», которые только и могут дать истинное направление кафедрам и организациям⁴⁶.

А.Ф. настолько верил во всеисцеляющую силу христианской морали и так энергично указывал в ней главное средство к истинному прогрессу, что был заподозрен Тернером в утилитарном взгляде на христианство⁴⁷. Он оправдывался и доказывал, что христианская жизнь есть цель, а не средство, и что, по его мнению, она приносит истинный прогресс, как нечто сопутствующее ей⁴⁸.

Последним публицистическим словом А.Ф. можно считать его статью: Злополучнейший день в истории России, написанную по поводу ужасного события 1-го марта 1881 года, где он оплакивает мученическую кончину Царя-Освободителя и беспощадно раскрывает те язвы и недуги нашего общества, которые привели к зверскому убийству державного Обновителя России⁴⁹.

Публицистическое настроение не заглохло в А.Ф. до конца его жизни, так как оно коренилось и в его горячей любви к родине, и в его впечатлительном характере. Он всегда был гражданином, глубоко интересующимся внутренней и внешней жизнью отечества, и просвещенным сыном церкви, болеющим о ее недугах и радующимся ее успехам. Под влиянием того направления в нашем обществе, усиление которого связано было, между прочим, с катастрофой I -го марта 1881 года, взгляды А.Ф. по общественным вопросам несколько изменились, – как это случилось и со многими его современниками. Однако, после 1881 года он не высказывал их печатно в продолжение двадцати лет. Только в появившейся в 1901 году брошюре Студенческие волнения в России u славянский вопрос, где, между прочим, описывается вред студенческих беспорядков для всего славянского мира, и в некоторых местах его последних произведений обнаружился его новый образ мыслей, навеянный разочарованием в интеллигентных силах России и упадком веры в торжество истины, не опирающейся на внешние мероприятия.

Одними из тех мыслей, которые приходилось защищать и разъяснять А.Ф., как публицисту, пред большим кругом читателей, стали теперь бесспорными, другие продолжают вести борьбу за свое существование. Некоторые из них осуществились или близки к осуществлению... Во всяком случае, борьба А.Ф. за истину, любовь, свободу и справедливость не была бесплодной.

Внимание А.Ф. в семидесятые годы сосредоточивалось преимущественно на раскрытии вопросов христианской нравственности, на защите христианского нравственного идеала и на явлениях общественно-политической и церковной жизни. Но, как было уже сказано, этим не ограничивалась сфера его научно-литературной деятельности. Он чувствовал себя в силах и сознавал свой долг выступить и против увлечения нашего общества ненаучными антирелигиозными выводами из естественных наук, которые и в семидесятые годы пользовались у нас особенными симпатиями. А.Ф. с юных лет приходилось встречаться с теми «передовыми» нашими людьми, которые с гордостью приписывали себе вместо образа Божия «образ и подобие обезьяны» и повторяли за Писаревым, что спасение России в «лягушке». В своем старании противодействовать тому вреду, какой приносят духовной жизни такие увлечения, А.Ф. посвятил критике дарвинистических воззрений на происхождение человека одну из первых своих статей: Человек, в его отличии от животных (1872). Эта статья была подготовительной работой для второй, и, несомненно, выдающейся, вышедшей потом в виде солидной книги: Натуралист Уоллэс, его русские переводчики и критики (Москва. 1879). Внешним поводом к написанию этой книги было довольно интересное обстоятельство, должным образом заклейменное автором в предисловии к ней. Известно, что распространители «последних слов науки», переводчики и издатели, для усиления спроса на книжку и для пропаганды излюбленных идей, иногда кое-что выпускают из переводимого сочинения, а кое-что вставляют в него. Так было поступлено с книгой Секки «Единство физических сил», изданной Павленковым. Так поступил с книгой Уоллэса «Естественный подбор» ее первый переводчик, профессор Петровской академии, Линдеман. Этот «профессор» тенденциозно переделал и урезал многие места в сочинении знаменитого английского натуралиста, где последний говорит о невозможности объяснить одними естественными причинами происхождение человека и признает воздействие на мировые процессы творческо-промыслительной деятельности Божественного Разума⁵⁰. Профессор С.-Петербургского университета, Η.П. Вагнер, изобличил бесчестный поступок Линдемана. Однако и Вагнер выступил противником взглядов Уоллэса. Η. П. Вагнер, переведя сполна сочинение Уоллэса, приложил в конце книги свою особую статью, в которой противополагает теистическим воззрениям Уоллэса свои собственные соображения о происхождении человека. Воздав должное ученой недобросовестности одного и ученому благородству другого, А.Ф. предпринял труд ознакомить читателей с мыслями Уоллэса касательно происхождения человека и оценить те соображения Вагнера, которые приводятся в опровержение мысли Уоллэса об участии высшего Разума и высшей Воли в деле происхождения человека. Попутно он касается в этой книге и возражений Мечникова Уоллэсу.

Πо изяществу речи, по метким и остроумным замечаниям, по тонкости логических оборотов мысли и умелому анализу естественно-научных фактов, книга «Натуралист Уоллэс» представляет собою одно из самых удачных произведений А.Ф.. Теистический взгляд Уоллэса на происхождение человека нашел у нас в А.Ф. блестящего защитника. Страницы книги, посвященные духовным особенностям человеческой природы (понятия, эстетическое чувство и творчество, религиозные идеи, нравственное чувство), красноречиво свидетельствующим о своем сверхфизическом источнике, отличаются особенной убедительностью и силой доказательств⁵¹. Конечно, с 1879 года естественные науки ушли вперед и дали новый материал против материалистического учения о происхождении человека, однако упомянутые страницы сочинения А.Ф. могут быть с пользой прочитаны и теперь. О натуралисте Уоллэсе известно, что он и в последнем обширном своем труде остается при мысли об участии Божества в деле происхождения человека. В его «Дарвинизме» основанием этой мысли служат психические особенности человека, образующие непроходимую границу между человеком и животными. Как прежде, так и теперь, как Вагнеру, так и г. Мензбиру, переводчику «Дарвинизма», теистические воззрения Уоллэса доставляют неприятность, с которой, при помощи Гёксли, и считается г. Мензбир⁵². Против соображений г. Мензбира еще сохраняют силу некоторые из мыслей А.Ф.

Уверенный в достоинствах своей работы, стремясь к выяснению истины и отлично зная способ «замалчивания», практикуемый многими по отношению к неприятным для них явлениям, А.Ф. не ограничился вызовом, сделанным по адресу профессора Вагнера в самой книге, но и послал ему письмо с просьбой поместить объявление о его книге в издаваемом профессором журнале «Свет». Η.П. Вагнер просьбы не исполнил, а напечатал на 60 строчках в своем журнале ответ А.Ф. в том смысле, что не дело дилетантов обсуждать научные вопросы. Все действительное ничтожество этого ответа при его кажущейся значительности А.Ф. прекрасно вскрыл в своей отповеди: Папизм в науке⁵³. Литературное столкновение А.Ф. с профессором Вагнером, помимо того, что подарило апологетической науке талантливую и своевременную защиту мыслей Уоллэса о происхождении человека, имело еще и то значение, что содействовало известности и влиятельности сочинений А.Ф.

Отстаивая образ Божий в человеке и опровергая материалистические воззрения на происхождение человека, А.Ф. не преминул критически рассмотреть и общую почву, в которой коренятся такого рода воззрения, т. е. основные положения материалистической философии. Это он сделал в статье: Фиктивный союз материализма с естествознанием, написанной по поводу материалистических взглядов авторов «Glaubens-Bekenntniss eines modernen Naturforschers» и «Как смотрит физиология на жизнь вообще и психическую в особенности?» Здесь он доказывал, что причиной жизненности материализма служат одностороннее внимание к физической природе и низменность нравственных идеалов; с естествознанием же, как таковым, материализм не имеет органической, неразрывной связи. Основные положения материализма о вечности материи, о материи, как сущности всего существующего, о происхождении живого из неживого и психического из физического – нелепые догмы не науки, а веры. Логически продуманные факты естествознания и психологических наук ведут не к материализму, а к вере в Творца, Перводвижителя, Первосилу, в Разум, словом в личного Бога и в самостоятельность духовной природы человека. Наука в принципах своих религиозна⁵⁴. При критике психологического материализма А.Ф. опирался на основательную брошюру профессора А. Смирнова: «Механическое мировоззрение и психическая жизнь». В 1885 году А.Ф. подробнее развил свою мысль о согласии науки с религией в статье: Христианство в его отношении к философии и науке⁵⁵. В этой статье заслуживают внимания фактическое опровержение той мысли, будто христианство, как утверждал Дрэпер, враждебно науке, попытка при помощи естественнонаучных данных приблизить к человеческому пониманию библейские чудеса и защита чудес от возражении Штрауса, Ренана, Эвальда, Гольстена и др…

А.Ф. очень интересовался естествознанием и обладал значительной начитанностью в естественнонаучных сочинениях. Он искренно верил в то, что наука ведет к религии, и что естественнонаучная апологетика может принести большую пользу христианству. Поэтому он, между прочим, настойчиво указывал на необходимость ввести во всех духовных академиях кафедры естественнонаучной апологетики. Естественнонаучные познания А.Ф. сообщали особый интерес и вескость его упомянутым трактатам⁵⁶, что было отмечено (касательно «Христианства в его отношении к философии и науке») даже в таком журнале, как «Русское Богатство»⁵⁷.

