Сущность христианского учения об отношениях человека к Богу^*

Все отношения человека к Богу, рассматриваемые с богооткровенной точки зрения, определяются самой историей жизни человечества, с одной стороны, а с другой отличительными особенностями Бога Самого по Себе и поскольку Он так или иначе проявляет Себя в виду человека. Человек своим происхождением обязан Богу. Он зависит от Бога и во все время своей жизни. По милости Божией же он может наследовать вечное спасение и т.д. Словом, по христианскому учению, человек всем обязан Богу. Бог в отношении к человеку является Творцом, Промыслителем, Спасителем, Искупителем... его. Сам же по Себе Бог Существо всесовершенное, безусловно и бесконечно возвышенное над миром вообще и над человеком в частности. Все это общеизвестные положения христианства. Отсюда ясно прежде всего то, какой характер должны носить на себе все отношения человека к Богу. Ясно, что всем обязанный бесконечной благости Божией человек будет всячески выражать к Богу свою всецелую признательность, будет,как у нас принято выражаться, «почитать» Его. Так называемым «Богопочитанием» всецело и исчерпываются все отношения человека к Богу.

Что должно быть, так сказать, нервом Богопочитания, всепроникающим его элементом? Родители, давшие нам, по благословению Божию, телесную жизнь, заботящиеся о нас неусыпно, доставляющие нам все необходимое для жизни, радующиеся и печалящиеся вместе с нами и т. д„ некоторым, хотя и бесконечно относительным лишь, образом напоминают нам отношение к человеку Бога. Все наши ответные отношения к родителям проникнуты духом нежной любви, любви, готовой на какие угодно жертвы... Государь печется о благе своих подданных, употребляя для достижения этой цели всевозможные усилия. Подданные отвечают ему своею горячею любовью, проявляющеюся самым разнообразным способом. Для освещения дела стоит лишь каждому несколько припомнить события последних годов из жизни, напр., нашего отечества... Отношения государя к своим подданным опять в некоторой степени напоминают отношения небесного Царя к Его творениям; следовательно, и паши отношения к небесному Государю должны быть аналогичны с отношениями подданных к их земному владыке... Коротко сказать: ясно, что любовь же, притом, такая, на какую только может быть способен человек, должна быть жизненным нервом и всех отношений человека к Богу, тем более, что благодеяния Его в отношении к нам неизмеримо выше и неизмеримо существеннее тех, какими мы обязаны родителям и государю. Наибольшая заповедь в законе, по слову Спасителя, этолюбовь к Господу Богу: возлюби Господа Бога твоего, говорит Он, всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь (Матф. XXII, 36 38) ¹ . Если человеку будет присуща такая или, по крайней мере, подобная любовь, все частные отношения его к Богу, ею окрашенные и проникнутые, окажутся несомненно нормальными и чистыми. При этих условиях Бог станет рассматриваться со стороны человека, как его summum bonum, отыскать и выяснить которое так настойчиво пытались мыслящие языческие умы. А раз Он summum bonum, к Нему в конце концов будут направляться все мысли, все стремления... человеческие и т. д.

Словами св. ап. Павла: теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, но любовь из них больше (1Кор. XIII, 13) ² , по мнению богослововморалистов, достаточно определенно намечаются более или менее частные моменты в нашем поведении по отношении к Богу. С точки зрения этих трех добродетелей (правда, у апостола «вера, надежда и любовь» не называются «добродетелями», но это в данном случае не имеет скольконибудь существенного значения), обыкновенно и раскрывается моралистами сущность человеческого поступания в виду Бога. В силу характернейшей их особенности, указывающей именно на известные отношения человека к Богу, эти добродетели обыкновенно и называются «богословскими» (virtutes theologicae), в отличие от других, определяющих отношения человека к другим объектам: к себе самому, к ближнему, к неразумному миру... Не видим «особенных» неудобств рассматривать дело с точки зрения трех богословских добродетелей и мы, надеясь и этим путем выяснить его, т.е., дело, с достаточною обстоятельностью, ясностью и полнотой.

Взаимоотношение богословских добродетелей в общем таково. Любовь большая между ними добродетель (ср. выше), но вера и надежда являются необходимыми её предположениями. Любящий коголибо в истинном смысле этого слова необходимо доверяет объекту своей любви, а доверяя, необходимо надеется на него. Вера и надежда здесь предполагаются любовью непременно. Тоже следует сказать и в отношении к любящему Бога: любя Его, человек eo ipso верит Ему, верит, что все Его слова, все Его обетования и т.д. истинны; веруя, надеется на божественную помощь, на исполнение всех Божиих обетований и пр. Словом, все эти три добродетели но существу своему неотделимы друг от друга.

