О Новом Завете Господа нашего Иисуса Христа

Дети Православной отечественной Церкви получают, в настоящее время, от своей Матери дар и утешение – читать новый завет Господа нашего Иисуса Христа на простом русском языке. Правда, есть между ними такие, которые не совсем рады и переводу слова Божия на общедоступную речь: они опасаются, как бы святыня слова Божия не унизилась через общеупотребительную, во всякой потребе речь русскую. Но они забывают или не имеют ввиду, что Отец небесный преподавал Церкви свои откровения всегда на той речи, которая была общедоступна и общеупотребительна во время сообщения Церкви этих откровений. Мало этого, Отец небесный послал в мир Самого Своего Единородного Сына и Слова, который, вочеловечась  и обитая между людьми, беседовал с ними и поучал их на простом общеупотребительном межу иудеями того времени, языке. Вот с этим и сообразуется св. Церковь, заботясь о переложении Св. Писания на общепонятную русскую речь! Этого достаточно для успокоения нерассудительной ревности об охранении святыни слова Божия от мнимого унижения через простую и общеупотребительную речь.

     Рассудительной же веры, любящей же свет в Божией истине, издание в русском переводе нового завета может давать повод и побуждение – глубже вникать в самый порядок открытия Нового Завета Господом нашим, – и лично самим и через св. Апостолов. Это тем более, что порядок, в каком совершен Господом переход Церкви из ветхого завета в новый, представляет Божественное руководство и верховный образец для всякого переходного времени, каким во многих отношениях оказывается наше время. В особенности в раскрытии Христовой истины, вере нашей необходимо ныне внимательно присматриваться к образу и порядку открытия нового завета Самим Господом, чтобы остеречься от приражений к самой ревности нашей по Православию того самого иудейского духа, в борьбе с которым Господь открывал новый завет Своей благодати и истины, и от решительного осуждения водящихся, положим, еще языческим духом, который не попрепятствовал Спасителю водворить новозаветную свою Церковь в мир особенно языков, с отвержением не уверовавших иудеев.

Новый завет Господа нашего Иисуса Христа есть единственный, спасительный для человечества всех времен. Но человечеству на веки дан он в одно известное, определенное время. Видно, в ряду времен одно это известное время и имело готовую приемлемость к первоначальному открытию в мир Нового Завета. Само слово Божие подтверждает это, называя время первоначального открытия Нового Завета «полнотой времени». Так апостол Павел, указав на необходимость держать спасаемого человека под повелители и приставники во все времена ветхозаветной его младости, продолжает: егда же прииде «полнота времени»,  посла Бог Сына своего…. Да всыновление восприимем (Гал.4:1–5). Посему для раскрытия внутреннего порядка преподания или открытия в мир Нового Завета должно обратить внимание на приемлемость к тому самого тогдашнего времени.

     Каковы же были обстоятельства и нужды времени открытия и первоначального распространения в мир христианства?  Это было время  единственное в ряду времен и по внешнему положению  мира. Разделения между языками¹ и избранным народом, в гражданском отношении, уже не существовало. В Палестине хотя еще и появлялись и цари (каков Ирод Агриппа): но эти цари сами были рабами римского императора; земля обетованная, вместе с Сириею, была в числе римских провинций, пока наконец не была опустошена римским оружием. Римская же империя обнимала почти весь тогдашний гражданский мир; не входящие в ее состав и не зависящие от нее – или были разобщены со всеми, или не достигли еще до гражданского устройства.

     Что касается до внутреннего состояния мира: языческая религия (каковы бы ни были частные ее виды), – как священное и вековое предание отцов, как колыбель,  в которой были положены языки в своем младенчестве, как почва на которой они росли и развивались, как форма, проникшая весь гражданский организм, и у образованнейших из них вполне развитая, – была ожесточенно-твердым в мире заблуждением. Но внутренние основания язычества были уже подорваны и убиты. Наглядная сторона мира  и природы  уже довольна была непленительна, чтобы духу увлекаться и  успокаиваться в ней, ка в своей родной области, чтобы т.е. светло отражать в себе духовное и Божественное. Искусство, пришедшее на помощь природе к обольщению духа человеческого призраками Божественного (идолами), отчасти продолжило очарование видимого и наглядного, отчасти же само, раскрывая в человеке внутренние силы, могущие властительно распоряжаться видимым и естественным, подрывало основание к обожанию этого видимого и естественного. И ум язычника (по крайней мере в мудрецах языческих) на столько уже возвышался над естественным и видимым, что Божества искал выше видимого.

И, таким образом, искренность веры в языческие божества стала исчезать; боги осмеиваемые были даже на народных зрелищах. Следовательно, язычество внутренне распадалось и разрушалось. Что же созидалось взамен его? Сократ и Платон во многих отношениях достойно любомудрствовали о Боге; они старались отрешить истину от чувственных форм: однакож, или в самих выспренних созерцаниях прибегали к чувственным образам (Платон),  или же ясно и прямо сознавали только одно свое неведение (Сократ). Аристотель доказал, что в самом деле, человеку, если отрешить мысль его от всего наглядного и действенного на чувства, останется только пустота. Когда столь сильно бросалось в глаза, хотя и не было понимаемо, отчуждение нашей природы от Божества: то стоики заботились уже только о том, чтобы не унижать во мнении других и своем собственного достоинства; а епикурейцы – о том, чтобы, по крайней мере, жизнь была приятнее: те и другие о божестве говорили только или по навыку, или для виду. Что было делать далее? Кланяться истуканам – или по одной вековой форме, одушевляя оную только разве только иносказательным значением истуканов (чего начало видно и у Платона), или же по осязаемому мраку привычного суеверия. И за тем охотникам мудрствовать оставалось уже переливать из пустого в порожнее, – играть словами и мыслями, бросаться на всякую новость…. Так и было у Греков². А людям практически свойственно было устраивать свои дела, придерживаясь правил стоических или епикурейских (судя по характеру). При внутреннем распадении религиозных начал, раскрытие нравственного зла было чрезмерное (Рим.1); нечем было его ограничить, кроме внешнего гражданского закона. За то политика провозглашала римского императора – dominus deus. Это в древнем мире есть последний, уже совершенно безжизненный вид извращения религии по началам язычества – обоготворять мирское! Таково было внутреннее состояние языческого мира, даже в его представителях. Возьмите же во внимание то, что дух язычника и в таком состоянии не был одинаково безнадежным мертвецом, что религиозные и духовные потребности и стремления были сильны, хотя уже и не было призрачной пищи  к их удовлетворению: и – вы поймете, что вообще духовное состояние язычника нельзя лучше выразить, как оно выражено было откровением, данным Апостолу языков пред начальным еще вступлением его в Европу, где был центр и престол язычества: видение в нощи явися Павлу: муж некий был македонянин стоя, моля его и глаголя: пришед в Македонию помози нам (Деян.16:9–10). Разносимая же по миру слава Бога Израилева (особенно во времена вавилонского пленения и при Маккавеях) и разсеваемые всюду сыны Израиля, с родовыми своими надеждами и божественными обетованиями, указывали языкам, откуда  должна была явиться для мира помощь. По свидетельству Флавия, Тацина и Светония, было общее какое-то ожидание всемирных завоевателей из Иудеи. В некоторых из язычников требования духовные, не удовлетворяемые и даже не обольщаемые уже никакою пищею язычества, так сильно раскрывались, что сам Господь приводил их к своему Израилю – в Иудею³, или указывал для руководства к истине на израильтянина⁴. Видно, что времена неведения языков проходили, и – можно было открыться Свету языков, без опасения того, чтобы они от света увлеклись своими призраками⁵⁾.

     Но иудеи смотрели на язычников, как на отверженных. Посмотрим, мог ли сам этот гордый Израиль удовлетворить духовным требованиям языков…Правда, в избранном народе оказывались такие ревнители своей веры и блага языков, что проходили море и сушу сотворити единого пришельца, т.е. ввести кого-либо из язычников в свой избранно-народный состав. Но егда будет, сказано было о таких ревнителях самим Господом, творите его сына геенны сугубиша вас (Мф.23:15).

     В самом деле, духовное состояние наибольшей части израильтян было еще безотраднее, нежели состояние язычников. Уже во времена происхождения неканонических книг Ветхого Завета оказалось, что, хотя дух веры еще был жив в членах ветхозаветной Церкви и прекрасно выразился в сих самых книгах, но он уже только в «общем» держался образов и сеней ветхозаветного церковного устройства, – что, следовательно сии последние уже не имели своего прежнего, светлого и живого значения для веры.

Не умея найти в себе оных достаточной пищи и живого возбуждения, вера наибольшей части израильтян утратила наконец совсем внутреннюю свою жизнь; и – все ветхозаветное устройство церковное оказывалось для таких мертвою законною буквою, без благодатного духа. Большая часть иудеев разумели это устройство даже совсем против его духа и силы благодатной.

     И во-первых, благодать предрекалась и предъявлялась Израилю, как родовое его наследие, в народных установлениях; так что самые даже почти евангельские о ней откровения не только не были совсем отрешены от сих преходящих форм ветхозаветной осократии, но, напротив, внутренним образом с ними были связаны и к ним же были прикрепляемы. Отсюда, с истощением истинного и живого духа веры, произошло, что небесную духовную область обетованной Христовой благодати и стали представлять земным наиблистательнейшим царством, спасительные для всего мира действия и проявления ее воображали всемирным завоеванием, обетование – чисто-плотскими родовыми правами на участие в славе и преимуществах сего царства; а потому плотской Израиль воображал себя в будущем единственным полноправным наследником и участником обетованных благ, низлагающих всех враждебных языков  и только благопокорливым из них, как добрым рабам, властительно удаляющим блага… Сказать коротко: по поводу столь светлых и прекрасных некогда форм духа благодатной жизни, проникнутых вполне ее значением, погибшие овцы дому Израиля мечтали в царстве благодати найти пищу и покой растленной, греховной плоти.

Во-вторых, строгие требования правды в ветхом Завете стояли обыкновенно на первом плане и резко выдавались для обуздания греховного человеческого естества: так что уже за грозою суда или угрозою закона являлось светлое лицо Богодарованной правды с ее благодатным духом и началами. Отсюда, с затемнением духовного взора веры  у наибольшей части иудеев, произошло, что благодатного духа и начал правды представляли единственно и существенно нужными, непреложными и спасительными (Гал. 5:2–4). И таким образом они усиливались поставить собственную законную правду вместо благодатной правды Божьей (Рим.10:3), – не хотели т.е. принять правды, как дара Божьего, но мечтали сами оправдать себя исполнением законных требований. Между тем само по себе понятно, что если бы и в неповерженном состоянии человек, в деле правды, положился на свои силы, то неминуемо лишился бы правды (ибо она состоит в проникновении всех сил и действий самим духом Божьей благодати, истины и святыни);  и, следовательно, в греховном состоянии мечтая о самооправдании, он должен необходимо остаться внутренне только при своей греховности, и, следовательно, с правдою, только более или менее наружною, и, притом, проникнутую рабским страхом, потому что в глубине духа человеческого не могло быть удовлетворения и успокоения сею правдою. Посему законная правда иудеев, и при благонамеренности и добросовестной ревности, оставалась слепым фанатизмом, могущим войти в ожесточенную вражду против Бога и человеков (как и было в Савле); а, при самохвальстве и своекорыстии, она оказывалась одною личиною внешней строгости и набожности, под которую могли гнездиться в душе самые низкие и злые пороки и страсти. Таковы и были наибольшей частью книжники и фарисеи. И понятно, почему они, при своем глубоком духовном падении, пользовались всеобщим уважением; они действовали, и при том как вожди, в общем духе своего народа. Так, по своим верованиям и правилам деятельности, иудеи, наследники заветов и обетований благодати, становились в наибольшей своей части и особенно в представителях своих – на стороне, враждебной духу и началам благодати. Были, правда, между ними такие, которые не увлекались господствующим в народе ложным направлением: зато расторгали все узы закона и, в составе Израиля, являлись язычниками; таковые были саддукеи. Были и такие (хотя и немногие), которые ревновали по правде и всякое праведное дело признавали даром Божьим: зато отвергали Богоучрежденные, и еще ничем не замененные, жертвоприношения, в которых предъизображалась благодать, –  предавались мечтательному и следовательно ложному мистицизму, не понимая настоящей тайны ветхого завета; таковы были ессеи. Были и такие (хотя еще меньше было их число), которые, сохраняя любовь и благоговение к слову Божьему и преданиям, сознавали однакоже нелепость представления о всемирных завоевателях из Иудеи: зато сами еще нелепее обетование о всемирном владычестве относились к язычникам – как римским императорам; таков Иосиф Флавий, в своем описании иудейской войны. Указываем на сии последние три рода иудеев не потому, чтобы они были представителями своего народа, – нет, они были исключением из общего, – но для того, чтобы видеть невозможность естественными способами пособить духовному бедствию Израиля. Ясно, что такое состояние наибольшей части иудеев было «погибшее», как не раз сам Спаситель называет их погибшими овцами дома Израилева. Самый закон, на основании которого они мечтали поставить собственную правду, – своею буквою, не оживляемою духом веры, только осуждать их и подвергать проклятию наравне с язычниками. И от таких иудеев истинно нечего было ждать язычнику, кроме того, что они, введя его в свой народный состав и в свои понятия, сделают его  сыном геенны сугубишим, нежели они сами.

     Возьмем, наконец, во внимание ту часть или останок истинных израильтян, которые одни принадлежали к спасаемым среди всеобщей гибели Израиля и языков. Они жили в духовном чаянии Утехи израилевой, – т.е. в царстве Обетованного надеялись не для плоти найти успокоение, но без страха, из рук враг своих избавльшеся, служити Богу преподобием и правдою пред Ним во вся дни живота (Лк.1:74–75) (как это выразить одним из таковых израильтян в божественном восторге). И хотя эти израильтяне смиренно подчинялись ветхозаветному порядку и взирали на саму благодать еще отчасти из-за сени онаго (как видно из приведенных же слов праведного Захарии, особенно – взяв их в связи речи): однако самая духовная их вера уже не находила себе достаточной пищи и света в образах, взятых из естественного и земного, уже не столь ощутительно разительного. Такова была, например, благодатная Мариам, которая, по движению самой веры и любви к Господу, отреклась от основного и коренного ветхозаветного выражения веры – иметь в избранном народе свои живые леторасли – детей и, может быть, самое обетованное Семя, – и решилась пребыть девою. Таков же был старец Симеон, который, уже увидев в сем мире Спасение всех людей и славу Израиля, не желал однако оставаться в сем мире, но с радостью исповедал свое отпущение из оного, ясно сознавая, как видно, окончательною областью спасение другой, горный мир. Если же таким образом истинная, духовная вера не удовлетворялась уже вполне ветхозаветным сеновным порядком: то она, в самых высоких и сильных душах воспаряя в чистую область духа и благодати, в менее сильных могла затрудняться и быть в опасности от узких понятий иудейства. Таковы, например, были избранные после в Апостолы: в них духовная вера не была подавлена господствующими плотскими понятиями о благодати и законно-мертвыми понятиями о правде (как видно из их свободной и всецельной преданности Учителю правды благодатной, чуждому всяких мирских притязаний), – но эта самая вера их даже и при самом Господе, исполненному благодати и истины, не редко затруднялась и запутывалась плотскими и мертвыми понятиями современного иудейства. Видно, что ветхозаветный порядок вещей уже становился до того недостаточным для озарения и оживления веры, что еще не много более времени, – и вера была бы в опасности совершенно затрудниться и наконец изсякнуть….

     Сообразите теперь это состояние Церкви, и по отношению к языкам и самим иудеям, с тем всеобщим законом, или порядком сообщения Церкви Божественных откровений, чтобы, при затемнении и изветшании той или другой стороны сыновного церковного устройства, в соразмерной сему мере приподнимать завесу сеней и являть само лицо благодати. Известно, что этот закон действовал через все продолжение ветхого завета⁶⁾. По этому закону, теперь уже самому назначению Церкви – быть сокровищем всемирного спасения, самому духу и силе благодати спасать гибнущих, готовить благословение всем языкам земным – решительно противно было отвержение язычника, этого блудного сына, истратившего уже все остатки Отеческого наследия и теперь гладом гибнущего, и в наилучших своих представителях уже сделавшего движение возврата к Отцу. Но принять язычника как сына, с безусловным прощением, было бы не согласно с ветхозаветным порядком вещей, по которому роды и племена, во всех отношениях отделившиеся от избранного рода, были уже в состоянии отвержения от Церкви и благодати;  самим законом Божьим возбранялось соединение и смещение с ними избранного народа; язычнику оставалось одно только прозелитство и, следовательно, совершенная утрата духовной самостоятельности, в пользу духовного самовластительства иудеев. Итак, по отношению к язычника, ветхозаветная форма, очевидно, оказывается теперь непоместительной для заключенного досель в ней же самой духа благодати; ветхозаветное устройство Церкви, столько некогда было благопотребно для сохранения благословения всем племенам и языкам земным, столько теперь оказывается неблагоприятным и непригодным к этому же самому назначению. Надо открыть новый порядок для Церкви и веры, – Новый Завет.

В отношении к самим израильтянам, ветхозаветное устройство церковное своим духом и сущностью имело единственно грядущую Христову благодать, только образно выражаемую и предъявляемую в патриархально-семейном, народном, земно-царственном порядках и разве отчасти, и то во внутренней связи с образами, открывавшуюся в своих существенных духовных тайнах. Чем же теперь оказывалось для израильтян сие само устройство? Большинство из них, с одной стороны, под самой сенью ветхого завета мнило найти удовлетворение не духовным потребностям, а собственно плотским желаниям и надеждам, а с другой – прямо наперекор духу благодати, заключенному в ветхозаветной законной букве, мечтало на основании закона же оправдаться собственною правдою, подвергаясь, на самом деле, только законной клятве и осуждению за свою греховность. Потом некоторые даже самовольно, и, следовательно, не к спасению, разрывали обязательность для себя ветхозаветного порядка вещей. И, наконец, сами избранные, при смиренном подчинении сему порядку, или уже не находили в нем удовлетворения своим духовным требованиям и желаниям и свободно возвышались в чистую область духа, или же, иначе, стали встречать в сем самом порядке затруднения и искушения для своей веры (все это выше уже было доказано). Итак, и по отношению к самим иудеям, столько же, или еще более, чем относительно языков, ветхозаветное устройство Церкви изветшало со всех сторон и в самих основаниях.

В своих преходящих формах, оно становилось уже в противоречие с собственным назначением и духом, с выражаемой в сих самых формах силою. Необходимо заменить изветшавшее ветхозаветное устройство новоблагодатным домостроительством, Новым Заветом.

Следовательно, по всеобщему закону домостроительства нашего спасения, настало срочное время, когда завеса сеней должна быть отъята всецело и благодать открыта во всем своем духе и истине. В этом была самая крайняя, самая настоятельная потребность Церкви: ибо иначе грозила бы погибель для всего мира, – равно и для иудеев, как для язычников, и не разрешались бы духовные затруднения для самих избранных; все же божественные уроки спасения, данные в Церкви в прежние времена, оставались бы неразгаданными и даже уже крайне мало ощутимыми в своем благодатном духе, в своем смысле и значении, и потому были бы без всякого спасительного приложения и употребления (как и теперь у иудеев). Было к тому и совершенное удобство: ибо благодать, явясь в своем духе и истине, уже никак не могла быть смещена со всесторонне-растленным или затемненным для веры порядком земного мира и естества; увлекаться этой областью «стихии мира», некогда довольно светло предъизображавших Христову благодать, стало свойственно уже только упорно не хотящим понять и принять истину. Словом: судя по обстоятельствам и нуждам времени, можно видеть, что вообще благопотребно и благовременно было ветхий завет раскрыть и дополнить новым заветом, или откровением благодати во всем ее духе и истине, – сказать тоже точнее заменить ветхий завет, заветом новым, раскрывающим и всю силу нового. Каким же это образом? Исследуем обстоятельства и порядок самого появления нового завета, чтобы понятна была внутренняя последовательность и целость самого нового завета.

Прежде всего нужно было, конечно, основать и устроить новозаветный порядок вещей, – тот порядок, в котором бы благодать открыта была  всецело, во всей своей духовности, и столько же для языков, сколько для Израиля. Тайна сего благодатного порядка, по привычному Божественному определению, состоит, как известно, в том, чтобы единородному Сыну Божьему, естественному и существенному наследнику любви и жизни Отчей – через воплощение, земную жизнь, страдание и смерть во плоти ради человеков, – взять на себя всю немощь человеческого естества, все вины и долги человеческие пред правосудием Божьим, а через свое воскресение и превознесение – открыть для всех человеков источник своей Божественной любви и жизни, в излиянии  Св. Духа: чтобы таким образом, всякий верующий, иудей ли,  язычник ли – верою входили в дух Его земной жизни и смерти, к разрешению всех своих грехов и немощей, и вместе усвоил себе животворную силу воскресения и благодати, к своему духовному обновлению и житию, небесному даже еще и на земле, не производящему впрочем подавления и остановки земного хода вещей, – открыто блаженному уже в вечности. Легко ли и вдруг ли можно было основать этот Божественно-духовный порядок благодати, хотя он уже и предъявлялся доселе в многочастных и многообразных видах?

Затруднение к сему, во-первых, представлялось такое, что с устроением сего благодатного порядка Церкви необходимо соединено отменение преходящих форм ветхозаветного церковного порядка; а они учреждены самим Богом. И при том в следствии того, что при их учреждении еще не разделим был от них дух благодати, в них выражаемый, – они были учреждены с обязательностью непреложною. На это последнее ожесточенно настаивали церковные представители иудейства, и при том именно – против Господа (сколько раз например злобились они на Него из-за мнимого нарушения субботы!). Итак следовало основать и законоположить новый благодатный порядок, не делая насилия и оскорбления прежнему порядку или устройству Церкви, древле основанному от Бога; не трудно понять, что это и возможно было только самому же Законодателю и древнего и нового завета.

Во-вторых, и для самой веры перейти в чистую область духовной новозаветной благодати из-под ветхозаветной сыновности возможно было не без тяжкого и опасного подвига, хотя вера и сама уже не удовлетворялась последнею и стремилась в первую. Так рождающийся в сей свет младенец страдает и плачет при замене прежнего темного жилища, уже недостаточного для него, новым, столь светлым и раздольным!⁷⁾ Возьмем во внимание поразительнейший пример указанного затруднения. Святой Иоанн Креститель, еще не дознав в Господе Иисусе  Христе Мессию, свидетельствовал, что Мессия грядет за ним – очищать свое гумно с Божественною властью, и что сам Иоанн не достоит у Него и сапог понести; потом увидел открыто нисходящего на Иисуса Святого Духа и услышал при этом раздающийся глас самого Бога о Христе как о возлюбленном Сыне (что служило для Иоанна нарочитым указанием на Мессию); потом снова сам свидетельствовал о Нем, как об Агнце Божием, вземлющем грехи мира, как о женихе Церкви, как о небесном посланнике и Сыне Божьем, обладающем безмерной полнотой Духа Святого и вводящим верующих в жизнь вечную. (Ин.3:27–36). Можно понять, что Креститель имел нравственную невозможность не верить Иисусу Христу; Сам Господь признал нестоящей и опровержения мысль об Иоанне, не трость ли – он ветром колеблемая.  Между тем  сей сам муж, величайший из пророков, следя за дивными делами Господа (Лк.7:18), смиренно однако странствующего из веси в весь, из града в град (Мф.11:1), да и сам, друг пришедшего уже Жениха Церкви, оставаясь в темнице без надежды освобождения, – встретил  неразрешимое для себя противоречие между веруемым и видимым.

И в самом деле, чем тверже и несомненное он веровал в Господа, как в Мессию, с Божественным величием очищающим свое гумно, крестящего не только Духом Святым, но и огнем (по ветхозаветному), не только вземлющего грехи мира, но и грешников, предающего неугасаемому огню, но не разграничивал в сем случае духовного и видимого с точностью (как то из его же проповеди очевидно): тем естественнее самой вере его затрудниться при слухах о Господе – в разрешении того, где же торжество брака сего Божественного Жениха, как же это он отделяет на своем гумне пшеницу от плевел, собирая первую в житницу, а последние предавая огню, как именно Ему подобает расти, и т.п. И таким образом, он посылает двоих учеников к Господу с вопросом не сомнения и маловерия, но веры, не довольно разграничивающей духовное от видимого, по ветхозаветному⁸. Господь, указав в подкрепление недоумевающей веры на Божественные дела свои, выставив на вид чрезвычайное величие Иоанного служения и духовного достоинства, следовательно, и его веры, раскрыл сам источник затруднения или недоумения веры Иоанновой: «из рожденными женами не было более Иоанна Крестителя; но меньший в царствии небесном больше его. От дней Иоанна Крестителя до ныне царствие небесное силой берется, и усильные искатели достают оное (Мф.11:11–13), т.е. как видно из обстоятельств, Господь как бы так говорит: «Иоанн – самый великий пророк, однако и самый последний из тех, пред кем раскроются тайны царствия Божьего во всей своей духовности и, следовательно, в раздельности от невидимого от видимого, – не придет в Иоанново затруднение и недоумение от того, что Я так смиренно и просто путешествую из одного места в другое, а Мой друг томился в темнице: мнии в царствии небесном более его есть. Духовная тайна сей видимости будет понятна ему. Дело в том, что от времени служения Иоанна началось такое переходное время, в одну сторону которого – Моисей и пророки, духовное представлявшие более или менее в видимом, а по другую сторону – царствие Божье, открывающееся уже в своем духе. Потребен великий и напряженный подвиг для уразумения и усвоения духовных тайн царствия Божьего». С намерением распространились мы об этом случае, чтобы видеть, сколь велико затруднение для веры перейти от ветхого завета к новому, хотя бы она итак созерцала и исповедала Христа, как Креститель Иоанн. Нужно обращаться, в этом случае, с ней, именно как с новорожденным младенцем, у которого – истинно «жизнь на волоске».

Это дело свойственно только Божественному Начальнику и совершителю веры. Посмотрим же, что, к устранению этих двух затруднений, было благопотребно, или, что тоже, благоугодно Господу⁹? Для перехода веры из великой области ветхозаветного устройства в новозаветную благодать потребно прежде всего быть явною самой Божественной Деснице, чтобы вера могла прямо на нее опереться. Равно и для пересоздания церковного порядка из ветхозаветного в новозаветный – потребно быть явлению  и действию творческого и властительного над тем и другим Божьего перста. И вот Господь, от самого начала этого переходного времени стал торжественно являть Себя действующим Божественною силою в чудотворениях, и именно с той целью, чтобы открылась и была непререкаема Божественность его посольства и полномочия, и чтобы вера имела достаточное основание – водительству Его ввериться и тайнам Его верить. Такое общее значение евангельских многочисленных чудес, уясняемое из потребностей Христова времени и дела, прямо и многократно указывается в Евангелии (см. Лк.1:36–37; Мф. 11:4–6; Лк.11:20; Ин.10:37–38; Ин.14:11). Итак, вот почему во всем продолжении евангельской истории идут чудеса: они полагаемы были в общее основание к устроению новозаветного порядка и образованию новозаветной веры. Потому же самому, перетолковывающим значение чудес (злонамеренно, а не просто по недоразумению) не оставляется уже не малейшей надежды спасения: и яже на Духа хула, не отпустится ни в сей век, нив будущий. Чудеса, по отношению к неверующим еще, составляет открытое и торжественное действие и явление Божьей благодати; следовательно, с злонамеренным отвержением чудес, человек подрывал бы самый доступ к нему Божьей спасительной благодати. Что требовалось в частности для устроения новозаветного чисто-благодатного порядка, среди еще ветхозаветного порядка, без насилия и оскорбления всему Богоучрежденному и, следовательно, непреложно-обязательному порядку ветхозаветному? Требовалось, без сомнения вступить в этот ветхозаветный порядок  и строго выдерживать его, пока еще он не заменен новым. Но так как ветхозаветный порядок изветшал уже до того, что (как выше было показано) становился непоместительным для собственного живого духа и оказывался безжизненной и убивающей внешностью: то следовало, стоя под этим порядком, не останавливаться на одной его внешности, что собственно было бы уже извращением его, а раскрывать самый его дух и живую сущность, и – через это должен был раскрываться уже новый порядок прямо благодати и истины. И таким образом ветхозаветное церковное устройство должно было уступить место новозаветному, не только без всякого оскорбления и насилия для себя, но по требованию собственного же духа и для оживления своего же убитого достоинства. При этом само по себе понятно, что вполне раскрыть животворный дух благодати и истины, завитый в ветхом законе, и при том раскрыть в то время, когда этот последний становился уже мертвой и убивающей буквой, – возможно уже только самому Исполненному благодати и истины, т.е. существенному наследнику любви Отца небесного, единородному Его Сыну, через свое вочеловечение ставшему представителем или ходатаем перед Ним всех человеков. Отсюда же прямое и необходимое следствие, что ветхозаветное устройство, как строго выдерживаемое самим Ходатаем или Представителем всех человеков и, следовательно, как бы всеми людьми – отменялось бы как бы уже вполне выполненное человечеством; а напротив, новоучрежденное домостроительство, как прямое раскрытие спасающей всех человеков любви Божьей, должно было становиться доступным и во веки обязательным для всех, – и для Израиля, и для языков. Этот чудный благопотребный и как бы сам собою из существа дела определяющийся способ устроения новозаветного порядка мы и находим в деятельности нашего Спасителя.

Раскроем это обстоятельнее, чтобы не нуждаться в частном изъяснении много в делах и учении Спасителя. Так как, при общем соображении обстоятельств устроения новозаветного порядка, удобно подводить к тому и изъяснять из него частные случаи. А между тем, через тоже самое будет для нас выясняться стройная и законченная целость внутреннего состава откровений Нового Завета.

Итак, во-первых, Господь, совершитель новозаветного порядка, явился именно под ветхозаветным порядком и благоволил строго и верно его выдерживать во всю земную жизнь, пока не был им совсем обоснован и совершен новый завет (Его смертью и воскресением). Он, как родился, так и всю земную жизнь провел в недрах подзаконного народа, бывся под законом (Гал.6:4): был обрезан, потом, как один из первенцев, принесен в храм, ходил в Иерусалим на праздники, – как в детстве, так и в продолжении всего общественного служения, посылал исцеленных Им же самим от проказы к иудейским священникам для законного освидетельствования, заповедал соблюдать и творить, елика аще рекут сидящии на Моисеевом сидалище (Мф 23:2–3), овец дома Израилева, уже и погибщих, удостаивал имени чад, а язычников, при начатках в них велией веры, называл псами (Мф.15:26–28), запретил своим ученикам, при известном приготовительном опыте их проповедания, ходить и на дороги к языкам (Мф.10:5–6), пламенно ревновал о святости Иерусалимского храма (Ин.2:14–17), вожделевал ести пасху и вообще действовал и учил твердо и решительно так: Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить.

доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном (Мф.5:17–19). Все это по своему духу и значению, показывает нам, как строго должно блюсти и выполнять всякие церковные порядки, даже и не существенные, – что значит самочинение в Церкви, когда такое священное значение имел еще не отменненый сыновний чин ветхого завета самого Господа, который и пришел дать новый завет духа и истины!...

Но Господь, признавая закон и пророков или вообще ветхозаветный порядок столь непреложно обязательным и потом строго выдерживая этот, разумел и выполнял его, без сомнения, не в том превратном смысле, какой во днех плоти или земной жизни Господа давали ему представители и большинство иудеев, – не в смысле, т.е. безжизненной внешности или мертвой буквы, отрицающей саму благодать с ее человеколюбивым духом и,  следовательно, идущей против собственной же силы и только осуждающей человека. Отсюда, посмотрите, какие следствия произошли в деятельности и учении Господа. Произошло то, что из духа и существа ветхого завета стал Им раскрываться новый завет. Так, сказав, (см. Мф.5:17 стр. и дал.), что Он пришел не разорить, а исполнить закон и пророки и что разорение самомалейшей заповеди влечен всякого к падению в царстве Божьем (Мф.5:19), Господь в связи с этим самым поставляет такую истину: аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисеи, не внидите в царство небесное (Мф.5:20), т. е. не спасетесь, следовательно, погибните. Это необходимо должно быть по известному же уже нам изветшанию ветхого завета, или по извращенному его значению современным иудейством. Мало того, из того самого начала, чтобы не разорить, а исполнить ветхозаветный непреложно-обязательный порядок, Господь доходит до различения собственного, прямо благодатного законодательства от ветхозаветного, а в иных частях даже до противоположения первого последнему и до совершенного отменения этого последнего (напр.см. Мф.5:32,34). Каким же это образом? Это уже естественно и просто выходит. Извольте смотреть продолжение той же нагорной беседы Спасителя. Слышасте, говорит Господь, яко речено бысть древним: не убиеши: иже бо аще убьет, повинен есть суду. Аз же глаголю вам: яко всяк гневаясь на брата всуе, повинен есть суду, и проч. (Мф.5:22). Речено бысть древним: не убиеши. И это было достаточно для древних: человека с довольными остатками первоначальной жизни, свежести, бодрости, – у которого мысль и расположение обыкновенно сейчас и обнаруживаются вне, а еще почти не действуют в своей чисто духовной области, отвлеченно от внешнего обнаружения, – довольно удержать от грубого обнаружения  ненависти к ближнему, и – сохранит или восстановит любовь к нему. Если бы Каин, уже сейчас, по возбуждению ненависти к брату, стал мрачен и поник взорами, – удержался бы от дальнейшего ужасного проявления этой ненависти (о чем Бог и имел попечение): то о легко возвратил бы в свое сердце брата. Надо было удержать израильтянина от убийства им своего собрата по роду о чем и старался миривший их Моисей), чтобы братское его отношение его к своему соплеменнику восстановилось. Потому и дан закон против собственного обнаружения, притом всецелого обнаружения, ненависти, против убийства; в этом закон, как уже очевидно, завита духовная заповедь любви к ближнему – сердечной и истинной, прямого выражения которой человек и не понял бы. Теперь уже не то время: теперь ты не совершаешь грубого убийства по букве закона, и потому мечтаешь даже о законной твоей праведности, дозволяя однако питать в сердце злобу и ненависть на брата и даже делать всякую обиду, кроме убийства. Ты поступаешь против самого духа и существа законной заповеди. Итак, именно для того, чтобы закон не был извращен  и забыт в своем существе, а напротив, сохранился бы в своем истинном значении, чтобы, т.е., по выражению евангельскому, не разорити, а исполнити закон, −Аз же глаголю, говорит Господь, уже не так, как дано древним, а даю заповедь духовной правды – прямо: яко всяк гневайся на брата своего всуе, повинен есть суду, как убийца, и проч. (Мф.5:22).