Большая часть рассмотренных научных работ А.Ф. имеет полемический характер, но некоторые из них заключают в себе и значительную долю положительного содержания. В последнем отношении выделяется его магистерская диссертация. Однако у А.Ф. был еще солидный замысел положительного раскрытия православного вероучения в цельной системе догматического богословия. Это было предприятие крайне трудное и вместе весьма нужное и важное для православного богословия. Решимость А.Ф. выполнить такое дело указывала на то, как хорошо он овладел предметом догматического богословия, и как он был готов неустанно трудиться на пользу христианской науки и духовной школы. Но другие неотложные занятия и серьезная болезнь, на два года (1882–1884) совсем оторвавшая его от литературной деятельности, не позволили ему осуществить задуманный труд. А.Ф. успел напечатать только часть Введения в Догматическое богословие⁵⁸, внушительный объем которой давал право ожидать и обстоятельного курса догматики. Впоследствии А.Ф. говорил, что в основу своей системы он хотел положить идею Царствия Божия; из самого же Введения видно, что он имел намерение при положительном изложении христианского вероучения давать подробные апологетические сведения. «Введение» в своих отделах: «Важность и значение догматов» и «Ложные воззрения по вопросу об усовершаемости христианства» отвечало насущной потребности науки и школы и усиленно рекомендовалось преподавателями семинарий вниманию воспитанников⁵⁹.

Количество и качество сочинений А.Ф., непрерывно появлявшихся из-под его пера в 70-е годы, ясно говорили о его обширной и разносторонней эрудиции, искусной диалектике, умелой отзывчивости на явления церковно-общественной жизни, о его редкой трудоспособности и прекрасном стиле, который тогда и в полемике не выходил за пределы хорошего тона. Все это обращало на него внимание людей, интересовавшихся вопросами веры и церкви, и делало его популярным. По мере того, как развивалась писательская деятельность А.Ф., умножались точки соприкосновения его с литературным и ученым миром. Даже среди светских ученых он находил не только «неприступных олимпийцев», но и единомышленников. Увеличивалось количество сочувственных и благодарственных писем к нему, которые присылались высокопоставленными лицами, и светскими интеллигентами, и служителями церкви, и воспитанниками учебных заведений. Не говоря о духовных учебных заведениях, и светская школа стала прислушиваться к голосу А.Ф.. Даже среди воспитанников гимназий находились такие, которые обращались к нему за советом, за наставлением по поводу волновавших их вопросов духовной жизни и находили у него сочувственное внимание и полную готовность помочь. Так, с одним учеником гимназии А.Ф. в продолжение двух лет (1879–1880) вел оживленную переписку по вопросам, затронутым им в статьях о Бокле и о натуралисте Уоллэсе. В одном из писем гимназиста есть, между прочим, следующие строки: «сочинения Ваши, А.Ф., приобретают в гимназии все более и более читателей, несмотря на то, что «Православного Обозрения» в гимназической библиотеке нет. Вы начинаете приобретать у нас авторитет, и на Ваши слова начинают уже ссылаться даже в гимназических сочинениях». Все это было весьма важно и для личной жизни А.Ф. – особенно, ввиду того, что у него были не одни только друзья, и для того святого дела, которому он служил. Чем больше его читали, тем больше влияние приобретали в душах юных и зрелых членов общества «истина, любовь, свобода и справедливость», понимаемые по-христиански.

Тот, кто знакомится с первым периодом учено-литературной деятельности А.Ф., тот не может не удивляться, что эта деятельность выполнялась человеком, занимавшим скромное положение преподавателя духовной семинарии в провинциальном городе. Недоумение его еще более возрастает, когда он узнает, что этот преподаватель обладал и даром живой речи. Неужели для такого деятеля нет места, которое дало бы ему время и средства свободно отдаться своему призванию? Этот вопрос получил официальный утвердительный ответ в 1881 году. В Журнале Учебного Комитета при Св. Синоде от 9-го августа 1881 г. за № 277, присланном в Казанскую духовную семинарию по поводу бывшей ревизии ее, произведенной г. Керским, об А.Ф. было написано: «Преподаватель Основного и Догматического богословия, г. Гусев, принадлежит к числу наиболее талантливых наставников в духовных семинариях. При огромной эрудиции его деятельность многостороння: он работает и как ученый, и как публицист, и общественный деятель, и как педагог. Его талантливость и качество его учено-литературной деятельности дают ревизору основание полагать, что настоящее ему место на академической кафедре. В семинарии же сфера деятельности Гусева ограничивается пределами программы и невысоким умственным уровнем учеников... Только жизнь в столицах может дать Гусеву возможность продолжать свою учено-литературную деятельность, которая, по ее несомненному влиянию и значению, заслуживает всяческой поддержки. Посему, представлялась бы возможность иметь Гусева в виду для представления ему первой, имеющейся открыться вакансии по кафедре Основного, Догматического и Нравственного богословия в Петербургской или Московской семинариях. Относительно перемещения А.Ф. в одну из столичных семинарий говорилось на тот случай, если бы долго не открылось свободной кафедры в которой-нибудь из академий. Только в 1887 году А.Ф. получил то, что давно заслужил: назначение в Казанскую духовную академию доцентом по кафедре Введения в круг богословских наук.

Вступление Александра Феодоровича на академическую кафедру, давшее ему положение, благоприятное для серьезных научных занятий, совпало с началом нового периода в его учено-литературной деятельности. Времена, сменившие собою семидесятые годы, принесли новые темы для ученого богослова, жившего одной жизнью с христианским обществом.

В начале восьмидесятых годов появляются у нас изданные за границей «богословские» сочинения гр. Л. Толстого, в которых заключалась проповедь «нового евангелия». Антипатия к церкви и скудость религиозно-философского просвещения при наличности религиозной потребности в части нашей интеллигенции с одной стороны, с другой – славное имя и литературный талант великого писателя обещали значительный успех «новой вере», что немедленно стало сбываться. Всем еще памятно то жадное внимание, с каким наше общество ожидало каждого слова из Ясной Поляны, и то увлечение, с каким часть общества стала отдаваться под власть нового учителя. Даже такой проницательный критик, как Η.Н. Страхов, объявлял Толстого «истинно христианским нравоучителем», а Громека обращался к этому учителю с печатной просьбой: «Учи нас, учи!» Некоторые органы светской печати и книгоиздательские фирмы поспешили принять участие в распространении идей графа. Новые книги Толстого быстро стали находить читателей и почитателей и в школах, и в народе.

Совсем обратное горькое и удручающее впечатление произвела мнимо новая вера, проникнутая страстной враждой против церкви и государства и облеченная в священные тексты на людей, сведущих в богословско-философских вопросах и преданных церкви и родине. Толстовская проповедь была для них грубым попранием их святынь и фанатичным вызовом, клеймившим их лицемерами и невеждами, погрязшими в «языческих суевериях» церкви. Борьба с толстовством необходимо и неизбежно должна была возникнуть, несмотря на то, что даже в церковных кругах находились оптимисты, благодушно утверждавшие, что «Толстой, как мыслитель, – величина ничтожная, и что все обойдется благополучно»...

А.Ф. менее всего был склонен молчать в то время, когда явно подрывались основы христианства, христианское общество нуждалось в просвещенной помощи, и когда представлялся удобный случай христиански повлиять на заинтересованных в вопросах веры людей. Благодаря своей чуткости, он заметил толстовскую веру при самом появлении ее на свет и живо представил себе всю опасность, какою она грозила церкви и отечеству. Но, пока «богословские» сочинения Толстого доходили до А.Ф. только в рукописном и литографированном виде, он считал неудобным выступить с печатным обсуждением их, хотя они уже обсуждались в светской печати. Лишь после того, как А.Ф. добыл печатные экземпляры «Исповеди» и «В чем моя вера?», он нашел возможность сказать о них свое слово⁶⁰.

Как во многих других случаях, так и теперь, А.Ф. первым из духовных писателей отозвался о новом явлении во всем его объеме. Первое противо-толстовское сочинение А.Ф.: Граф Л.Н. Толстой, его исповедь и мнимо-новая вера начало появляться в свет с январской книги «Православного Обозрения» за 1886 г. С этих пор А.Ф. почти все свое внимание и почти все свои силы сосредоточивает на борьбе с толстовством, пока оно не стало ослабевать в своем росте и влиятельности. Он тщательно следит за развитием толстовской доктрины, дает своевременный и умелый отпор каждому нападению графа на христианство и раскрывает противохристианский характер и беспочвенность его учения. Каждый год в продолжение десятилетия из-под пера А.Ф. появляются то в том, то в другом из духовных журналов противо-толстовские статьи, которые выходят потом в виде книг и брошюр. Не ограничиваясь литературной полемикой с Толстым и его поклонниками, А.Ф. выступает время от времени с публичными речами и лекциями на темы толстовства. Никто так много не писал о доктрине гр. Толстого и никто так подробно не разобрал ее, как наш профессор. Мы имеем от него целую серию крупных и малых произведений по вопросам толстовства.

В одних из сочинений А.Ф. доктрина Л. Толстого рассматривается в ее сущности и главных идеях; в других – обсуждаются отдельные частные воззрения графа или вопросы, связанные с его учением.

Первую группу составляют самые крупные противо-толстовские произведения А.Ф., в которых выражены его мысли о сущности и характере учения Л. Толстого, обнаруживаются цели, какие он имел в виду при борьбе с толстовством и дается всесторонняя критика основных положений графа. Сюда относятся, кроме уже названной работы, актовая речь: Любовь к людям в учении графа Л. Толстого и его руководителей (Казань. 1892) и докторская диссертация: Основные «религиозные» начала графа Л. Толстого (Казань. 1893). Последний труд был переработан, дополнен и вторично издан автором в 1902 году под новым заглавием: О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого⁶¹.

В то время, когда появились только первые «богословские» сочинения гр. Л. Толстого, было весьма трудно указать принцип и главную идею его проповеди. Положительное содержание его учения здесь едва намечалось, и было загромождено полемикой, лирическими, биографическими и всякими другими отступлениями. Ввиду этого при суждении о сущности доктрины Толстого благоразумнее всего было положиться на мнение самого графа о главном содержании его проповеди. Но и сам он говорил об этом в противоречивых выражениях. Наиболее ясно и часто в сочинении: «В чем моя вера?» Толстой утверждал, что вся его вера состоит в шести правилах жизни: не противься злому, не гневайся, не покидай жены, не присягай, не судись и не воюй. В этом же, по его собственному мнению, заключается и сущность евангельского благовестия. Содержание книги: «В чем моя вера?» подтверждало такие заявления своего автора. Ввиду этого и А.Ф. в своем трактате о мнимо-новой вере Л. Толстого высказал мысль, что существенное содержание толстовской доктрины заключается в ее наставлениях о нравственно-социальной жизни и в стремлении преобразовать лично общественную жизнь по этим наставлениям⁶². Ho и тогда было уже видно, что гр. Толстой связывает свое нравоучение с своеобразным религиозно-философским миропониманием. Путанная и колеблющаяся философия графа была названа Александром Феодоровичем «весьма сборной», а ее автора он признал «самым заурядным пантеистом, даже не нашедшимся надлежаще выяснить и органически связать одну с другою свои пантеистические идеи»⁶³.

Таким образом, толстовская доктрина еще в начале ее развития представилась А.Ф. в виде своеобразного социалистически пантеистического учения, кощунственно облеченного в евангельские изречения. Этого взгляда на толстовство А.Ф. продолжал держаться до последнего времени, не находя нужным изменять его и ввиду новейших произведений Толстого. В своем последнем противотолстовском труде он писал: «обращаясь к содержанию «богословско-философских» сочинений Л. Толстого, не можем не видеть, что в его учении занимают самое выдающееся место следующие нравственно-социальные правила: а) никогда не гневайся, б) не разводись или не расходись с женщиною, с которою однажды сошелся, в) не присягай никому и никогда, г) ни с кем не судись и д) ни с кем не воюй. Все эти правила, по взгляду гр. Толстого, сводятся к одному более общему и коренному правилу: не противься злому насилием никогда и ни в чем, и служат частнейшим выражением и раскрытием его... Очевидно, что Толстой – самый рьяный сторонник и защитник своеобразно социалистического воззрения на христианство»⁶⁴.

Чем более развивалась в позднейших сочинениях гр. Толстого его метафизика, тем острее выдвигался вопрос: что у Толстого логически прежде: мораль или метафизика? Что из них к чему приспособлялось – первая ко второй или, наоборот, вторая к первой? Обращаясь к этому вопросу, А.Ф. отвечал: «Л. Толстой, решая вопрос о том, как всего лучше человеку поступать в жизни, не мог избежать вопросов и о том, почему же именно люди должны поступать так, а не иначе? Ответом на эти вопросы могут быть только те или иные понятия о природе божества, человека и мира и о взаимном отношении между ними... Внимательно вдумываясь, как и что говорит Л. Толстой о бесконечном, о человеке, о взаимном отношении между ними, об И. Христе и Ero учении, невольно приходишь к предположению, что он старается лишь приспособить понятия о всем этом к наилучшему обоснованию и успешнейшему распространению своего учения о непротивлении злому»⁶⁵. Философия Толстого есть только надстройка на фундаменте его нравственно-социального учения.

Так наш профессор понял доктрину гр. Толстого со стороны ее положительного содержания и характера. Доктрина эта такова, что и доныне остается гораздо более «феномепологией души» ее автора, чем последовательным развитием определенного принципа. Поэтому и до настоящего времени продолжают существовать различные мнения о ее сущности. Что же касается воззрения А.Ф., то оно, во всяком случае, было удобным для него в борьбе с толстовством. Его взгляд на существенное содержание толстовской доктрины выдвигал на первое место и подвергал усиленной критике наиболее раскрытое в ней нравственно-социальное учение, которое более всего было доступно общему пониманию и вело к опасному расстройству нравственно-общественной жизни.

Выясняя исходный пункт и сущность крайне бедного положительного содержания проповеди гр. Толстого, А.Ф. стремился надлежащим образом раскрыть и отрицательную сторону этой проповеди. Он с самого начала своей полемики с Толстым ярко и неотразимо указывал, как граф искажает религию, отрицая веру в личного живого Бога и в личное бессмертие человека, как отвергает самое важное в христианстве: воплощение Сына Божия во Иисусе Христе и Его спасительное дело, сводя нашу религию к одному учению о безличном Божестве и о правилах жизни, как он поносит церковь, не стесняясь грязными и вульгарными выражениями, как заодно с анархистами подрывает всеобщие устои общественно-политической жизни. Под пером A.Ф. противохристианский и анархический характер толстовства выступал с такой рельефностью, что невозможно было оставаться при мнении, будто «новая вера» есть благочестивая или невинная затея. Разрушительные свойства проповеди гр. Толстого больше всего и побуждали А.Ф. так неустанно и энергично бороться с ней.

В борьбе с толстовством А.Ф. стремился обнаружить и опровергнуть его ложные идеи, показать и доказать его глубокое отличие от евангельского благовестия, оправдать церковь и проповедуемое ею учение от обвинения «отца толстовства». В каждом из названных сочинений он имеет в виду сущность толстовской доктрины и стремится ко всем своим целям, но при этом в каждом из них он особенно выдвигает какую-нибудь одну из сторон учения Толстого. Это обстоятельство дает понять, между прочим, что автор противотолстовских сочинений руководился и тем впечатлением, какое толстовская проповедь производила на толстофильски настроенную части общества, стараясь ослабить то именно, чем более всего эта проповедь привлекала симпатии.