Также изъясняется сказанное Господом о законе против прелюбодеяния. Иосиф, убежав от бесстыдной Пентефриевой жены, сохранил целомудрие не телесно только, но и духовно, и потому достаточно было законоположить: не прелюбы сотвориши. Теперь сохраняя по букве законной внешнее целомудрие, ты в сердце и духе можешь развратничать в высшей степени, и однако усвоить себе законную праведность, и, следоват., идти против благодати, не только не замечая этого, но и с полным самодовольством. Итак, чтобы не разорилась, а сохранилась и исполнилась эта заповедь в своем истинном духе и существе, – нужно и здесь законоположить уже различно от прежнего, – духовно и во всей истине: Аз же глаголю вам: яко всяк, иже воззрить на жену, ко еже вожделити ея, уже любодействова с нею в сердце своем (Мф.5:27–28). Дальше Господь даже и отделяет некоторые законы, но в самом деле, не только не разоряя, а также исполняя закон. Так, первоначальный закон брака о соединении двоих в плоть единую – человеку древнему был еще хорошо и непосредственно внятен, по живости и свежести самой природы; но еще более громок был в его поврежденной природе голос другого естественного, Богом положенного для падшего уже человека, закона: и к мужу твоему обращение твое (жена), тот тобою облалать будет.  Этот последний закон таков, что, по смыслу его, жена поставляется в совершенную и строгую зависимость от мужа. И потому в тех случаях, когда жена становилась противной мужу, и это противление, по свойству древнего, неудержимого в своих движениях, человека, не медлило и вне обнаружиться, – в этих случаях жена подвергалась опасности, и притом, отчасти в силу же последнего естественного закона, неминуемо подвергалась опасности  сделаться жалкой и беззащитной жертвой жестокости и своенравия мужа. Что же было делать? Когда закон чистой первозданной природы о соединении двоих в плоть единую уже заглушался страстностью физически бодрого человека (не смотря на свою еще естественно-сильную действенность в человеке) и, притом, заглушался отчасти по силе другого естественного закона: то понятно, что напрасны были бы, в подобных случаях, какие-либо законные ограничения жестоковыйности человека. Оставалось уступить этой неудержимой жестоковыйности и только защитить, сколько возможно, права и безопасность жены. И закон, дозволив развод, требовал только, чтобы самовластный муж сам письменно отрекался от жены, и она уже была бы развязана от него в своей дальнейшей судьбе. Речено же бысть: яко аще пустит жену свою, да даст ей «разводную» (Мф.5:31). Теперь опять другое время. Неудобосдержимая некогда страстность человека, отличавшегося именно живостью и свежестью юного возраста (Гал.4:1), теперь  далеко не имеет прежней силы и энергии, и человек порочный предается злым страстям не столько по едва удержимому их увлечению, сколько прямо по духовному разврату. Теперь развратный человек будет брать и отпускать жен, как ему угодно, нисколько не думая о правах жены и собственных обязанностях, от предохранения себя и ее от распутства, и однако, как перед отвергаемой женой, так и перед законом будет считать себя чистым, если только даст ей разводную на бумаге. Закон о разводе дан в смысле охранения  безопасности и защиты прав жены, предотвращения опасных бес порядков  в супружестве, и теперь удобно уже потребляется именно к порождению и преумножению самых гибельных беспорядков в брачных союзах, к подавлению прав жены до того, что она становится уже просто игрушкой развратности мужа. Итак, опять − чтобы не разорился, а именно исполнился и был непреложен закон, по смыслу и духу самого закона о разводе же, теряет обязательную силу буква самого закона: Аз же глаголю, яко всяк, отпущая жену ради словес прелюбодеина (чем бы нарушался уже самый существенный и первоначальный закон и сила брачного союза), творить и прелюбодействовать…

Таково же другое законоположение о клятве. Некогда, при довольных останках первоначальной близости к Богу человека, достаточно было бы сделать обращение или указание к Богу, только бы благонамеренное, чистое, достаточно было бы сделать такое добросовестное указание даже и не прямо на Бога, но только на светлые и живые образы наприм. величие Божие (небо и землю), или царства Его (Иерусалим), или власти над самим человеком (собственную голову и жизнь): и через это человек поставляет себя в своем духе уже в присутствие Божие; потому слова и дела Его утверждаются истинно свидетельством самого Бога. И закон только заботился о чистоте и добросовестности всех удостоверительных в чем-либо указаний на Бога, одним словом – клятв, одобряя их так: слышасте, яко речен быть древним: не во лжу клянешися, воздаси же Господи клятвы твоя. Теперь опять не то. Остатки в человеке естественной приемливости и чувствительности к Божественному столько истощились, что он, не нарушая клятв, станет только суесловить,− будет свидетельствоваться Богом, не только не входя духом в присутствие Божие, но занимаясь житейскою суетою; а на Иерусалим, на небо и землю и проч. станет делать удовлетворительные указания, и сам не зная истинного смысла своих указаний: до того померкли эти образы величия и царства Божьего! Как некогда добросовестная клятва поставляла человека духовно в присутствие Божье и потому составляла часть истинного богопочтения: так теперь она может оставаться только выражением легкомысленного, но страшного пренебрежения к Божеству – к Его вездеприсутствию и образному проявлению, и, следовательно, выражением того самого бесстыдного лицемерия перед Богом, против которого вооружился закон: не во лжу клянешися… Итак, чтобы в конец не разорился и этот закон, чтобы сохранить его в существенном его смысле и духе, нужно изменить букву и этого закона: Аз же глаголю вам: не клятися всяко: ни небом, яко престол есть Божий; ни землею, яко… и проч. Понятно теперь, отчего Господь указывает здесь на такую причину запрещения клятв, которая собственно утверждает и значение должной клятвы; истинное значение и сила клятв, превращаемое в современной иудействе, и требовали изменения законной буквы. Приводя такую причину, Господь как бы так говорит: «видишь что Я действительно не приидох разорити закон и пророки, но исполнити; клятвами ты можешь теперь ругаться над существом и силою твоего же ветхозаветного сыновного порядка – над самым Иерусалимом, не говоря об других образах славы Божьей. Ты, употребляя клятвы этими святынями, не думаешь уже поставлять себя в присутствие Божье. Итак во имя твоего же ветхозаветного порядка, истинного его значения и духа, также, как и значения закона клятвы, Аз глаголю: не клятися всяко, ни небом, яко престол есть Божий, ни землею, яко подножие ногу Его есть, ни Иерусалимом, яко град есть великого Царя. Так должно же быть по значению твоего же ветхозаветного порядка!» Вполне изъяснена отрицательная сторона закона Христова; не теряя из виду ветхозаветной заповеди, разрешаемой Спасителем от мертвой буквы, легко поймем и положительную. Дух законной клятвы, как выше уже показано, состоял в том, чтобы через нее поставлять человека в присутствие Божие и удостоверение человеческое утверждать свидетельством Божьим. Теперь, при изветшании ветхозаветной сени и законной буквы, также уже выше раскрытом в отношении к настоящей частности – при истощении первоначальной близости и чувствительности к Божественному, – что должно делать? Следует уже чисто духовным подвигом веры ставить себя в присутствие Божье, следует – слово, дело и самые мысли всегда своим верующим сердцем предоставлять все испытующему суду Божьему: и – тогда простое утверждение или отрицание чего бы того ни было будет истинно засвидетельствовано самим Богом и, следовательно, будет самое твердое и достоверное; а иначе, всякие клятвенные указания на Бога, на небо и землю будут бессмысленные, только наружные или лицемерные, и, следовательно, происходящие не от Отца света, а от отца лжи и лукавства. Сказать тоже короче: буди же слово ваше: ей ей, ни ни, лишше же «сего», от неприязни (от лукавого)¹⁰ есть.¹¹ Затруднение в рассуждении клятв, употребляемых и в новом завете, напр. апостолом Павлом, и необходимых вообще в жизни общественной и частной в известных случаях, также исчезает. Значение духовной заповеди Спасителя то, чтобы все действия наши были совершаемы нами в очах Божьих, чтобы, потому, простое «да» или «нет» имело полную удовлетворительную силу, утверждаемую в духе и истине свидетельством Божьим, а не так, как в мертвой законной клятве. Но Апостолова клятва, наприм. истину глаголю о Христе, не лгу послушествующей ми совести моей Духом Святым (Рим.9:1), – такая клятва что иное есть, как не тоже Христово «да», только выражено прямо и определенно? Давай клятву так, чтобы твое показание не по мертвой законной букве, а в духе и истине утверждалось свидетельством Божьим: это и будет Христово «да» и «нет». Но ключ к решению затруднения о подобных выражениях Спасителя вполне обозначится у нас, по порядку дела, еще в последствии.

Продолжим рассмотрение той же нагорной беседы Спасителя, при соображении с современным изветшанием ветхозаветного домостроительства. Было время, когда естественное чувство Божьей правды и человеческого Богоподобного достоинства было так сильно и действенно, что снести и оставить без наказания оскорбление и обиду, наносимые человеку, значило нарушить Божью правду, оставить на безнаказанное поругание и попрание образ в человеке Божий (Быт.9:6). Отсюда закон: око за око, зуб за зуб. Отсюда же происходило, что и в общественной и в частной жизни израильтян, по воле самого Бога и по требованию благочестия, мало было пощады врагам и обидчикам общественным и личным; как открытие и возмущающие душу до всей глубины разорители порядка правды Божьей и образа в человеке Божьего, – они  потому имели, для благочестия и для истолкования самого Духа Божьего, ясное значение представителей подлинных или духовных врагов Бога и человеческих (выразительно, например это высказывается в псалмах). Выражая эту мысль закона и пророков кратко и вообще, надобно сказать словами Господа: слышасте, яко речено есть: возлюбиши искрянего твоего и возненавидеши врага твоего¹². В беседе Спасителя дело о законе и пророках – вообще. А нетерпение врагов, как нарушителей правды Божьей и прав человека, идет через все продолжение и весь состав ветхого завета. Следовательно, и нечего искать другого чего к изъяснению слов Господа. И−само собой разумеется, что, когда тот же враг, общественный или личный берется не в смысле разорителя правды (напр. когда кто увидит осла своего врага попавшим в яму): тот же закон указывает в нем уже брата (велит вынуть животное из ямы). Замечательно еще, что, когда пророк Давид, по поводу известных обстоятельств своей жизни, вводим был пророческим духом в общение страданий Христовых, или, когда еще только созревала в нем приемлемость к всему пророческому вдохновению, он от души прощал самого злого врага, именно Семея, ругательствами и каменьями сопровождавшего Давида в лютый его день бегства от Аввесалома. Но сам же Давид, при смерти завещал своему наследнику казнить этого преступника. Видно, что у Давида, простившего врагу,  легло однако на совести это дело, как не уплаченный долг перед правдою. Иначе и быть не могло по тому времени… Но теперь другое время. Теперь естественное чувство правды и ощущение Богоподобного достоинства человека уже не столько сильно, чтобы собственно это чувство восставало против прощения обиды врага и против общения с врагом. Теперь ты будешь просто питать памятозлобие и предаваться мстительности из оскорбленного самолюбия, из одной злобы на врага, и – вздумаешь еще покрыть свое человеконенавидение законом, представишь свою самоуправную, посягающую на права ближних и самого Бога, мстительность, как законную праведность; тогда как закон именно и направлен к соблюдению правды Божьей и прав Богоподобного человека, и даже к усовершению человека в истинной духовной праведности (когда т.е., действуя против врагов видимых, благочестивый в духе своем ратоборствовал собственно портив врагов невидимых, что уже было и выше сказано). Да не будет же этого! Законодатель, чтобы не разорился его закон, разрешает дух и значение его от изветшавшей буквы: Аз же глаголю вам: не противитеся злу… любите враги ваши, благославите кленущие вы. Иначе же, тогда как через соблюдение того же закона, еще не обратившегося в мертвую букву, ветхозаветные избранные возвышались в правде и совершенстве, –  вы не будете разниться даже от язычников и последних грешников, которые также любящие их любят.и таким образом, Господь именно из духа самого же закона и пророков, или, по Его выражению, не разоряя, а исполняя закон, раскрывает новозаветное духовное совершенство благодатных сынов Божьих: будете сынове Отца вашего, иже есть на небесех. Будете вы совершены, якоже Отец ваш небесный совершен есть.

Таким же порядком можно следить и, после сказанного выше уже нетрудно выследить, в продолжении нагорной беседы Спасителя, как Господь исправляет новыми духовными заповедями нравственные беспорядки, не только вошедшие в современное иудейство именно под прикрытием буквы законной (такие беспорядки нравственные были: лицемерная набожность, двоедушие в мыслях и стремлениях и в началах жизни), но и нравственные беспорядки язычников, происходящие от оскудения у них последних останков искреннего религиозного чувства и заменения этого также одним внешним многословием (см.Мф.6).

Также из духа ветхозаветного порядка, изветшавшей до мертвой и убивающей буквы, раскрывает Господь и другие существенные стороны нового завета. Так, когда иудеи собственно на плотском своем происхождении от Авраама основывали и, следовательно, по плотскому разумели значение и преимущество избранного народа (Ин.8:33–39): то, – при таком извращении значения избранного народа, или, что тоже, Церкви, собрания благодатных сынов Божьих, каким сыновно и был Израиль, – Господь совершенно отрицает духовное значение свободных сынов Божьих от ветхозаветной изветшавшей буквы. Реша ему: семя Авраамле есмы, и никомуже работахом николиже: како ты глаголеши, яко свободни будете? Отвеща им Иисус: аминь аминь глаголю вам, яко всяк творяй грех, раб есть греха. Раб же не пребывает в дому во век: сын пребывает во век. Аще убо Сын вы свободите, воистинну свободны будете (Ин.8:34–36). Т.е. по соображению сего места с другими подобными и обстоятельствами, как бы так было сказано: всякий преданный греху есть раб греха; а такой раб, будь он по плоти и семя Авраама, без сомнения, не принадлежит к духовному семейству Отца небесного, и если еще терпим в Его дому (как неверовавшие Спасителю иудеи), то это временно: раб же не пребывает в дому во век. В дому Отца небесного вечно и как домохозяин пребывает единый истинный и единородный Его Сын, и потом вступают также на веке те, кого Он освободил от рабства греховного и даст область чадом Божьим быти, т.е. верующие во имя Его: Сын пребывает во век. Итак, если сын вас освободит (а это может быть не иначе, как когда (Ин.8:31–32) пребудете во словесе Моем, т.е. истинно и деятельно в Меня уверуете), воистину свободны будете, будете истинно чадами Божьими. И, если бы в вас, говорит далее Господь, были какие либо начатки благодатного усыновления Богу: быть не может, чтобы вы  Меня, виновника и начало всего усыновления, не узнали, не приняли, не возлюбили: аще Бог Отце ваш бы был, любили бысте убо Мене, Аз бо от Бога изыдох,¹³ и приидох (Ин.8:42). Но вы даже слышать не можете слова Моего (Ин.8:43). Следствие очевидно (Ин.8:44): вы отца вашего диавола есте и проч. И это сказано тем и о тех, которых одних сам Господь удостаивал имени чад, сказано же это именно на основании истинного смысла и значения чад или «детей» Отца небесного, уже не приходящего к плотскому Израилю. Так Спаситель и раскрывает более и более свое духовное, новозаветное законодательство из духа и значения закона и пророков!

Равным образом, от тех самых язычниках, которых Господь, в следствии неотмененного еще ветхозаветного порядка Церкви, называл псами, – Он же сам совсем иное говорит, когда обнаруживалась в них несравненно большая , нежели у Израиля, духовная жажда и приемлемость к спасающей любви Божьей, и когда, потому, ветхозаветный порядок Церкви был уже не поместителен для силы и значения самой Церкви – этой всемирной области спасающей Божьей любви. Слышав Иисус (слова сотника: рцы слово, и исцеляет отрок мой), удивися, и рече грядущим по Нем аминь глаголю вам, ни во Израили толики веры обретох. Глаголю же вам, яко многи от восток и запад приидут, и возлягут с Авраамом, и Исааком, и Иаковом, во царствии небесном. Сынове же царствия изгнаны будут во тьму кромешнюю (Мф.8:10–12). Здесь указан такой уже порядок Церкви, по которому язычнику не только предоставляются равные права наследия обетованной отцам благодати, но даже достанется и предвосхитить эти права у плотских этих наследников – иудеев.

Даже более глубокие и внутренние тайны новозаветного домостроительства раскрывает Господь по тому же самому им принятому закону. Так, по случаю известного великого чуда Христова – напитания пяти тысяч пятью хлебами и двумя рыбами, иудеи хотели было восхитить Иисуса и сотворить Его царем  (Ин.6:15), имея в виду, разумеется, только мирские преимущества и блага царственные, – искали Его, переходили для этого  с места на место. Но, когда наконец обрели Его, Господь прямо им сказал, что им нужны и вожделенны собственно не духовные блага царства Божьего, но плотские, служащие к насыщению одной плоти: ищете Мене, не яко видесте знамение, но яко яли ести хлебы, и насытистеся (Ин.6:26). И, как Учитель духа и истины, представленной в ветхом завете, но подавленной современным иудейством, Он сейчас же раскрыл перед ними дух и значение истинного царства Мессии: делайте не брашно гибнущее, но брашно пребывающее в живот вечный. Ищите не плотского наслаждения чувственными благами, но духовного общения в дарах и вечных благах животворящей любви Божьей, какие подаст Сын человеческий, существенно отпечатлевающий в Себе и своего небесного Отца, Бога, и какие принимаются верой в Него».

Но эта высокая духовная истина, сокращающая в себе всю мысль нового завета, только вызвала в наружу в искателях мирских благ в царстве Мессии – плотские их понятия и желания и чаяния. Они стали представлять Господу, что искание их чрезвычайных чувственных благ не противно закону и пророкам, но напротив даже оправдывается законом и пророками: отцы наша, говорили иудеи, ядоша манну в пустыни, якоже есть писано: хлеб с небесе даде им ясти. Но ты, как бы так они говорили, обещая небесные и вечные блага, тут же и отказываешься давать нам хлеб с небесе. Как же можем тебе веровать? Кое убо ты творишь знамение, да видим и веру имем Тебе? Итак открылось, что этим иудеям нужна не благодать спасения, принимаемая покорною верою, но блистательная видимость, льстящая чувственности и страстям.

Чтобы ясно понять дальнейшую речь Спасителя, нужно иметь понятие об этом ветхозаветном событии: хлеб с небесе даде им ясти, – как выше, для разумения заповедей духовного законодательства (в нагорной беседе Спасителя), нужно было нам наперед уразуметь значение заповедей ветхозаветного закона и пророков. Иначе мы не поймем первых же слов Господа. У псалмопевца сказано именно о манне, ниспосланной Израилю при Моисеевом водительстве: хлеб с небеси даде им ясти; а Господь с твердостью и решительностью это отрицает: не Моисей даде вам хлеб с небесе, «нет, то не был хлеб с небесе». Что же это значит? Сыны Израиля, изводимые Моисеем из Египта, были, как известно, наследники обетования и залогов всемирного благословения с Семени Авраама, Исаака и Иакова; в силу этого обетования и было совершаемо спасение Израиля от истребления в Египте, как то видно из обстоятельства призывания Моисея к этому служению¹⁴⁾. Отсюда спасаемый Израиль получает значение (разумеется, еще образно) избранников благословляющей в Семя Авраама или, что тоже, спасающей во Христе любви Божьей, т.е. значение Церкви, совокупности спасаемых. Отсюда Моисей, которому дано совершить избавление этого народа, является представителем самого всемирного спасителя−Христа, как и говорит Моисей о своем отношении к Христу: пророка вам воздвигнет Господь Бог ваш от братии вашея, якоже мене. Отсюда и все обстоятельства избавления Евреев от египетского порабощения получают духовное значение, только образно выраженное: стремящиеся истребить Израиля Египтяне суть, по духу, враги спасения,  враги Бога и спасаемых;  последний шаг из Египта, или переход через Черное море, есть решительное вступление в область спасения (что совершается в Новом Завете именно в крещении), и проч. Отсюда, наконец, и манна, без которой Израиль, спасшийся из Египта, погиб бы в пустыне, имеет значение (только сыновно или образно выраженное) духовного брашна или хлеба небесного, без общения которого, по слову Господню, люди живота не имеют в себе. И потому то было такое время, когда требовались самые чрезвычайные и постоянные доказательства невидимости истинного Божества, и когда, между тем, в первую же удобную минуту человек сам себе создавал видимого Бога, когда, потому, сама Благодать свои тайны и уроки предъявляла в видимом и чувственном, удерживая в чистой духовности одну только основную идею о невидимом Боге (без чего ничто видимое уже не имело бы никакого истинного духовного значения): то понятно, что в видимой и чувственной манне для Израиля, сколько−нибудь поднимающего свои очи к истинному Богу, должен быть ощутителен Божественный животворящий дух брашна духовного, хотя без сомнения и не мог Израиль дать в себе этого определенного отчета. Апостол Павел положительно это утверждает, когда об отцах, изводимых Моисеем из Египта, говорит: вси тожде брашно духовное ядоша, разумея под духом собственно благодать Христа, – и вси тожде духовное пиво пиша, пияху бо от духовного… камени, камень же бы Христос (1Кор.4:1–4). В Пс.77-м, откуда взяты были иудеями слова о данном с небесе хлебе, говорится о манне именно в этом духовном значении, как это открывается, во-первых, из самого названия Псалмопевцем своей песни притчей, гаданием (Пс.77:2), тогда как в нем говорится об историческом обстоятельстве, и, во-вторых, из самого названия манны – хлебом с небесе, и далее (Пс.77:25), хлебом ангельским: Ангелы питаются, конечно, не манною, какую собирали израильтяне, но свойственным своей духовности образом питаются также от Христа, Сына Божьего, единственного источника и подателя духовной жизни. Но вот теперь это же самое обстоятельство нисхождения манны, светло указывающее некогда на духовное, общее нам с Ангелами, брашно, которое подает Христос сам в себе, – этот же самый псалом, выразительно обозначивший такое духовное значение манны, – иудеи уже стали противопоставлять Христу и Его учении о благодати; они не видели и даже не предполагали в манне ничего более, кроме известного, правда чудесно подаваемого, но плотского и гибнущего брашна. Чтобы и в этом случае не разорились, а были исполнены и удержаны в своем истинном значении ветхозаветный закон и пророки, Законоположник духа и истины не боится и здесь освободить дух от мертвой буквы, дух любви Божьей к человекам, простертой в самом Христе, от иудейского закоснения на одной букве завета Божьего, и перед этими же плотскими людьми изрекает самые сокровенные и внутренние тайны духа и жизни благодатной. Не бросает ли Он здесь бисера перед свиньями? Не, Он собирает и выставляет во всей красе и на всенародное зрелище бисер истинны, попранной – было современным иудейством. «Если вы в Моисее никого не видите и не чувствуете, кроме чувственной личности, и в манне ничего, кроме гиблющего брашна, – как бы так начал говорить Господь  – так прямо и точно скажу вам: аминь, аминь глаголю вам, не Моисей даде вам хлеб с небесе. Так должно сказать по истинному значению ниспосылаемой некогда Израилю манны, так и по смыслу этого самого вами приведенного изречения пророческого: хлеб с небесе даде ясти. Не отрицаю пророчества, говоря по букве¹⁵ напротив ему, но раскрываю и утверждаю истинный его смысл, вами низвращенный до прямой противоположности истине. Хлеб истинно небесный и сам по себе истинный, не гиблющий, предусказанный в манне, но вами уже никак не примечаемый в ней – этот небесный и Божественный хлеб собственно и существенно дает вам Отец Мой; это есть истинно хлеб, сходящий с небеси и дающий жизнь миру» (Ин.6:32–33). И далее, именно по мере обнаружения в приверженцах мертвой буквы – иудеях плотских желаний или недоумений, Господь и раскрывает учение о Себе  Самом, как о небесном хлебе, подаваемом людям от Отца. Так, услышав о сходящем с неба животворном хлебе, иудеи остановились именно только на букве этих слов и вообразили, что это – какой то чувственный чудесный хлеб. «Подавай нам всегда такой хлеб, Господи», говорили эти испорченные дети ветхого завета, сделавшие точно игрушкою своей чувственности внушаемые им духовные уроки; они подумали, что Господь ласкает их какой-то чувственной живительной пищей, и просили себе этого лакомства. И вот Господь изъясняет им прямо, какой Он разумеет им хлеб: Он указует им в Себе Самом животворное и истинно питательное брашно, приемлимое верою, но не понимаемое и отвергаемое ими по неверию: Аз есмь хлеб животный, грядый ко Мне, не имать взалкатися, и веруя в Мя, не имать вжаждатися никогда же; но видесте Мя, и не веруете (Ин.6:35–36). И в объяснении сказанного животворного этого брашна указывает на привлекающую к Нему всех приемлющих и именно в Нем содержащуюся, спасающую человека по душе и телу, – любовь Отца небесного (Ин.6:37–40). Но плотским ли иудеям признать во Христе хлеб небесный?  «Мы знаем Его отца и мать, рассуждают они по своему плотскому, далее чувственного не проникающему, образу мыслей. Как же Он сшел с небеси?». Мысль, что Он усвояет себе достоинство небесное, видимо Ему не принадлежащее, естественно возбуждает их и недоумение и ревность не по разуму: роптаху убо иудеи о Нем. Господь, по этому поводу, продолжает раскрывать следующее: «Оставьте недоумения и ропотливые толки (Ин.6:43). Сказано уже, да и пророки тоже свидетельствуют, что надобно быть привлеченным ко Мне дарующее вечное спасение любовью Отца небесного (Ин.6:44–45); а к этому надобно иметь приемлемость: всяк слышавый от Отца и навык, придет ко Мне, – впрочем Отец открывается и, следовательно, влечет ко Мне через Меня же, сущего от Отца» (Ин.6:46). И затем, повторив с новым удостоверением, что Он есть хлеб жизни, приемлемый верою (Ин.6:47–48), как бы так продолжает: «если в манне, ниспосылаемой вашим отцам, ничего не видите, кроме чувственного, плотского брашна: то судите по вашему такому же рассуждению. Не обращая внимания на то, что ваши отцы, питаясь манною усвоили и понесли в своих душах в другую жизнь, а остановясь на одной плотской стороне дела, вы не можете не признать в ваших отцах, питавшихся манною, жертвы смерти и тления. Отцы ваши ядоша манну в пустыни, и умроша (Ин.6:49). Этот ли хлеб небесный, хлеб бессмертных Ангелов? Судите. Поймите же, что такое истинно небесный хлеб: он таков, да, аще кто от него ясть, не умрет (Ин.6:50). Но Я и есть такой животворный хлеб: Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе; аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во век». Иудеям, так премудро пойманным в своем плотском образе мыслей, нельзя уже было защищать плотские свои мысли ветхозаветной манною. И Господь выражает еще определеннее тайну спасения и духовного питания: и хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира.

У людей, не видящих ничего далее одной мертвой буквы или вообще далее чувственного и плотского, не могли уже, видно, словами Господа возбудиться духовные мысли о самопожертвовании любви Его за грешный и погибающий мир, об устроении от Него некоторого таинственного способа к внутреннейшему соучастию верующих в животворной силе и духе этого самого человеколюбия Христова – через вкушение истинного Его тела. В них возникли снова недоуменные и ропотно грубо-плотские толки: како может сей нам дати плоть свою ясти? По этому поводу Господь раскрывает перед ними всю Божественную глубину тайны спасительного питания истинною плотью и кровью, соединяющего внутренно с Ним, вводящего в общение жизни Его и в Нем жизни Отца небесного (значит – и Его святости и человеколюбия), и имеющего раскрыться в вечную блаженную жизнь для самого тела причастника, без чего, с другой стороны, неизбежно лишение истинной жизни для кого-бы то ни было: аминь аминь глаголю вам, аще не снесте  плоти Сына человеческого ни пиете крови Его, живота не имате в себе. ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день. Плоть бо Моя истино есмь брашно, и кровь Моя истино есть пиво. ядый мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне прибывает, и Аз в нем. Якоже посла Мя живый Отец, и Аз живу Отца ради (Ин.6:53–57). Как бы так здесь изречено Господом: «Отец, пославый Меня, есть истинно живый Отец, – сама любовь, живущая самосущею жизнью, и Я в самом существе своем имею от Отца эту же самосущую жизнь любви; и нет другого начала и источника жизни духовной и небесной. Поэтому приобщение плоти и крови Моей, проникнутых Божественной жизнью, есть необходимый способ, через который безмерной любовью предоставляется вам, отчужденным от жизни Божественной, возможность укреплять себя, как истинной пищей и питьем, в общении Моей и Отчей жизни. Итак, если не примите и не вкусите с должной верой этого небесного истинного хлеба и этого истинного, негиблющего пития, в которых преподаю вам для вкушения Самого Себя и, значит, всю Мою бесконечную любовь к человеку, то живота не имате в себе; а приемлющий и вкушающий Мою плоть и кровь, разумеется не наружно только, но с усвоением веры самой силы такой Моей любви к человеку, получает через это в себя начало жизни небесной и вечной, которое благодатно и раскроется в вечную жизнь во всем существе Его – в душе и теле: и Аз воскрешу его в последний день.»

Сей есть хлеб, сшедый с небесе, заключает наконец Господь, – «вот истинно небесный хлеб, предуказанный и в вашей манне, которая по этому одному и названа у ваших пророков хлебом с небесе! Без отношения же к этому хлебу жизни, ваша манна это простая, тленная снедь смертной плоти: не якоже ядоша отцы ваши манну, и умроша; напротив, вкушающий от небесного Божественного хлеба с верою, усвояющей себе силу такой Моей к вам любви, – жив будет во век! Плотские по разумению и расположениям слушатели поняли по-плотски и слова Господа, как в ветхозаветном писании остановились только на плотской стороне, не проникая в дух. Жестоко есть слово сие, говорили они, кто может его слышати, что т.е. Он сошел с неба, при известном однако нам Его происхождении, и что Он изготовит пищу из Своего тела и крови? По поводу этого, Господь присовокупил указание еще и на тайгу грядущей Своей славы, имеющей открыться и перед врагами: «вы соблазняетесь Моими словами о питании Моим телом и кровью. Что же вы скажете наконец, когда вы увидите Меня и с Моим восприятым ради вас человеков, человечеством – во всей славе Божественной Моей жизни, которую от века имею во Отце, и которая откроется к славе Моих сопричастников и перед вами? Се ли вы блазнить: аще убо узрите Сына человеческа восходяще, идеже бе прежде. Оставите свои плотские, мертвые мысли о чувственных благах царства  Мессии, о земном происхождении Моем, о плотяности духовного брашна, о котором говорю; возведите ваши духовные очи к Моему небесному происхождению, к благам Божьего царствия, к брашну Моей плоти и крови – такому, которое открывает и содержит в себе всю животворную силу Моей самоотверженной любви к вам и которое в этой силе следует принимать и усвоять верою; и вы в словах Моих найдете дух спасающей вас Божьей благодати и истины, дух Божественной, самоотверженной любви Моей к людям, единой животворной и спасительной для человечества.» Таково прямое, необходимо следующее из обстоятельств и всего хода беседы, значение этих слов (Ин.6:63): дух есть, иже оживляет: плоть, мертвая буква дальше которой не простирается иудейство, не пользует ничтоже: глаголы, Аз же я глаголю, дух суть и живот суть. Дух оживляющий, по смыслу речи Господней, составляю вообще тайны спасающей нас во Христе любви и благодати Божьей, доступные не плотскому грубому воззрению иудейства, но созерцанию духовному – светлыми и живыми очами разумения и ощущения веры.