Существенное содержание первого противотолстовского сочинения А.Ф.: «Граф Л. Н. Толстой, его исповедь и мнимо-новая вера» указывает, что он, прежде всего, имел в виду принципиально опровергнуть толстовское отрицание христианских догматов (адогматизм). Здесь более всего рассматривается та сторона в учения Толстого, которая особенно пришлась по душе части нашего общества, чувствующей неприязнь к догматическим верованиям церкви. По отношению к этим верованиям у Толстого с частью интеллигенции было общее «нет», что не ускользнуло от внимания А.Ф.⁶⁶ В двух главах: «Зависимость морали от религиозной или философской метафизики» и «Рациональные основания христианского теизма»⁶⁷ он весьма подробно опровергает это «нет» и доказывает, что история философии и религий и самое существо дела необходимо приводят к мысли об органической связи между моралью и философией, нравоучением и вероучением. Без здравых философских или религиозных оснований невозможно установить различие между добром и злом и объяснить, почему и ради чего следует жить по таким, а не по иным правилам. Как в других религиях, так и в христианской, вопреки мнению Толстого и его единомышленников, нравственное учение теснейшим образом связано, сплавлено в один состав с догматами и на них опирается. Догматы – это альфа и омега для алфавита христианской нравственности, без которых она не имеет смысла и ценности. Поэтому, кто принимает христианское нравоучение, тот должен исповедовать и вероучение церкви. Пантеистическая «догматика» Л. Толстого, которою он хочет заменить истинно христианское вероучение, кроме того, что убога и неразумна сама по себе, не может дать и опоры для его нравоучения. Для последовательного пантеиста – а каждый пантеист обязан быть логичным – «все божественно и прекрасно», даже то, что по справедливости считается злом. Пантеизм Л. Толстого, стирая границу между добром и злом, кроме того, обесценивает и нравственного деятеля, объявляя «вредным призраком» человеческую личность, и лишает смысла человеческую жизнь, предназначая ей неличное бессмертие, а «нирвану». Только вера в Триединого Бога – Любовь, в бессмертие личности человека, в вечный союз с Богочеловеком, – только христианский теизм, не отвергаемый и здравой философией, может быть почвой для евангельского нравоучения, которое так высоко ценится Толстым и его поклонниками.

Не довольствуясь принципиальным осуждением отрицательного отношения гр. Толстого к христианским догматам, А.Ф. предпринял труд во всех подробностях рассмотреть эту важную и популярную сторону толстовской доктрины в другом сочинении: «О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого». Центром тяжести этого сочинения он сделал первую главу: «О сущности религии вообще и христианской религии в особенности», занимающую половину книги⁶⁸. Здесь он тщательно излагает и опровергает все, что гр. Толстой высказывал в различное время против главных истин христианской веры о воплощении Сына Божия во Христе Иисусе, об искуплении, о церкви и таинствах. А.Ф., исходя из предварительно обоснованной им мысли о религии, как воображаемом или действительном общении человека с Божеством, опирающемся на стремление человеческого духа к обладанию Богооткровенной религиозной истиной, спасением от греха и зла и Божественной помощью в деле духовного совершенствования, утверждает, вопреки мнению Л. Толстого, что только христианские догматы о воплотившемся Боге, принесшем святую истину искупившем людей от греха и даровавшем им благодать таинств, вполне удовлетворяют религиозным запросам человеческого духа и, следовательно, составляют сущность идеального вероучения. Лишь в том христианстве, которым обладает церковь, религия находит для себя единственно полное выражение и осуществление, почему христианство и упраздняет все другие религии⁶⁹. С другой стороны, христианские догматы представляют собою не что-нибудь фантастическое или суеверное, а истины-факты. Они имеют за собою историческую основу, которая служит лучшей защитой их достоверности⁷⁰. Источником догматов являются «Св. Писание, подлинность и достоверность свидетельств которого не подорваны и не могут быть подорваны никакой отрицательной критикой на достаточных основаниях, и церковное предание, идущее от времен жизни Христа»⁷¹.

По свидетельству этих источников, сущность христианства заключается «не в учении, а в Лице И. Христа и в совершенном Им для человечества безмерно-благодетельном деле»⁷². Св. Писание словами Самого Спасителя и Его учеников утверждает, что Иисус Христос есть Единородный Сын Божий, воплотившийся для спасения людей и мира, которое Он совершил, открыв людям святую и спасительную истину, искупив их от греха и даровав им благодатные силы к достижению блаженной святости⁷³. Попытки Л. Толстого истолковать это свидетельство в свою пользу говорят только о его малом знакомстве с наукой о Евангелиях и о его тенденциозности. Что же касается рассудочных возражений гр. Толстого против возможности боговоплощения, необходимости искупления, богоучрежденности церкви и таинств, то они, представляя собою давно известные соображения рационалистов, не в состоянии достичь своей цели.

Для Толстого, как пантеиста, конечно, немыслимо воплощение Божества в одном лице, так как, по его учению, Оно постоянно воплощается во всех людях и во всем мире. Но при теистической вере в живого личного Бога, наиболее разумной и, несомненно, содержащейся в Евангелии, нет никаких препятствий признавать возможность Боговоплощения, понимаемого по-христиански. Ведь христианство учит не о превращении Безусловного и Неограниченного в условное и ограниченное, а только о соединении их в одной личности, и не об унижении Бога в воплощении, но о прославлении и «величии добровольно страждущей, распинаемой и умирающей мучительной смертью за человечество воплощенной любви, какою является Богочеловек»⁷⁴.

Искупление от власти греха и смерти, совершенное воплотившимся Сыном Божиим путем крестных страданий, смерти и воскресения, вопреки мнению Толстого, было необходимо. Человечество мучилось сознанием своей греховности и вины пред Богом и жаждало спасения и примирения с Ним. Чтобы утолилась эта жажда, и состоялось единение людей с Правосудным Богом, недостаточно было сообщить человечеству истинное учение о жизни, которое вело бы их к святости. При таком учении человечество яснее увидело бы мерзость греха и трудность спасения от него, но не имело бы сил искупить свои грехи. Также даже самое искреннее раскаяние в грехах не принесло бы человеческому роду прощения грехов и примирения с Богом. «Раскаяние не зачеркивает, не уничтожает того, что уже сделано. Воспоминание же о дурном душевном движении или поступке, нам непрощенном, может всегда жить в нас и удручать нас». Более надежным и прямым средством к примирению с нашей совестью и с Богом является искание всепрощения у Бога. Но согласуется ли прощение грехов, неискупленных наказанием, с присущим нам же самим чувством справедливости? На этот вопрос должно ответить отрицательно. Бог, прощающий ненаказанный грех, перестает быть Богом правды, карающей зло. С другой стороны, «если бы Бог простил людям их вину, они почувствовали бы себя, пожалуй, в еще более тяжком положении. Даже в обыкновенных житейских отношениях для нас бывает отраднее уплатить кому-либо, например, долг, чем видеть себя не должниками вследствие того только, что он нам прощен. Но совесть наша еще менее способна успокоиться, и мы тем менее в состоянии вступить в сыновние отношения к Богу, коль скоро наша вина пред Ним не была бы надлежаще искуплена». Наконец, искупителем человечества не мог быть простой человек, хотя бы и святой жизни. Каждый человек обязан быть святым, и его святость, как нечто должное, не может загладить ни его прежних грехов, ни грехов других людей. Искупителем могло быть только такое существо, которое было бы человеком, способным принять на себя грехи людей, и безгрешным, божественным, чтобы невинной, добровольной жертвой за грехи людей принести удовлетворение Божией справедливости. Таким именно существом был Богочеловек, Своею добровольною смертью за людей совершивший необходимое для них искупление от греха, а Своим воскресением освободивший их и от последствия греха – смерти. Напрасно и неумно возражают, что, если бы Отец действительно послал Своего Сына на крестные муки, то оказался бы жестоким. Ведь Сын Божий и по Своей собственной воле сошел на землю⁷⁵.

Искупленное человечество, объединенное верой в Богочеловека и Его спасительное дело, проникнутое духом и силой евангельской жизни, необходимо должно было получить соответственную ему организацию. Без формы никогда ничего не было и не будет. Особенно нужно сказать это о жизни. Без формы нельзя и представить ее. Несоответственная форма гибельна для нее. Такой формой для христианского общества не может быть индивидуализм, который здесь был бы проявлением эгоизма. «Значит, необходимо существование особого религиозного общества, члены которого при недостаточности одной внутренней связи, объединялись бы и внешним образом. Ho какое же устройство или какую именно форму должно иметь это общество? Единственно подходящей для религиозно-нравственной жизни формою, в силу ее особенного характера и преследуемой ею цели должен быть Богоучрежденный союз людей, руководимый Верховным Его Главою, представляющий собою одно живое целое, проникнутый одним и тем же духом и стремящийся к одной и той же цели»⁷⁶. Значит, необходима была Церковь, которую действительно и основал Господь Иисус, и которая является непогрешимой хранительницей Его учения и благодатных плодов Его дела.

Жизнь искупленного и усыновленного Богом человека есть новая жизнь в Боге и ради Бога. Может ли сама собою возникнуть и развиваться в человеке такая новая жизнь? «Самопроизвольное зарождение жизни и в окружающей нас внешней природе теперь признается немыслимым всеми первоклассными натуралистами. Жизнь может порождаться только жизнью. Новый, высший вид ее и в органической природе возникает тоже не сам собою, но благодаря особым жизненным условиям и влияниям. В конце же всего и первое возникновение жизни и появление новых, высших видов ее в природе неизъяснимо без творческо-промыслительного воздействия Божия. Но коль скоро оно необходимо и здесь, то возникновение в человеке новой духовной жизни тем более немыслимо без такового воздействия. Слова Спасителя, что для истинно богоугодной жизни необходимо человеку родиться свыше, заключают в себе уже и по этому одному величайшую и неоспоримую истину... Но особое воздействие Божие требуется не для того только, чтобы в человеке возникла новая духовная жизнь. Это же воздействие необходимо, чтобы она развивалась в одном и том же направлении, а в случае произвольного отклонения от него снова возвращалась к нему же и достигала теснейшего единения с Богом. Каждый человек знает, что и его телесный организм не живет за счет только тех средств, кои заключаются в нем самом. Напротив, продолжение и развитие его телесной жизни условливается притоком и ассимиляцией вне его находящихся жизнетворных начал. Тем менее может обходиться без особенной поддержки и питания со стороны Бога духовная жизнь людей в Нем и для Него». Итак, человеку для новой жизни во Христе необходимо всегдашнее благодатное содействие со стороны Самого Бога. А так как люди суть духовно-телесные существа, то должны быть особые, доступные нашим внешним чувствам, проводники Божественного воздействия на людей. Как благодатные силы для новой жизни, так и внешние их проводники дарованы Самим Спасителем. Установленные Им обязательные для всех таинства крещения, миропомазания, покаяния и причащения, представляют собою то именно, что так необходимо для жизни в Боге и с Богом⁷⁷.

Так А.Ф. доказывает Толстому и его единомышленникам достоверность и смысл важнейших христианских догматов. Толстовские же возражения против них, особенно, опирающиеся на Св. Писание он опровергает так подробно, что от них почти ничего не остается. Но изложение полемической стороны рассмотренной главы завело бы нас слишком далеко.

Первые две трети докторской диссертации А.Ф. «Основные «религиозные» начала графа Л. Толстого» посвящены всесторонней критике другой, нравственно социальной, стороны толстовской доктрины. Здесь на первое место выдвигаются основные заповеди графа: не противься злому, не гневайся, не блуди и не разводись, не клянись и не присягай, не судись, не воюй⁷⁸. Эта сторона в учении Толстого, поскольку она отражает в себе недовольство существующими порядками общественно-политической жизни, также находила особенное сочувствие в интеллигенции, враждебно настроенной против многого в нашей социально-политической жизни и озабоченной прогрессом народного благоустройства. Чтобы опровергнуть то, что есть ложного в толстовских заповедях, и рассеять их обаяние, А.Ф., не ограничиваясь разбором библейских оснований этих заповедей, доказывает также, что они при своем осуществлении могут вести не к прогрессу, а к регрессу нравственно-общественной жизни. Безусловное непротивление злу силой есть попустительство зла, и ведет к развитию преступности и к росту эгоистических стремлений в людях. Особенно оно вредно тем, что отрицает и разрушает государственный строй жизни, имеющий огромное воспитательное значение для людей и опирающийся на их насущные нужды. Толстовский анархизм, стремящийся совершенно обесценить и обессмыслить всякий государственный строй, крайне вреден и тем, что подрывает в людях уважение к закону и праву и чувство ответственности за правонарушения.

Наконец, прекрасно зная, что открываемые Л. Толстым Америки давно уже открыты, и видя, как гипнотически действует на «широкую публику» слава «самобытного и гениального мыслителя», которую создавали графу рекламы его почитателей, А.Ф. не преминул разъяснить, что Толстой не говорит ничего нового, чего не знали бы люди, сведущие в истории религиозной мысли, и что яснополянская философия «весьма сборная». Он начал доказывать это еще в первом своем сочинении о «мнимо новой» вере графа, что видно и из заглавия этого сочинения. Со вниманием также он остановился на указании учителей и руководителей Толстого в своей актовой речи: «Любовь к людям в учении графа Л. Толстого и его руководителей». Из произведений А.Ф. отлично видны те источники, из которых Л. Толстой почерпнул свои мысли о Божестве, о человеке, о добре и зле, об истинной жизни и об идеальном общественном строе. Это – сочинения Шопенгауера, Канта, Спенсера, О. Конта, Ренана, Штрауса, священные книги буддистов, сектантские и социалистические учения. «Вот кто – учители гр. Толстого! Вот – источники того учения, с каким он выступил! Не странно ли же настаивать на том, будто он – самобытный мыслитель и внимательный ученик И. Христа? Ничего такого решительно нельзя сказать о нашем знаменитом писателе. Он возвещает не свое учение, а смесь из чужих учений, сплавленную в его мышлении и превращенную в нечто целое»⁷⁹. Это заключение наш профессор, благодаря своей обширной и разносторонней начитанности, обосновал так веско, что не может оставаться сомнений в его справедливости. Более того, из сделанных им сопоставлений мыслей Толстого с суждениями учителей последнего каждый может видеть, что эти мысли у своих творцов выражены и ярче, и основательнее, чем у русского проповедника их. Поэтому-то А.Ф. и позволял себе выражаться, что «наш препрославленный писатель светит позаимствованным светом, если не сказать: дымит чужим дымом»⁸⁰. По этой же причине он в своих противотолстовских работах разбирает наравне с голословными суждениями Толстого и обоснованные воззрения его руководителей, чем ставит графа на его собственное место и подрывает его мысли в их первоисточниках.

Все, что сказано о целях. А.Ф. в борьбе с толстовством и о том, как он выполнял их, заключает в себе и некоторую долю содержания его противотолстовских сочинений. С этими сочинениями знакомы весьма многие, интересующиеся вопросами толстовства и веры вообще, и они, действительно, заслуживают полного внимания.

Особенно выделяется среди них капитальный труд «О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого». Здесь наш профессор представил стройный и компактный свод того, что он ранее писал о толстовстве. Это сочинение обнимает доктрину Л. Толстого во всем ее объеме и в том виде, как она выразилась во всех толстовских сочинениях, появившихся до 1902 года. В нем заключается драгоценный арсенал, где можно найти часто самим автором созданное оружие не только против толстовских нападок на христианство и церковь, но и против антихристианского радикализма вообще. Если магистерская диссертация А. Н. была признана compendium-ом нравственного богословия, то его докторское сочинение второго издания вполне позволительно назвать compendium-ом христианской апологетики. Из этого труда можно бы извлечь цельный курс апологетики, если бы не метод его, приспособленный специально к толстовской доктрине, ее характеру и основаниям⁸¹. Планомерное, сильное аргументацией, изложенное правильным и точным языком, сочинение: «О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого является и прекрасным документом в пользу церкви по делу об отлучении гр. Толстого. Все это делает понятным некий особый в судьбе сочинения случай, о котором сообщается в письме одного высокопоставленного лица к А.Ф....

Разбирая и опровергая сущность и основные идеи учения гр. Толстого, А.Ф. время от времени с особенным вниманием останавливался на некоторых частных мыслях этого писателя и посвящал им особые полемические статьи и брошюры.