Другой подобный случай, когда Господь также раскрывает самое существо нового завета, по поводу плотских понятий ветхозаветных изображений царства Христова, представляется в 18 главе евангелия Матфея. Господь согласился удовлетворить требованию собирателей подания в храме, с объяснением впрочем, что так поступает не в рабском, подневольном закону духе, неизбежном для иудеев приостановке их на одной мертвой букве закона, но по свободе и высокой разумности Духа Сыновьего: рабские подати, учил при этом Господь учеников, берутся царем не с своих царских детей (каковы у Бога все соучастники Христа Сына Божьего), а с чужих (Мф.17:24–27). Но поэтому поводу ученики Господа сейчас же занялись мыслей и, как из их совокупного вопрошения должно заключить, даже словесным между собой рассуждением о царстве сынов Божьих или царствии небесном, которое обетовано было в Христе. В ветхом завете оно было представлено в образе царства израилева, и у пророков часто изображается чертами блистательнейшего земного царства. Согласно с современным общим направлением иудейства, и ученики, видно, в начале представляли благодатное царство Мессии таким царством, где должны быть так же видимые, только самые блистательные, царские отличия и преимущества. Что они имели именно такое воззрение на это царство, хотя, конечно, не в таком растленном смысле, как прочие иудеи, видно из этого же места−из прямых слов Господних: аще не обратитеся, не оставите обычных понятий и расположений. Блестящие видимые отличия царства небесного и остановили их все внимание; недоумевали они только о том, по какому закону и условиям будут раздаваться эти отличия. Это недоумение и выразили они с общего согласия перед свои Божественным Учителем: в той час приступиша ученицыко Иисусу, гаголюще: кто убо более есть в царствии небесном? В этом случае наиболее необходимо было разрешить духовную истину о благодатном царстве от буквы ветхозаветного порядка, изветшавшего до стеснения собой веры учеников, проявивших уже прочные начатки своей духовности, и притом слышавшей уже от Господа высокие духовные тайны (как можно видеть из предыдущего в этом самом Евангелии). И Господь возвещает им прямо и решительно, что они низвратили истинный смысл царствия Божьего, и что им необходимо еще только начинать дело своего спасения или достижения царствия – обратиться: аминь глаголю вам, аще не обратитеся, и будете яко дети, не внидете в царство небесное. И за этим указывает им на такие законы своего царства: детское чистосердечие и смирение верыв восприятии и усвоении себе Христа, нравственную беспреткновенность для ближних,  самоотвержение и высокое уважение любви к самому последнему члену Его царства (Мф.18:3−11). Законы, совершенно не согласные с плотскими иудейскими мечтами о самовозвышении в царстве Мессии, но действительно предъявляемые в ветхом завете (Евр.11)! Углубляет, далее, взор из веры в самое основание этих законов и всего благодатного царства: прииде Сын человеческий взыскати и спасти погибшего (Мф.18:11), и раскрывает самым близким к разумению и сердцу образом, располагающий не к возношению  над худшими и заблуждающими, а к братскому попечению о них, дух спасающей Божьей любви: что вам мнится? Аще будет некоему человеку сто овец, и заблудится едина от них? не оставит ли девятьдесять и девять в горах, и шед ищет заблудшия?... Тако несть воля пред Отцем вашим небесным, да погибнет един малых сих (Мф.18:12–14).

Особенно замечательные случаи такого же рода – беседа спасителя с Никодимом и беседа с женой самарянкой. Никодим (см. Ин.3) хотя был чудесами Иисуса привлечен к Нему, как Божественному Учителю (Ин.3:2); но из его примера в особенности открывается общий упадок народного духа: он не прикрывал в себе личиною законной праведности пороков и сердечной растленности, подобно прочим фарисеям, – тем не менее, услышав о горнем рождении, – послушайте, – как он возражает этому духовному учению: као может человек родитися, стар сый? еда может второе внити во утробу матере своея и родитися (Ин.3:4). Мысль этого начальника и учителя иудейского так оплотянела, что грубо-плотского не представлялось ему ничего и тогда, как сказано ему уже было от Спасителя: надо родитися именно свыше. Мы знаем из рассмотренного уже нами случая, что так же точно рассуждали и иудеи о хлебе с небеси. Итак, Никодим, видно, также был занят правами и преимуществами чисто плотского происхождения от Израиля, как и другие иудеи, не проникая уже нимало верою в духовный смысл этого духовного происхождения. Это и объясняется то, почему Господь с пришедшими к Нему ночью учителем израильским открывает беседу так неожиданно, и без всякого, по видимому повода, сильным указанием на необходимость, для вступление в царство Божье, рождения свыше. Никодим говорил Ему: вем, яко от Бога пришел еси, Учитель … Отвеща Иисуси рече  ему: аминь аминь глаголю тебе, аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божьего. Какая, по видимому, связь ответа с словами Никодима? Из раскрытого нами состояния последнего ясна связь – самая внутренняя и прямая. «Вем и Аз, – как бы так глаголал Господь пришедшему фарисею, на его слово о Божественном учительстве, – вем, что ты пришел ко мне учиться, совершенно утратив из сознания и чувства веры истинный смысл закона и пророков, занятый плотскими представлениями о своем плотском происхождении, о плотских правах и преимуществах Израиля. Так и тебе, как и всем таким, по долгу небесного Свидетеля истины и благодати, уже прямо и точно скажу…аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится свыше, не может видеть царствия Божьего. Нельзя войти в дух спасительной истины и в общение благодати никому – без обновления мыслей и чувств самою благодатью, без божественного духовного рождения». В Никодиме эта тайна возбудила и раскрыла только плотяность образа его мыслей, что и выразилось в известном уже нам его ответе. По этому поводу, когда т.е. духовный смысл плотского происхождения от избранного рода очевидно был убит для самого учителя израильтян, Господь, во-первых, уже определенно и с точностью указывает тайну духовного рождения: аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божье ¹⁶⁾. «Чтобы войти в общение спасающей благодати и в дух спасительной истины, – нужно человеку принять в себя благодатную жизнь через крещение (и – именно благодатное возрождение, где через посредства воды действует возрождающий в новую жизнь сам Дух Святый)». Во-вторых, раскрыв тайну духовного рождения, уже в силу этой уничтожает всякое спасительное значение одного просто−плотского рождения или происхождения от кого бы ни было: рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть. «Происхождение чисто−плотское, или рождение по греховному естеству может дать только то, что принадлежит испорченному естеству−жизнь естественно−греховную, духовно-мертвую. Что же тут общего с жизнью духовной и благодатной, получаемой через духовное рождение? Очевидно, это – противоположные начала и области». Итак, и здесь, как во всех прежде рассмотренных случаях, дух, отрешаемый от мертвой буквы, отменяет уже последнюю: Исаак, также по естеству происшедший от Авраама, как и Исмаил, но назван у апостола Павла духовным (Гал.4:29): столь светлое значение могло иметь некогда плотское же рождение; но теперь, когда в плотском не видно уже ничего высшего, рожденное от плоти только плоть и есть. Надо уже прямо родиться от Духа, чтобы войти с царствие Божье – обетованное наследие Израиля. По такому-то ходу и смыслу всей беседы совершенно понятен тот упрек, который сделал Господь Никодиму, который, и после присовокупленного Господом некоторого объяснения тайны благодатного возрождения, по плотскому образу мыслей остался только с недоумением: како могут сия быти? Господь ему говорил: ты учитель израилев, и сих ли не веси? «Тебе, учителю Израиля, должно быть стыдно не понимать Моих слов. В них раскрыт дух и смысл израильского же избранного рода: и – сих ли  не веси?». И сделав некоторые замечания о том, что Он и есть самоподлинный Свидетель истины и виновник благодати (Ин.3:11–13), стал, раскрывая дух ветхозаветного события, преподавать учение о тайне искупления: и якоже Моисей вознесе змею в пустыне, тако подобает вознестися Сыну человеческому и проч.

Обратимся к беседе Господа с женой самарянской (Ин.4). Какова в духовном отношении была эта жена, – хорошо видно из обстоятельств этой беседы. Она называет Иакова отцом своим (Ин.4:12); хотя Господь веру ее (в смысле религии вообще) отличает от иудейства, как раскольническое неведение от правоверия (Ин.4:22), но образ воззрения ее был одинаков с современными иудеями: она не восходила мыслями выше чувственного, считая это само по себе вожделенным и священным, существенным в деле богоугождения,  и думала, что собственно от внешнего места зависит богоугодность и святость богопочитания. Эти начала мы увидим в ней в самом действии. Обстоятельства встречи  Господа с ней известны. Утомленный от пути и жару полуденного времени, Господь сидел у колодезя Иакова и, когда пришла за водой самарянская женщина, желал напиться. Женщина приметила, что Он из иудеев, и – сейчас же в ней возбудились и стали действовать религиозные начала: «вы признаете нас хуже, чем за раскольников, и не хотите иметь с нами никакого общения: а вот теперь, в утомлении и жажды от жара, Ты требуешь питья от самарянки (Ин.4:9). Како Ты, жидовий сый…» и проч. В устах женщины слышен упрек иудею за отвержение тех, в братской помощи которых можно иногда нуждаться и иудею. Обстоятельства совершенно оправдывали этот упрек; так как, если самарянин оказав пособие впавшему в разбойники иудею, через это оказывается¹⁷ истинным в отношении к нему братом, то самарянка, утолив жажду утомленного иудея, явила бы тот же дух спомоществования человеку, как брату. И, следовательно, иудейство, не терпящее по своим началам¹⁸ самарян, оказывается здесь до того изветшавшим и непоместительным для истинной праведности и любви, что даже самаряне становятся, в этом отношении, выше иудея, и своим братским к нему участием осуждают законное, по-видимому¹⁹, его отвращение от них, как от отверженных. По такому-то смыслу (для истины) упрека самарянки, Господь и отвечает на упрек жены не обличением и упреком, а словом уже благодати, отрешающей негодящуюся букву закона, и для самарянки доступной не менее, чем для других: аще бы ведала еси дар Божий, и кто есть глаголяй ти, даждь ми пити: ты просила бы у Него, и дал бы ти воду живу (Ин.4:10); т.е. по известному значению Говорящего и ходу обстоятельства, как бы так сказано было самарянке: «ты упрекаешь иудея в отвращении от самарян, которые однако не отказываются, при случае, оказать ему братское участие и пособие. Но область обетованного спасения все же содержится в Божьем народе; и потому в этом самом иудее, которому ты высказываешь упреки в духовной бесчеловечности иудейства, может быть открыто для тебя сокровище самой всеобъемлющей любви Божьей – сама благодать, не делающая уже различия между иудеями и самарянами, вожделенная наравне для всех и всем доступная. Если бы ты поняла это, то сама прибегла бы к источнику спасающей и животворящей любви Божьей, и – тебе не было бы отказано в этой истинно живой воде, как ты медлишь Мне дать простую воду из этого колодца».

Но сейчас же проявляется в жене и то, что она далее чувственного не видела в своем священном для нее предмете. Как иудеи, услышав о хлебе жизни, долженствующем преподаваться в теле Христовом, остановились на объемлемой простыми чувствами человеческой плоти, или как Никодим, услышав о духовном рождении, остановился мыслью на плотском рождении, и рассуждал, – как это снова родиться старику: так, и  потому же, жена-самарянка, услышав о животворной воде благодати, остановилась мыслью на чувственной живой или ключевой воде, и стала возражать Ему (Ин.4:11–12): «да где же Тебе взять такую воду? Почерпнуть тебе нечем; колодезь же этот так глубок... А Ты, конечно, не другую воду разумеешь, говоря о ней так высоко и в таком спасительном ее смысле, как воду этого святого колодца, из которого пил, со всем домом и домашним скотом, патриарх Иаков. Или Ты будешь пререкать достоинству Израиля и ставить свой авторитет выше его? Ни почерпала имаши, и студенец есть глубок: откуду убо имаши воду живу? Еда ты болие еси отца нашего Иакова, иже даде нам студенец сей, и той из него пить, и сынови его, и скоти его.

Поэтому здесь очевидно, что женщина самарянкая смотрела и на Иакова и на принадлежащее ему – только по плоти, без отношения т.е. к чему – либо высшему личности этого Патриарха, и однако усвояла ему и всему употребляемому от него существенно важное значение: то, по известному, и везде, как мы видели, действующему закону Христова дела, следовало уже и здесь духовное значение великого Патриарха отрешить от чувственной его личности, более которой в нем уже ничего не видят, и – следовательно, отнять чисто уже плотской авторитет, основанный на несмысленной памяти об Иакове: всяк, пияй от воды сея (из Иаковлева колодца) вжаждется паки. «Что же ты хвалишься своим Иаковлевым кладезем, дающую воду обыкновенную и тленную? Ничего нет существенно  важного и спасительного в воде этого кладезя израилева; она, коль скоро берется во внимание только по плоти, есть простая чувственная вода. Вот что существенно важно и спасительно: вода, при употреблении которой уже не вжаждет человек во веки, которая будет в нем живым потоком вечной жизни» (Ин.4:14).

С чувственными воззрениями, женщина захотела этой воды: да ни жажду, говорит она, ни прихожду семо почерпати. Подобное: даждь всегда нам хлеб сей ясти.

Чтобы сколько-нибудь поднять к духовному мысленные взоры самарянки, Господь являет перед ней опыт Божественного ведения тайн ее сердца и жизни (Ин.4:16–18). И, когда пораженная этим женщина не могла не признать проявления в Нем силы и света Божественного, то не замедлила сама же открыть перед Ним новое плотское воззрение в делах веры. Она сейчас же предлагает на разрешение прозорливого Мужа вопрос, лежащий на совести у самарян, о законности своего богослужения. Но при этом она ни мало не занималась самым существом богослужения; богоугодность и законность этого для нее определялись собственно внешним местом богослужения (Ин.4:19–20).

Для разумения ответа Господня, нужно приметить: 1) было время, когда так близко и повсюду слышен был Господь человеку, что не было и нужды в определенном храме: в любом месте человек воздвигал по свойству ветхозаветного богослужения жертвенник, и здесь был для него храм, или, по прямому выражению праотца Иакова, дом Божий (Быт.23:17). Было, потом, время, когда человеку уже не столь удобно было входить в духовную близость к Богу в мире: нужно стало определенное к этому место, – хотя, с другой стороны, еще столько было чуткости к Божественному, что при одном указании на такое определенное богослужебное место, и верующий поставлялся в молитвенное расположение к храму святому. Но теперь, как из слов самарянки видно, существенно важным и спасительным уже стали полагать собственное место, а не молитвенное духовное расположение и не благодать, открывающую доступ к Богу. Это – первое. 2) У самарян и самое место для богослужения было самочинно определено в значении святого богослужебного места. Таким местом, по Божьему закону, был собственно Иерусалим, храм. Итак, обстоятельства требовали, во-первых, чтобы и в этом случае отрешить дух от мертвой законной буквы и, однако, во-вторых, не сравнять иудейства с самарянством, право-законный церковный порядок (хотя и мертвый) с расколом. Господь так и отвечает самарянке: жено, веру Ми имя, яко грядет час, егда ни в горе сей, ни во Иерусалим поклонитеся Отцу (Ин.4:21), т.е. наступает время, когда существо и спасительность богослужения будут признавать в самой благодати и любви Отца небесного во Христе Сыне Его удободоступной для веры, и потому не будут уже поставлять во внешнем месте, какое бы оно ни было – Иерусалим ли, по иудейскому порядку тоже изветшавшему до плотской буквы, или – гора Гаризин, по вашему плотскому же воззрению. Но, – продолжает Господь, – вы кланяетесь, Его же не вести: мы кланяемся, Его же вемы: яко спасение от иудеи есть. Закон и пророки, возвещающие спасение, положены и блюдутся все же у иудеев в своей неприкосновенности; следовательно, православное, на законе основанное и законом определенное место богослужения есть иудейское, а не самарянское: вы, самаряне, не можете представить законных оснований своего богослужения; кланяетесь, следовательно, Его же не вести».

Сделав нужное разграничение раскола от право-законного иудейства, Господь возвращается к разрешению духовной истины о богопоклонении и от буквы закона, которую эта духовно-благодатная истина привязывалась уже собственно к месту, как к чему-то существенно спасительному. «Поскольку же и иудеи и самаряне наравне полагают спасительную силу богослужения собственно во внешнем месте, – как бы так продолжает Спаситель, – то грядет час и ныне есть, егда истинные поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною: ибо Отец таковых ищет поклоняющихся Ему. Дух есть Бог: и иже кланяется Ему, духом и истиною достоин кланятися (Ин.4:23–24). Перед Отцом небесным, как перед чистейшим и любвеобильнейшим Духом, блаугодно не такое богослужение и поклонение, которое основывает свою важность только на выборе внешнего места (это, лишенное духа, богослужение, может ли быть Ему приятно?), но поклонение самым сердцем и умом, поклонение в духе живой веры в божию во Христе любовь, в духе и силе Божьей благодати. И наступает время, и уже наступило, когда, в замене законного, мертвого уже поклонения, откроется уже новоблагодатное служение Богу духом и истиною, искренней духовной верой, с которой будут открыты перед Отцом небесным сердцем взирать на открытую Его благодать в сыне Его, соделавшемся человеком для усыновления или приведения всех людей к Отцу. Вот уж каких поклонников ищет ныне любовь Отца!

(Итак, собственно наружно ли богослужение отменяется здесь, как толкуют некоторые? Напротив, только – законное, сделавшееся бездушным; и на место его, из его же духа, поставляется новое, духовное богослужение, духовное – не по отрешению от всякой внешности, но по отрешению благодати и веры от мертвой законной буквы, от лицемерного иудейства. Подобное: в заповеди о клятве, в молитве – не многословной по примеру язычников, и т. п.)

Жена, при раскрытом ей боголепном зрелище духовно поклоняющихся, не могла не прийти в особенно возвышенное движение духа: так что она только от Мессии могла ждать открытия такого богослужения. Это и выразила она перед Господом, и – Он, при образовавшейся, наконец, ее духовной приемлемости, открылся перед ней прямо в своем значении Мессии (Ин.4:25–26).

Довольно представленных и рассмотренных случаев в доказательство того, что, став в ветхозаветном порядке, Господь именно через раскрытие самого его духа и значения и развивал новый завет, с его прямо духовными уроками и существенно благодатными тайнами, отменяющими ветхозаветное устройство в мертвой его букве.

Теперь (заметим мимоходом) для внимательных должна быть совершенно ясна вся грубость и нелепость тех рационалистических перетолков евангельских историй, по которым напр. Господа нашего почитают подражателем или заимствователем секты ессейской. Извольте сличать эту секту и евангелие: Христос стал под ветхозаветный порядок со всем смирением и строгостью: ессеи самочинно разорвали узы его обязательности для себя, оставив жертвы, священство и храм; Христос углубляет внимание слушателей в истинное и вечно – живое значение законов и событий ветхозаветных, в них действительно выраженное и даже совсем было закрывшееся: для есеев все ветхозаветные черты и принадлежности, составляющие существенный характер того завета (напр. манна в своем истинном значении, рождение от Авраама, или закон развода, и т.п.), навсегда утрачены, и много, разве составляли предмет мечтательных гаданий; ессеи, потому, оставив все характеристическое в ветхом завете и удержав из него и развив только общие нравственные правила, доступные и естественному разумению, были не более, как благонравственными рационалистами или даже деистами ветхозаветного времени: Господь Иисус является истинным предметом, виновником и законодателем как всего ветхого завета, которого значение и истину, было – подавленную, разрешил и выставил на вид, так и нового завета, который Он установил в положительных духовных уроках и таинствах.

Ясно также должно быть, как просто и необходимо слова: плоть, мир, дух и пр. получили свое значение, свойственное новому завету, – как закон и благодать стали уже в чистую между собой противоположность, тогда как в голосе самого закона прежде слышан был голос благодатной правды, по свидетельству апостола Павла (Рим.10:6–9). Когда благодать, прежде предъявляемая в плотском происхождении, в плотском наследии и правах и под., теперь уже в этом последнем не примечалась человеком и потому Господом отрешилась от того: что все это плотское и стала мертвая, растленная плоть нашего поврежденного естества, и – уже в отдельности от нее, в своей существенности является дух, как дух самой благодати, приемлемой верою. Опять: в мирском царстве, войнах врагах предъявлялись духовные и горные тайны: теперь мирское только и берется во внимание как мирское, без отношения к благодатному и однако с усвоением значения священного; поэтому такое мирское и представляется уже дольнею, враждебной благодати,  областью. Тоже надо сказать о законе: когда стали его понимать в одной букве, предписывающей и грозящей, и мечтали выполнить этот к совершенному перед Богом самооправданию: то закон уже оказывался отдельным от милующей и прощающей благодати и даже ей противоположным: закон Моисеем дан бысть, благодать же и истина Иисус Христос бысть. Равно и спасительная божественная истина, и прежде известным более или менее становится образом преподаваемая и открываемая людям, но теперь в сыновном ветхозаветном порядке людьми не примечаемая, и, потому, свидетельствуемая Господом уже во всей небесной своей духовности, с разрешением для всех сыней и образов, – получила значение также отличное от законов и пророков, и стала синонимическим понятием духу и благодати. Итак одно и тоже новозаветное домостроительство спасения, по отношению к закону осуждающему и поражающему смертью, есть благодать, – по отношению же к сынам и образам, взятым с плотского и мирского, – дух и истина.

Из сказанного могли мы усмотреть, как благопотребно и благоугодно было Господу устроить было новозаветный порядок в Церкви, не только без малейшего оскорбления и насилия ветхозаветному, а напротив, из внутреннего его значения и к уяснению истинного его достоинства. Из сделанного общего о этом соображения много понимается в Евангелии: много затруднений и мнимых противоречий удобно распутывается, строгая последовательность и связность многих бесед Спасителя ясно раскрывается, и проч. и проч., что уже было показано и еще можно показать во многих примерах²⁰. Посмотрим теперь, что благопотребно для введения самой веры в дух и истину нового завета из ветхозаветной сыновной видимости. Затруднение для веры состояло, как мы уже знаем, в неудобности разграничить и отвлечь духовное от видимого, существенное от образного, вечно живую и спасительную истину и благодать от мертвой буквы изветшавшего ветхозаветного порядка. К устранению этого затруднения не может быть другого лучшего и прямо к этому приспособленного способа, кроме как водительства веры, в котором, с одной стороны, представлялось бы видимое, образное, свойственное ветхому завету, а с другой – в тоже время указывалось бы вере на духовное, прямо благодатное, свойственное новому завету. Стать под такое водительство для веры сынов ветхозаветной церкви, очевидно, было просто и удобно, так как оно, с одной стороны, вполне соответствовало ветхому завету; но, подчиняясь этому водительству, вера незаметно, однако же  неуклонно и верно, вступила бы в дух и истину нового завета, так как оно, с другой стороны, указывает на благодать во всей ее духовности и истине. В тех же случаях, когда для веры уже положено совершенно достаточное основание ввериться благодати и истине Христовой, и когда потому неверие или колебание веры происходило бы уже не от упомянутого затруднения веры, но от добровольной слепоты и нехотения веровать в открываемую истину и благодать, – в этих случаях, очевидно, уже свойственно благодатной истине являться прямо и единственно в своей существенности, чтобы тем решительнее и совершеннее просветить веру, обличить и отвергнуть упорное неверие, и таким образом отделить верующих и разумеющих от добровольно слепотствующих и упорных в неверии; иначе вера лишалась бы той полноты света истины, приемлемость к чему уже в ней созрела, а неверие пользовалось бы снисходительным умерением этого света, уже решительно без пользы и даже к злоупотреблению. Все это мы и найдем в делах и учении нашего Господа и Спасителя.

Самые чудеса Христовы, являя в Господе Иисусе, вообще Божественную всевластную десницу и служа общим основанием для веры ввериться Господу, куда бы Он ни повел ее (что было показано на своем месте), кроме этого общего и столь открытого значения имеют еще другое, более глубокое значение. Они именно принадлежат к тому Господню водительству веры, в котором, с одной стороны, разительно представляется перед ней славная видимость, особенно для ветхозаветных потребная²¹, а с другой – открывается чудодействующею сама, приемлемая через веру, благодать. Первое с особенной ясностью видно из слов Господа, сказанных в ответ на недоумение и затруднение веры, выраженное через учеников Иоанном Крестителем: шедше возвестите Иоаннови, яже слышити и видите. Слепые прозирают, и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвии восстают и нищие благовествуют (Мф.11:5). Для полнейшего разумения этих слов надобно взять во внимание 1), что они сказаны по непосредственному поводу чудес и прямо на них указывают (как это особенно ясно в евангелии Луки: (Лк.7:21–22); и 2) светлая картина чудотворений, в словах Спасителя, приметно взята с Исаиина торжественного изображения явления Благодати: тогда отверзутся очи слепых, и уши глухих услышат. Тогда скочит хромый, и ясен будет язык гугнивых  (Ис.35:5–6; Ис.29:18–19). Судя по букве этого изображения пророческого, явившаяся Благодать сейчас же должна была дать совершенно новый, свойственный ее существу, вид всему видимому, или, что тоже, открыться вполне в самой блистательной видимости (см. продолжение у Исаии царства Благодати ст. 7–10). Такое представление Благодати и свойственно тем временам, когда она, в своих откровениях и учреждениях, не могла еще быть и не была совершенно разграничена от видимого. А в этом самом, как мы уже говорили, и состояло затруднение веры Крестителя. Теперь вполне понятен и смысл ответа Господня. Снисходя прямо к этому затруднению веры, Господь указывает ей на совершаемые Им чудеса и как бы так говорит: «твоей вере, не вступившей еще совершенно в дух и истину нового завета, хочется и требуется, согласно с ветхозаветными представлениями, созерцать действия и проявления Благодати в самой видимости: так что, при не останавливаемом ходе видимого порядка вещей, ты уже трепещешь за самое существо, тобою же признанной и засвидетельствованной, Благодати. Но вникни хорошенько в Мои чудеса, которые ты видишь или о которых слышишь: и – они откроют перед тобою величественное явление Благодати в самой видимости, совершенно согласно с ветхозаветными ее представлениями у пророков». Возвестите Иоаннови…слепии прозирают, и хромии ходят, прокажении очищаются, и глухие слышат, мертвии восстают… Здесь в самой видимости еще более чрезвычайности и торжественности проявления Благодати, нежели сколько указано в пророческом представлении: отверзутся очи слепых, и уши глухих услушат…скочет хромый яко елень, и ясен будет язык гугнивых (прямого указания на воскресение мертвых нет). Другой подобный случай, в котором столь ясна видна потребность для веры явления Благодати в самой, соответствующем ей величием и светлостью, видимости и предлагается удовлетворение этой потребности через особенно открытое проявление вышеестественной Силы. Нафанаил никак не мог согласить своего ветхозаветного представления о славе Мессии с происхождением Его из бесславного Назаретаи необинуясь выразил это в известных словах: от Назарета может ли что добро быти? Снисходя к этому затруднению веры истинного израильтянина, Господь является перед ним со всей очевидностью для него Своего вездеприсутствия и всевидения: прежде даже не возгласи тебе Филипп, суща под смоковницею видех тя (Ин.1:46–48). И удовлетворенная этим вера победоносно препобедила ветхозаветное затруднение, как это выразилось в восклицании Нафанаила: Ты еси Сын Божий, Ты еси Царь израилев. Такой вере Господь с таким же снисхождением обещал новые, еще более поразительные, явления Своей благодати в самой видимости, приметно указывая на величественное видение грядущей еще Благодати ветхозаветным патриархом Иаковом²² : зане рех ти, яко видех тя под смоковницею, веруеши: больша сих узриши…Аминь, аминь глаголю вам, отселе узрите  небо отверзто, и Ангелы Божия восходящыя и нисходящия над Сына человеческаго (Ин.1:50–51). Связь речи показывает, что этим последним изображением указывается на проявление во Христе новых поразительнейших опытов Божественной силы: больша сих узриши. А тем, что это изображение взято с величественного ветхозаветного видения благодати, означается, что через чудесные Христовы действия будет проявляться благодать торжественным образом в самой видимости, вполне сообразно с ветхозаветными представлениями.

Примечание: При непрерывных славных проявлениях во Христе Божественной силы, небо, или область славы Божьей, в существе дела, является истинно отверстым во Иисусе Христе; и небесные служебные силы были во всеобщем движении – по Его мановению, – восходили и нисходили; и именно те горние силы, которые служили Ему и спасаемым на земле, восходили в созерцании в Нем славы Божьей и в исполнении Божественной Его воли, а которые проникали на Него с неба, те в созерцании Богочеловеческих Его действий и служении Ему нисходили над Сына человеческого.

Те же самые чудотворения Спасителя открывают в себе, с другой стороны, духовную, приемлемую только верою благодать. Они и были собственно проявлениями и излияниями полноты благодати, обитающей во Христе, извлекаемые и принимаемые от Него верою. Это видно из того, что Господь проявлял свою чудодейственную силу под условием веры пользующихся чудом: вся возможно верующему, говорит Он; и еще: вера твоя спасе тя, и т.п., а за неверствие не творил сил (наприм. в Своем отечественном городе, Назарете). Таким образом чудеса Христовы, торжественно проявляя в самой видимости Божественную благодеющую и спасающую силу, представляли в тоже время эту силу духовную доступную к созерцанию и приятию не иначе, как под условием веры. Это уже свойственно духу новозаветной благодати, не стесняющей видимого порядка вещей и не стесняемой от него, но под этим самым порядком совершающей и предлагающей спасение – вере. Поэтому в обстоятельствах чудотворений Господа всегда можно отыскать какой-либо урок к должному духовному направлению и благоустроению веры в Христову благодать. В одном случае указывается, к назиданию веры, искушение ее временным отказом, наприм. отказом жене хананеянке исцелить бесноватую ее дочь; в другом – предлагается вере поощрение и утверждение, при разных затруднениях веры со стороны видимой действительности, как наприм. было при воскрешении дочери Иаира; в иных – указуется вере сама тайна прощающей грехи и на веки спасающей благодати: чадо, отпущаются тебе греси, сказано известному расслабленному; Аз есмь воскрешение и живот; веруя в Мя аще и умрет, оживет, и всяк живый веруя в Мя, не умрет во веки, сказано сестре умершего Лазаря перед его воскрешением (Ин.11:25). Святый же евангелист Матфей в бесчисленных Христовых исцелениях видит и указует, как основание и дух тех самых, вообще ту тайну Христовой благодати, что Господь принял на себя болезни и недуги грешных людей: Той недуги наши приять и болезни понесе (Мф. 8:16–1).

Итак, через чудотворения вера поставлялась под водительство самой светлой видимости, что совершенно согласно было с ветхозаветным ее настроением и представлениями; а предаваясь этому водительству удобно вводилась в самый дух и тайны новозаветной спасительной благодати и истины. И видехом славу Его, – говорят о себе верно следующие такосу водительству веры, –  видехом  славу Его, яко Единородного от Отца, исполнь благодати и истины (Ин.1:14). Славная видимость Божественной силы  и света, открытых в Единородном, запечатлевалась верою в полноту благодати и истины, созерцаемую в смиренном Его вочеловечении. И напротив, по этому же самому характеру и значению чудес Христовых (т.е. как указаний на духовную, только верою приемлемую и созерцаемую, благодать), неверующие, сейчас только сами видевшие великое знамение напитания несколько тысяч пятью хлебами, так однако говорили Господу: кое Ты твориши знамение, да видим, и веру имем Тебе (Ин.6:30)? Не имея духа и взора веры, они и не приметили столь торжественного указания на Божественную благодать, данного в их очах. В другой раз сам Спаситель, изливаясь истинно рекою открытых перед всеми чудотворений, говорил однако о неверующих: аминь глаголю вам, что не дастся роду сему знамение. По видимому, не исполнил Господь этого слова, когда наприм. воскрешал Лазаря и при неверующих иудеях, тут же поспешивших с доносом о том к фарисеям, которые, в собравшемся синедрионе, говорили прямо: человек сей много знамений творит (Ин.11:46–47). Но теперь, с уяснением  значения существа Христовых чудес, это кажущееся противоречие Его слов с делами устраняется само собой. «что бы они не видали, или не слыхали из Моих многочисленных чудес, – как бы так говорил Господь, – пусть в их глазах совершится и воскрешение Лазаря, пусть они сами придут посмотреть и осязать воскрешенного: однако не дастся, не совершится, не явится для сего рода ни одного знамения; благодать, в знамениях и чудесах Моих являемая и созерцаемая только верою, будет навсегда чужда и сокрыта от неверия». В другом месте о свидетельстве чрезвычайных дел, яже даде Ему Отец, Христос говорит подобно выше приведенному изречению: и пославый Меня Отец, сам свидетельствова о Мне: ни гласа Его слышасте, ни видения Его видесте (Ин.5:36–37). Это – первый, столько недоступный для безверия и упорства, столько верный и удобный для веры,  способ перехода из-под видимости, свойственной ветхозаветным представлениям, к духу и истине нового завета! И это водительство предлагалось вере в чрезвычайной внешней деятельности Спасителя, впрочем – с истолкованием значения этой в самом учении.