В высокой степени вредным представлялся ему взгляд Толстого на брак и безбрачие, выраженный в «Крейцеровой Сонате» и в «Послесловии» к ней, взгляд, столько нашумевший у нас и за границей и привлекший общественное внимание к вопросу о браке и девстве. Немедленно после появления в свет «Крейцеровой сонаты» и «Послесловия» А.Ф. выступил против толстовского бракоборчества с публичными чтениями во Владимирской читальне г. Казани, на которые собиралось столько публики, что значительная часть ее не могла получить мест в аудитории⁸². Потом он отпечатал эти лекции под заглавием: Брак и безбрачие в «Крейцеровой Сонате» и «Послесловии» к ней графа Л. Толстого (Казань. 1901. Третье издание)⁸³. По резко выраженному убеждению Л. Толстого, половая любовь, лежащая в основе брака, есть ничто иное, как противоестественное свинство. Естественно и идеально для человека только девство. Этот взгляд на брак и девство он выдал за истинно евангельский. А.Ф., горячо отстаивавший святость христианского брака еще в начале своей литературной деятельности с успехом опровергает в названной книге бракоборческую мысль Толстого, уличая его в подмене истинной любви, создающей нормальный брак, чувственной похотью, в ложном взгляде на брачное ложе, как на мерзость, в искажении евангельского учения, почитающего чистую брачную жизнь. По его мнению, в основе толстовского бракоборчества лежат не истинно моральные и не христианские побуждения, а основные тенденции доктрины Толстого. Толстой хочет преобразовать настоящую лично-общественную жизнь, привести человечество в «безмятежное» царство «равной сытости». Между тем, брак представляется Толстому препятствием для достижения такого рая, так как половая страсть разъединяет людей и, создавая брак, ведет к размножению человеческого рода, к голоданию и недоеданию людей. Это – не евангельское учение, а своеобразное мальтузианство, давно забытое серьезными учеными⁸⁴. Интересная тема, достоинства ее разработки обеспечивали успех названной книги, имевшей три издания и заслужившей добрые отзывы даже в солидной светской печати⁸⁵. По серьезности и благородству тона, по основательному выяснению христианского учения о браке, она долго еще будет свежей струей в той хаотичной и удушливой атмосфере, какая в настоящее время создалась у нас вокруг «брачного вопроса».

В двух менее значительных лекция-брошюрах А.Ф. выясняет Необходимость внешнего богопочитания (Казань. 1902. Третье издание) и высказывает свои мысли О клятве и присяге (Казань. 1891), имея в виду отрицательное отношение Толстого к религиозному культу и к клятве.

В некоторой связи с полемикой нашего профессора с Л. Толстым и его единомышленниками стоят также его сочинения: Религиозность, как основа нравственности (Казань. 1894. Второе издание), Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву и к учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа (Харьков. 1895) и Разбор возражений Спенсера и его единомышленников против учения о Боге, как личном существе (Казань. 1896).

Первое из этих произведений в своем первом издании направлялось и против Л. Толстого⁸⁶; по своему же содержанию весьма близко стояло к третьей главе (Зависимость морали от религиозной или философской метафизики) первого противотолстовского сочинения А.Ф.. Во втором издании оно явилось уже значительно упорядоченным и дополненным, представляя собою солидный трактат, особенно сильный в опровержении различных и многочисленных обвинений, возводимых на религию поборниками автономной нравственности. Интересно «богословское» суждение А.Ф. о коренном недостатке всякой автономной этики. Этот недостаток заключается в нарушении автономистами основного правила нравственности: «воздавай всему должное», отступление от которого (правила) имеет особые последствия. Автономисты не выполняют этого правила по отношению к Богу, чем разрушают всякую мораль, так как «игнорируют отношения и обязанности к всесовершенному Существу, человек лишается через это возможности поставить себя в подобающие отношения к другим существам и предметам: он невольно располагается ценить и чтить некоторые из них неизмеримо выше, чем они того стоят, а другие существа и предметы трактовать слишком низко»⁸⁷. Конечно, это мнение о главном недостатке независимой морали не мешало А.Ф. указывать и другие слабые места в учении автономистов. Шесть глав сочинения: 1) Предшественники и антирелигиозные идеи современных автономистов; 2) Коренной недостаток всякой автономной этики и его неизвиняемость; 3) Неосновательность возводимых автономистами обвинений на религию; 4) Вопрос об источнике и обязующей силе нравственного закона; 5) Наиболее чистые и сильные из мотивов нравственности, 6) Цель человеческой жизнедеятельности и условия достижения ее – эти шесть глав, давали возможность автору всесторонне рассмотреть взгляды поборников независимой морали⁸⁸.

В своей докторской диссертации А.Ф. высказал, между прочим, мысль о том, что Иисус Христос в Нагорной проповеди цитирует и постановления Моисеева закона, а Свои заповеди противополагает не лжетолкованиям только этого закона, но и самому закону. Эта мысль, выражавшая общепринятый у нас взгляд на дело, нашла подробную критику в сочинении o. A.В. Смирнова: «Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву и к учению книжников и фарисеев» (Казань. 1894). Здесь доказывалось, что Спаситель в Нагорной беседе имел в виду не подлинные заповеди Моисея, а закон Моисеев в том понимании его, какое имели и предлагали народу книжники и фарисеи. Свои заповеди Он противополагал не постановлениям закона, а лжетолкованиям этих постановлений. Это обстоятельство побудило А.Ф. написать в защиту своего мнения довольно обширный (183 стр.) апологетический этюд «Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву и к учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа». Особенностью этюда служит то, что в нем спорному вопросу придан догматический характер. А.Ф., всесторонне обосновывая свой взгляд, утверждал, что только при этом взгляде возможна вера в Богочеловека, как в нового нравственного Законодателя. Противоположное же мнение, утверждающее, что Иисус Христос противополагал Свой закон не подлинному закону Моисея, мнение которого держится о. Смирнов, необходимо колеблет и догматическое верование во Христа-Законодателя. Сведенная и на догматическую почву полемика А.Ф. с о. Смирновым продолжалась и после появления этюда, но, по известной причине, она приняла несколько интимный характер – «не для публики».

В 1896 году А.Ф. прочел в актовом зале Казанской академии в пользу недостаточных студентов академии лекцию: «Разбор возражений Спенсера и его единомышленников против учения о Боге, как личном Существе», вышедшую потом в виде брошюры. К единомышленникам Спенсера принадлежит и гр. Л. Толстой, с мыслями которого также считается автор брошюры. Из нее можно видеть, как голословны суждения Толстого в сравнении с взглядами его руководителей и как шатки вообще те основания, на которые опирается отрицание личности в Боге. Кроме Спенсера и Толстого А.Ф. имеет здесь в виду всех наиболее серьезных противников учения о личном Боге. В положительном же обосновании этого учения он исходит из понятия о Божестве, как бытии всесовершенном и абсолютном.

Благодаря своей учено-литературной опытности и редкому трудолюбию, наш профессор в рассмотренных сочинениях окружил толстовскую доктрину железным кольцом логики и фактов, отнимавшим у нее силу и значение. В литературной борьбе с толстовством он явился общепризнанным знатоком дела и самым сильным защитником нашей веры и церкви.

Многие наши духовные журналы усиленно рекомендовали сочинения А.Ф. вниманию читателей, миссионеров и общества. Противотолстовская духовная литература имела и имеет в этих сочинениях обильный источник материала, которым она постоянно пользовалась и пользуется. Существуют популярные брошюры, почти сполна представляющие собою заимствования из сочинений А.Ф. Такова, напр., брошюра В. Соколова: «Граф Лев Толстой и его правила пред судом Слова Божия и церкви» (Москва. 1901). Борьба А.Ф. с учением Толстого не прошла бесследно и для светской печати. Проф. В.Г. Щеглов в своей книге: «Л.Н. Толстой и Фридрих Ницше», (Ярославль. 1897–1900), стоит более чем близко к воззрениям нашего профессора на доктрину графа. Сочинения А.Ф., посвященные вопросам толстовства расходилось быстро и в большом числе экземпляров, требуя иногда третьего издания. Если и прежде А.Ф. имел значительный круг читателей, то во время борьбы с учением знаменитого писателя аудитория его расширилась еще более. Здесь встречаются люди самых разнообразных общественных положений и классов до крестьян включительно. Немало находилось среди них людей, некоторые письменно обращались к А.Ф. или с критическими замечаниями, или с своими сомнениями и вопросами, или с выражением чувств благодарности и уважения, иногда – даже в стихах⁸⁹. Он отвечал печатно⁹⁰ и в письмах. Все это много говорит о том, как верно понял А.Ф. потребность времени и важность борьбы с толстовством, и какую услугу он оказал внутренней церковной миссии среди интеллигенции и народа⁹¹.

Огромный и напряженный труд, понесенный Александром Феодоровичем в течение четверти века, недуги и житейские невзгоды значительно подточили его здоровье, расшатали нервы⁹². Но и после того, как он высказал все, что считал нужным сказать о толстовстве, силы его еще не иссякли, жажда полезного для веры и церкви дела не ослабла. Покончив с вопросами толстовства, он вступает в живую и продолжительную полемику со старокатоликами. Снова ежегодно печатаются в духовных журналах его статьи и появляются брошюры.

Горячо сочувствуя всему доброму в старокатолицизме и всей душой желая соединения старокатолических общин с православной церковью, А.Ф. «ни для кого в мире не желал поступаться святейшими верованиями и требованиями правды». «Ведь еще не тот истинный друг, – говорил он, – кто поет лишь в унисон и поддерживает самые ошибки и заблуждения. Речь обличения, иногда даже решительного и, пожалуй, несколько резкого, не редко исходит из уст преданнейшего друга»⁹³.

Старокатолики твердо отстаивали свои вероисповедные особенности; но А.Ф. взялся за перо только тогда, когда некоторые представители нашей церкви стали высказывать такие суждения об «исхождении Св. Духа и от Сына» и о термине «пресуществление», в которых он увидел отступление от догматических истин православия. Участия А-ра Ф-ча в обсуждении старокатолического вопроса началось полемикой с А. А. Киреевым по вопросам o Filioque и термине transsubstantiatio⁹⁴.

Потом в эту полемику вмешались старокатолические и русские богословы⁹⁵. Предметом спора были вероисповедные различия в учении об исхождении Св. Духа и об евхаристии и термине «пресуществление». Только в конце полемики выдвинулся вопрос о символических книгах и о церкви.

А.Ф., опровергая мнения своих противников, доказывал, что старокатолики, чтобы приобщиться к православной церкви, должны: а) не признавать Сына Божия, в каком бы то ни было смысле, второй причиной или сопричиною бытия Духа Святого и б) принять термин «пресуществление»⁹⁶. Против учения старокатолических богословов о церкви как «некоей совокупности правоверующих христиан, ничем, кроме единства веры, не связанных и, в сущности, даже не знающих друг друга»⁹⁷, он утверждал, что без внешней организации не может быть церкви, и что внешняя принадлежность к церкви необходима для христианина⁹⁸. Единственная же в мире вполне правоспособная и истинно вселенская церковь есть церковь православная⁹⁹.

А.Ф. не допускает Filioque даже в качестве богословского мнения, так как находил, что оно, не имея оснований в Св. Писании и в церковном предании, колеблет догмат о Пресв. Троице, внося в него «кавзальный дуализм»¹⁰⁰. Ha принятии старокатоликами термина «пресуществление» он настаивал потому, что видел в нем наиболее точное выражение православного учения об евхаристии, и потому, что в отклонении старокатоликами этого термина усматривал «ширмы», за которыми кроется «превратное понятие об евхаристии»¹⁰¹.

Наш профессор вступил в полемику по старокатолическому вопросу с небольшим письмом А.А. Кирееву и со скромным заявлением, что, может быть, и в его посильном слове найдется что-нибудь, заслуживающее хотя бы некоторого внимания¹⁰². Но по мере того, как развивался спор о Filioque и transsubstantiatio, А.Ф. все более выдвигался, как искусный защитник общепринятых у нас воззрений на предметы спора. Вскоре он обратил на себя особенное внимание заинтересованных в деле лиц, и в 1900 году ему приходится «не по своей инициативе» составлять Тезисы по вопросу o Filioque и пресуществлении, которые, после перевода их на немецкий язык под редакцией протопресвитера И.Л. Янышыва, были отправлены старокатоликам для обсуждения. Это обстоятельство служит одним из показателей того значения, какое имело участие нашего профессора в старокатолическом вопросе. Что же касается той оценки деятельности А.Ф. по старокатолическому вопросу, какая давалась ей в заграничной и русской печати, то известно, что она заключает в себе и похвалы, и порицания. Кто был прав: А.Ф. или его оппоненты, и в чем именно он заблуждался, – об этом скажет будущее старокатолического вопроса, не получившего еще окончательного разрешения.

Последнее наше слово о старокатоличестве и ею русских апологетах (Казань. 1904) было последним произведением А.Ф. по старокатолическому вопросу и последним его словом вообще. Написанное во время тяжкой смертельной болезни, оно появилось в свет почти накануне кончины своего автора. Крайне резкий тон «Последнего слова» и имеющееся в нем обращение к церковной власти о «заграждении уст иномыслящим» – это, более всего, предсмертный крик бойца, в болезненном бессилии решившегося на все ради спасения своего знамени...

Толстовский и старокатолический вопросы весьма различны, но у них есть и нечто общее: первый в значительной мере, а второй исключительно – оба касаются догматического учения православной церкви. Это обстоятельство ввело А.Ф. в область христианского вероучения и при борьбе с толстовством, и в полемике по старокатолическому вопросу. И в обоих случаях он старался, опровергая своих противников, как можно глубже раскрыть различие между лжехристианством Толстого и старокатолическими вероисповедными особенностями с одной стороны, и православно-христианским вероучением – с другой. При этом А.Ф. противополагал толстовству и старокатоличеству православное христианство в том его понимании, какое было господствующим в нашем богословии. Когда А.Ф. боролся с противохристианской философией, то он не только опровергал ее, но и сближал христианство с истинными началами философии и науки. Конечно, и при опровержении толстовской доктрины ему представлялась возможность указывать в ней и такие пункты, которые в своем строго логическом развитии ведут мысль к истинному христианству. Но он не делал этого из боязни оказать услугу тем, которые и без того считали Толстого христианином. К реформаторским же предприятиям в области догматического богословия он относился в это время скептически. Потому-то, между прочим, он и пользовался общепринятым построением догматического богословия, дополняя и улучшая только частные пункты этой науки. Все это дает право видеть один период в литературной деятельности А.Ф. по толстовскому и по старокатолическому вопросам.

Конец учено-литературной деятельности А.Ф. тридцатью двумя годами отделяется от ее начала. Начало ее падает на то время, когда наша духовная печать только что стала обнаруживать признаки оживления, интересоваться не одной лишь «чистой наукой», но и мутным житейским потоком. Хорошо известно, что люди, призванные быть стражами веры и руководителями жизни, пробудились от безмятежного стояния на своих постах в стороне от жизни после всех других классов интеллигентного общества. Уже давно волны религиозного неверия разгуливали в нашем отечестве, подмывали церковную ограду, плескались в духовные школы, а представители христианского разума только еще начинали кое-где подавать свои протестующий голос. Молодой, пылкий, преданный делу веры А.Ф. был поражен и возмущен печальным контрастом между напряженной и продуктивной деятельностью светских работников пера, наполнявших журналы и книжный рынок статьями, брошюрами и книгами позитивного и материалистического направлений, и молчанием деятелей духовной науки и печати, почти не оказывавших противодействия противникам христианских упований и идеалов. И вот он выступает с резкими обличениями бездеятельности богословов, их отрешенности от жизни, их безучастия к насущным духовным потребностям общества. В то же время он настойчиво, неумолчно и горячо зовет их к разработке живых богословских наук, к борьбе с неверием и к христианскому влиянию на интеллигенцию. Он едва ли не первый у нас выступил с таким обличением и призывом. Во всяком случае, его голос особенно громко зазвучал в церковных кругах, как набат, призывающий к борьбе с бедствием. Наша позорная леность и мелкий эгоизм, – неоднократно повторял он, – которых не чужды многие служители вечной истины и деятели духовной науки, заставляют нас предаваться гнусному кейфу – бездельному спокойствию тогда, когда многие в обществе томительно жаждут себе помощи в борьбе с неверием... Христианская церковь переживает ныне по преимуществу воинствующий период, так что, между прочим, апологетика христианская должна составлять ныне почти преимущественное призвание и деятельность современного богослова, не желающего быть мертвым членом церкви... Христианская этика – эта наука жизни, важная и увлекательная, – наличное состояние которой возбуждает горькие чувства, должна привлечь к себе добрые силы, оживиться и оживлять общество... Пусть ее представители не молчат в то время, когда, кажется, камни вопиют... Догматическое богословие нуждается в общепонятном изложении и в усилении апологетического элемента... Дела страшно много…

Еще более и сильнее А.Ф. привлекал служителей Христовой истины к литературному подвигу своим собственным примером, своею собственной работой, которая находилась в полном согласии с его словом. Он всей душой отдавался достижению тех целей, на которые указывал другим.