Другой способ такого же водительства для веры, и именно из ветхозаветной образности к новозаветной духовной существенности, предлагал Господь в своем учении, хотя и не без внешних соответственных действий. Этот способ составляют Христовы притчи, или вообще, приточная, образная речь в Христовом учении, которою, с одной стороны, предлагалась вере отчасти еще ветхозаветная пища – образ, а с другой – указывалась истина спасения, которую уже нельзя было понимать в ее нераздельности от образа, а следовало для этого отвлечь от образа. Из примера можно видеть это яснее. Когда Господь говорил о сеятеле, о неводе, о заквашенном тесте и т.п.; то здесь на первом плане являлся образ, иносказание: вот это – пища вере с ветхозаветным настроением! Но всякому было ясно, что остановиться мыслью на букве этого образа значило ничего не понять в речи Спасителя, – следовало следить в образе и отвлекать того мысль Спасителя: вот это уже свойственно новозаветной вере, отделяющей истину от образов и теней! И таким образом, в приточном учении Христовом вере столь удобно и просто было стать под привычную ей в ветхом завете образность, столько потом естественно и даже необходимо было (разумеется, под условием благодатного руководства Спасителя) возвышаться от образа прямо к разумению спасительной истины, или, что тоже, оказываться и утверждаться в духовной области нового завета. Из этого соображения легко объясняется, во-первых, все сказанное о притчах в разных местах Евангелия, – чем и подтверждается в свою очередь наше соображение, что оно не какое-либо догадочное, а взятое из самого существа дела. Так Господь приточную речь, как именно обычную Ему в земной жизни, противополагает прямому откровению об Отце и представляет тот еще не получившим тогда свободного себе места в слушателях: сия в притчах глаголах вам: но приидет час, егда к тому в притчах не глаголю вам, но яве о Отце возвещу вам (Ин. 16:25). Еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне (Ин.16:12). Итак ясно, что, при переходе из ветхого завета в новый для веры была слишком крепка и невыносима пища – прямое откровение тайн, а притчи смягчали эту твердую пищу согласно с приемлемостью веры. Подобным образом св. евангелист Марк замечает о приточной речи Христовой к народу, что она была приспособлена именно к духовной приемлемости народа (Мк.4:33): таковыми притчами многими глаголаше им слово, якоже можаху слышати. А святый евангелист Матфей притчи Христовы поставляет в такую существенную связь с ветхозаветными образными представлениями благодати, что в этих последних видит пророчественное указание на первые, т.е. на притчи Христовы: сия вся глагола Иисус в притчах народом, и без притчи ничесоже глаголаше к ним: яко да сбудется реченное пророком, глаголющим: отверзу в притчах уста моя: отрыгну сокровенная от сложения мира (Мф.13:34–35). Как же понять это? В псалме 77-м, из которого цитовано евангелистом пророчественное место, изображаются исторические обстоятельства Божественного изведения Израиля из Египта, но изображаются так что в этих обстоятельствах ясно выставляется на вид сень грядущей благодати, как это мы и имели случай приметить в том же псалме относительно манны, – этого (по псалму) хлеба с небесе, хлеба ангельскаго. Пророк даже и определенно выразил прообразовательное значение своего песненного изображения исторических обстоятельств древности, когда назвал то самое притчею, гаданием исперва. Но отвлекать и ясно отличать истину от образа (что замечается в псалме из определенного названия исторического описания притчею, гаданием), принадлежит уже времени и самому Виновнику  нового завета, которого и самое существо состоит в истине и благодати, прежде от начала мира представляемой более или менее образно, а теперь уже отвлеченной от всякого образа. Следовательно, псалмопевцу дано от Духа пророчества сказать то, что собственно принадлежит Христу. Сказать тоже другими словами: изречение псалма: «я отверзаю для притчи уста мои, произнесу гадания из начальной древности», – имеет пророчественный смысл и существенно относится ко Христу. Поэтому Евангелист в притчах Христовых, в которых от образа уже ясно для всех отличается истина, и видит осуществление этого пророчества: да сбудется реченное пророком, глаголющим: отверзу в притчах уста моя, отрыгну сокровенная от сложения мира ²³. Итак, теперь из самого же Евангелия  подтверждено и то, что притчи, быв приспособлены собственно в приемлемости веры, неудобно вмещавшей прямое откровение об Отце, как это известно из вышеприведенных мест из ев. Иоанна и Марка, – соответствуют собственно ветхозаветным представлениям о благодати. Из Евангелия же, с уяснением новых мест о притчах, подтвердится и другая сторона нашего соображения, что через притчи вера и вводилась в область уже новозаветного разумения тайн, тогда как неверие и духовное ослепление осталось ни с чем и относительно притчей, как и относительно чудес Христовых. Так в учениках Христовых притчами возбуждалось духовное разумение и рассуждение веры, и они иногда сами разумевали в них спасительную истину, и таким образом оказывались в духовно области благодатного царства: глагола им Иисус: разумеете ли сия вся? Глаголаша Ему: ей, Господи. Он же рече им: сего ради всяк книжник, научився царствию небесному, подобен есть человеку домовиту, иже износит от сокровища своего новая и ветхая (Мф.13:51–52). Разумеете ли сия вся: а сия вся – это притчи, как можете видеть из предыдущего в Евангелии.  «Такой -то истинный, достойный своего имени книжник, который вошел в самый дух и истину учения о царствии небесном, – как бы так говорил Спаситель касательно уразумевших смысл притчей, – оказывается распорядительным и мудрым хозяином, у которого ни старое не пропадает и не теряется (т.е. приточный образ, приспособленный к ветхозаветной сыновности, как уже знаем), ни новое не останется вне сознания и употребления (т.е. духовная спасительная истина, свойственная уже новому завету). Сего ради (т.е. уразумления смысла притчей) всяк книжник, научився царствию небесному, духовным его тайнам и урокам, подобен есть человеку домовиту, иже износит из сокровища своего новая и ветхая» Смысл теперь слов этих прост и понятен! Иногда же возбужденное в учениках Христовых духовное рассуждение только давало им понять, что спасительная истина – не в букве притчей, и возбуждало в них стремление и любовь к ней, желание уразуметь ее, и таким образом вера их уже предупреждала самое уяснение тайн, готовая сейчас же их усвоить; и тогда уже удобно было открывать им тайны царствия прямо, во всей духовности. Так они спрашивали Господа о значении некоторых притчей; и Господь, при выразившейся через это готовности их веры уразуметь и усвоить прямое откровение духовной тайны или урока царства небесного, раскрывал прямо смысл притчей (наприм. притчу о сеятеле, о плевелах сельных). И при этом, на недоумение Апостолов, почему Господь не открывает также и перед прочими иудеями смысл своих притчей (они о других судили, видно по себе, думали что и другим достаточно только открыть прямо спасительную истину, чтобы принять ее с верою, тогда как и сами к такой готовности веры приводились притчами же), на такое  недоумение их Господь прямо отвечает: вам дано есть разумети тайны царствия небесного, онем же не дано есть. Иже бо имать, дастся ему: а иже не имать и еже имать, возмется от него. Сего ради в притчах глаголю им, яко видяще не видят, и слышаще не слышат, не разумеют (Мф.11:11–13). Смотрите, как все до одной черты в этих словах Господа делается через наше соображение понятным и выразительным. «В вас через притчи открывается благодатью духовное разумение, духовное направление веры, и вам потому открываются прямо тайны царствия небесного. Вам дано есть разумети тайны царствия».  (Что мысль о притчах нельзя здесь устранить, увидим из следующих Христовых слов). Внешние же, чуждые духа веры иудеи, видяще не видят, и слышаще не слышат, ни разумеют; через притчи, как и через чудеса, в них ни мало не поднимается мысль к духовным тайнам и урокам спасения, не возбуждается искреннего и добросовестного желания  уразуметь то самое, послушали, посмотрели и пошли прочь; благодати не к чему в таких людях привиться и открыть духовное око веры. Оным же не дано есть. «Вам, которые через самые притчи, получаете желание и готовность уразуметь и принять уроки царствия, – надобно и удобно преподать эти уроки уже во всей духовной точности и полноте к усугублению в вас животворного света веры: иже бо имать, дастся ему и преизбудет ему. Напротив, тем, которые в слушании притчей остаются по своему духовному  коснению  и неверию ни при чем, – как таким открывать духовные тайны со всей точностью и полнотой? Для них напрасна и у них пропадает или отнимется и самая, обращенная к ним, приточная речь. Так чудно Благодать не оставляет в попрании своего Божественного бисера! Иже не имать, и еже имать возмется от него. Итак, вообще и кратко сказать: сего ради в притчах глаголю им, яко видяще не видят, и слышаще не слышат, ни разумеют. Да будет это для них наказанием от пренебрегаемой ими истины и благодати: пусть они и остаются ни при чем, когда ничего спасительного и духовного, даже и желания узнать, в чем дело, они не извлекают из притчи. Оным же внешним в притчах вся бывают (как тоже сказано у св. Марка: Мк.4:12): да видяще видят, и не узрят: и слышаще слышат, и не разумеют: да не когда обратятся и оставятся им греси. Ни к чему духовно−спасительному нет у них приемлемости». Поэтому же Господь выражал неудовольствие и на учеников, когда они сами не уразумевали смысла притчей, и таким образом поставлял духовное их рассуждение в подвиг уразумевать приточное и тем крепче усвоять верою прямо открытое в Его учении: не вести ли притчи сея? И како вся притчи уразумеваете (Мк.4:13)? Или: тако ли и вы не разумливи есте? Это говорил Господь, когда ученики не поняли вот этой притчи: сквернит человека не входящее в уста, а исходящее из уст (Мк.6:17).

Так подтверждена Евангелием (с уяснением некоторых новых неудобопонятных в Евангелии мест) и остальная сторона нашего соображения, т.е. что вера, под руководством приточной Христовой речи, из ветхозаветной образности удобно вводилась в новозаветную область благодатного и духовного разумения, хотя неверие должно было оставаться и здесь ни при чем.

Из сделанного нами и теперь утвержденного самим Евангелием соображения о притчах уясняется, во-вторых, то, почему приточная речь столь обычна Спасителю, как Он и сам говорит перед страданием вообще о своем учении: сия, или – доселе, в притчах глаголах вам (Ин. 6). Это было не случайным делом и должно быть изъясняемым не просто из обычая и любви Востока делать притчи. Напротив, самая привычка и любовь Востока к притчам должна иметь свои глубокие основания (на которых утверждаются и все особенности в воззрениях ветхозаветной древности), а обычная Спасителю приточная речь есть намеренное дело Премудрости, приспособляющейся к ветхозаветным воззрениям, без нарушения и оскорбления истины, и ведущей веру от этих воззрений и представлений именно к новозаветной духовной истине. Не должно же поэтому казаться странным и непонятным, что Господь, не только изрекая прямо притчи, но и извлекая из буквы изветшавшего ветхозаветного порядка живую духовную истину, так же как и изъясняя смысл и намерение своих притчей, – выражается тоже приточною речью (Мф.5:22,25,29 и др. Мф.13:52), или же допускает загадочную неточность и вообще неполную определенность (Мф.13:12;5:37). Это изъясняется из общего же закона и намерения приточной и загадочной Христовой речи, т.е. из того, что таким образом возбуждается в слушателях духовное разумение и желание узнать спасительную истину; дух их вводится в подвиг уразумевать духовную истину во всей точности и определенности, чтобы тем тверже и внутренне усвоить оную верой. Отсюда понятно, что буквально понимающие наприм. это место: аще рука десная соблазнит, отсецы ю, или: суть скопцы, иже скопиша себе ради царствия небесного, или мечтающие соблюсти заповедь Христову о клятве через одно внешнее речение «да» и «нет», не думая о духе и значения онаго, и т.п., – все такие принадлежат к сонму буквалистов мертвого и враждебного благодатной правде иудейства: подобные ревнители буквы слова Божьего решительно суть тоже, что современные Христу иудеи, которые притчи и гадания Христовы слушать – слушали, но ничего не слыхали. И таким образом обозначается сам собою ключ к разумению кажущихся неточностей и неопределенности и гадательных выражений в учении Господа: если останавливаться на их неопределенной и гадательной букве, то это значит – по-иудейски подавлять благодатное значение и дух спасительной истины; и на оборот, при изучении евангельских бесед, всегда должно иметь в мыслях, как поверяющее начало, самое существо Благодати и истины – спасающую во Христе Богочеловеке любовь Отца небесного, открывающую и предлагающую в Нем Св. Духом свои духовные (т.е. существенные, но приемлемые верою) сокровища благодатных даров и учения, вводящую в животворный дух Христова человеколюбия и мудрствования; и, коль скоро такое разумение евангельского места (и вообще всякого места из слова Божьего) оказывается не согласным с сим: это значит, что оно чуждо истины и противно благодатной духовности, и – евангельское место не раскрыто во всей глубине всего спасительного значения.

В-третьих, уясняются в самом основании своего употребления и значения и все роды приточной речи Спасителя. Основание приточной речи Господа, по значению оной, есть одно и тоже общее основание с ветхозаветной образностью. Основание последней есть проявление духовного и Божественного в самом видимом, естественном и доступном чувствам (так как тайна Христова назнаменована уже в самом миротворении, и потому отображена в «стихиях мира». Отсюда, поскольку Божественное проявляется, во-первых,  во всей открытости своей в мире духовном, и, во-вторых, образно отражено в силах, законах и явлениях внешней природы и мира земного, и, в-третьих, поэтому отпечатлено в силах, законах и явлениях как нравственной стороны нашего существа, которой мы связаны с духовным миром, так и физической, которой связаны с природой и вообще миром земным, и, наконец, в-четвертых, по потребностям благоустроения церкви отражено и предъявлено было в известных ветхозаветных порядках, видениях и т.п.: то приточная речь Христова и бывает четырех родов, и смысл каждого такого рода речи определяется просто и твердо из самого свойства того или другого, употребляемого в притче, образа. Есть притчи, представляющие явления из мира духовного (наприм. о Лазаре и богаче): здесь истина сливается с образом, как со своим осуществлением; приточный образ есть явление самой истины. Есть притчи, берущие образ из самой природы и внешнего мира (о сеятеле, закваске, неводе и т.п.): здесь является природа и внешний мир – точно Едем, в котором все видимое говорит о духовном и благодатном, только с ясным различением между тем и другим, и – что в природе бывает по законам естественной необходимости, то должно быть разумеемо по законам свободного духа и благодати. Есть притчи, представляющие человека в разных отношениях – семейном, гражданском и прямо духовно−нравственном: в этом последнем случае (т.е. когда приточный образ относится к явлениям духовно-нравственным) истина сливается с приточным образом, как со своим собственным явлением и примером (напр. о впадшем в разбойники); а в прочих – притчею представляется в святом и духовном смысле то, что с человеком бывает естественно и житейски (напр. в притче о домоправителе неправедном, о судии, Бога не боящемся и людей не стыдящемся). Четвертый и последний род приточной или образной речи Спасителя, по указанному выше общему основанию Его притчей, есть тот, когда образ взимаем был Спасителем из самого священного сыновного порядка ветхозаветного, когда т.е. образ, употребленный Спасителем, был уже освящен для веры положительным откровением или устроением Божественным. Этот последний род приточной речи требует особого внимания.

Смысл это рода образной или приточной речи, как и трех вышеозначенных родов притчей²⁴, определяется свойством самого же приточного образа. Образ, здесь употребленный, есть предмет действительный, положительно самим Богом определенный для веры в своем прообразовательном значении. Поэтому, истина, открываемая в таком образе, с одной стороны, касается самого этого образа, как предмета действительного, положительно−священного и духовно–выразительного для веры, а с другой, в тоже время, относится к образуемому, по отношению к которому образ и получил свое положительно – священное прообразовательное значение. Искать в такой речи истины относительно только образуемого – значило бы отрицать или забывать, что самый образ есть предмет действительный, положительным откровением и устроением Божественным определенный для веры в своем образном значении; а разуметь открываемую истину только касательного самого образа – значило бы усвоять ему самостоятельное и существенно – важное для веры значение, следовательно не проникать в полную существенность истины, видную и в образе, но им не ограничивающуюся. Так, следя жизнь души в проявлениях той в теле или смотря на телесные видоизменения, как на живое выражение душевной жизни, по необходимости мы должны касаться вдруг и жизни душевной и видоизменений живого тела. Тоже самое и здесь: положительный ветхозаветный образ, взятый здесь, взят для веры, ведомой еще только в ветхозаветный дух, как бы живое тело, а образуемый им предмет новозаветный есть как бы проявляющийся в этом теле дух или душа. Итак, смысл такого рода откровений Спасителя тот, что с одной стороны, открывает в них Господь то или другое относительно самой прообразовательной действительности, а с другой – указует то или другое и касательно тех предметов, которые прообразованы этой действительностью. Это есть смысл, односящийся с одной стороны – к образовательной действительности, а с другой к прообразуемым ею предметами. Все это можно яснее видеть в примерах из Евангелия, которые и сами теперь могут быть яснее понимаемы. Образную в этом роде речь Спасителя мы находим и в духовно-нравственном, и догматическом Его учении. Наприм., когда в (5 гл. Мф.) Господь запрещает кляться лицемерно, или кляться, не входя духом в присутствие Божье, то Он между прочим говорит: не клятися всяко… Ни Иерусалимом, яко град есть великого Царя. Ясно, что Иерусалим, как град великого Царя, взят здесь во внимание в том священном значении, что он, с известного времени, по особенному устроению и указанию Божьему, стал собою образно представлять вере область самой спасительной благодати и славы Божьей. Поэтому выходит такой смысл Христова запрещения кляться Иерусалимом: «должно страшиться, как лукавства перед самим Богом и, следовательно, как дела от лукавого, наружной, не соответствуемой духовным предстоянием невидимому свидетелю – Богу, клятвы как ветхозаветными священными образами, так тем более новозаветными, благодатными предметами». Таким образом речь Христова понята здесь в отношении и к образовательной и к образуемой действительности. Другой пример: когда Господь, говоря о чрезвычайном обилии и поразительности Своих чудес, выражается так: отсель узрите небо отверзто, и Ангелы Божии нисходящые над Сына человеческого; то Он, с одной стороны, указует на действительно бывшее пророчественное  видение Иаковом небо отверстаго и Ангелов нисходящих и восходящих, а с другой – представляет вере, как исполнение этого сыновного пророчества, собственно духовное зрелище открываемое в Нем самом полноты благодати и постоянного, но не зримого служения Ему горних сил. Но особенно – выразительным образом употребляет Господь образность такого рода в пророчествах.

Такое пророчество или определение Господне о разрушении Иерусалима (в Мф.24;Мк.13 и Лк.21). Пророчество это, как известно, есть одно из самых затруднительных отделений Писания и особенно нового завета. Затруднение в том состоит, что, во-первых, в этом пророчестве нельзя не видеть ясных и резких указаний не только на разрушение Иерусалима и вообще опустошения земли обетованной (напр. Мф.15;Лк.20 и др.), но вместе и на кончину мира и второе славное пришествие Иисуса Христа (см. Мф.29:30). Но при этом, во-вторых, все пророчество представляется одним целым, одной цельною картиною, без строгого и точного разделения между сто разными и взаимно – отдаленными событиями²⁵, каковы – разрушение Иерусалима и кончина мира. Итак, задача истолкования этого пророчества в том: как в этом пророчестве Христовом  – и два столь разные и разновременные предмета признать, и – не нарушить насильственно столь ясной цельности и единства пророчественной картины? Думают разрешить эту задачу тем, что смешанный был вопрос учеников (когда сия будут – разрушения Иерусалимского храма, и что есть знамения Твоего пришествия, и кончины мира?), и что потому не имеет точности и ответ Христов. Н этим, кажется не разрешается, а более запутывается дело: не понятно, почему такое странное смешение кончины мира с разрушением Иерусалима вошло в вопрос учеников и еще более не понятно, почему Спаситель не только не исправил, но своим ответом как бы подтвердил и оправдал смешанные представления учеников. «То естественно для ока вечного, говорят, чтобы времена сближались перед ним в один взор». Мысль совершенно справедливая и глубокая! Но когда Вечный благоволил открывать тайны своего совета столь ограниченному временем человеку: то свойственно уже не превышемирное воззрение Его на судьбы и предметы мира, решительно не доступное для твари, но снисхождение к образу воззрения человеческого.

Из сделанного выше соображения об основаниях и свойстве Христовой речи такого рода, предречение Христово о разрушении Иерусалима и кончине мира может быть изъяснено и проще и удовлетворительнее, во всех своих затруднительных отношениях. Иерусалим, земля обетованная, избранный народ, о судьбах которых ближайшим образом была речь Господа с учениками, – все это есть действительность, и действительность священная, но не самостоятельна в своем священном значении. Она была священною по образовательному своему отношению к Христову царству, с Его открытой благодатью: представляя в себе царство Христовой благодати, Иерусалим и Израиль в своем благославенном уделе являются, по ветхому завету, непобедимыми никакими опасностями, опустошением и рассеянием, торжествующими над всеми врагами и входящими в самое новое небо и новую землю (см. Зах 14:8,12,17; Ис.65:17–19 и др. весьма многие). Правда у пророка Даниила говорится о мерзости запустения во святилище и о конечном опустении Иерусалима (в пророчестве о седьминах, в Дан.9), но это не соединяется у него с скончанием самого времени (и даже до скончания времени скончание дастся на опустыние). Итак, можно сказать вообще о значении этой святыни – иерусалимского храма и всего святого града: по образовательному отношению этой к царству Христову, за ее опустением, вере ветхозаветной (не могущей с точностью отвлекать духовной существенной благодати от ее образа) ничего уже не могло быть видно, кроме скончания самого времени, кроме нового неба и земли новой, в которых в вечной славе явится опять тот же Иерусалим и Израиль. Вера учеников Христовых только еще вводилась в духовную область нового завета, в разумение духовной существености благодати, отрешенной от сеней и образов, – и, следовательно, сама по себе не могла еще различать духовной существенности царства Христова от его образов. И отсюда делается совершенно понятным, почему они, услышав от Христа о конечном разрушении самого средоточия этих образов царства Христова – иерусалимского храма, соединили с этим мысль о скончании времени и об открытии грядущим нового неба и новой земли. Ишед Иисус, идяще от церкве: и приступиша к Нему ученицы Его, показати Ему здания церковная. Иисус же рече  им: не видети ли вся сия? Аминь глаголю вам, не имать остати зде  камень на камени, иже не разорится. Седящу же Ему на горе Елеонстей, приступиша к Нему ученицы наедине, глаголюще: рцы нам, когда сия будут? И что есть знамение Твоего пришествия, и кончина века (см. Мф.24:1–3). Знамение пришествия и кончины века: из соединения этих понятий видно, что пришествие Христово разумели они такое, с которым кончится этот век и, следовательно, видоизменится весь мир, – будут новые земля и небо. Итак, в вопросе учеников открывается собственно не смешение понятий, но свойственное ветхозаветной вере воззрение на царство Христово – не в духовной его существенности, но в ветхозаветных образах, без точного разграничения образа от образуемого. Не было это ни мало не похоже и на то извращение ветхозаветной веры, когда напр. в манне только останавливались на одной чувственной ее стороне и однако считали ту хлебом с небесе, хлебом ангельским; напротив, здесь выразилось воззрение истинной веры, – воззрение веры именно на Христово царство, только без полного отвлечения силы и значения его от образов: кое знамение пришествия Твоего, говорили Христовы ученики, занятые судьбой Иерусалима, о разрушении которого они узнали от Господа. При этом надобно взять во внимание и то, что, в порядке дела Христова, еще не обосновалось благодатное Его царство – окончательно, во всей своей духовной существенности (крестною смертью и воскресением); следовательно, с Иерусалима и его святилища не было еще решительно совлечено священное и спасительное для веры, образовательное их значение. Сам Господь возвещал, что прообразовательная тайна иерусалимского храма должна разрешиться именно через Его смерть и воскресение: разорите церковь сию («храм сей»), так говорил Господь иудеям, и треми деньми воздвигну ю. Он же глаголаше, замечает св. Евангелист, о церкви («о храме») тела своего. Егда убо воста от мертвых, помянуша ученицы Его, яко се глаголаше (Ин.2:19–22). Итак, в отношении к святилищу иерусалимскому, сень образов еще не была упразднена и отменена явлением самого тела, самой существенности благодатных событий – смерти и воскресения Христова; ветхозаветные здесь образы сохранили еще в себе для веры жизненность духовной тайны, не открывшейся еще вполне в своей духовной существенности. Отсюда и становится понятным, почему Господь, в настоящем случае, не отрешает сейчас же духовной истины от ее образов. Он в этом случае человеколюбиво и премудро снисходит к воззрениям веры своих учеников так точно, как то делает и вообще в приточной речи своей, и вместе строго соображается с порядком собственного дела. Вот почему Он в своем Божественно – властительном пророчестве не разграничивает со всей точностью решительной судьбы Иерусалима от решительных судеб Своего царства! Это было бы не совместно и с приемлемостью веры учеников, выраженной в вопросе, – веры, не извращенной в настоящем случае мертвым иудейством, а только не разграничивающей по ветхозаветному духовной истины от ее образов, и ответ Господа, следовательно, был бы ответ истинно не на вопрос; да и не благовременно было это по самому порядку Его дела: это было бы отступлением от премудрой последовательности и истинности в порядке Его служения. Потому что в рассматриваемом случае как для веры были еще живы образы ветхозаветные, так и сами по себе эти образы еще не разрешились событиями в выражаемой ими благодати и истине.

Когда же таким образом Господь благоволил снизойти, в своем пророческом откровении, к точке воззрения своих учеников, т.е. к воззрению на благодатное Свое царство еще отчасти в ветхозаветных образах этого – в Иерусалим, храм и прочее, или к воззрению на Иерусалим, Израиля и прочее, как представляющих в себе благодатное Его царство: то уже свойственно уже было Ему, в одном и том же пророчестве, с одной стороны, касаться судьбы самих этих образов, а с другой – указывать на судьбы самого благодатного Своего царства (по отношению к которому Иерусалим, Иудея и проч. имели свое священное для веры, образное значение). Потому что, иначе, при ограничении пророчества только или Иерусалимом и иудеями, без отношения к Христовой церкви, или христианской церковью, без мысли о Иерусалиме и иудеях, – следовало бы уже изменить принятое воззрение на Иерусалим и иудеев, как образно представляющих в себе благодатное царство, или, что тоже, воззрение на благодатное царство в образе Иерусалима, храма, Иудеи, и проч. С удержанием же этого воззрения, все пророчество должно представлять такую цельную картину, в которой все пророчественные черты имеют свойственное своему существу приложение и к Иерусалиму, и к иудеям, и к царству благодатному, – к церкви христианской. И при том, по свойству этого же самого воззрения, по которому с разрушением Иерусалима и храма, изображавших Христову церковь, неразрывно соединялся конец и всего мира и открытие царства Славы, – одна половина пророчества прямым образом указывает именно на разрушительный конец всего церковно-гражданского устройства иудеев, но не опуская из виду последующих судеб Христовой церкви; а другая половина – прямо представляет конец мира и открытие царства Славы, но, тоже, во внутренней связи этого с разрушением Иерусалима. Так, когда Господь говорит об опасности обольщения лжехристами, о войнах между народами и царствами, о моровых язвах, землетрясении и голоде, о повсюдном проповедании евангелия, о мерзости запустения в святилище, о нужде поспешного бегства из Иудеи, о крайней жестокости бедствий и скорби (Мф.24:4–22), об окружении Иерусалима войсками (Лк.21:20), о поражении и пленении иудеев во вся языки, о покорении Иерусалима (Лк.21:24): то в этой первой половине пророчества Он явно указывает на обстоятельства падения Иерусалима и иудеев, предшествующие, сопутствующие и последующие. Это видно из прямого указания на Иудею, на Иерусалим, на святилище; и – события в точности оправдали пророчество²⁶. Но что Господь не ограничивался в этом же самом пророчестве последним временем иудейского церковно-гражданского устройства, но обнимал и последние времена прообразуемого того мира христианского, последние земные обстоятельства своей Церкви, – это также совершенно ясно. И, во-первых, ясно это из следующих Христовых выражений: но не тогда кончина (Мф.24:6), и: тогда приидет кончина (Мф.24:14). Какая это кончина? Апостолы спрашивали о кончине века. Во-вторых, проповедание евангелия по всей вселенный, во свидетельство всем языкам, во всей строгой точности, не могло быть отнесено к апостольскому времени. Также, в-третьих, и скорбь, яковаже не бысть от начала мира досель, ниже имать быти, так что аще не быша прекратились дни оны, не спаслася всяка плоть, в строгом смысле этих слов – есть скорбь последних времен, имеющая постигнуть точно всякую плоть и решительно безпримерная (это есть всегубительство, по выражению Апостола 1 Сол.). В-четвертых, такова же крайняя опасность от лжехристов, якоже прильстите, аще возможно, и избранных, собственно есть опасность последних времен, указанная тем же Апостолом во 2 послании к Солунянам.  Не говорим о прочих пророческих чертах, тоже слишком сильных для последнего времени собственно церковно-гражданского иудейского порядка: напр. восстанет язык на язык, и царство на царство, изсякновение любви и нужда в терпении до конца – больше принадлежит последующим временам, нежели тому времени. И наконец, в-пятых, тоже открывается и из самого перехода  от этих пророческих черт к прямому изображению второго пришествия Христова, который выражается без всякого разграничения времен такими словами: тогда, – абиеже  по скорби дний тех (Мф.24:29). Все это, особенно быв взято вместе, служит вполне достаточным удостоверением, что Господь, в первой половине своего пророчества, имея в виду главным образом последнее время и конец сыновного церковно – гражданского устройства иудеев, указывает в тоже время на последние времена и конец земного странствования Церкви Христовой. И в этом случае, наиболее усиленные черты пророчества с более строгой буквальностью относится к последним дням христианства, нежели к последнему времени иудейского церковно – гражданского устроения; а напротив, прямые указания на святилище, на Иудею и Иерусалим, буквально относясь к этим образным предметам, имеют образное значение и касательно последних времен христианства. Апостол Павел, говоря о наступлении последних времени о противнике, превозносящемся больше всякого глаголемого бога или чтилища, якоже сести ему в церкви Божьей, аки Богу, представляет в этом самую ужасную, предуказанную в Христовой пророчестве, мерзость на месте святе (2Фес.2:3); тайнозритель Иоанн видел, что, перед открытием царства Славы, враждебные языки, сущие на четырех углех земли, окружили святых стан град возлюбленный (Откр.20:8–9), – образ, взятый из пророчества Христова об окружении Иерусалима неприятелем! И в этом прямое подтверждение того, что Господь, говоря о падении Иерусалима, имел в виду и последние земные судьбы духовного незыблемого Иерусалима – Церкви христианской.

Обратимся к остальной половине этого пророчества. Когда Господь, вслед за великими скорбями и крайними опасностями для самой веры, предрекает помрачение солнца, луны, и ниспадение звезд, пришествие Свое, объемлющее своим действием и явлением весь мир, славное и торжественное само по себе, открытое и страшно – поразительное для всех колен земных, и наконец – собрание Ангелами всех избранных от конец небес до конец их (Мф.26:23–31):, то, очевидно, Он живописует кончину мира и Свое славное и страшное второе пришествие. Это очевидно из того самого, что Спаситель спокойно и с исторической последовательностью и определенностью изображает будущие события; и потому, изображение кончины всего видимого и славы Христова пришествия нельзя иначе понимать, как в строгом собственном смысле. Тоже видно и из подобных мест: и именно –  как из слов самого Спасителя, когда Он, напр., раскрывая смысл притчи о неводе и плевелах сельных, изображает кончину мира такими же прямыми чертами (Мф. 13:40–49; тоже Мф.25:31 и проч.), так и из подобного же изображения кончины мира св. Апостолами (напр. 2Фес.1:7,10, 2:1 и др.). Но нельзя отрицать и того, что кончина мира и славное второе пришествие Христово и вообще переход царства Христова из области благодати и веры в торжество вечной Божественной славы, представляется Господом во внутренней связи с разрушением Иерусалима и, следовательно, с особенным значением для этого разрушительного конца иудейского церковно – гражданского порядка. Это видно всего яснее опять же из того же перехода в речи Спасителя от описания бедствий и скорбей, разрушения Иерусалима, к настоящему изображению кончины мира и торжественного конца страннического состояния избранных: тогда…абие по скорби дний тех. Это – у св. Матфея. У св. Марка: тогда…в тыя дни, по скорби той (Мк.13:24). У св. Луки: и будут знамения… и тогда узрят Сына человеческого (Лк.21:25,27). Говорить, что подобными выражениями может выражаться время по отношению не к вышеизображенным, а к последующим обстоятельствам, можно: но остановиться на этом – значит изъяснять неудобовразумительное непонятным расторжением явно – цельной и едино пророчественной картины. Впрочем сам Спаситель все черты своего пророчества прямо сводит в одно общее, имевшее совершиться еще при современном Ему роде: аминь глаголю вам, не мимо идет род сей, дóндеже вся сия будут, говорил Он в заключении своей владычественной речи и разрушении Иерусалима и кончине мира (Мф. 24:34). Итак, видно, сила кончины мира должна была, по слову Христову, выразиться и в разрушительном конце ветхозаветного порядка, с разрушением всех священных его памятников. И в самом деле, ветхозаветные еще пророки указывали на некоторое помрачение солнца и луны и на страшные знамения на небе и на земле, имевшие быть еще прежде даже не прийти дню Господню великому и просвещенному (Ин.11:30–32), прежде кончины мира. Тайнозритель видел помрачение солнца и луны, падение звезд и проч. еще при самом начале своих таинственных видений (Откр.6:12,14), в продолжении которых, за тем, еще многократно являлись и солнце и луна и звезды. Итак, не сколько не колебля собственного и буквального значения Христова изображения кончины мира и второго Своего пришествия, мы однако же должны признать и особенное значение этого относительно Иерусалима. Разрушение Иерусалима, храма и вообще всего церковно-гражданского иудейского устройства должно было совершиться силой и по суду Грядущего – положить некогда конец всему странническому устроению Церкви и изменить весь мир, и при том должно было отразить в себе этот последний страшный всемирный переворот–кончину мира. Вот особенное значение изображения того всемирного изменения относительно Иерусалима! Пока не снято было окончательно с порядков и памятников ветхозаветной феократии живое значение образов благодатного Христова царства, – предрекаемое разрушение тех памятников и порядков не могло не выражать в себе и самого окончания всего земного устройства церковного, всего странствования Христовой Церкви, – этого благодатного царства…

И таким образом, через все пророчество Христово имеются в виду, с одной стороны, конец иудейского церковно-гражданского порядка, а с другой – конец и всего настоящего порядка мира и Церкви: и все пророчество есть одна внутренно-стройная и цельная картина определенных и божественно-неприложных Христовых судов, исполнения которых должен быть свидетелем относительно Иерусалима – род современников Христовых; относительно всего мира и Церкви христианской – вечно живой и непрестающий род, по мысли св. Златоуста, духовного Израиля-христиан. Низойдя к воззрению к веры учеников, не довольно разграничивающей еще сыновнего ветхозаветного порядка от существенного новозаветного,  Господь через это и вводит в веру их в уразумение тайных судеб того и другого­

 – разрушения первого и перехода в славу последнего. С полным открытием для них и в них царства Христова, уже не мог быть непонятным для них такой смысл пророчества: евангелист Лука в речи Спасителя делает уже разграничение между относящимся прямо к иудеям и прямым же изображением второго пришествия Христова; Тайнозритель видит и окружение Иерусалима врагами в последних судьбах мира (Откр.20:8), и помрачение светил небесных в начале судеб христианской  Церкви (Откр.20:12–14).