А.Ф. не ограничился одной иеремиадой над «сухими костями» нравственного богословия, как то делали другие представители богословской науки, а «смело проводит свой плуг по заброшенному полю этой науки» и приветствуется, как истинный предтеча надлежащей разработки ее. Он высказывает новые у нас мысли по частным вопросам этики, горячо защищает их, а потом издает курс лекций по нравственному богословию И.Л. Янышева.

Как апологет, он первый вступает в борьбу с Боклем, отрицавшим значение нравственности в прогрессивном движении цивилизации, опровергает мысли Милля, пытавшегося поставить пользу на место нравственного добра. Несогласные с христианскими верованиями воззрения дарвинистов, материалистов и западных критиков христианства попадают под удары его критики; здравые же начала философии и науки он ставит в связь с христианским мировоззрением. Слово и дело А.Ф., доказывавшие необходимость, возможность и важность борьбы за веру и христианские идеалы, были очень убедительны. Правда, строгие критики, сами почти ничего не делавшие для ограждения христианства, иногда высказывали неодобрение полемике А.Ф., однако, всем было ясно, что он призывает выполнять, и сам выполняет нужную и полезную работу.

И до семидесятых годов появлялись у нас апологетические опыты, но пути апологетической деятельности еще не были проторенными. А.Ф. самому, отчасти, приходилось разрабатывать их. Так, он увидел и указал, что мало бороться с проповедью русских «реалистов», а нужно, как говорится, «брать быка за рога», опровергать теории тех мыслителей, у которых учились сами «реалисты». Он писал не о наших только маленьких Боклях, Миллях и Дарвинах, а и о подлинных, заслуженно носивших свои славные имена. В борьбе с ними он талантливо руководился и правилом: «бей врага его же оружием», т. е. фактами, логикой и научными авторитетами, и других призывал пользоваться этим приемом. Конечно, это были успехи в приемах полемики, а не в области методов Апологетики, как науки, однако и они имели значение для борьбы с неверием. В своей апологетической деятельности А.Ф. шел не за другими, и когда число апологетов увеличилось, он продолжал идти лишь рядом с ними, как их «крестный брат».

А.Ф. приложил было свои руки и к догматическому богословию и, вероятно, не опустил бы их, пока не кончил бы дела, но болезнь помешала ему совершить эту работу.

«Дела было страшно много», дела разнообразного, важного, спешного, а делателей было мало. В беззаветной преданности своему призванию А.Ф. хочет везде успеть, всему помочь. Помимо других трудов он берет на себя еще и публицистическую деятельность. Наиболее важные явления политической жизни отечества и почти все вопросы церковно-общественной жизни находят у него разъяснение, освещение и руководящие указания.

Он пишет и о великих реформах, и об отношении церкви к государству, и о свободе совести, и о крупных и малых вопросах желанной церковной реформы. В решении всех публицистических задач он руководится истиной, любовью, свободой и справедливостью, пониманием по-христиански. В осуществлении этих элементов Царствия Божия он указывает наиболее верный путь к общечеловеческому благу.

Первый период учено-литературной деятельности А.Ф. – это одно непрерывное смелое и горячее стремленье оградить христианство от давно существовавших, но почти не встречавших противодействия, опасностей, дать отпор всем его врагам, где бы они ни обнаруживали свою работу, улучшить, подкрепить обветшавшие устои веры, подновить ее формы, оживить, умножить, организовать церковные силы, все сделать для торжества вечной истины, сработать за всех. А.Ф. только своими силами как будто хочет наполнить все пустоты в духовной литературе, заделать все бреши в оплоте Церкви и залечить все ее недуги. Этот период был временем, по преимуществу, разносторонних, прогрессивных и реформаторских начинаний А. Ф..

К началу второго периода учено-литературной деятельности нашего профессора духовная литература значительно обогатилась и деятелями, и трудами во всех областях науки. Реформаторское настроение шестидесятых годов под влиянием известных условии стало ослабевать, заменяться реакционным или скрываться с поверхности жизни. Сам А.Ф. получил, наконец, академическую кафедру и обстановку, благоприятную для серьезных научных занятий, а потом стал все чаще похварывать. Все это отразилось на его учено-литературной деятельности второго периода.

А.Ф. работает по-прежнему не только посильно, а и сверх сил, пишет столько же, сколько и прежде. Но в его работах уже нет такого разнообразия тем, какое было прежде. Теперь он как бы предоставляет многое делать другим служителям богословской науки, а сам сосредоточивает внимание на немногих крупных явлениях нашей духовной жизни. В этом периоде А.Ф. пишет почти исключительно о толстовстве и по старокатолическому вопросу. При таком концентрировании своего внимания он, естественно, более углубляется в избранные темы и рассматривает их весьма подробно. Он дает в своих сочинениях обильный материал по всестороннему изучению и критике толстовства и по вопросам о Filioque и transsubstantiatio. В борьбе с толстовством А.Ф. идет впереди всех, выпускает в свет ценные труды и продолжает влиять на общество. Он выдвигается также и усердным искусным разбором богословских тонкостей старокатолического вопроса. Но в деятельности нашего профессора по толстовскому и старокатолическому вопросам нет того стремления к новшествам, какое было у него раньше. Здесь он является, главным образом, охранителем того, что существует, как общепризнанное в нашем богословии, и борется с посягающими на это достояние церковной науки. Публицистикой А.Ф. Теперь почти совсем не занимается: единственная же, написанная им в это время, публицистическая брошюра имеет также охранительный характер. Во втором периоде своей учено-литературной деятельности А.Ф. является более, чем прежде ученым исследователем с сильной аналитической мыслью и с скептическим отношением к богословам-новаторам.

Таковы те общие впечатления, какие остаются от знакомства с учено-литературной деятельностью почившего профессора.

Само собой понятно, что в тридцатилетней разнообразной и на редкость продуктивной деятельности А.Ф. не могло не быть ложных шагов и недостатков. Он не был кабинетным ученым, спокойно и не торопясь думающим свои думы, и к нему только в некоторой мере можно предъявлять те требования, какие предъявляются к ученым этого типа. Природные дарования А.Ф. были другого рода, и его главной задачей было служить обществу ответами христианской науки на запросы текущей духовной жизни. Он выполнял эту задачу в непрерывной кипучей разнообразной, как сама жизнь, деятельности и развернул пред своими читателями целую энциклопедию богословских знаний на пяти с половиной тысячах страниц. Разве можно было избежать ошибок и недостатков в такой работе! В ней легко было разменяться на мелочи и потерять значение для науки, и только талантливость А.Ф. спасла его от этой участи.

Пусть, А.Ф. был иногда многословным, увлекающимся мелочами, не всегда был достаточно глубоким и основательным, пусть иногда он выражался слишком резко и доказывал более того, что требовалось доказать... Все это было только иногда и с лихвой покрывалось достоинствами. Бессменно находясь на своем посту в течение тридцати лет при не всегда благоприятных условиях личной жизни, А.Ф. всегда тщательно следил за наукой и во всех своих лучших произведениях давал что-нибудь свежее, новое, самим надуманное. Литературно изложенные, эти произведения явно отражают в себе живые личные убеждения автора, его эрудицию, изощренную в диалектике мысль и читаются с интересом и пользой. Те сочинения нашего профессора, в которых он всесторонне обсуждает один какой-нибудь вопрос, не только отвечают потребностям времени, но являются и учеными исследованиями и богатым вкладом в русскую богословскую науку. Благодаря им, А.Ф. заслуженно занимал почетное место в ряду других богословов, а теперь они служат ему солидным и ценным памятником на поле богословской науки. Главную же задачу своей жизни и деятельности – защищать веру и Церковь пред лицом нашего мыслящего общества и христиански просвещать это общество – А.Ф. выполнил так, как никто другой из его современников-богословов. Он едва ли не первый из наших духовных писателей на себе самом показал, что даровитый и воодушевленный апологет может привлечь внимание даже людей, не особенно расположенных слушать богословов.

Для ero живых и талантливых статей были открыты не только духовные журналы, но и светские газеты. Он до конца своей жизни удержал внимание широкого и разнообразного круга читателей, из которых многие сроднились с ним и привыкли полагаться на его слово. И сколько он разрешил религиозных сомнений и вопросов совести, сколько пищи дал христианской вере и надежде, сколько содействовал здравой христианской общественности...

Учено-литературный подвиг А.Ф. еще при жизни последнего внес его имя на одну из лучших страниц истории русской христианской апологетики¹⁰³. Знакомство с трудами этого беззаветно преданного своему делу «блестящего апологета» позволяет думать, что имя профессора А.Ф. Гусева навсегда сохранится в истории русского богословия.