Подобный случай в Евангелии, соединенный с самыми действиями Спасителя, представляется (в Мф.21;Мк.11; Лк.19; Ин.12) в торжественном Христовом входе в Иерусалим. Затруднительность этого места состоит в следующем: какое значение и цель этого события – мгновенного явления для иудеев и в иудеях торжественного света и славы царства Христова? И почему даже маловажные обстоятельства, как возраст осляти, замечаются Евангелистом? Отвечать, что то все бысть, да сбудется реченное пророком (Зах.9:9), значит – не столько разрешить, сколько еще более затруднить дело: почему это событие из служения Христова, с подробностями, повидимому, маловажными, предуказано даже пророками?  Отвечать, что св.отцы видели в этом событии пророчество о порядке раскрытия благодатного Христова царства в роде человеческом , значит – решить отчасти затруднение; но надо, под этим руководством святоотеческого толкования, разъяснить такой смысл в этом событии. Все затруднение здесь может быть разрешено из того, что, в торжественном своем входе в Иерусалим, Христос  является Царем для иудеев и Иерусалима, или в самих иудеях и Иерусалиме. Иерусалим же и Израиль имеют отношение к царству Христову, как образные представители того (см. у пр.Зах.далее); и так как благодатное царство тогда еще не обосновалось и не открылось окончательно (крестною смертию и воскресением Спасителя): то с Иерусалима и Израиля еще не было окончательно совлечено образовательное, священное для веры значение, о чем мы уже имели случай выше говорить. Поэтому торжественное явление царства Христова в Иерусалим и для Иерусалима, открывшееся во входе Христовом в Иерусалим, получается глубокий смысл и существенно важное значение в служении Христовом. При конце своего служения Господь нисходит со Своею благодатию до самых престающих и сыновных форм иудейства, и в собственном Лице открывает царство Своей истины и благодати во всей их существенности, в вместе и совершенно согласно с детскими представлениями и чаяниями ветхозаветной веры, по буквальному смыслу пророчества: Он открыто является, как Царь Сиона. Это был истинно день Иерусалима, как Господь при этом событии и говорил, обращаясь к Иерусалимскому: «о, если бы ты хотя бы в этот день твой узнал то, что служит к благосостоянию твоему» (Лк.19:42)! Для самой ветхозаветной веры благодать возсияла, как солнце. И таким образом, вера последователей Христовых вполне насладилась желанною еще ей пищею торжественной видимости (и как они возрадовались!...(Лк.19:37–38), предуготовляясь через это и к предстоящему ей в страданиях Христовых чрезвычайному искушению; а неверие, прикрывающееся личиною ветхого завета, вполне обличилось и оказалось совершенно безответным. Тогда же произнес Господь, хотя со слезами, и решительный приговор на Иерусалим (Лк.41–44). Но в этом еще одна сторона этого великого события, которого предполагается другая, в ней же завитая. В царственном входе Христовом в Иерусалим, по не отмененному еще образному значению Иерусалима, все обстоятельства этого события получают образное или символически-пророчественное значение, относящееся к открытию в мире духовного и непрестающего царства Христовой истины и благодати. Царственному святому граду Иерусалиму, с восторгом приветствующему это царство в лице самого Божественного Царя, соответствует Церковь христианская, имеющая во всей существенности и истине духовно-царственные сокровища благодати, которые в ветхом завете только еще образно принадлежали Иерусалиму. Молодому осляти, не знавшему на себе никакого бремени и теперь подъявшему на себя являющегося Царя благодати, в духовном царстве Христовом должны соответствовать уже нравственные творения, в которых соответственно и воцаряется Христос, – человеческие души, которые собственно и подъемлют Его своею верою. Какие же это души? Не знавшие на себе никакого духовного бремени, ничем духовно не обязанные и не связанные, ходившие своими путями: по этим признакам сами собою обозначаются здесь язычники. Ослице подъяремной, в духовном царстве Христовом, должны соответствовать те души, которые были уже под духовным игом, бывали связаны и обременяемы духовно: и здесь легко приметить народ подзаконный, связанный и обремененный законом, оказавшимся для него одною стесняющею и убивающею буквой. Христос возседает именно на молодое осля (Лк.), хотя не отвергает и ослицы (Мф.): следовательно, язычники имели предвосхитить у Израиля царство Христово, хотя и Израилю оставлена надежда спасения. На явление Христова царства, имеющее простереться на весь мир, указывает и само пророчество Захарии, буквально исполнившееся в торжественном входе Христовом в Иерусалим (Зах.9:9–12): радуйся зело, дщи Сионя…се Царь твой грядет тебе праведен и спасаяй, той кроток, и всед на подъяремника и жребца юна…И обладает водами от моря до моря, и от рек до исходищ земли.

Ученики Христовы и дети еврейские ощутили благодатное явление царства Христова, почему и восклицали: осанна сыну Давидову. Но полный смысл как этого события, указующего на совершенное открытие благодатного царства Христова, так и Захарииного  о том пророчества уразуметь, с точным разграничением образов от истины, было возможно, конечно, уже не иначе, как по окончательном разрешении образов ветхозаветных и совершенном открытии этого благодатного царства–в воскресении и прославлении Христовом (Ин.12:14–16). Сих не разумеша ученицы Его прежде, замечает евангелист Иоанн, по описании входа Христова в Иерусалим и указания на ветхозаветное в том пророчество, но егда прославися Иисус, тогда помянуша, яко сия быша о Нем писано, и сия сотвориша Ему. К полному уразумению тайн духовного царства Христова вера учеников и была готовима подобными Христовыми внушениями и действиями; так что им, по совершенном открытии царства Христова, следовало только, в силе Св. Духа, воспоминать этого рода откровения (Ин.14:26).

Другое подобное откровение: когда Господь изгонял из храма известных продавцов, и иудеи требовали от Него доказательств такой Его власти распоряжаться храмом: то Он сказал: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин.2:19). Духовный храм благодати, в котором вера имеет прямой доступ к Отцу и вопиет пред Ним в самом духе благодатного сыноположения: Авва Отче! – не был еще открыт для веры: так как это открылось во Христе, смертию покрывшем все наши вины перед Отцем и воссиявшем в воскресении всею животворностью любви к нам Отца небесного. Поэтому, Иерусалимский храм, как незамененный еще существенным храмом духа, тогда еще не был разоблачен от своего спасительного значения для веры, как образ этого Божественного храма. Господь и указывает иудеям на этот самый образ – с одной стороны, как истинное знамение существенного права и власти Своей блюсти святость храма, дух и сила которого сосредоточены в собственном Его Лице (это требовалось по отношению к тогдашнему случаю), а с другой – пользуется этим образом к выражению возвышеннейших духовных тайн Своей благодати (это нужно было для тех, которые в храме уже не ощущали благодатного его значения). «Кому же и вступиться за целость и святость храма против вас–осквернителей и разорителей его святости, как бы так было сказано им, – если не Тому, Кто есть душа и первообраз этого храма, – как не Мне, истинному и существенному божественному храму Божьей любви к верующим и сыновнего дерзновения и общения к Богу верующих, чего только сению служит этот храм? Кому и иметь право вооружаться против осквернения святилища любви Божьей, как не Мне, взявшему на Себя вину ваших скверн перед Богом, для открытия вам свободного доступа к Божьей Отеческой любви, – восприявшему и эту плоть для вселения и открытия в ней полноты Божества верующим? Вы возмечтаете и успеете разрушить и этот живой храм Моей плоти, как нарушаете святыню вашего храма; но через то самое вполне и совершится и откроется для веры этот Божественный храм Благодати, имея воздвигнуться Моею Божественною силою в третий день по разрушения. Разорите церковь сию, и треми деньми воздвигну ю». Тогда это была загадка, не разрешимая вполне и для Апостолов: так как не открылся еще вполне тот самый существенный храм благодати – через смерть и воскресение Христово. Но так как основание и существо этой загадки заключалось в ветхозаветном образе, еще не разрешенном в своем духе: то она была удобоприемлема разве только для духовного ощущения, а еще не для точного разумения веры. По открытии же живого и живоносного храма благодати–смертию и воскресением Спасителя, ученикам следовало только припомнить эту загадку, чтобы вполне уразуметь верой значение и ее самой и самого ветхозаветного храма, облеченного в ветхозаветном писании в значение образа существенного святилища Христовой благодати: егда воста от мертвых, замечает Евангелист, по описанию этого случая, помянуша ученицы Его, яко се глаголаше: и вероваша писанию и словеси, еже рече Иисус (Ин.2:22). И вероваша писанию. Какому? Тому, без сомнения, которое близко к слову Христову об исполненном благодати храме тела Его, или в котором указывается на разрешаемое во Христе образное значение ветхозаветного святилища (сюда, например, относится псалом 23, где представляется святилище, в которое имеют доступ только неповинные руками и чистые сердцем, в котором они и приемлют благословение и милость от Бога Спаса своего. Как же открывается это святилище? В подъятые его врата входит Господь сил, Царь славы. Святилище, очевидно, духовное, препрославленное и Божественное! В него входит вера; в нем живет Благодать; оно открыто и занято Царем славы: это есть превознесенное состояние самого Христа, вводящего нас в Самом Себе в любовь Божию. Но такое Божественное святилище созерцает Псалмопевец в образ ветхозаветного святилища – в горе святый).

Таковы последнего рода образные откровения Христовы! Свойство и самое существо образов, здесь употребляемых, состоит в том, что, по особенному устроению Божественному в ветхом завете, некоторые действительные предметы сами в себе и в своих действительных видоизменениях должны были представлять духовные тайны Христова царства; во время земной жизни Господа до самой Его смерти, такие ветхозаветные образы, при всем изветшании своем, еще не были окончательно отменены. По такому, еще действительному для веры, свойству этих образов, откровения такого рода должно рассматривать и изъяснять с двух сторон, и именно–должно следить, с одной стороны, что Господом открыто касательно самого образного предмета, еще положительно-священного для веры, а с другой–что в тоже время открыто Им относительно таин и судеб духовного Христова царства. Так, Господь в одной и той же пророчественной картине открывает и последнюю судьбу Иерусалима, и грядущие решительные судьбы своего царства; так, вход в Иерусалим составляет вместе и действительное, столь важное для Иерусалима и учеников Христовых, событие, и пророчественный образ наступающего открытия царства благодатного; также, и, только лишь рассмотренное, гадательное изречение Спасителя есть и прямой ответ на требование иудеев знамения для оправдания известного Его поступка в иерусалимском храме²⁷, и вместе откровение основных таин благодати–смерти Его и воскресения. Опять из свойства же этих ветхозаветных образов, как не отмененных еще полным открытием царства Христова, изъясняется и то, что образные этого рода откровения Христовы не могли быть и для веры учеников вполне понятны до совершенного открытия царства Христова: для веры их и самый образ имели еще живое или оживленное Спасителем значение, – как же было отвлечь от этого образа духовную тайну? Довольно того, что эти откровения были удобоприемлемы для веры учеников с образной своей стороны; по совершенном открытии благодати, сам собою разрешился для них и весь смысл этих откровений; следовало только припомнить те самые. Итак, этого рода откровения делали веру учеников совершенно готовой к приятию того преизобилия духовного света, которое имело для них открыться с воскресением и превознесением Христовым. Так премудро (хотя и не мудрено для уразумения и внимания нашей веры) Господь возводит веру из ветхозаветной видимости и образности к духу и истине нового завета, поставляя ее именно в область видимости и образности, которые, между тем, открывали вере в себе уже другую область – духовной истины и благодати.

Что же касается до тех случаев, когда для веры уже положено было достаточное основание ввериться открываемой благодати, и когда потому неверие происходило уже от добровольной слепоты и нехотения веровать, –небесному Свидетелю истины и благодати свойственно уже было открывать тот прямо в духовной их существенности, чтобы тем полнее и веру просветить и решительнее обличить и отвергнуть упорное неверие. Иначе, вера лишилась бы той открытости света, к чему уже была у ней приемлемость, а неверие пользовалось бы снисходительным умерением этого света, уже совершенно без пользы и даже к злоупотреблению. Примеры этого мы уже видели, хотя приводили те с другой целью. Укажем еще на некоторые в доказательство настоящей мысли. Так (см.в Ин.5), открытое пред всеми исцеление Иисусом Христом при овчей купели одного человека, тридцать и осемь лет имущаго в недузе своем, – как дело прямо Божественное, – было достаточно для иудеев к уразумлению действующей во Христе Божественной десницы. Но не смотря на то, это самое дело Христово современному иудейству показалось столь беззаконным, что, по поводу этого, гоняху Иисуса, и искаху Его убити, зане сия творяще в субботу (Ин.5:16). Что же тут было делать? Оказалось вдруг, что современным иудейством как закон субботы извращен был до последней ужасной крайности, так же решительно отвергаемо было самое основное и непреложное руководство веры, – очевидное явление и действие Божества. Итак, настоятельно требовалось: во-первых, и закон субботы поставить в истинном и вечном его значении и духе; иначе, он остался бы в конец разоренным. Это по известному уже нам прежде, общему закону устроения и открытия нового завета! И, во-вторых, следовало открыть духовную истину уже без малейшего прикрытия каким-либо гаданием: так как это последнее было бы потворством решительному неверию, потворством на счет самой, извращаемой или отвергаемой неверием, истины, и, следовательно, уже в прямой вред и соблазн вере. Здесь открыто и свирепо попирали бисер истины, заключающейся в законе субботы, и готовы были разорвать небесного Свидетеля истины, являющегося таким в самых делах. Поэтому, прикрывать истину и малейшей тенью, в настоящем случае, значило бы оставить ту под ногами этих нечистых животных. Следовало во всем свете, со всею точностью открыть ту. Это уже по настоятельному, из существа же дела определяемому, закону, принятому Господом в Его служении. И Он, истинно как Господь субботы, прямо отменяет букву совершенно изветшавшего и извращенного закона субботы и прямо выражает сокрытую в этом законе истину, не допуская никакого гадания и иносказания. Закон субботы гласит: яко в той почи Бог от всех дел своих, яже начать Бог творити (Быт.2:3). Господь глаголет, повидимому, прямо против того: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю. Он не удостоивает  неверие даже и того удостоверения, что, говоря против буквы закона, Он однако не разоряет, а удерживает и вполне раскрывает мысль его.

Нужно ли соображать и соглашать ответ Господа с законом субботы: почи от всех дел своих? Сделаем это, чтобы напомнить прежде уже нами раскрытое, как Господь законополагал новозаветный порядок без насилия ветхозаветному, раскрывая первый из самого существа и духа этого последнего или, по выражению самого Господа, не разоряя, а исполняя закон и пророки. Основание субботы, как дня святого, в законе поставляется такое: освяти его, яко в той почи от всех дел твоих, яже начать Бог творити. Творческая Любовь вполне удовлетворилась делом рук своих, как совершенно соответствующим Ее мысли и намерениями, и успокоилась на своих созданиях, не простираясь к новым их видам. И день, в который открылся этот божественный покой, естественно был совокупным торжеством и творческой Любви, веселящейся о делах своих, и творений, удовлетворивших Творца своим тварным совершенством и наслаждающихся уснувшим в них Его благоволением: и освяти Бог день седьмый. Вторгшийся в мир грех нарушил –было это торжество Бога и Его творений, расторгши самый союз между ними. Но поскольку тогда же объявлено определение божественное–восстановить союз творений с Творцом и, следовательно, снова и навеки открыть взаимное торжество творческой Любви и верных Ее созданий: то суббота оставалась для веры, и после грехопадения. При обили останков эдемской жизни (хотя и отвергнутой от своего животворного начала), нужно было только как можно строже отличать день субботний от прочих дней, и – вере в обетованного Спасителя еще удобно было входить в дух первоначального взаимного торжества Бога и творений, а через это предъусвоять и грядущее вечное торжество. И вот, Моисеем подтвержден первоначальный закон субботы со всею строгостью, так что нарушавших этот только собиранием дров побивали камнями; при ощутительном для веры ответе первобытного состояния и, в его образе, грядущего спасения, нарушители субботы были открытые противники стремящейся заснуть в них творческой Любви. Итак, что же был закон субботы в своем существе? Он был один из ветхозаветных способов к созиданию предъявлению спасения человеческого; через этот закон творческая спасающая Любовь предъуготовила для верующих и давала им предощущать новую и вечную субботу. Теперь не то, теперь законом субботы вооружаются прямо против лица явившейся спасающей мир Любви и против открытых Ее спасительных действий: на основании закона субботы ищут убить Спасителя. Итак закон: почи от всех дел своих, стал для иудейства мертвой буквой, исключающей уже живую духовную мысль о спасающей и возсозидающей любви Творца, и даже направлялся прямо против усилий божественной Любви найти в возсозидаемых Ею покой для Себя; а между тем, единственно на основании ясного указания субботы на эту возсозидающую любовь Творца, и оставлена суббота в законе. Следовало мертвую букву отменить и основную мысль закона о субботе изложить прямо: и вот ветхозаветная суббота прешла, и возсозидающая творческая Любовь открывается во всем свете своего возсозидательного делания: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю. Что разумеется здесь собственно делание нашего спасения, – это подтверждается следующим ходом беседы. Что имя Отца должно понимать в собственном смысле, как Отца по естеству, – это открывается из того, что обстоятельства этой беседы не допускают здесь и тени иносказательной приоткровенности; сами иудеи не могли не понять собственного смысла этого имени, как видно из их обвинения Христа, что Он, называя Бога Отцем своим, равенся творить Богу; далее Господь со всей настоятельностью подтверждает строгое собственное значение имени Отца, как Отца по естеству.

Открытый свет благодати еще более, как и следовало ожидать, ослепил упорное в неверии иудейство: и сего ради паче искаху Его иудеи убити, яко не токмо разоряти субботу, но и Отца своего глаголаше Бога, равенся творя Богу. Для них, видно, тоже совсем утратилось, в описании дел творения, живое значение множественного числа, указуюшего на троичность в Божестве, в словах: Elohim²⁸, или: сотворим человека, или: яко един от нас… и подобн.

И Господь продолжает поражать неверие прямым откровением забытой им тайны самого существа и внутренних действий творческой и возсозидающей любви: аминь аминь глаголю вам, не может сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: еже бо Он творит, сия и Сын такожде творит. Отец бо любит Сына, и вся показует Ему, еже сам творит (Ин.5:19–20). Отсюда раскрывает Он тайну и внешних проявлений и действий этой любви, простирающихся до самого открытия вечного торжества ее в решительном спасении всех верующих и поражении всех враждебных, что и составляет тайну будущей вечной субботы: якоже Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит…грядет час и ныне есть, егда мертвии услышат глас Сына Божия, и услышавши оживут…и изыдут сотворити благая в воскрешение живота, а сотворши злая в воскрешение суда (Ин.5:21–22). Вот, а какому вечному дню покоя, предуказанному субботой, ведет делание творческой любви, столько раздражившее безумную иудейскую ревность о субботе (Ин.5:21–29)! За тем, прямо же пред всеми открывает Господь тайну и Своего земного служения, с указанием на непреложные основания для веры в Него и на причины и безответственность иудейского неверия (Ин.5:30–47).

Итак, то самое начало, чтобы открывать тайны под условием приемлемости веры и не давать истины на попрание неверию, при подавлении истины открытым и упорным неверием, – настоятельно требовало уже полного и определенного ее прояснения: тогда как во всяком другом случае в силу того же начала, благоугодно Господу (как мы видели), чтобы не иначе, как в притчах говорить народу.

Поэтому же началу или закону, – когда чудо напитания пяти тысяч пятью хлебами было достаточно к утверждению веры в Господа, и когда оно между тем оживило в иудеях только плотские мечтания о мирском царстве Мессии, так что, на требование духовной веры, они отвечали Господу: кое знамение твориши, и вооружились против Него самими пророками, именно указанием пророческим на хлеб на небеси: то против такого неверия, готового даже злоупотребить умерением света истины, – мы уже знаем, как прямо и определенно возвещал Господь всенародно одну из самых глубоких истин благодати, именно – тайну небесного хлеба, тайну приобщения Своего божественного тела и крови, вводящего в соучастие Его жизни, Его человеколюбивого духа. Этот случай замечателен тем, что прямым откровением высочайшей тайны (Евхаристии) не только неверие, но и фальшивая вера обличилась в своей лживости и отдалилась от истинной веры, а вера яснее обозначилась и тверже выразилась (Ин.6:66–69).

Подобно, когда и вера Никодима утвердилась на основании дел Христовых, однако же связывалась плотскими представлениями иудейства: Господь просвещал ее также уже полным светом истины (как мы выше видели); так как иначе нужно было бы твердо-основанную веру оставить в темноте иудейской лжи.

Также, когда «возседающие на Моисеевом седалище», послушание которым (только не в превратном духе и делах их) внушал Господь народу, по точном дознании чудесного отверзтия Христом очей слепорожденному, – все таки признавали Христа простым, при том грешным человеком, настоятельно внушая тоже и самому исцеленному: то Господь уже не только в притче, но, при непонимании иудеями притчи, и прямо всенародно возвестил, что в деле учительства идти не дверью самого Христа, или поступать не в порядке и духе самого Христа, полагающего душу свою за овец, свойственно уже не пастырям, а ворам и разбойникам или наемникам, оставляющим овец на расхищение волку (Ин.10). господь не щадил и лучших своих учеников, когда приражался к ним дух лжи, закрывающий или пререканиями извращающий истину. Так Он прямо обличил этот сатанинский дух, приразившийся – было и к Петру, когда последний, вовсе впрочем не злонамеренно, предрекал точно и прямо открываемой Христовой тайне искупительных Его страданий и смерти. И затем прямо же внушал Господь, что и последователи Его должны быть общниками (человеколюбивого до самопожертвования) духа и силы Его страданий, неся крест свой и полагая души свои (Мф.16:21–26).

Все подобные места для нас особенно важны: потому что в них содержится то, чем можно поверять разумие и приточных речей Господа, как мы об том говорили. И хорошо для нас, что из самых существенных начал Христова дела уясняется и подтверждается строгая точность и полная определенность таких евангельских мест, что строго-точную речь спасителя понимают в смысле иносказания и ссылаются на, обычную Христу, приточность или образность речи. Вот в чем некоторые прельщаются, не разумея писания! Так как в силу того же самого начала, которое в других требует умерения или прикровения истины образностию, – при подавлении истины ложью открытого неверия и при приемлемости веры к полной истине, является уже совершенная неуместной образной речи, как уже вредящей и вере и истине. Следовательно, подобные перетолкователи не только извращают смысл строго-точной речи Господа, но не разумеют оснований и значения самой приточной образности в Христовом учении, на которую ссылаются. Основание и значение приточно-образной речи Христовой их и опровергают. И кроме того, в таких случаях Господь, случается, не раз повторяет против недоразумений и неверия открываемую истину в одних и тех же точных выражениях, с удостоверением: «истинно, истинно говорю вам». И наконец, в других новозаветных писаниях, разъясняющих учение Христово во всех частях, можно найти прямое место, подобно всякому такому отделению из евангелия.

Итак, вот общий порядок того, как благопотребно и благоугодно было Господу законополагать новый завет и вводить веру в дух и истину того! Являя в чудесах Божественное свое посланничество и властительство, Господь, во-первых, стал под ветхозаветный порядок, но, решительно отвергая плотское и мертвое направление тогдашнего иудейства, Он развешал от изветшавшей и мертвой буквы ветхого завета живой дух благодати и истины, и таким образом раскрывался Им уже новозаветный порядок. Во-вторых, веру последователей своих Он поставлял под обычную в ветхом завете видимость и приточную образность, которые, впрочем, в Его учении и действиях, содержали и выражали в себе духовную истину и благодать уже нового завета; и таки образом благопослушливая вера удобно и просто переходила из завета ветхого в область нового завета. Так открывался Господом новый его завет без всякого насилия и оскорбления ветхому завету, раскрываясь из самого духа и по пророчествам последнего, хотя иногда вовсе и прямо отрицая изветшавшую букву закона и пророков; и вера из-под – ветхозаветной видимости и образности беспрепятственно входила в новозаветный дух и истину, так что созревала даже до приемлемости полного и точного откровения духовных истин и таин благодати. Для одного только, враждебного истинному духу веры и благодати, современного иудейства было невыносимо духовное законоположение Христовой истины и благодати, как прямо противоположное этому мертвому иудейству и его, в его же области и из ветхого же завета, решительно обличающее и осуждающее. Только для одного духовного ослепления и упорства были недоступны Христовы откровения истины и благодати, которые были ослепленным только к обличению и осуждению их вольной слепоты.

По такому порядку дела Христова, естественно, что с одной стороны, неверующее иудейство более и более сосредотачивалось и напрягалось во вражде против божественного Свидетеля истины и благодати, дух и сила которых были нетерпимы плотским иудейством, а с другой–верные последователи более и более преследовали в духовном уразумении и усвоении верою таин Христовых. На последней вечери уже можно было подать им, по всей силе и существенности, дары Христовой благодати – тело и кровь Христову, и – в последней прощальной беседе Христос называл их уже Своими друзьями, которым вполне уже известна от Него воля Отца небесного. Впрочем, не совсем перестали в них действовать и ветхозаветные начала: так что, чем более они веровали во Христа, Царя благодати, тем для них не понятнее было учение Христово о предстоящих Ему страданиях и смерти; это никак не умели они согласить со своею идеей о Мессии, и вот почему они или дерзали пререкать этому Его учению, как Петр (только что перед тем исповедовавший своего Учителя Христом, Сыном Бога живого), или совершенно не разумели того, да и спросить боялись; на самой тайной вечери рассуждали и спорили о правах в Христовом царстве. Со своей стороны, и враги Христовы всем синедрионом положили наконец решительное определение, да един человек умрет за люди (Ин.11:50), сами не зная того, что творили и как говорили. Только искали удобного к тому случая, испытав не раз тщету своих враждебных против Него замыслов и усилий. При самом достижении своей злобной цели, они отступили и пали от одного слова Христова: Аз есмь. Между тем именно соразмерно раскрытию во врагах Христовых злобы и противления, а в последователях Его – приемлемости веры и любви, Господь и раскрыл Свою искупительную любовь к грешным, заблуждающимся и погибающим людям, жертвуя за них Сам Собою, и давая вере глубже входить в разумение и соучастие Своих таин. Так, наконец, злобе и тьме иудейства дана полная власть и воля к своему обнаружению, так что оно успело привести к исполнению злоумышления своего против Господа–и языческое правительство. И у веры во Христа, как уже достаточно укрепившейся, отъяты были и последняя опоры ветхозаветной видимости; так что это был последний решительный шаг ее в полноту вечной благодати и истины, когда она была истинно во всех мучениях и опасностях новорождающегося младенца, по слову Христову: жена егда раждает, скорбь имать, яко прииде год ея. И вы же печаль убо имате ныне (Ин.16:21–22). Равно, что касается Христова дела устроения новозаветного порядка, когда ветхий закон был извращен до той самой последней уже степени, что во имя самого Божия закона и убили Начальника жизни благодатной, что от Царя истины и благодати торжественно отрекся самый избранный Его народ, и таким образом весь тогдашний мир оказался только областью противления Отцу небесному (Ин. 23:36;1Ин.2:16), тогда новый завет решительно был совершен страданиями и смертью за нас Господа, как будто Он один и был виновен за всех, за весь мир всех времен. Этим самым уже окончательно отнималась спасительная сила и обязательное значение у образного церковного устройства и решительно открывался мир новый, спасаемый мир новозаветной истины и благодати. и воскресший Господь является во всем свете победоносной над всем злом и простирающейся на весь мир власти Своей всеобъемлющей любви, открывающей всем благоволение Своего Отца в силе Святого Духа: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли…Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа…Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы…Приимите Дух Свят (Мф.28:18–19; Ин.20:21–22). Вера учеников должна была только благодатно возносить в памяти прежние Христовы откровения и обратить внимание на пророчественные указания, во свете открывшейся им и в них благодати: и всё разрешалось и уяснялось для нее. Рече же им: сия суть словеса, яже глаголах к вам еще сый с вами, яко подобает скончатися всем написанным в законе Моисеове и пророцех и псалмах о Мне. Тогда отверзе им ум, разумети писания: и рече им, яко тако писано есть, и тако подобаше пострадати Христу, и воскреснути от мертвых в третий день, и проповедатися во имя Его покаянию, и отпущению грехов во всех языцех, наченше от Иерусалима (Лк.24:44–47). Устроение нового завета совершилось и увенчалось! такое законоположение нового завета и изложено именно в четвероевангелии.

Следовало, далее, совершившийся новый завет раскрыть для всего мира, открытием в нем и распространением новосозданной Церкви. Здесь потребны новые чрезвычайные распоряжения и откровения благодати, – как по отношению к самому новозаветному порядку вещей, так и для руководства новозаветной веры.

Вере, которая, с отъятием в страданиях и смерти Господа всех знаков светлой для нее видимости, вошла в самый глубокий и невыносимый мрак, не удобно было выйти из этого иначе, как самым видением вполне открывшейся и победоносной благодати, что и дано было вере в четыредесятидневных явлениях воскресшего Господа. Но вера не только в частности некоторых никак не хотела и признавать благодати, как только по удостоверению чувственным видением²⁹, или хотела как можно ближе, с чувственным прикосновением держаться видимого Подателя благодати³⁰; но и вера вообще всех учеников представляла пришедшее царство благодати, как торжественное благодатное устроение именно царства израилева (Деян.1:8). Но не таково было самое существо новоустроенного порядка, как благодатного во всем жительства под благоволением и властью во Христе, самого Отца небесного, – жительства, приемлемого собственно верою до проявления его в славу и до торжественного преобразования им всего. Требовалось прекращение лицезрения Спасителя и общение с Ним в ином невидимом Утешителе, самом Духе благодати и истины. и вот, спустя четыредесятидневных перемещающихся явлений Воскресшего, следует его вознесение и за тем сошествие Святого Духа. Понятно теперь, почему Господь, разлучаясь со своими учениками видимо, на вопрос их о времени устроения царства Израилева, отвечал указанием на власть Отца, и повелением ждать обетование Отца (Деян.1): с сошествием обетованного Св.Духа, и открылось в них самих духовно царство израилево, царство под благоволительной властью самого Отца небесного, царство благословения и спасения для всего рода человеческого.

Плотской Израиль уже обличен был Господом в своей внутренней вражде против духовной веры и благодати; через христоубийство открылось крайнее ожесточение и упорство Израиля в этой вражде, и потому, кроме останка избранных, загражден был им же самим доступ в открывшееся благодатное царство. Но проявившаяся в смерти и воскресении Христовом спасительная благодать имела существенным свойством и стремлением – прощать врагов, спасать погибших. То правда, что язычники, еще во дни плоти Спасителя являли приемлемость к благодати, не обретаемую в плотском Израиле, и самим же Спасителем были назнаменованы, как такие наследники благодатного царства, которые предвосхитят тот у Израиля (Мф.8:10–12). Однако же, по божественным обетованиям, наследие всемирного благословения принадлежало роду Авраама, Исаака и Иакова, сынам пророков и прежняго завета (Деян.3:25). Итак требовалось отвергнуть враждебное иудейство не иначе, как после всех, возможных со стороны благодати, усилий и способов к вразумлению и спасению неразумных ревнителей мертвой буквы законной. Нужно было принять языков в открывшуюся всему миру область спасения, но без всякого нарушения ветхозаветных обетований плотскому Израилю, в строгом порядке истины, – со свойственной делу Божию мирной тишиной и стройной последовательностью. Церкви Божьей благопотребно было водвориться, вместо противящагося Израиля, уже в благопокорных языках, но так, чтобы вера не запутывалась этой чрезвычайной переменой векового и даже как бы исконного порядка вещей. И вот, что представляет нам священное Дееписание.

Тот час по приятии Духа Святого, после этого открытия духовных благ и прав благодатного царства Израиля, – св.Апостолы предлагают тот самый прежде всего самому христоубийственному народу с доказательствами чудес и исполнившихся пророчеств: твердо убо да разумеет весь дом израилев, яко и Господа и Христа его Бог сотворил есть сего Иисуса, егоже вы распясте (Деян.2:36); сказать тоже другими словами: Господь Иисус, распятый вами, через это и совершился и открылся окончательно таким Царем благодати, который взял на Себя, вынес на Себе и тем препобедил смертоносную силу греховного зла и лжи. Вам бо есть обетование и чадом вашим, продолжает вдохновенный Св.Духом благовестник мира (Деян.2:39). И еще: вы есте сынове пророк и завета, егоже завеща Бог…Вам первые Бог, воздвигий отрока своего Иисуса, посла Его благословяще вас, во еже отвратитеся вам комуждо от злоб ваших (Деян.3:25–26). И посмотрите, как сначала, – прямо по молитве спасителя за распинателей, – благодать готова была покрыть это беспримерное их злодеяние: и ныне, братие, вем, яко по неведению сие сотвористе, якоже и князи ваши. Бог же, яже предвозвести усты всех пророк своих пострадати Христу, исполни тако. Покайтеся убо и обратитеся, да очиститеся от грех ваших, яко да приидут времена прохладна от лица Господа (Деян.3:17–18).только уже тогда, когда стали они противиться Христу, прощающему им и смерть свою, как противились Ему во дни земной Его жизни, – стал изменяться голос благодати: жестоковыйнии и не обрезаннии сердцы и ушесы, говорил синедриону Стефан, с ангельским светом в своем лице, – вы присно Духу Святому противитеся и проч. (Деян.7:51). Но и в последствии не только Апостолы благодатию удерживаемы еще были некоторое время при самом средоточии иудейства – Иерусалим (Деян.8:1); но и разсеевающиеся от иудейских озлоблений проходили разные смежные страны, ни единому же глаголюще слово, токмо иудеем (Деян.12:12). Так юная Церковь усиливалась взыскать погибших овец дома израилева.

Благодать нашла еще новый способ подействовать на сердца ревнителей иудейства со всей силой: одного их них же самих, и притом превосходившего других и ревностью и дарованиями, – наилучшего представителя тогдашнего иудейства и жаркого гонителя христианства (Савла), явила она пламенным проповедником христианства в синагогах иудейских – как в самой Палестине, так и вне ее, в многочисленных городах Азии и Европы.

И наконец, когда ее избранный сосуд благодати, в звании и служении Апостола языков, находил всюду в языках открытую дверь веры; сама благодать еще прежде уз, как узника, привлекла его в Иерусалим на явно предреченные узы: и ныне се аз связан Духом, гряду во Иерусалим, говорил сам он (в Ефес), яже в нем хотящая приключитися не ведый: (Деян.20:22–23): точию яко Дух Святый по вся грады свидетельствует, глаголя, яко узы мене и скорби ждут. В Иерусалиме же и действительно подвергся Апостол языков узам и держим  был узником в Палестине более двух лет, сопоставляемый иногда на лицо с вождями иудейства. И таким образом самые язычники некоторым образом лишаемы были своего великого Апостола, чтобы только вразумить и спасти Израиля. И все было напрасно! В Палестине и вне той – в Азии и Европе, в столицах иудейства и язычества, – иудеи (кроме избранного останка) обнаруживали только злобную вражду против благодати, все им готовой простить, им первым предлагавшей все свои сокровища со всею любовью, взывающей к ним самым и близким и поразительным для них голосом, некоторым образом (через первые узы Павла) даже оставляющей девяносто девять овец, – весь языческий мир, – и преследующей по горам одну эту погибшую овцу – Израиля. При таком противлении ничего более не оставалось ей, как уже дать всю силу, еще через древних пророков изреченному на них, приговору отвержения: добре Дух Святый  глагола Исаием пророком ко отцем нашим, глаголя: иди к людем сим и рцы: слухом услышите, и не имаие разумети6 и видяще узрите, и не имате видети. Одебеле бо сердце людей сих, и ушима тяжко слышаша, и очи свои смежиша: да не како увидят очима, и ушима услышать, и сердцем уразумеют, и обратятся, и исцелю их.ведомо удо да будет вам, яко языком послася спасение Божие, сии и услышат (Деян.28:25–28).

Соответственно более и более обозначавшемуся противлению и отвержению Израиля, действительно и раскрылась тайна призвания языков как для своего осуществления, так и для разумения веры. Так, в распятом и воскресшем Спасителе возсиявшая всему миру любовь Отца небесного с отверстыми объятиями принимала сначала, впрочем, только тех язычников, которые неудержимо и сами стремились к ней (Корнилия, также вельможу Эфиопского). По мере и по поводам иудейского противления, открывались и умножались случаи и побуждения обращаться с евангелием к язычникам: так, именно по причине гонений от иудеев, явились первые проповедники Христовы в полуязыческой Самарии (Деян.8:4–5), и в языческой Антиохии (Деян.11:19–20). Дух Божий на служение спасению языков нарочито назначал избранные свои орудия, между которыми был и великий Апостол языков–Павел (Деян.13:2). Эти благовестники мира, правда, начинали проповедание обыкновенно с иудеев, но повсюду почти иудейская непокорность евангелию заставляла их выходить из синагоги прямо к язычникам: так почти во всех городах было с Павлом, по свидетельству книги Деяний Апостольских. Вместе с тем, в самих язычниках более и более обнаруживалась готовность к принятию благодати, которой, потому, более и более собирался повсюду новый народ Божий из языков. Книга Деяний Апостольских дает приметить, что даже самое, возбуждаемое иногда в язычниках иудеями же, или привычкой и выгодами религии язычества, противление евангелию далеко не было так упорно и недоступно вразумлению, как в иудеях³¹; самые неверующие из язычников не обнаруживали жесткой нечувствительности иудеев к делам Божьим³². По всему этому, противящимся евангельской проповеди иудеям не раз было представляемо от посланников Духа Божьего, что благодать обращается уже к более послушным ей язычникам. И наконец с той твердостью и убедительностью, с какой сначала предлагалось спасение Израилю: твердо убо да разумеет весь дом израилев, яко вам дано есть обетование и пр., – с той же твердостью сказано было, как уже знаем, самому Израилю о язычниках именем Духа Божьего: ведомо да будет вам, яко языкам послася спасение Божие, сии и услышать (Деян.28:8).

С такой же последовательностью тайна призвания ко Христу язычников раскрылась благодатью и для разумения веры. Если и сами святые Апостолы представляют, уже по воскресению Спасителя, тайну благодатного Его царства, как устроение царства израилева (Деян.1); то можно понять, как чрезвычайна для всех должна быть тогда тайна принятия в это самое царство благодати именно язычников, с отвержением наибольшей части Израиля. Дело не могло обойтись без затруднений и недоразумений веры. По сошествии на Апостолов Святого Духа, для них нужны были только случаи и поводы к постепенному выяснению для веры тайны призвания язычников с недоуменных ее сторон, какие обозначались также постепенно. Так, прежде всего, потребен был, и в обстоятельствах обращения Корнилия дан был, случай к апостольскому выяснению для веры того, что и во всяком языке имеющие открытую приемлемость к благодати приятны Богу и что, видно, и языкам Бог покаяние даде в живот (Деян.10:34–35,45; 11:18). Потом возникавшее лжеучение иудействующих и в христианстве, что для спасения, обращающихся ко Христу, язычников необходимо обрезывать и вообще обязывать буквою изветшавшего в своей силе Моисеева закона, – представило повод и нужду к соборному апостольскому расследованию для веры той истины, что верующих язычников не следует подчинять иудейству, как будто они не имели равных с верующими иудеями прав благодатной свободы и были только иудейские прозелиты (Деян.15:1,6,9 и след.). По мере же и поводами открывшегося решительного упорства в неверии иудеев решительнее выражалось апостольским, а именно Павловым, словом, что от неверующего Израиля к язычникам переходит область спасения (Деян.18:25–28;13:46). Тайны же спасения теперь объясняются вере благодатью уже не через отрешение от ветхозаветной мертвой буквы живой силы и духа, –это уже было сделано самим Господом с божественной властью законодателя, – но раскрываются прямо из духовных начал совершившегося уже Христова нового завета, так что самые обетования и пророчества, самая история ветхозаветной теократии озаряются, в учении Апостольском, собственно уже открытым светом Евангелия (См. в кн.деян.Апост. все речи св.Апостолов). Также, откровения благодати и истины уже не облекаются в приточные формы, нужные прежде для перехода веры из под ветхого завета в новый, – но предлагаются прямо в духе благодати. Самые символические видения, в которых иногда сообщались откровения, касающиеся дела призвания и обращения язычников, уже не благопотребную для переходного состояния веры пищу заключать в себе, но дают вере новозаветно-сыновней, точно знающец спасительную волю Отца и владеющей самим духом истины, –случаи к самому деятельному разумению открываемой тайны. Так апостол Петр, через видение скатерти с нечистыми гадами и зверями, которых повелевалось ему есть, вразумлен был от Бога ни единаго скверна или нечеста глаголати человека (Деян.10:11–16,28). Подобным образом и апостол Павел, с проповедью язычникам, перешел из Азии в Европу, вразумленный видением ему одного македонянина, призывающего его на помощь: якоже видение виде, говорит Дееписатель, бывший спутником Павлу, абие взыскахом изыти ³³ в македонию, разумевше, яко призва ны Господь благовестити им (Деян.16:10). Потому же, наконец, что благовестие благодати раскрывалось уже не в области иудейства, но в своей самостоятельной духовной области, – теперь благодатная истина ведет борьбу с иудейством, как уже решительно отдельной от нее областью, а уже не по прежнему, как живое зерно с мертвой скорлупой, из которой оно только что изникает. Потому главные извратители ветхого завета – книжники и фарисеи, в лице которых иудейство и выступало прежде против самого Господа, теперь уже не выдаются по прежнему резко на первом плане борьбы иудейства против Христовой истины; напротив иногда они, как не допустившие совсем расторгнуть обязательности божественного завета–по крайней мере по букве его, являются более других благоприятными для проповедника Христовой истины. Известен случай, как Павел воскликнул перед синедрионом, что страждет за воскресение мертвых, – и фарисеи тотчас же взяли его сторону против саддукеев (Деян.23:6–9).

Так, под непосредственным распоряжением и устроением Духа благодати и истины, новосозданная Христом Церковь, в полной духовной самостоятельности, водворялась в новой области – верующих язычников, с отвержением неверующего большинства Израиля. Все это и описывается в книге Деяний Апостольских.

Мы дошли до того, как Церковь новозаветная и совершилась и открылась, заняв свойственную себе область. Необходимо при этом, чтобы были разъяснены и определены все основные законы как внутреннего, так и внешнего ее устройства. Ведь только через это и можно было упорядочить ее состав. Это требовало новых божественных распоряжений и откровений; и рассмотрение этого составить новый отдел исследований о том, в каком порядке, по каким обстоятельствам и потребностям произошло откровение и утверждение нового завета.

Обстоятельства и нужды Церкви в этом отношении были вообще таковы:

Во-первых, – должно нам взять во внимание, что открытый новозаветный порядок заменил мертвую букву закона и вообще изветшавшая (условливаемые видимостью «вещественных начал мира») формы ветхозаветного порядка, сам в себе новый завет представлял дух и истину, отрешенные от «вещественных начал мира», от всего образно-плотского, и вводил верующих в благодатную свободу. Мы видели, что именно в таком прямо-благодатном значении утверждал Господь новый завет, и что в такой свободной духовности и открылся этот в апостольской Церкви. При этом свойстве и обстоятельствах нового завета, была опасность, чтобы в самом христианстве не стали другие, противополагая новый завет ветхому, провозглашать свободу от всяких обязанностей, от всяких границ строгого порядка, или чтобы не стали отвергать существенных и основных принадлежностей духовной благодати, если скоро они соединены с чем-либо видимым. И в самом деле нашлись в Церкви такие люди, которые думали спастись мертвой, отвлеченной от всех внешних дел, верой³⁴, которые и сами в жизни не стеснялись никакими границами, и другим обещали такую же необузданность свободы³⁵; были и такие проповедники мнимой духовности, которые даже не исповедовали и Христа во плоти пришедша³⁶. Для таких людей, конечно, уже не существовало никакого духовного авторитета; были самочинцы, прямо отвергающие Апостолов и другим возбраняющие их принимать³⁷. Итак требовалось: определить, со строжайшею обязательностью, истинный и совершенный закон благодатный порядок новозаветной Церкви, не зависимый от буквы и форм ветхозаветного порядка, но являющий в себе дух и силу этого, – самостоятельный в своей духовности, но не разрушающий, а благодатно утверждающий и благоустраивающий порядки семейный и гражданский; раскрыть, со всей определенностью, в чем состоит дух новозаветной истины и благодати, или вообще духовность новозаветная; враждебных же и духу и порядку и закону нового завета, хотя и причисляющих себя к новозаветной Церкви, обличить со всею силою, оградить от них Церковь решительным разобщением с ними истинных чад ее, и против их самочинения утвердить, сколько можно непререкаемые, священную важность и благодатно-живую силу апостольского авторитета.

Удовлетворение этим потребностям Церкви и веры и представляются соборные послания. В послании Иакова, оправдываемая именно делами, вера в Господа нашего Иисуса Христа славы (Иак.2:1) и раскрывается, как совершенный закон свободы и царский закон любви, – закон столько высокий, что в действительном соблюдении его поставляется и премудрость и правда, – столь чистый, что он не терпит и легкой погрешности слова, – столь обязательный, что нарушение одной его черты есть повинность против духа и силы всей его целости, – закон самой благодати, не оставляющей в своих избранных места никаким другим началам жизни и с ревностью любящей предающуюся ей душу.

В 1-м послании апостола Петра изображается такой, предуказанный пророками, благодатный порядок, что он, при независимости своей от мертвой буквы и форм ветхого завета, являет в себе всю полноту духовной силы этого. Этот порядок таков: избранные, по прозрению Бога Отца, во святом Духе, в послушание и кропление кровию Иисуса Христа (1Пет.1:2), составляют истинное наследие Божье, язык свят, род избранный, порождаемый от нетленного семени – живого слова Божьего, словом – Божий народ нового Израиля; они сами опираются на основании и по перво-образу живого камени – Христа, в храм духовны, святительство святое, возносити жертвы духовныя благоприятныя Богови Иисусом Христом (1Пет.2:4–6). Итак, при замене ветхого завета новым, ветхозаветная теократия с Божьим народом, Сионом, храмом, жертвами, священством – раскрывается же и в новом завете, только уже по духовно-благодатному осуществляясь в самом духе верующих. Поэтому, свобода христианская не может служить прикровением злобы или порока, но должна проявляться в добром житии между неверными; духом благодатным не нарушаются, а утверждаются и благоустраиваются все частные и общественные, семейные и гражданские отношения (1Пет.2;1Пет.3). Вообще духовность всего новозаветного порядка вполне открытой благодати такова с воем существе, что верующий должен жить и водиться именно духом праведности и любви самого Христа, страданиями и самопожертвованием до смерти вошедшего в славу Своего воскресения и превознесения (1Пет.3; 1Пет.4). Ведь таков истинный благодатный порядок, который и должен быть соблюдаем, при служении пастырей, чуждом своекорыстия и «господства над наследием Божьим», при послушании им пасомых, при общем взаимном подчинении друг другу и т.д. (1Пет.5).

Во 2-м послании апостола Петра с самой грозной силой обличаются и осуждаются те противники духовного закона и благодатного порядка новозаветного, которые, вопреки апостолам и пророкам, под видом свободы, допускают и проповедуют в христианстве растленную и мятежную необузданность.

В 1-м послании Иоанна раскрывается самый дух новозаветной истины и благодати, служащей началом для порядка новозаветного. Это – дух животворящей любви Отца небесного, явленной во Христе Сыне Божьем, пришедшем во плоти – заглаждающей грехи усыновляющей Богу, просвещающей ведением истины и движущей ко всему благому и главным образом к любви и сообщающейся в такой своей силе истинно – верующим самим Духом Святым. Сколько кто будет допускать в себе мрака худых дел и расположений и отчуждаться от духа любви, сколько должен неминуемо отпадать и от спасающей Божьей любви, и на оборот – на сколько кто предается ей, на столько усовершается и сам в любви и светлом Боговедении на столько входить в ту жизнь от Бога, в которой уже не может согрешать (1Ин.3:9). В особенности, направление духовности по человеколюбивому духу Христа, не отвергнувшего и самой телесности, но именно во плоти и пришедшего для спасения от греховной гибели всего человеческого и самой телесности, от Бога есть; направление, идущее против человеколюбивого духа и силы Боговоплощения Христова, хотя бы оно выдавало себя как высшую или вдохновенную духовность, от Бога несть, – сей есть дух антихристов (1Ин.6:2–3).

Во 2-м послании Иоанна, сообщные Христу и Отцу небесному, чада Церкви решительно ограждаются от влияния поборников этой противной Христову Боговоплощению духовности, расторжением всякого общения в этими последними.

В 3-м Иоанновом послании внушается – сочувствовать и содействовать истинным служителям Христовой истины и в особенности является авторитет Апостола, как такого свидетеля Божьей истины, которого суд есть суд самой истины, который с полновластием истины одобряет и оправдывает верных ей, взвешивает и осуждает дела не принимающих его самого.

В послании Иуды авторитет апостольский утверждается тем, что такой же полновластный свидетель истины и столь же уполномоченный Богом посланник, как и другие Апостолы, против провозвестников необузданной ничем свободы свидетельствуется глаголами других Апостолов (Иуд.1:17), да и сам говорит почти словами 2-го послания апостола Петра. Когда же Апостол, орган святого Духа, по внушению этого же Духа истины, пользуется глаголами апостольскими, как источником Божественной истины: то истина авторитета апостольского не во всем ли солнечном свете здесь сияет?

Таким образом, семь соборных посланий имеют такое место и значение в общем порядке откровения нового завета: за устроением и раскрытием в мире нового завета, о чем говорится в Евангелии и книге Деяний Апостольских, в соборных апостольских посланиях раскрывается и определяется (против неразумеющих и превращающих дело) вообще то, в чем же состоит сущность нового завета, взятая сама в себе.

Во-вторых, нам известно из рассмотрения образа устроения и открытия нового завета еще следующее:

Новый Завет открыт через отрешение от мертвой буквы ветхого завета духа спасающей мир Божественной во Христе любви; благодать нового завета открыла свойственную себе духовную область, обратясь от непокорного плотского Израиля к верующим язычникам. Но каким образом в той самой форме ветхозаветного Богом учрежденного порядка, которая так изветшала и получила превратное значение в современном иудействе, прежде образно выражался дух приемлемой верой спасающей во Христе любви, и как эта форма изветшала до совершенной негодности и противоречия благодати? Это следовало еще разъяснить для веры, в устранение недоразумений ее о ветхом завете и отношении его к новому. Почему, сообразно духу и требованиям заветной Божьей любви, по которым некогда был избран Израиль, теперь следовало большинство этого отринуть и принять языков на равных с избранным останком Израиля правах? Это также надобно было растолковать. Иначе опасно было, что ветхий завет и останется для неразумевающих в своей, изветшавшей и враждебной благодати, букве, как и действительно в Церкви появились иудействующие лжеучители, думающие и в христианстве оправдаться самосильно исполняемою правдой законной. Равно опасно было, что или верующих из язычников станут лишать духовной их свободы и подчинять иудейству, как делали это те же иудействующие, или самого Израиля и вверенные ему словеса закона Божьего будут пренебрегать язычники, предвосхитившие у Израиля благодатное спасение³⁸. С другой стороны, какие основания апостольского авторитета? Как из духовности новозаветного порядка вытекает и определяется свойственная ей внешность церковного чина и отношения чад Церкви к семейству и государству, к потребностям настоящей жизни? Это также необходимо уяснить. Иначе Церковь со своим ново-благодатным чином не довольно отделялась бы от соборища иудействующих в христианстве, которые сами себя производили и в апостолы и в учители, и старались распространять общества своих последователей. И в отношениях христиан к внешнему миру, и вообще к настоящей жизни, неизбежны были бы затруднения и недоразумения, какие в действительности были: в некоторых местах оставляли занятие делами жизни, чтобы предаться тревожному чаянию второго пришествия Христова и славного открытия царства небесного; в других же наоборот полагали, что это открытие небесного царства или общее воскресение уже было духовно и не будет еще другого. Сказать вообще: нужно было прояснить спасающую во Христе Божью любовь, – как во всей глубине ее неизследимых оснований и обширности ее раскрытия; так и в историческом осуществлении ее советов и в предыдущие, и в настоящие, и в следующие до вечности времена.

Удовлетворение этим требованиям Церкви можно найти в учении³⁹ апостола Павла. Она представляет спасающую во Христе любовь Божью имеющую основания в предвечном совете и отношениях лиц Божества (Посл. к Еф., Кол.), соответствующею потребностям природы и настоящего состояния человека (римлян.), обымающего и соединяющего во Христе небесное и земное, Израиля и языков, – усвояемой людьми только под условием приемлемости и покорности веры и непременно выражающеюся в плодах духовного деятельного совершенства, со стороны приемлющих, и в многоразличных, со стороны Благодати, – совокупляющей своих общников в единое благодатно-живое Христово тело, с различием впрочем членов этого тела, по различию служений, дарований и по мере веры, устроившей потому пастырей и пасомых, руководителей и руководимых, и первенствующих над пастырями святых Апостолов⁴⁰, предлагающей свои благодатные сокровища в свойственных им священных местах и с свойственным благообразием церковного чина, – но совершающей и ведущей своих соучастников путем жития этого во плоти и в мире, путем, не исключающим обычных порядков естественных, только проходимых в духе небесного жительства, этим путем собственно креста и духа Христова. Такова собственно догматическая и духовно-нравственная сторона Павлова учения.

С исторической стороны апостол Павел представляет ту же спасительную Божью любовь действовавшей и предъявлявщейся под условием веры уже и ветхом завете, только не отрешенно от стихий мира. Так, законы эти он видит в семейной жизни и отношениях Патриархов, в Моисеевом подзаконном, церковнонародном устроении Израиля, в победах Израиля над языческими царствами и т.п., а потому эту форму ее представляет постепенно ветшающей; начало этого ветшания ветхозаветной формы указывает он при самом ее образовании (2Кор.8:7,11), дальнейший ход при пророках (Евр.8:13). И наконец в свое время видит эти стихии – немощными и худыми, за – одно с изжившимся язычеством (Гал.4:8–10). И таким образом ветхий завет открывается в вечно живом значении и духе благодати и истины, в нем образно выраженных, и ясно оказывается неленость – слепо держаться изветшавшей уже и мертвой его буквы. Относительно внешней области спасения, апостол Павел раскрывает, что только за непокорность язычников спасающая Божья любовь некогда отвергла их и водворилась в Израиль. Касательно настоящего времени, он раскрывает со всей ясностью, что становиться в изветшавшую форму иудейства – значит уже отступать от Христа, а подчинять игу иудейства язычников – значит посягать на права и дары самой благодати; и из того же порядка, по какому некогда избран Израиль и отвержены языки, – выводит и объясняет принятие ныне последних за веру и отвержение первого за неверие.

Касательно же будущих времен, ап. Павел грозит и языкам так же отвержением, если будут не довольно покорны благодати, и признает непременным помилование имеющего некогда покориться Израиля, – видя в этом для мира некое как бы воскресение из мертвых. Апостол провидит наконец некоторое великое отступление от Христа и явление антихриста, но вместе продолжение Церкви и до этого времени и в это страшное время изветшания человечества и для нового благодатного, вечно-живого порядка, который и раскроется тогда, со вторым пришествием Христовым, в славу вечной жизни.

Для общего соображения, достаточно предложенного здесь краткого очерка учения Павлова. Нужными могут быть особые объяснения только касательно учения апостола Павла о видоизменениях Церкви, и наипаче о внутренних основаниях и оказавшемся изветшании ветхозаветного порядка. Представим, хотя кратко, нужные для этого объяснения – тем более, что учение апостола Павла о показанном предмете весьма важно в изучении вообще св. Писания: многое держится именно на этом учении.

Доказательства на то, что через все продолжение ветхого завета, апостол Павел видит благодать, приемлемою верой, только не прямо открываемую, суть следующая: животворная благодать, усыновляющая верующих Богу или оправдывающих их, по учению Павлову, раскрывает в себе силу и той творческой любви Отца небесного, действующей в Его Сыне, которая проявилась еще в творении, так что истинное, по вере, разумение тайны творения принадлежит собственно вере оправдательной (Евр. 11:3;10:38;12:2)⁴¹. Далее по апостолу, естественный родоначальник человечества – Адам есть образ будущего Божественного Главы спасаемого человечества, виновника благодати (Рим.5:14). Верою, оправдывающей и животворной, множайшую жертву Авель паче Каина принесе Богу (Евр.11:4). Верою Енох…..свидетельствован бысть, яко угоди Богу. (Евр.11:5). Верова Авраам Богу, и вменися ему в правду (Рим. и Гал.) Еще далее: вси (израильтяне, шедшие из Египта в землю обетованную) тожде брашно духовное ядоша, и вси тожде пиво духовное пиша: пияху бо от духовного последующаго камене, камень же бы Христос (1Кор.10:4). Закон имый сынь грядущих благ (Евр.10:1). Из псалмов же и у пророков апостол Павел рассматривает множество прямых указаний на благодать (см. напр.Евр.1). И потому Апостол вообще говорит о ветхом завете: вся, елика предписана быша, в наше наказание преднаписашася, и т.п.

Доказательством или оправданием того, что в ветхом завете благодать предъявляла себя в стихиях мира или в образах, взятых из области мира и человеческой природы, – сколько оставалось следов первобытного их состояния, – служить во 1-х, уже и то, что начало ветхозаветных свидетельств оправдывающей веры Апостол указывает в самом творении: верою разумеваем совершитися веком и пр.; и во 2-х, поясняя, как Адам явился образом Христа, Апостол говорит: тако и писано есть: бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ (1Кор.15:45). Но писано, что Адам был в душу живу, – именно о состоянии первозданной его природы (Быт.2:7). След. отношение Адама первого ко второму Адаму или Господу Иисусу, как образа к первообразу, Апостол основывается на свойствах первозданной природы Адама. В 3-х, в речи Моисея к Израилю, в которой он убеждает этот народ быть верным законоположению, Апостол слышит голос правды благодатной (Рим.10:6–8): близ ти глагол есть, говорил Моисей Израилю о своем законе, во устех твоих, и в сердце твоем; повторив эти слова, Павел так их объясняет: сиреч, глагол веры, еюже проповедаем. Спрашиваем: каким образом глагол заповедей и учреждений, данных через Моисея, есть глагол веры, проповеданной Апостолами? Глагол веры состоит существенно в том, чтобы исповедовать Господа Иисуса и веровать в Его смерть и воскресение, – как это далее и изъясняет Апостол (Евр.10:9); т.е. благодать, открывшаяся в смерти и воскресении Христа, через веру усвояется самому сердцу верующего, и отсюда проявляется и во внешнем исповедании. Но Христос во время Моисея еще не умирал, ни воскресал, а потому скрижали сердца еще не могли принять в себя существенного начертания самой благодати; сказать иначе: природа человеческая не была еще ни в ком облагодатствована⁴². Закон, «даемый в мыслях и начертаемый в сердцах», есть закон завета нового, как еще пророк Иеремия это предвозвестил (см. Евр.8:8–10). Каким же образом закон Моисея представляется у Моисея же глаголом во устах и в сердце Израиля, начертанным след. в мыслях и на скрижалях сердца? Не иначе уже, как таким образом: сердца израильтян, видно, еще не столько огрубели и утратили первобытную свежесть, чтобы закон Моисеев, носящий в себе живые образы грядущих Христовых благ, не отзывался в глубине их сердец своим духовным значением. Отсюда же, на сколько т.е. Моисеев закон, предъявляющий благодать, находил себе сочувствие и соответствие в сердцах Израиля, хотя еще не облагодатствованных, но зато и не вовсе замерших духовно: на столько он предназначертывался своим духом и живым значением в самых мыслях и сердцах Израиля, и след. являлся глаголом веры во Христа, проповеданной Апостолами, или благодатной правды, основанной на воплощении, смерти и воскресении Господа.

Что, с одной стороны, духовная благодать предъявлялась в ветхом завете понятно, или только ощутительно для веры в разных чертах естественного и мирского, относящегося т.е. к этому дольнему, доступному внешним чувствам миру, – вот доказательства на это: законы веры оправдываются и тайны благодати представляются у Апостола действующими в семейных обстоятельствах Авраама и Сарры (Рим. Гал.), в народных событиях Израиля (Евр.11:30 и след.), в родовом священстве, в простой крови жертвенных животных, в плотском действии обрезания, и проч. и проч. (множество у Апостолов мест).

Но что, с одной стороны, по греховности естественного и мирского, в формах  того должен был более и более меркнуть свет предъявляемой благодати, Апостол и это раскрывает ясно. Так, в начальных ветхозаветных свидетельствах оправдывающей веры он следит и выставляет на вид удивительную малосложность и простоту тех: верою разумевается творение…верою жертвоприношение Богоугодно приходящему к Богу подобает веровати, яко есть, и взыскающим Его мздоводаятель бывает. Как изъяснить такую простоту этих первоначальных свидетельств веры, по-видимому, едва выходящей из пределов нынешнего натурализма в деизма? И в самом деле, не происходит ли это скудости содержания тогдашней веры, или не от недостатка ли оправдательных и животворных  действий веры? Но в таком случае не было бы тут и никакого свидетельства о вере оправдывающей. При том Авель, как говорит Апостол, верою и умерый глаголет; также Енох своею верою преложен бысть, говорит Апостол, не видити смерти (Евр.11:5) это, очевидно, есть самое торжественное предъявление животворной благодати! Значит, простота и малосложность этих свидетельств веры происходила не от скупости ее содержания, не от недостатка ее оправдывающей силы, но от того, что она могла достаточно созерцать и предусвоять животворную силу Божью еще самым простым способом, как-то: в воззрении на творения Божьи, в простоте жертвоприношений без нужды в великолепии и разнообразии принадлежностей храма, в непосредственном ощущении самосущего и живого Бога, Которому не свойственно губить взыскающих Его. В последствии же, когда образы и сени благодати так полно и разнообразно развились Духом Божьим через Моисея: в то время из всего сонма израильского уже один только Моисей мог носить, отразившуюся в его естестве, славу предъявляемой в законе благодати, – и то на время, по причине еще необлагодатствованного естества, а природа прочих израильтян не может уже выносить этого отражения славы и в чуждом лице; почему Моисей и должен был носить на сияющем славой лице своем покрывало, так что для сынов Израиля уже в то время закрывались славное значение и сила данного им завета (2Кор.3:13). От этого же в законе Моисеевом для не проникающих в его благодатный дух раздается строгий голос внешней обязательности: сотворивый та человек жив будет в них; проклят, иже не пребудет во всех, написанных в книзе законной (Гал.3:10,12). Пр.Иеремия, как тоже выследил апостол Павел, находил ветхий завет, некогда еще возбуждавший в сердцах живое сочувствие своему духу и потому служивший глаголом праведности благодатной, – находил столь уже бездейственным для тех же сердец, что уже становилось особенно ощутительной потребностью и близость нового завета, начертаваемого благодатью в самих мыслях и сердцах (Евр.8:8–13). И наконец, во время свое Апостол раскрывает такое изветшание форм ветхозаветных, что Адам, образ Христа, является уже в такой противоположности своему первообразу, как растленное грехом естество противоположно оправдывающей и животворящей благодати (Рим.5:15–21); домостроительство подзаконное, указуя, по своему существенному значению на Христа и след. будучи духовно, стало также противоположно, по своим формам, новозаветному домостроительству, как противоположна – мертвая и казнящая буква закона духу милующей прощающей Христовой благодати, как противоположно временное и случайное существенному и не престающему (2Кор.3:6–11), как дух боязни и рабства духовного противоположен духу благодатной свободы и сыноположения (Рим.); кропление и омовение, по обрядовому закону, остались только с плотским значением (Евр.); обрезание, закона не совершающее, стало не более, как сечением или простым образом плоти (Флп.3:2). И вообще все эти ветхозаветные формы от стихий мира, внятно для веры выражения некогда грядущую благодать, стали пустыми и безжизненными, – немощными и худыми (Гал. и Кол.); и теперь держаться их, столь необходимых и спасительных прежде, – значит поставлять собственную правду и отвергать правду Божью, отпадать от спасительной веры, отступать от Христа (Гал.). Отсюда в самом законе, в котором дух благодатной правды и строгая обязательность не раздельны, теперь то и другое уже не только различаются, но и рассматриваются как чистые противоположности: яже от закона правда, сице глаголет: сотворивый та человек, жив будет в них. А яже от веры правда, сице глаголет: да не речеши в сердце твоем  и проч. тогда как и тот и другой голос принадлежит одному и тому же Моисееву закону (Рим.10:5–8; Лев.18:15; Второз.30:14). По такому ходу ветхозаветного порядка вещей, необходимо следует, и Апостол это также раскрывает: 1-е, поскольку дух благодатный, выражаемый в ветхом завете в стихиях мира или в формах мирских и чувственных, с продолжением времени становились и неудоболовимые, и отсюда сами формы становились безжизненными и служили только к стеснению и осуждению несоблюдавших их в их существе и духе; то все виды ветхозаветного устроения церковного, будучи благи и духовны сами в себе, вели только к осуждению человека, к большему и большему проявлению и обличению греха; и потому более раннее состояние греховного человечества, в отношении к позднейшим, сравнительно представляется  – как жизнь в отношении к смерти: аз живях кроме закона иногда: пришедший же заповеди, грех убо оживе, аз же умрох (Гал.3:22). Поскольку же в этом самом устройстве ветхозаветном, которое оказывалось служением буквы и осуждения, если рассматривать такое в одних его преходящих формах, – тем не менее образно выражался дух благодати, теперь явившейся, который и составлял самое существо и живое содержание ветхозаветных форм: то следует только войти верой в дух благодати, прямо открываемой в новом завете, и тогда – весь и ветхий завет раскроется в живом и светлом значении своем, как откровение той же благодати: даже до сего дне тожде покрывало во чтении ветхого завета (для иудеев) пребывает не откровенно, зане о Христе престает. Но даже до днесь, внегда чтется Моисей, покрывало на сердце их лежит: внегда же обратятся ко Господу, взимается покрывало и проч. (2Кор.3:14–16).

Так апостол Павел раскрывает и вечно живое значение или благодатный дух ветхого завета, изъясняя, как этот дух и значение в нем выражены и следовательно, как вышеупомянутых доискаться, и вместе разъясняет изветшание и несовместность с благодатью буквы и формы законных, взятых самих по себе. Через это раскрывается и образ устроения новозаветного порядка, именно как отрешение духа и истины от мертвой буквы и образа, – так мы и изъясняли тот; и вместе – весь ветхий завет, от времени терявший свое живое значение, весь вдруг оживляется и является светом вечно-спасительной истины, так что преходящие формы этой оказываются понятными по своему происхождению и значению, и в высшей степени выразительными и знаменательными по разнообразию и последовательности.

Что же касается до внешних судеб и видоизменения Церкви, – у Апостола определяются они из самого существа спасающей во Христе Божьей любви, в смерти проявляющей жизнь, в противлении являющей торжество спасения. Так, по словам его (в послании к Рим. 11 гл.), некогда воспротивились языки, и потому отделен от них и избран был Богом благопокорный Израиль: потому же закону теперь отвергаются противящиеся сыны Израиля, и избираются в благодатное царство благопокорные языки. И наоборот, как Израиль, за неверие, отсечен был от родного по обетованию древа Христовой благодати, а язычники, и чуждые, привились к этому через покорность веры: так и язычникам, по апостольскому слову, должна угрожать опасность за измену вере, да не како и их Бог не пощадит, а Израилю предлежит непременно привиться верой к родной маслине – Церкви. И как, через обращение языков, – некогда враждебный и отверженный мир языческий приводится в мир с Богом; так, через будущее обращение Израиля, последует для мира точно как жизнь из мертвых. Наконец, как царство оправдывающей и прощающей благодати открылось при оказавшейся крайней враждебности и погибели равно языков и Израиля, за исключением избранных чад  Церкви (Рим. 1–3 гл.): так последует некогда великое отступление в мире и преобладание антихриста, и тут же все враждебное потребится вторым пришествием Христовым и открытием царства славы (2Фес.). Так верующие, и языки и Израиль, на все времена, истиною Христовой поставляются в должное отношение и взаимность друг друга и к благодати.

Вот как благопотребно и благоугодно было Духу истины определить и разъяснить новозаветную Христову истину! В этих откровениях точность и ясность суть необходимые, к удовлетворению показанных потребностей, принадлежности; ни притчами, ни вообще неопределенности, или колеблемости между ветхим и новым, неизбежной в самом еще устроении новых вещей, – здесь уже нет места. Образы и иносказания здесь нужны только разве к уяснению и усилению предмета.

Что теперь еще потребно для новозаветной Церкви и веры? Спасительная истина и благодать предложены, нашли себе достойную и удобную область, в точности определены и разъяснены во всех нужных отношениях, так что и самый закон или вообще ветхий завет оказался простертым к верующим во Христа руководством спасительной Его истины и благодати. Оставалось вере и Церкви идти в полном свете открывшегося солнца истины. Но для этого, в предосторожность против опасных преткновений и затруднений, требовалось обозначить самый путь, предлежащий вере и Церкви до самого конца земного их странничества. И таким образом потребно новое откровение Духа благодати. Это четвертый и последний степень в ходе всеобщего откровения нового завета! Вникнем глубже в потребность этого нового откровения, чтобы яснее приметить состав и значение самого откровения, именно как последнего звена в общем откровении.

И во-первых, нужно взять здесь во внимание то, что по силе раскрытой благодатной истины, вере следует жить небесным и на земле. Земные порядки природы и мира не разрушаются, а утверждаются и благоустрояются Христовою истиной; но теперь уроки и тайны благодати уже не заключены в формах «стихий мира», но уже созерцаются и приемлются в отрешении от них, в духовной своей чистоте, в свойственных своей духовности и от нее определяемых формах. Теперь вера наслаждается благодатью и может возвышаться до созерцании самой ее славы, до вышеестественных действий ее же силой, и не иметь существенной нужды собственно в мирской блистательной видимости. Это так! Но такое созерцание благодати и действование силою ее – условливаются верой и бывают даруемы по мере веры. Также разные порядки мирские и естественные тогда благоустрояются благодатью, когда ей свободно подчиняются и в ней ищут для себя опоры, или когда вера всесильно стремится осветить эти порядки светом Христовым. Что же было делать Христовой Церкви, когда мир, во всех своих порядках, был чужд Христовой благодати, да и знать ее не хотел, и даже прямо шел противу нее (как это было во время Апостолов и вообще в первое время христианства)? Равно, что было делать вере, при внутреннем ее ослаблении, т.е. при появлении и умножении в самой Церкви соблазнов и заблуждений (что также уже начало обнаруживаться в виду самих Апостолов)? Светозарность и сила спасительной истины и благодати должны становиться, по внутреннему свойству своему, менее доступны и открыты для расслабляющейся или уклоняющейся от их света веры; а враждебность и злокозненность мира ставят ее в большие опасности и труднейшие подвиги. И таким образом требовалось такое откровение, которое, с одной стороны, предостерегало бы  Церковь портив опасностей и козней мирских, так чтобы они ни продолжительностью, ни качеством, ни количеством своим не поражали веры, как чем-то ей неизвестным и для нее чрезвычайным; и с другой – возбуждало бы и ободряло самую веру, так чтобы она постоянно взирала к небесному и во всяком своем положении слышала Господа, грядущего (έϱχόμενον – идущего) открыть славу и торжество благодати над всем враждебным. Предшествовавших, касающихся того же предмета, откровений, как-то: пророчества Христова об обстоятельствах разрушения Иерусалима и кончины мира, и Павлова пророчества о времени антихриста, не только нельзя признать достаточными к удовлетворению показанных нужд веры, напротив они-то наиболее и могут уяснить потребность в новом откровении. Возьмите во внимание пророчество Христово: в нем, как уже известно нам, предрекаемы были Христом обстоятельства разрушения Иерусалима, тогда еще представлявшего в себе область благодати – Церковь, а потому не раздельно с тем предрекаются обстоятельства решительного перехода Церкви в славу; два по предмету своему пророчества являются на одной картине, входя одно в другое по свойству и взаимному отношению своих предметов. Егда видите сия бывающа, сказано в заключении этого пророчества, восклоните главы своя, яко приближися избавление ваше. И вот Иудея и Иерусалим вскоре, по владычественно-пророческому слову Христову, пали. Не свойственно ли теперь было верующим приподнять главу, по заповеди Христовой, в чаянии сейчас же готового открыться торжества решительного своего избавления и вечной славы? До страданий Спасителя свойственна была эта внутренняя связь двух пророчеств, по продолжающейся еще живой связи их предметов; но после – в духовной области христианства – без сомнения, самим органом божественной истины и благодати – св. Апостолам была непонятна эта связь и было удобно разграничение двух пророчеств. Что же касается до прочих христиан, мы собственным опытом должны удостовериться, что задача этой связи и разграничения двух пророчеств не вдруг удоборазрешима и доступна даже для самой науки. Итак, самым исполнением пророчества Христова о Иерусалиме и Иудеи не поставлялась ли вера Церкви в крайние недоразумения и затруднения, когда, вместо решительного избавления, следовали столь жесткие гонения христиан язычниками? Таким образом книга судеб Божьих, очевидно, не одною печатью была запечатлена.

Павлово пророчество о времени антихриста таково, что если вера на основании того будет представлять только отдаленность пришествия Христова, то она будет в опасности изменить своему существенному характеру и долгу  созерцать и чаять грядущего и не коснящего Господа, и если, на основании уже действующей тайны беззакония, будет представлять, что держай или не допускающий полного раскрытия этой темной тайны, – кто бы он ни был, – каждую минуту может перестать удерживать: то весь ряд предшествующих явлению антихриста опасностей будет неожиданным для веры, и она будет в опасности предаваться ежечасно толкам, не наступило ли уже время антихриста.

Так именно и настоятельно требовалось обстоятельное откровение о грядущих судьбах Церкви и мира.

Но во-вторых, не достаточно того одного, чтобы предуведомить веру о предстоящих опасностях и предписать ей на случай каждой опасности верное от нее избавление силой грядущего в славе Спасителя. В ветхом завете на всякий случай, когда вера поставлялась в затруднении и опасное искушение, не медлила простираться к ней Высшая Десница, непосредственно руководящая и правящая, как благопотребно было в этом случае. Теперь в этом не будет нужды; ибо истина Христова вполне уже открыта новым заветом и самый ветхий завет, под которым вера совершила полный круг своего течения в сени благодати – от райского ее блеска до совершенного затемнения, – открылся для веры в духовном значении вечно-живого руководства и на все новозаветные ее поприще. Так как различие между ветхозаветным и новозаветным поприщами веры одно: там сень, здесь самая духовная вещественность; но существо дел таи и здесь одно, и следовательно если вполне открыт дух сеновной буквы ветхого завета, то в этом самом завете уже дано вере руководство и на все частные затруднения и опасности новозаветного времени. Это прямой вывод из известного уже нам учения апостола Павла, касательно ветхого завета. Для веры требовалось только утверждение и раскрытие этой столь важной и необходимой для нее истины – словом Божьим, что бы она ни в каких затруднениях и не чувствовала нужды в новом откровении, а подвизалась на всякий частный случай великой опасности открыть себе божественное руководство, данное для нее уже в прежние времена; на случай же особо тяжких опасностей и затруднений даже и наведена была на то, где именно найти ей потребное руководство, относительно этих самых затруднений и опасностей. Без такого особенного откровения новозаветная вера, и с готовым божественным руководством, могла бы не применить или не доверить себе, что верно приметила руководящую божественную Десницу, простертую именно к разрешению ее известных затруднений; и следовательно не все еще потребное к ее успокоению и просвещению было бы сделано Духом благодати.

Откровение, удовлетворяющее этим, – очевидно уже последним потребностям веры в непосредственном всеобщем откровении, – есть именно Апокалипсис. Не остановимся и здесь на одном голословном указании на такое значение этого последнего откровения, чтобы после иметь уже решительно – неоспоримое право утверждать законченную целость нового завета, так что, по заключительным словам апокалипсиса, ни прибавлять, ни убавлять ничего нельзя было бы.

Что, во-первых, апокалипсис действительно есть такое откровение, в котором указываются вере и Церкви опасные затруднения и искушения, в предосторожность или к безопасности от тех, и сама вера поставляется в непрерывное созерцание Грядущего открыть вечное спасение, – в этом скоро можно удостовериться рассмотрением самой книги.

После вступительного послания к семи церквам (первые три главы), в котором представляется дающим откровение именно Грядущий со облаки (Откр.1:4–5,7), и каждая из семи церквей остерегается от своих частных опасностей (Откр.2; Откр.3), – смотрите сначала, какие здесь указаны вере опасности и затруднения для нее (почему аллегорически они представлены, объяснится далее).

Первоначальное затруднение для веры представляет книга грядущих судеб, запечатленная семью печатями, о запечатлении которой так много плакал Иоанн (Откр.5), и явление точно картины мира: солнце мрачно бысть…и луна бысть яко кровь. И звезды небесные падоша…и небо отлучися яко свиток и пр. (Откр.6).

Следующая, по апокалипсису, опасности веры (Откр.7) суть кровавые скорби (Откр.7:14) определенного числа избранных из сынов израилевых (Откр.7:4–8) и бесчисленного множества от всякого языка и колена (Откр.7:9).

Далее за казнями врагов (Откр.8 и Откр.9) и за светлым зрелищем Ангела с раскрытой книжицею (Откр.10), и открытого и измеряемого храма с двумя такими пророками, которых власть простерта была на весь состав мира, и которые громили непокорных небесными и земными казнями, – является зверь, выходящий из бездны, сражается с этими двумя вселенскими и как бы всемощными пророками, побеждает и убивает их (Откр.11).

Еще далее (Откр.12), на самом небе явился змей, следящий за родами облеченной в солнце жены, готовой разрешиться сыном, иже имать унасти вся языки жезлом железным (Откр.3:5), – такой змей, который борется с силами небесными (Откр.3:7), который, и по низвержении с всем с неба, устремляется за разрешившеюся уже женой в пустыню, против нее испускает из своего зева целую реку, да ю в реце потопить (Откр.3:15), и наконец, обращает свою ярость на остаток ее семени (Откр.3:17).

Следуют, по апокалипсису, новые (Откр.13), еще тягчайшие опасности: появляются один за другим два страшных зверя; первый имел уста глаголюща велика и хульна, и отверзе уста своя в хулении к Богу, хулити имя Его, и селение Его, и живущия на небеси. И дано бысть ему счастливо для него брань творити со святыми (Откр.13:5–8). Другой зверь действует властью первого зверя, разными знамениями заставляет всю землю кланяться первому зверю (т.е. зверю с гордыми и хульными устами), сделать образ этого зверя, самый этот образ первого зверя одушевляет, а на его поклонниках кладет начертание – или на десный руце их, орудии деятельности внешней, или на челах их, седалище мысли (Откр.13:16).

Затем, после некоторых, для веры благоприятных и грозных неверию, видов (Откр.14–16), представляется зрелище нового жесточайшего искушения веры, поразившее и Тайнозрителя изумлением (Откр.17–18): в пустыни – на водах многих, знаменующих, как истолковано Тайнозрителем, людей и народы, племена и языки, является жена блудная, сидящая на звере, преисполненном именами богохульными, держащая чашу в руках, наполненную мерзостями и нечистотами блудодеяния, упившаяся кровью святых (Откр.17:6), любодействовавшая со всеми народами и царями земными. И далее (Откр.19), прежний, сопутствуемый лжепророком, зверь с царями земными и воинствами  их, выходит на брань с самим Господом господей и Царем царей, Словом Божьим и Его небесным воинством (Откр.19:19; 17:14).

И наконец, связанный – было, сатана разрешен будет, и изыдет прельстити языки, сущия на четырех углах земли…собрати их на брань, ихже число яко песок морский. И взыдоша на широту земли, и обыдоша святых стан и град возлюбленный (Откр.20:7–9).

Таковы, по апокалипсису, страшные опасности и искушения для Церкви и веры! Подлинно, вере нельзя уже изумиться или поколебаться ни пред каким искушением, как бы для нее не ожиданным, или таким, относительно которого она ни мало не была бы предупреждена и предостережена. Но показан и светлый выход веры из под каждого из этих искушений, торжество Церкви над каждою такой опасностью, и при том постоянно слышан сам грядущий Победитель всего враждебного, потрясающий и небо и землю, в избавлении своих избранных.

Так книга освобождается от печатей Агнцем и явление за тем зрелища как бы кончины мира уже по свойству своему таково, что поражаемые Агнцем враги Церкви вопиют горам и камням: падите на ны, и покрыйте от лица Седящего на престоле, и от гнева Агнча: яко прииде день великий гнева его, и кто может стати (Откр.6:16–17)?

Далее, состояние избранных от Израиля и от всякого языка, которые приидоша от скорби великия, исправь ризы своя, – таково (Откр.17:15–17), что они суть пред престолом Божьим, не взалчут ктому, ниже вжаждуть и пр. Состояние вечного блаженства! Между тем, за их исключением, всех прочих человек поражают, одна за другой, казни, хотя они не каются от дел своих, да не поклонятся демоном, ни идолом и пр. (Откр.9:20).

Далее (Откр.11) на зрелище измеряемого внутри храма, пораженные и умерщвленные два вселенских пророка оживают, и в виду всех враждебных берутся на небо; и отверзеся храм Божий на небеси, иявися кивот завета Его в храм Его (Откр.11:19); и пред Богом воспевается песнь: хвалим Тя…яко приял еси силу Твою великую, и воцарился еси, и язы́цы рассвирепели,  и прииде гнев Твой, и время мертвым прияти, и дати мзду рабом Твоим… Опять песнь готового открыться вечного торжества!

По низвержении с неба змея, искавшего потребить новорождаемого сына жены, облеченной в солнце, слышан был на небеси глас велий: ныне бысть спасение и сила и царство Бога нашего, и область Христа Его (Откр.12:10), и змей наконец обращается от безуспешно преследуемой им солнценосной жены только уже к некоему остатку ее семени.

За зрелищем двух зверей, свою смертоносную силу и действие простирающих на весь мир, представляется зрелище стоящего на горе Сионской Агнца, и избранные воспевают песнь новую перед престолом; слышан глас Ангела, проносящего евангелие во весь мир: убойтеся Бога…поскольку наступил час суда Его; и другого Ангела: «ежели кто покланяется зверю и образу его… то тот имать пити от вина ярости Божия… И дым мучения их от веки веков восходит; являются серпы, пожинающие землю и виноград земный, который и влагается в точило ярости Божьей (Откр.16:16); за тем, слышится воспеваемая песнь Моисея раба Божьего и песнь Агнца: велия и дивна дела твоя, Господи… кто не убоится Тебе?...вси язы́цы приидут и поклонятся пред Тобою: яко оправдания Твоя явишася (Откр.15:3–4), – и между последующими казнями нечестивых раздается глас: се гряду, яко тать (Откр.16:15)…

За явлением блудницы, следует и гибель ее.  И слышах, говорит Тайнозритель, яко глас народа многа, и яко глас вод многих, и яко глас громов крепких, глаголющих, аллилуйя: яко воцарися Господь Бог Вседержитель. Радуемся и веселимся, и дадим славу Ему: яко прииде брак Ангчий, и жена его уготовила есть себе. И дано бысть ей облещися в виссон чист и светел: виссон бо оправдания святых (Откр.19:6–8). А из собравшихся творить брань с Словом Божьим – вожди их, именно зверь и лжепророк, живые бросаются в езеро огненное, а прочии убиени быша оружием, изшедшими из уст Царя Царей – Слова (Откр.19:20–21).

И наконец, за окружением бесчисленными врагами града возлюбленного, следует гибель их, всемирный суд, всеобщее воскресение и явление нового Иерусалима под новым небом, на новой земле (Откр.20–22).

Се гряду скоро, заключается книга такими словами (Откр.22:20). Аминь. Ей , гряди, Господи Иисусе…

Так, на каждом пути новозаветной Церкви слышан грядущий господь! И вера постоянно поставляется в созерцании вечного торжества, потрясающего и небо и землю, к решительному избавлению избранных. И потому только разве о сбывшейся части этого великого пророчества можно, – и то не иначе, как на таких же твердых герменевтических основаниях, на каких обыкновенно ведется изъяснение ветхозаветных пророчеств, – можно сказать, что здесь представлены преемственные судьбы новозаветной Церкви, а касательно не сбывшейся еще части пророчеств – вере может быть ясно из них одно, что грядет Избавитель в славе, отбирая избранных от всяких врагов и опасностей. Для чего то и нужно было именно аллегорическое представление предстоящих опасностей, а иначе самая последовательность и точность великих судеб Церкви отводили бы веру от непрерывного созерцания и слышания Грядущего. «Еще многое, сказали бы мы, должно совершиться и след. Еще коснит Господь,  – еще не вдруг приидет, а не есть уже грядый»…

Во-вторых, указание десницы Божьей, которая, в руководство для новозаветной веры на весь ее путь и на всякое частное ее опасное искушение, простерта уже из ветхого завета, видно из того, что новозаветные судьбы или прямо означаются обстоятельствами и чертами ветхого завета, или представляются очевидно сходными с этими последними. Можно приметить, что в видениях апокалипсических отображен весь последовательный порядок или ход ветхого завета. Посмотрим в самой книге. Искупленные, как они себя сами называют, и след. Христианская Церковь, является сначала в виде 24-х старцев, приседящих открытому престолу Божьему, – царей и вместе иереев, как они себя сами называют (Откр.5:9–10); по числу, по возрасту, по достоинству, по открытому для них Богоявлению, они не подобны ли ветхозаветным Патриархам – этим мновековым старцам, царям и иереям вместе, ходившим во свете столь удободоступных и открытых для них Богоявлений, и продолжавшимся от Адама до родоначальнических колен избранного народа – именно через 24 рода, и стольких же представителей тех самых? Положим пока, что это еще догадка, подтверждаемая впрочем мнением и древних церковных учителей⁴³⁾.

Далее, рабы Бога нашего (Откр.7:3), и след. так же Церковь представляется в известном числе запечатлеваемых из двенадцати колен израильских т потом (Откр.7:9)является народом многим от всякого языка, и колена, и людей, и племен.  Не прямо ли соответствуют этому как 12-ть колен израилевых, так и размножение этого избранного рода в народ мног, отдаленный действительно  от всякого языка, и колена, и людей, и племен? Ужели и это – случайное сходство и только догадка? Продолжим рассмотрение; так как загадка таинственной книги не вдруг может быть раскрываема с ясностью.

Далее, Церковь же, без сомнения, является в виде храма Божьего с жертвенником (Откр.11:1), с чудными и живыми свещниками (Откр.11:3), с кивотом завета (Откр.11:19), с поклонниками (Откр.11:1), с внешним двором, попираемым язычниками. Здесь явно, что храм представлен по образу, виденному на горе Законодателем и Вождем избранного народа и после осуществленному в скинии и иерусалимском храме. – Продолжим.

 В след за этим, Церковь является светозарной и венценосной, след. царственной, женою, но долженствующей вскоре парить в пустыню в место свое (Откр.14). Так, и ветхозаветная Церковь явилась некогда (при Давиде и Соломоне) в царственном блеске и величии, но вскоре должна была проходить пустыней плачевного разделения Израиля на два царства.

Смотрите, как дальнейшие явления апокалипсиса соответственны и сообразны дальнейшим судьбам ветхозаветной феократии.

Ветхозаветная феократия, при дальнейших царях, как внутренне растлевалась духом язычества, так и внешне была насилуема его преобладателями; в тоже время сонмы пророков, стоя на страже Сиона или ветхозаветной Церкви, отрешась от житейских связей, грозно гремели против нечестия истинно гласом вод многих или гласом грома велика и сладостно звучали к утешению благочестия гласом гуслей гудущих; они часто евангельски указывали на грядущую благодать, простирая свою проповедь и к язычникам; они провидели уже и падение Вавилона, только еще грозящего Иерусалиму разрушением; они изрекали грозные суды Божьи на весь мир и предначертывали всюду пути бедствиями и опустошениями; и между тем как для избранных, и с Моисеевым подзаконным церковным устройством, отверзалось духовное святилище тайн и давалось прозревать грядущую славу благодати, казни начинались от святилища (по видениям Иезекииля). Эту картину  ветхозаветной феократии, столь живо представляющую время от разделения царства до пленения вавилонского, мы изображали в чертах, взятых с тех видений Тайнозрителя, в которых представлено усилившееся в высшей степени преобладания миродержца-змия (Откр.13). На Сионе однако же стоят беспорочные девственники, и раздается с неба глас вод многих или  грома велика, и также гуслей гудущих, – а Ангелы проносят евангелие всюду и провозглашают уже совершившимся падение Вавилона, которое однако, как и самый Вавилон, еще после увидит Тайнозритель (Откр.14) и проч.; и между тем как слышится песнь Моисея и

Агнца и отверзается храм Скинии свидетельства, исполненный славы (Откр.15), – в самом этом святилище преподаются фиалы, исполненные ярости Бога, живущего во веки веков.

Далее, за страшными язвами, изливаемыми из чашей ярости Божьей (Откр.16), напоминающих чашу гнева же Божьего, которая некогда подносима была через царя Вавилонского разным народам (по созерцанию Иеремии), и сам Вавилон великий помяновен бысть пред Богом. Вот он и представляется Тайнозрителю во всей своей гнусной украшенности и величавости, во всем своем чудовищном виде (Откр.17); и падает при всеобщем плаче его чтителей и с торжественным славословием неба (Откр.18–19). Однако же как пророк Давид видел Церковь еще под преобладанием царства зверей, и подвизающихся за нее самых небожителей, – так и новозаветный Тайнозритель видел зверя и царей земных, и воинства их собраны сотворити брань (Откр.19:19), но долженствующия быть низложены от небесного Царя  царей с небесными Его воинствами (Откр.19:12–21).

Наконец, за возникновением ветхозаветного «возлюбленного града» из развалин, после плена вавилонского, и за тем воскресением ветхозаветных избранных, когда на краткое время после Антиоха Епифана открылось благоденствие Израиля под управлением первосвященниками, следовало открытие уже благодатного Иерусалима, в жизнь и спасение которого и вступили достойные, а прочие отринуты. Тайнозритель в новозаветные времена провидит также какое-то первое воскресение; видит стан и град возлюбленный, однако же окруженный враждебными языками, сущими на четырех углех земли; и за тем уже наконец, созерцает сходящий с нового неба на новую землю новый препрославленный Иерусалим, чем окончательно и решены судьбы мира в Церкви.

Итак, судьбы новозаветной Церкви, в откровении, действительно представлены от начала до конца своего – именно так, чтобы можно было видеть и читать их в самом уже ветхом завете. Всякий конечно согласится, что столь и глубокая и разносторонняя сообразность новозаветных судеб с ветхозаветными, идущая через весь ход тех и других, представлена в апокалипсисе не случайно, и изыскана нами не просто по гаданиям; она же при том не только видна из сличения апокалипсиса с новым заветом, но часто указывается в самом апокалипсисе прямо – напр. в виде храма, в предварительных еще указаниях на Вавилон, в представлении самого Вавилона в его величии и падении, и т.п. Таким образом здесь ясно выражена та великая истина, что в ветхом завете уже оттенены были судьбы Церкви новозаветной, и следственно приготовлено для веры новозаветной руководство на всякие искушения.

Более того уже и нечего было желать для веры.

Итак, по исследованию об апокалипсисе, он оказывается таким откровением, в котором, с одной стороны, раскрыты для веры как опасности и затруднения, предлежащие ей на всем странническом поприще Церкви, так и всегда торжествующая над врагами и опасностями Церкви сила грядущего в славе Господа; в с другой – все таки судьбы подвигов и побед новозаветной Церкви явлены предначертанными уже в ветхом завете, где непосредственно сам Бог, как бы за руку маловозрастного сына, держал верующего, предостерегал от опасностей, выводя из затруднений, направляя к истине и т.п. Такое откровение, очевидно, уже не оставляет нужды в новом откровении для веры Церкви вселенской. Встретится ли затруднение, опасность и проч., Божественное вечно – живое руководство уже готово на всякую потребность, имеющую открыться. И потому, апокалипсис есть последнее великое звено не только новозаветных, но и ветхозаветных Божественных откровений.

Таковы обстоятельства, потребности и вообще порядок во всеобщем открытии нового завета! Господь сначала благоволил Сам лично устроить новозаветный порядок, отрешая истину и благодать от ветхозаветной сыновности; потом, во-вторых, через Апостолов открыл новоустроенный порядок в свойственной ему форме и ввел в соответственную ему область; и при этом, в третьих, через Апостолов же как определилось самое существо новоустроенного и новоотрытого порядка, так и разъяснился тот во всех отношениях; и наконец – открыто, как и доколе будет в действии этот благодатный порядок, каким путем и с каким руководством ведет он Церковь в славу.

Нужда все эти виды новозаветных откровений заключить в письмена, и самый порядок письменного начертания тех изъясняются так же из обстоятельств устроения и открытия нового завета. Встречались ли вы с вопросом: почему Господь не благоволил Сам лично (а только через Апостолов) начертать во внешних письменах законы и тайны устрояемого Им нового завета? Вопрос этот – не пустой. Моисей, ходатай подзаконного устройства Церкви, сам излагал в писании законы и обстоятельства этого устройства; и Господь Сам благодатью начертывая в духе нашем Свои духовные законы, почему и во внешних письменах не изложил эти законы сам лично, как законодатель нового завета? Описание им Самим учения и дел Его, как основных в новом завете, получило бы, казалось, полную целость и единство – без повторений и кажущихся разностей; и через это удобнее, по видимому, было бы углубляться в божественную премудрость дела, Им совершенного. Итак, почему же не самим Господом лично в одном виде, а Его же благодатью через Апостолов и при том в нескольких видах изображены законодательные для нового завета дела и учения Его? Основанием к решению этого вопроса, на котором останавливаемся для глубочайшего раскрытия премудрости Божьей в порядке открытия нового завета, служит эта общая истина: откровения – словесные или письменные – даются не иначе, как под условием приемлемости к ним и потребности в них. Моисей избран был к устроению Церкви на началах, уже готовых и довольно развитых; ему следовало только семейные и родовые начала церковного устройства, по внушению и распоряжению Духа Божьего, приложить к быту народному и гражданскому, – от чего и была необходимость излагать законы в письменах. Сам народ приходил к нему и требовал положительного и определенного суда Божьего в своих делах. Совсем другое было в великом служении Господа Иисуса. Он Своим искупительным служением и учением еще только полагал начала новозаветного порядка, и притом самыми существенными основаниями этого – должны быть Его смерть и воскресение; веру только Он совершал и вел к полному приятию и усвоению благодати. Следовательно, существенной потребностью Его служения были только – самые обстоятельства Его Боговоплощения, искупительные Его дела и словесное учение. Что же касается до упрочения новозаветного домостроительства письменами, – касательно того сказать, что, с одной стороны, самое это домостроительство еще только раскрывалось и совершалось по самую смерть Христову и Его воскресение и превознесение; а с другой, и ученики Христовы думали не о том, чтобы всякое Его слово и дело увековечить для себя писанием, а о том, кому из них быть ближе к Господу и всегда наслаждаться непосредственно Его беседой. Нельзя было давать письменное откровение, когда вовсе не было простертой руки к приятию этого. Безвременно было давать откровение в письменах, когда вера еще смешала бы то самое с омертвевшим письменем ветхого завета (так как новый завет еще не совершился окончательно, и вера не введена во все его тайны). И вот изъяснение того, почему Законодателю и Создателю новозаветной Церкви не благоугодно было свое духовное домостроительство Самому не упрочить и утвердить, писанием (как сделал Моисей)! Так, а не иначе должно быть по самому внутреннему порядку дела Христова и состоянию Его последователей.

Свойство дела Христова и нужды Его последователей требовали именно того, чтобы не в одном виде изобразили служение Христово сами Апостолы. Почему же так? Дело Христово в его полноте, объемля в себе и воплощение Его, и земную жизнь, и учение, и смерть, и востание в славе, – содержит, таким образом, все тайны спасительной истины и благодати. Но только Самому Господу и Духу Его, Самому по себе естественно и просто объять всеобъемлющую истину и благодать – вдруг, во всей полноте. Что касается до откровения тайн людям, – самим органам Духа святого, воспомянувшаго вся, яже  изрек и сотворил Господь: потребны были случаи и поводы к раскрытию той или другой стороны Христовой истины. Так, хотя Господь говорил Апостолам об отношении Своем и к иудеям и язычникам, но для них нужны были обстоятельства к уяснению и определению этого отношения (как мы видели при рассмотрении того, где и как водворилась новозаветная Церковь). А для прочих членов Церкви тем необходимее постепенность и случаи к уразумению истины Христовой. Отсюда уже легко изъяснить разные виды и порядок евангелий.

Когда царство благодати предлагалось первоначально и с таким усилием Израилю, хотя с доступностью и для стремящихся в него язычников: то была нужда и удобность обозреть и изобразить дело Христово главным образом в отношении к Израилю. И соответственно такой точке зрения многие стороны служения Христова требовалось раскрыть во всей глубине, а иные слегка только могли быть обозначены, или вовсе не тронуты, – судя по тому, какое значение они имели в отношении к Израилю. И вот – первое из евангелий (от Матфея).

Когда язычники предвосхищали у Израиля благодатное царство, то для них потребен был другой вид евангелия, более упрощенный и доступный для этого дитяти веры, каким был новообращенный язычник. Что могло быть выше меры приемлемости новообращенного язычника. Примера к оправданию этого искать не далеко. Известная заповедь Христова ученикам, чтобы они не ходили и на дороги языческие с проповедью о приближившемся царствии небесном, – верующему еврею должна быть понятна в истинном своем значении: пока приближалось, а еще не открылось искупительной смертью Господа царствие небесное, Израиль был единственным его обладателем, а язычники в отношении к этому царствию были еще «внешними, или, по слову самого Христа «псами». Столько ли просто это было для новопросвещенного язычника, которому сказано от благовестников мира, что он на равных с Израилем правах веры вступает в царство Христово? Итак, требовалось изобразить и раскрыть служение Христово, сколько можно проще и доступнее для веры  и этого отрочати – язычника, не знакомого с ветхозаветным порядком. При этом ясно должен выставиться на вид тот оттенок, или лучше, тот прекрасный и вожделенный для веры цвет дела Христова, как Господь прост и  доступен был в отношении к благоприемлющим Его и особенно детям; как некоторые сами отчуждались от простертых объятий Его благодати, а не Он являлся недоступно высоким для них по божественному величию, хотя прочии стороны Христова служения были бы только слегка раскрыты. Вот второе евангелие (от Марка).

Когда начались вопросы и недоразумения касательно обращения язычников, отношения их к Израилю, и вообще ветхого завета к новому и под., – то открылось удобство и нужда выставить на вид такой порядок дела Христова и первоначального открытия нового завета, по которому удобно разрешались бы те вопросы и недоразумения. Это тем более, что в начавшемся движении умов, многи начаша чинити повесть о известваванных в нас вещех, но не все с достаточно-точным знанием дела. И таким образом должен был произойти третий вид письменного евангелия (от Луки), и в связи с нею книга деяний Апостольских. В этом виде евангелие должна обозначиться особенно та сторона дела Христова, по которой благодатное домостроительство как бы само собой выходило из области ветхого завета с собственной самостоятельностью, и Самим Господом полагались основания к призванию и принятию языков и пр. подоб.

Когда же тайна Христовой благодати, и в своих основаниях, и в своем существе, и в своем историческом осуществлении, была достаточно определена и разъяснена: то открылись и нужда и удобство к изображению и той самой горней стороны дела Христова, когда Он сам и в своем учении и особенных действиях раскрывает неиследимые основания и внутреннюю глубину таин нового завета, и притом обыкновенно по поводу понятий, направления и желаний современного иудейства. Удобно это; потому что для верующих существо и основания христианства уже были определены и разъяснены. Например, учение Христово об Евхаристии, начатое с отрицания мертвого иудейского понятия ветхозаветной священной истории, – могло уже быть не только верой принято, но и верой понято после учения (словесного, если еще не письменного), самого Иоанна о духе и сущности Христовой истины, и Павлова – о ее отношении к ветхому завету. Нужно было для того, чтобы из самого дела и учения Христова оправдать учения апостольское, также как на оборот из учения апостольского раскрыть всю глубину дела и слова Христова. Первое видно из слов Иоанна в 1-м послании: еже видехом и слышахом о словеси животнем…поведаем вам; другое – из его вступлении и пояснительных замечаний в евангелии. Так произошло четвертое евангелие (от Иоанна).

Изобразить все дело, совершенное Христом, и с точки зрения верующего Израиля, и для веры новообращенного язычника, и в отношении ко взаимному столкновению того и другого, равно как ветхозаветных и новозаветных понятий и форм, и наконец во внутренней безотносительной глубине самого дела Христова, – значило изобразить такое со всех существенных его сторон: так как Господь жил и учил среди дома Израилева, но как Пастырь, имевший овец и от этого, чуждого еще тогда, двора – языков, и для этого устроивший союз тех и других в едино стадо, и именно в области на всех простертой и вся благая дарующей любви Триединого Божества. Таким образом в четвероевангелие благодать Божья раскрыла дело Христово в обнимающей для веры полноте и целости.

Также для уясненных нами обстоятельств происхождения евангелия в четырех видах удобно объясняются и самые разности этих евангелий, при единстве их во всем существенном. Не будем здесь говорить уже о том, что в этих разностях может быть понятно само собою из вышесказанного (понятно, например, само собою, почему в евангелии Матфея, писанном для верующих иудеев, родословие Христово начинается с Авраама; а в евангелии Луки, выясняющем и тайну призвания язычников, возводится оно до общего всему человечеству родоначальника Адама и самого Бога). Но для примера укажем и разберем хотя одну неудобо-объяснимую разность. Почему воскресение Лазаря, это особенно торжественное и открытое для самого иудейства чудо, ни даже намеком не указано в первых трех евангелиях, а так обстоятельно, однако же, описано в евангелии Иоанна? В этом чрезвычайном событии сам Господь указывал раскрытие той глубочайшей тайны Своего Лица, что Он есть самоисточная жизнь и источник жизни для других (Ин.11:25); в самом совершении этого чуда Он открывал, что внешние Его действия раскрываются из внутреннего, неведомого миру, сыновнего Его собеседования с единосущным Отцем (Ин.11:41,43). Событие с таким значением и совершением этого, очевидно, идет к духу только такого евангелия, которое раскрывает неиследимые основания и глубину нового завета. Равно, по тому же происхождению четырех видов евангелия, объясняется, что одни и те же события и части учения получают, в разных евангелиях особое значение – в каждом. Так, например, принятие Господом детей, приводимых к Нему, или указание Его на одно из таких отрочат, – по св. Матфею, служит для Израиля одним из способов к возвышению понятий над мечтами его о плотском величии и видимости; в евангелии Марка те же обстоятельства представляются новообращенному язычнику, этому дитяти веры, одним из умилительных случаев проявившейся в Господе удобоприступностии простоты к детской простоте, от чего в евангелии Марковом обозначена та особенность, что Господь обнимал приводимых детей и также отроча, на которое Сам указывал (Мк. 9:36; 10:16). Описание усекновения Иоанна Предтечи, по евангелию Матфея, указывает главным образом на то, что время ветхозаветное решительно отходит с последним его пророком – Предтечею нового завета; а у Марка событие смерти Предтечи, раскрытое с особенной обстоятельностью, проявляет новообращенному язычнику спасительную Десницу Вышнего, столь удобоприступную и для Ирода, и вместе с тем так незаметно отреваемую и наконец столь несчатно и решительно отвергнутую этим грехолюбивым человеком (Мк.6:17–28). Также изгнание из храма продавцов имеет совсем иное значение у Иоанна, чем у других Евангелистов: у него оно раскрыто в самой внутренней глубине своего основания –  разорите церковь сию, и тремя деньми воздвигну ю; тогда как в евангелии Луки это обстоятельство служит к пояснению отвержения плотского Израиля, почему описание этого и поставлено в след за приговором отвержения его (Лк.19:45;19:42–44). У Матфея же это событие – служит проявлением Благодати, простертой к Израилю, как к наследнику, но не находящей в иудеях истинного соответствия своему к ним стремлению, – что видно из сопоставления этого обстоятельства прямо с торжеством входа Христова в Иерусалим (Мф.21:12; Мф.21:9–11). А у Марка тоже событие служить к раскрытию того, как несносны и нестерпимы злоупотребление и пренебрежение спасительными дарами и учреждениями и для самого столь благого и столь просто доступного Спасителя, – почему это событие поставлено у него в совершенной отдельности от обстоятельств входа в Иерусалим (Мк.11:10;11: 11–15 и д.), и соединено с лругим случаем, символически тоже самое представляющим (Мк.11:13 и д.), – случаем, в объяснении которого указано только на силу веры и на долг незлобия ко всем (Мк.11:23–26). След. четырехкратное повторение одного и того же события – есть не просто повторение, а вместе и раскрытие того с разных сторон. Оттуда же, т.е. из тех же указанных обстоятельств происхождения евангелия в четырех видах, наконец, изъясняется просто и то, почему первые три евангелия сходны, и наиболее различно от них евангелие Иоанново. Когда бы язычнику указали совершенно на другие обстоятельства жизни и части учения Христова, нежели еврею, и в объяснение взаимных их недоразумений указаны были также совершенно новые обстоятельства и части служения Христова: то при взаимном их отношении (так как тот и другой входили в одну Церковь) недоразумение и разделение между ними поддерживалось бы и усиливалось бы самым евангелием. Это очевидно само по себе. И вот Евангелисты, писавшие для верующего еврея, язычника и к устранению взаимных между ними недоразумений, – при всех особенностях каждого, оказываются, при сличении их, особенно между собою сходными⁴⁴⁾. Совсем другое дело – такое евангелие, которое следит и раскрывает в деле Христовом собственно внутреннее безотносительные глубины тайны Христовой или домостроительства нашего спасения: здесь по необходимости дело должно касаться совершенно – новых сторон служения Христова, которые по своей выспренней высоте были недоступны для новообращенных – и евреев и язычников, и могли бы подвергнуться взаимным их пререканиям, и которые удобно и нужно было выставить на вид, как мы видели, уже по достаточном разъяснении тайны Христовой и устранении взаимных между иудеями и язычниками недоразумений. И таким образом евангелие Иоанново является столь своеобразным (оригинальным) по порядку и выбору предметов.

Случаи и нужда к написанию откровений, служащих к определению и разъяснению устроенного Господом и открытого нового завета, очень естественны, когда органы Христовой истины и благодати чужды были свойств повсюдного и всегдашнего соприсутствия с верными. Случаи и нужды в откровениях такого рода открывались иногда вдруг в разных местах, и при том таких, от которых далек был Боговдохновенный руководитель их веры, или совсем готов был удалиться чрез отложение телеси (2Пет.1:14). Рука веры была не только простерта к приятию, но и требовала руководительных откровений. И вот Богопосланные и Боговдохновеннные благовестники, в сознании ли скорости отложения своего телеси, по выражению Петрову, или по невозможности к личному соприсутствию – ведут письменные беседы с своими чадами.

Необходимость изложить в писании откровение о всем пути, предлежащим новозаветной вере и Церкви, открывается из того, что этим откровением могло быть изъясняемо главным образом не иначе, как через события, и потому не упроченное в писании, оно и не могло удержаться в своей чистоте и целости и, потому же в начале этого откровения сказано: яже видиши, напиши в книгу… и еще: напиши, яже видел еси, и яже суть и им же подобает быти по сих (I гл. Апокалипсиса).

Кто теперь и каковы были избранные служители и органы этих письменных откровений? Все они были первоначально питомцы ветхого завета, обладаемого иудеями, но вместе основные во Христе камни и первые распространители Церкви новозаветной, открытой всему миру⁴⁵⁾.

Но более всего должно остановить нас на новозаветных писателях самое внутреннее состояние и свойство новозаветных писателей, когда они излагали в писании откровения нового завета. Этот внутренний и существенный их характер определен самим Господом, когда Он на прощальной беседе говорил ученикам: не ктому вас глаголю рабы, яко раб не весть, что творит господь его: вас же рекох други, яко вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам (Ин.15). Правда, здесь не все из новозаветных писателей были с Господом, но собственно дванадесять Его учеников. Но в приведенных словах Господа представляется характер Его избранных, именно как наученных от Господа познанию всей воли и совета Отца небесного о человеческом спасении; а это могло быть собственностью и не двухънадесяти только Апостолов, как апостол Павел именно говорит о себе: я получил то (евангелие) не от человек, но через откровение Иисус Христа (Гал.1:12). Этим и отличаются новозаветные Богодуховенные проповедники от ветхозаветных, что тем предъявляем был совет Божий о спасении человека, и что они еще усиливались, и то иногда напрасно, испытать и исследовать, на что именно, на какие и каких времен события указывает им Дух Святый (1Пет.1:10–12); следовательно они еще были более рабами, нежели друзьями Благодателя, какими являлись св. Апостолы, введенные в благодать вполне открытую. И совет спасающей нас Благодати им открыт был, как живым духовным органам, уже вполне облагодатствованным, так что они имели ум Христов, жили утробою или сердцем Иисуса Христа, как говорит апостол Павел (Кор., Филип.). Поэтому то они и не дожидались всякий раз внешнего призвания Божьего к удовлетворению тех или других, выше указанных, нужд Церкви, но сами им в силе Св. Духа сочувствовали, и их предупреждали, и вообще возвещали Церкви Божью волю, как доверенные, свободно и дерзновенно действующие во Св. Духе, друзья Христовы и свободные соработники у Бога. Петр сам, как всегда сообщный Св. Духу и Им движимый, нашел должным и необходимым возставляти верных письменным воспоминаниям, ведый, яко скоро есть отложение телесе моего: праведно бо мню, донележе есмь в сем телеси, возставляти вас воспоминанием (2Пет.1:13–14). У Павла не в буквенных только начертаниях, но и многими слезами изливалась благодатная во Св. Духе попечительность о чадах, требующая письменной беседы с ними: многими слезами писах вам. Тайнозритель много плачется, увидев таинственную книгу, печати которой разрешить и самую разгнуть никто не мог, – до тех пор пока не привлек к себе утешительного откровения: не плачися: се победил есть лев, иже сый от колена иудова (Откр.5:3; 4:5). Так прямо по указанным потребностям св. писатели или излагали в письмени готовые и вечно – живые в их духе откровения Св. Духа, или принимали те вновь (как Тайнозритель), к начертанию этих в письменах. Так и произошел новый завет, с понятным уже теперь нам содержанием, характером и значением.

В нем раскрыты тайны и уроки спасительного во Христе совета Божьего – уже во всецелой своей духовной чистоте и отрешении от совершенно-изветшавших форм ветхозаветного порядка вещей, и с прояснением вечно-светлого и живого значения и духа этого последнего. И именно: 1) в четвероевангелии со всех существенных сторон раскрывается то дело Христово, как Он устроил новый завет, через отрешение благодати от мертвой буквы ветхозаветного устроения Церкви, и с возведением веры от видимости и сыновности в самый дух и истину. 2) В деяниях апостольских раскрывается, как новоустроенная Церковь духа вполне открытой благодати введена в свойственное ей положение и внешнюю область. 3) В посланиях – тайны и уроки нового завета и определены уже в своей отрешенной чистоте – это в соборных посланиях, и разъяснены во всех отношениях, так что прояснилось вполне и благодатное значение прежнего порядка, с отменением мертвых уже его форм, и настоящий порядок нового завета разъяснен и в своих основаниях, и в раскрытии своем и т.д. Это – в Павловых посланиях. 4) Указан и весь путь новозаветной Церкви до открытия ее в торжестве и славе, так что свет этого откровения отражается и на всем ветхом завете, открывая существенные его отношения к судьбам Церкви новозаветной, как руководство для нее во всех частных случаях, – понятного уже при полной открытости спасительной истины и благодати в новом завете. И таки образом новый завет, как и ветхий, является в полной и законченной целости; и, по указанному сейчас значению апокалипсиса, уже необходимо ко всему составу писания отнести это заключительное свидетельство Тайнозрителя: сосвидетельствую всякому слышащему словеса пророчества книги сея: аще кто приложит к сим, наложит Бог на него язв, написанных в книге сей: и аще кто отъимет от словес книги пророчествия сего, отъимет Бог часть от книги его животныя, и от града святаго, и написанных в книзе сей (Откр.22:18–19). То есть: прибавлять или убавлять от книги этой, сокращенно и знаменательно представляющей в себе и ветхий завет и указывающий на раскрытие того в новом завете, следовательно прибавлять и убавлять от всей библии, в силе Св. Духа выражающей в себе любовь во Христе Отца небесного к человекам, – значит извращать спасительное Божественное руководство для нас, с непременным последствием этого – утраты вечного спасения.

Так полно и целостно в своем составе св. писание! Новый Завет образовался и стал полным, не как шкаф библиотечный, в котором помещены книги по мере внешнего его объема и во внешнем правильном порядке. Нет, это – живой и целый организм, как развивающийся, так и законченный по своему внутреннему порядку – из внутренних начал и законов. Скажут ли еще: да неужели и не могло утратиться или прибавиться что либо, как напр., малый палец от организма нашего тела и т.п.? Теперь мы в  – праве с твердостью отразить такое совопрошение, без опасения быть перетолкованными. Что нам до возможностей, когда в действительно живом теле и один, отделенный от того, перст лишил бы уже тело естественной от целости и полноты? Мы следили дело Божье, в откровении нового завета, по его общему внутреннему порядку; при чем шага не делали без основания, требовавшего иногда продолжительность и обстоятельных исследований. И видели, что как всецелый состав нового завета произошел по коренному и всеобщему закону Божественных откровений – раскрывать тайны и уроки спасения в их духовном значении по мере того, как затемнялось образное и предначинательное их выражение; так и главные отделы того не только в общем своем виде, но и в таких частях, каковы напр., послания Иуды, III-е Иоанново – обозначились сами собою по внутренней последовательности этого дела Божьего. То самое, что новозаветные откровения заключены в письменах в разные времена и по частным случаям, и особенно евангелие не в одном и том же виде, – раскрыто также из внутреннего порядка и свойства откровений. Этого достаточно для нашего удостоверения, что частные внешние случаи к написанию книг новозаветных совсем не сообщают происхождению и составу новозаветных книг свойства внешней случайности (т.е. не потому столько и таких книг нового завета, что столько и таких требовалось и сохранилось по чисто – случайным обстоятельствам), но напротив самые эти случаи к написанию были в преднамеренном виду и распоряжении Духа Божьего, осуществлявшего в откровении нового завета свою Божественную мысль, по собственным ее началам и предначертаниям относительно Церкви вселенской (и следовательно потому оказалось столько и таких частных случаев к написанию новозаветных книг, что такие случаи и столько они подошли к мысли Духа Святого, осуществившейся в откровении и написании нового завета). Так, а не иначе, должно рассуждать о св. писании уже потому, чтобы не оскорбить достоинства его, и не поставить дела Божьи ниже многих дел человеческих; так как и люди порядочные обыкновенно делают свои дела – не как попало и случалось по внешним обстоятельствам, а напротив случайные обстоятельства подчиняют себе. И такой достойный слова Божьего взгляд на новый завет у нас хоть отчасти – столько, сколько можно в настоящее время и с нашими силами и способами, – оправдан и доказан через рассмотрение самого нового завета.

Характер новозаветных св. книг определяется из обстоятельств и свойств новозаветных органов духа истины и благодати. От того обстоятельства, что новозаветные писатели принадлежали к первенствующим и по значению столько же, как по времени, членам и распространителям всемирной Христовой Церкви, произошли естественно разные особенности новозаветных книг. И, во-первых, отсюда произошло то высокое выражение нового завета, – и прямо высказываемое иногда в новозаветных книгах, и вообще видное в их тоне, – что в них изображается новое не только для веков и родов земли, но и для самих Ангелов. Это свойство самобытного и первоначального откровения благодати, во всей ее полноте и определенности, отпечатлено и в таких писаниях в которых указывается или на авторитет других Апостолов, или на сделанные уже и другими опыты подобных писаний. Так, евангелист Лука, указавший на опыты многих дееписателей, тем не менее излагает евангельские события с самостоятельным духоносным испытанием всего. Или: ап. Павел в послании к Евреям, указав на свидетельство о евангелии непосредственных слушателей Христовых (Евр.2:3), – поспешает к совершенству слова и властительно руководит Евреев, как еще только отнимаемых от млека, к принятию малоизвестной еще им твердой пищи, хотя они и прежде других приняли веру (Евр.5:13,14; 6:1). А Иуда, по намерению и предмету своего послания, признает и утверждает авторитет Апостолов, предавших веру святым единой; но не само слово Божье, в его послании, основывается на этом авторитете, – как можете видеть в самом послании. Во-вторых, что касается речи новозаветных писателей, как всемирных первенствующих проповедников, – в новозаветных книгах общий первоначальный язык есть общеупотребительный в то время греческий; само евангелие от Матфея, как писанное для евреев, по свидетельству Папия на еврейском или арамейском наречии, а по изысканиям некоторых, и первоначально писано на греческом же.⁴⁶⁾. В-третьих, и в воззрениях и в речи новозаветных писателей, как первых проповедников христианства, необходимо должны были появиться и новые некоторые понятия, свойственные христианину, и из него только изъясняемые, и новые слова и выражения этих понятий и слов: плоть, дух, пакибытие и др.

Далее, от того обстоятельства новозаветных св. писателей, что они были питомцы ветхого завета и иудейства, произошло то свойство их писаний, что в звуках этих органов Духа слышны всюду отголоски ветхого завета и иудейства. Так, новый завет весь испещрен ветхозаветными цитатами и образами, воспроизводимыми Духом Божьим, как родными, так сказать, самим писателем. Как введенные в новозаветную истину и благодать из иудейства, они явились потому самыми благопотребными органами Духа к тому, чтобы и через них выставить на вид самые тонкие черты перехода от ветхого к новому завету и раскрыть все глубокое соотношение между тем и другим. Не то, чтобы нужны были, для Боговдохновенных Апостолов прежние их иудейские сведения и понятия; но наприм. Павел, бывший пламенный ревнитель мертвого иудейства, изникнув из того в свет благодати и истины Христовой, – через это и поставлен был Духом Божьим в созерцание живой тайны самого ветхого завета. Отсюда и в речи новозаветных св. писаний встречаются слова и обороты еврейские и сирохалдейские⁴⁷⁾. Вообще: поскольку греческий язык для иудеев должен был получить новый оттенок через перевод на тот ветхого завета LXX-ти толковников: то греческий язык нового завета оказывается сродным переводу LXX-ти.

Наконец, из тех обстоятельств, что новозаветные писатели принадлежали к иудеям по религии прежней, и явились представителями и вождями христианства, не совместного с обветшавшим иудейством, изъясняется и та частность новозаветных книг: иногда в них писатель отделяет себя от языков верующих (напр. 3Ин.7: Ефес. 2:1,3 и пр.); а иногда именем иудеев обозначает вообще членов и особенно представителей современного, враждебного благодати, иудейства: в таком смысле евангелист Иоанн так часто употребляет имя иудеев в своем евангелии. (Рече Господь ко пришедшим иудеом, как будто сами ученики Господа были не из иудеев).

Это – особенности новозаветных писаний, изъясняемые из обстоятельств новозаветных писателей.

Поскольку же св. новозаветные писатели, по своему внутреннему состоянию, обладали полным откровением спасительной воли Отца небесного: то отсюда произошли новые особенности новозаветных книг. И во-первых, в этих книгах уже нет той сокровенности ветхого завета, по которой тайна благодати или созерцается в образах, там что только самые образы и выставляются на вид, или раскрывается в неразрывной связи с образными представлениями; в новозаветных книгах, напротив, существо дела – существо истины и благодати всегда или высказывается прямо, или удобоопределимо. Не говоря о посланиях, в которых собственно определяется и разъясняется существо Христовой истины, и в которых потому неудоб разумное встречается разве по свойству предметов глубоких, – возьмем во внимание евангелие и апокалипсис. В евангелии притчи, наприм., принадлежат к способам раскрытия истины, не прямого и точного; есть приточные и загадочные выражения Спасителя, сами по себе не удоборешимые. Но если и сам Евангелист в таких случаях замечает, о чем именно сия рече Иисус, как это делает ев. Иоанн (а Матфей дает понять и общий смысл и намерение приточной речи, относя притчи к одному роду с гадательными и образными откровениями ветхого завета), – или мысль о царствии небесном, как царстве благодати и спасающей милости Божьей, уже сама по себе не есть в новом завете сокровенная еще в своем духе тайна для верующего, и потому разливает свет на все частные черты притчи. Или: когда Господь изрекает, что Он пришел не разорить, а исполнить закон и пророки, и за тем однако отменяет и по видимому разоряет букву закона: за этим прямо внушает слушателю или читателю углубляться в самое существо, намерение и дух отменяемого закона. В апокалипсисе существо дела – именно враждебность мира и торжество над ним грядущего во славе Господа – везде ясно представляется читателю; не говорю о том, как могут быть ясны и самые частные черты исполнившихся пророчеств этой книги, если стать на должной точке зрения в отношении к ним.

Во-вторых, в ветхозаветных книгах нет и того вдохновенного как бы поступления (разрешающегося таким обилием пламенеющих чувств и речи, или же, при своей сосредоточенности едва выносимого избранным), какому предаются не редко ветхозаветные пророки.

В новом завете, где вся область спасающей любви открыта избранному, – он или в простоте и спокойствии созерцает ее тайны (как особенно Иоанн), или воодушевляется и восхищается, но только прямо тем, что – самое существо раскрываемой им истины и благодати, – есть сама жизнь и самая торжественная, восхитительная красота (как видно в посланиях Павла). Поэтому, что слово в такой одушевленной речи, то особая, точно выраженная, мысль, стоящая в логической связи с предъидущим и последующим.

В-третьих, и против всего враждебного благодати, при совершившейся тайне Христова торжества над злом, – новозаветные писатели не вооружаются всей силой гнева и суда, чтобы, смягчив жестоковыйное естество, открыть человеку некоторую часть светлого лица благодати, как в ветхом завете. Напротив, в новом завете или с резкой определенностью выражается, что враждебные благодати уже заранее предуведены  и отвержены, как сыны погибели, – или к отражению лжи и вообще зла употребляется и со всей силой направляется оружие не суда, прикровенно обращаемое спасающей же Десницей, но самой, прямо открытой, Христовой любви, болезнующей снова о своих чадах, дóндеже вообразится в них Христос.

Наконец, поскольку новозаветные писатели были органами Святого Духа не по приемлемости к тому, оставшейся от первобытного состояния, но как вполне облагодатствованные в своем духе, имеющие ум Христов, сердце Христово и проч.; – то отсюда произошла та особенность нового завета, что писатель новозаветный представляется, истинно, не рабом, провозвестником воли Господа: тако глаголет Господь;  но – другом, исследующим обстоятельства и тайны благодати вся испытно, – рассуждающим, предполагающим и т.д. Если и употребляет он в особенных случаях формулу: глаголет словом Господним, то это не для сообщения особенной Божественной важности некоторым только частям своего учения, но для решительного успокоения веры и для обозначения истинного источника вообще всех своих речей. Если и отличает повеления Господни от своих советов: то первые разумеет, как относящиеся к законодательному устроению Господом нового завета, взятому в смысле историческом, а последние изрекает – с указанием на внушение самому себе Духа же Божьего: мнюся бо и аз Духа Божия имети (1 Кор.).

Дух благодати и истины выразился в новозаветных писаниях, как проявившийся и навсегда вселившийся в сосудах человеческого естества, – отсюда и самые неизбежные ограничения человеческого существа, – в новозаветных писателях являются светлыми чертами вполне снизшедшей к человеку благодати.

Значение нового завета, как Божественно-непреложного руководства нам ко спасению, – к достижению истинного назначения человеческого во всех отношениях, должно быть понятно из содержания и характера нового завета. И потому удобно раскрыть спасительное значение новозаветных св. книг как в общем их составе, так и в главных отделах.

И прежде всего, поскольку вообще в новом завете открыты тайны и уроки спасающей нас благодати вполне, с отрешением тех от изветшавших форм ветхозаветных и с прояснением вечно-живого и спасительного значения самого ветхого завета: от понятно, что в новом завете преподаны уже последние, решительно Божественные уроки зрелой духовной жизни. Так, достигшему возмужания наследнику поручается сполна отеческое наследие и раскрывается окончательно отеческая воля, чем разрешается задача и всего воспитания, и является он полным домохозяином, свободно-распорядительным во всех отношениях по мысли своего отца. Св. Апостолы и из них в частности новозаветные св. писатели оказываются воздвигнутыми от Бога представителями и вождями зрелой благодатной жизни. Отсюда же понятно, сколь необходимо Божественное руководство нового завета на пути спасения, проходящем через все обстоятельства настоящей жизни, – в деле духовно-христианского образования, основного для всех видов образования. Без этого спасительного руководства, и самое чтение ветхого завета будет или мертвой работой над отжившими историческими памятниками, или даже поведет к ложным воззрениям на ветхозаветные откровения, к вредным приложениям; потому что сущность дела, значение и дух ветхого завета разрешаются в новом завете, – в этом последнем разъясняется, почему и как благодать предъявлялась облеченной в известные преходящие формы, открывая духовно спасительные законы, действующие и в плотских, с виду, отношениях и обстоятельствах, – и даже внимательного наводя на частнейшие отношения разных ветхозаветных откровений к разным новозаветным временам и обстоятельствам. Без внимания к тайнам и урокам спасительной истины не только невежда должен оставаться в осязаемой тьме своего невежества; но без озарения Христовым светом всяких предметов ведения, и с любознанием, можно приобрести разве скелет истины, мертвые сведения, но не саму животворную истину; так как эта животворная истина, по всей своей духовности и животворной сущности, предлагается именно в новом завете. Потому, новый завет должен быть самым любимым и главным предметом чтения или слышания всякого христианина, – чтением по преимуществу не только перед всяким мирским чтением, но и чтением самых ветхозаветных откровений и тем более других духовных книг: Церковь ясно это выражает, ежедневно полагая чтения нового завета в самой торжественной части общественного служения (Литургии), и предлагая такие особенно торжественным образом (чтение Апостола и Евангелия). Свойства нового завета оправдывают такое его значение. Руководящая и спасающая нас благодать представляется здесь столь снисходящей к человеческому естеству, и столь ему усвоенной! Не только сами чрезвычайные служители и орудия Святого Духа – св. Апостолы являются носящими такую чрезвычайную благодать в скудельных сосудах человеческого существа, предаются движениям Христовой любви, Христова сердца, как своего собственного сердца, проявляют созерцание и мысли Христова ума, ставшие собственными их рассуждениями и т.д., глаголют словом Господним, истинно как други и присные Господу; но и Сам исполненный благодати и истины Господь является в образе человеческого неведения, немощи, спасается, напр., от Ирода бегством в Египет, идет к смоковнице, не найдет ли на ней плода, алчет, страждет и пр. что может быть вожделеннее и ближе нам этого Божественного руководства? И при том, Христова благодатная истина не вооружается здесь оружием грозной и беспощадной правды и этим грозным выражением не скрывает светлой своей благости и радостно-творности; напротив, бия преступных, открыто является отеческой любовью, милующей виновных, – и отвергая упорных, только показывает, что никакое противление и упорство не вредит ей, напротив уже предусмотрено и служит как средство к выполнению ее целей и определений. Она предлагает верным, истинно, как сынам: в невозмутимом спокойствии, хотя и со всей готовностью и искренностью Христовой любви; она открывает пред ними свои тайны и уроки, не понуждая, не увлекая впечатлениями, движа только внутренней своей силой, как силой самой истины и благодати. И будучи сама в себе глубока до неисследимости, с продолжением времени, по самую вечность имеющая раскрываться более и более, Христова истина в новом завете ясна, в существе дела, и самим детям; потому что Христос, в котором и есть самое существо спасительной истины и благодати, через все продолжение нового завета сияет, как солнце. Можем не понимать премудрости Его действий, всех глубин и оттенков Его учения (и кто может исчерпать ум Господень?); но везде открыт Он Сам, Господь наш Иисус Христос, возлюбивший нас до приятия всех наших немощей и самой смерти и вознесший человеческое естество до славы Божественной.  Входит ли Он в Иерусалим столь торжественно и вместе столь таинственно, вводит ли своего избранного в в видения своих неиспытанных судеб: как Царь благодати, как Господь славы, торжествующий над всем враждебным, Он явен и ощутителен. На этом то свойстве отсутствия ветхозаветной сокровенности (но не вообще сокровенности), – свойстве ясности существа дела, – основывается правило духовного практического образования: читать новый завет – с любовью, в простоте разумения, не смущаясь встречающейся непонятностью и в терпении ждать прояснения себе и не понятного. Глядя духовным зрением веры и любви к открытому в новом завете самому солнцу истины – Христу, свойственно более и более озаряться Его светом и уразумевать неприметное или неудоборазумеваемое прежде: это обыкновенный факт деятельного духовного образования.

Если взять во внимание и те свойства нового завета, которые произошли от особенных обстоятельств жизни и чрезвычайного служения св. писателей: то и они подобно свойствам, определяемым внутренним их отношением к Христовой истине и благодати, принаровлены к значению нового завета, как особенно необходимого и употребительного для веры Божественного руководства. Эта оригинальность, по которой и древние заповеди и откровения являются как новые, имеет то действие на внимательно читающего или слушающего новый завет, что как бы обновляет для него живое значение христианского порядка вещей. Многое в учреждениях Церкви, в отношениях ее членов, в праве и правде христианской – по привычке ли, обыкновенно убивающей свежесть и занимательность новости, или по нашему невниманию и злоупотреблениям, – кажется другим уже чем-то изжившим свою силу, или не замечается в своей живой силе; но при чтении нового завета, где весь порядок христианства является во всех первоначальных основаниях, в своем живом духе – духе самой благодати и любви Христовой, и при том представляющей в своем открытом свете чрезвычайную новость и для неба, не только для земли, – привычное, почитаемое уже общим местом, неожиданно иногда получает светлое и живое значение, – и перед тем же общим местом истины, обычая, учреждения христианского оказывается иногда и образованный человек как невежда перед внезапной доброй и просветительной новостью. И наконец, самый язык и вообще образ речи, имеет и свою занимательность по разнообразию, по стройному соединению в себе ветхого и нового, и доступность не только научному изысканию, но и простому разумению, и особенно, духовную назидательность по снисхождению самого Бога Слова до выражения своих тайн и истин на общеупотребительном человеческом слове.

Потом, – что касается в частности до главных отделов нового завета, – евангелие, как самое основание и закон благодати, имеет потому и особенно-важное значение для веры: в каждом слове, деле и обстоятельствах Христа законополагается и совершается спасение наше; это – так говорит, проходит разные состояния Божественный Ходатай или представитель всех нас, перед Своим Отцом, приводящий нас в Его любовь в Себе Самом. Поэтому-то евангелие из всех книг самого нового завета от верующих окружается особенным благоговением и честью, – как-то с детства известно глазам и слуху всякого православного. Те евангельские изображения, где сам Христос соблюдает неприкосновенность еще даже и ветхозаветного церковного порядка, внушают нам, как священна и непреложна всякая черта новозаветного церковного устройства. Те места в учении и жизни Господа, где Он толикою властью и ревностью небесного свидетеля и законодателя истины отделяет дух благодати от изветшавшей и ставшей ему враждебной ветхозаветной буквы и формы, – представляют нам, чего ждать за невнимание к духу и силе открытой вполне истины и благодати, – не открытого ли уже огня Божественной ревности, готового пожрать сопротивных; потому что закон и ревность  небесного свидетеля истины – всегда одни и те же, и ни для кого уже не преложены. Притчи Христовы, при поясненной уже тайне благодатного домостроительства, благодатно поставляют нас и в настоящем чувственном мире и в житейской области, как в Эдеме, так как открывают духовный свет спасительной истины не только в явлениях духовных, но и в предметах природы, в действиях даже сынов века сего. Потому-то великому Антонию и не требовалось никакой книги, кроме книги природы, состоящих из двух листов – неба и земли; по тому же евангельскому настроению, и наш святитель Тихон собирал духовное сокровище всюду в мире. Но кроме этого, приточная и образная речь, как благопотребная и премудрая метода учительства Христова, нам, изучающим истину, – внушает ту важную истину, что должно изыскивать и употреблять для себя и других методу учения, именно благопотребную к известному времени и обстоятельствам, но что и наилучшая и пригоднейшая к предмету и времени метода, – при недостатке духовного внимания, верности и любви к спасительной истине, при чуждом Христову человеколюбивому духу направлении, – оставить нас изучающих ни при чем, как некогда большую часть иудеев и Христова метода притчей. Иудействующие и в христианстве, по своим жестким понятиям и ревности более по букве, чем по духу и силе христианства, пусть в самом евангелии найдут для себя нужное для них вразумление.

Открытый книгой Деяний в самом действии – закон спасающей любви, верной своему существу и стремлению – миловать и прощать, своими залогами и дарами не обманывающей, но противлением вынуждаемой отринуть непокорных, хотя бы они были и наследники благодати, – этот закон, по которому область спасения перешла от плотского Израиля к нам – в мире языков, внушает нам такой великий урок, который именно для верующих языков протолкован Апостолом языков: не высоко мудрствуй, но бойся, да не и ты отсечен будеши (Рим.).

Послания апостольские, как определяющие и раскрывающие все домостроительство спасения, говорят сами за себя о своем руководственном значении. В особенности Павловы послания да вразумляют христиан, по язычески держащихся разных идей не по Христу, как Христовой истиной, без стеснительного духа прозелитизма иудейского, с раскрытием благородного духа благодатной сыновней свободы, озаряются и оживляются все среды жизни и знания, все области небесного и земного, возглавляясь в человеколюбце Христе, который для нас человеков Сам в Себе лично соединил с Божеством все человеческое.

Апокалипсис, и при сокровенности своей, да возбуждает нашу веру от бесконечности и от уныния, в предосторожность нашу от пасти какого лиюо страшного и хульного зверя, в предосторожность от убийственного его знамени на орудиях мысли и деятельности – на челе или на деснице, – в побуждение к борьбе и победе на этими врагами, поставляющей в созерцание Христовой истины, и влагающее во уста некоторую песнь Моисея – человека Божия и песнь Иисуса, сливающаяся в одну гармонию: кто не убоится Тебе…яко оправдания Твоя открышася и пр., и опять в предосторожность, чтобы, в противном случае, и от самого алтаря  сокровищницы милости и благодати – не вынесены были фиалы ярости Божьей, производящей болезненность струпов в человеках, отнимающей свежесть и жизнь в самой области вечно-подвижной стихии, в предметах, назначенных к освежению и ободрению человека, – сообщающей самому обилию просвещения только изнурительное и изсушающее действие жара.

Сколько в особенности должно пользоваться новым заветом к просвещению и спасению в наше время, имеющее характер переходного в разных отношениях, – это может выясниться из того соображения, на сколько в этом времени есть духа древнего иудейства или древнего язычества для выхода из-под этого пагубного духа нового завета. В этом отношении особенно много можно было бы сказать о приложении порядка открытия нового завета к нашему времени, для руководства этого последнего к возвышению особенно над духовным иудейством, чтобы привлечь к Христовой истине и духовно-язычествующих. Но это требует более собственного внимания и размышления духовного от нас, по особенному положению и нуждам каждого из нас. Для настоящего общего раскрытия порядка, состава и смысла нового завета – довольно и сказанного.