I.

Первым моментом в жизни христианской, моментом, с которого начинается последняя, является, как известно, обращение человека, состоящее в покаянии его и вере: кающийся грешник хватается за веру, как за единственно надежный якорь спасения. Только при наличности покаяния и веры и возможно затем возрождение грешника, т.е., оправдание и освящение его в спасительных Христовых таинствах. Не имея в виду здесь излагать истории обращения и возрождения человека, что сделаем с течением времени по другому поводу и специально, отметим только то, что вера, следовательно, есть такое внутреннее настроение, которое требуется от «нового» человека при самых уже первых, при самых начальных шагах его жизни. Без веры угодить Богу невозможно (Евр. XI, 6) ³ . Если же так, то спрашивается: о какой вере идет речь, во что в частности должен человек веровать? Слово Божие многократно отвечает на этот вопрос. Человек должен веровать в то, что Бог существует (XI, 6). Это, конечно, первое условие, при наличности которого затем только и можно говорить о частнейших элементах веры. Бога мы не видим; следовательно, познать Его, как познаем чтолибо доступное нашему внешнему наблюдению, мы безусловно не в состоянии. Некоторое же, относительное знание о Боге, однако, доступно человеку. Что можно знать о Боге, явно для человека, потому что Бог явил ему (Римл. I, 19). Ибо невидимое Ею, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что человек безответен ( 20) ⁴ . Следовательно, в каждом человеке почва для веры есть, она подготовлена Самим Богом. От самого человека требуется, чтоб он надлежащим образом воспользовался благодетельным отношением к нему его Создателя. Веруя в Бога, в Его бытие, в Его все совершенство..., в искупительные заслуги Сына Божия..., короче: во все, во что веровать предписывают нам св. Писание и св. Предание, наша православная Церковь, человек христианин, можно сказать, должным образом и возделывает ту почву, дающую желательный плод. Теперь очевидна и причина, по которой так понимаемая христианская вера возводится на степень добродетели. Если с помощью своих внешних, напр., чувств я познаю чтолибо, как несомненно существующее, то, конечно, не будет добродетелью, если я буду верить в бытие этого чеголибо...; не будет добродетелью потому именно, что не верить в данный объект я уже безусловно не могу, коль скоро как бы держу его в своих собственных руках. Другое дело: вера в Бога, в Его бытие, все совершенные свойства, в Его известное отношение к миру вообще и к человеку в частности и т. д. Здесь вера никогда не может достигнуть степени знания, знания вполне осязательного. Здесь, таким образом, значительнейший элемент всегда останется только и только верою. В томто и состоит здесь добродетель со стороны человека, что он твердо верует в осуществление того, что возвещается ему Словом Божиим, в истинность и непреложность этого..., хотя ни своим умом, ни опытом... не может проверить содержания своей веры. Свободный элемент веры условие, обособляющее ее от признания за истину познаваемого чрез посредство внешних или внутренних чувств, от признания, следовательно, отмеченного отпечатком невольности, вынужденности, в то же время есть условие, и наиболее определяющее цену веры и достоинство. Свободная вера, покорность вере, разумеется, добровольная, послушание ей вот то, что ценно в человеке христианине (ср. Римл. I, 5; VI, 17. Ср. отчасти Евр. XI и т. д.)... Нами сказано, что, с одной стороны, содержание веры не может быть до мельчайших сторон выяснено при посредстве имеющихся в распоряжении у человека данных и даже не только до мельчайших сторон, а и в отношении к наиболее существенным из них, а с другой, вера настроение человека непременно свободное. Из сказанного, повидимому, следует, что от христианина требуется вера без всяких рассуждений, вера слепая, так как все равно не в его силах углубиться в её сущность. В действительности, однако, христианство предъявляет к своим последователям требования совсем иного рода. Будьте готовы всегда, говорит св. ап. Петр, дать ответ всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании (I Петр. III, 15) ⁵ . Здесь уже ясно говорится, что наше упование, наша вера... непременно должны иметь под собой разумные основания, так чтоб, в случае надобности, мы могли оказаться не безответными пред теми, кому вздумалось бы спросить нас о тех данных, какие оправдывают нашу принадлежность к христианству. Имея не просто веру, а веру именно разумную, против которой данные нашего ума, правильно употребляемые, ничего сказать не могут, мы христиане естественно не должны верить всякому духу, но испытывать духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире (I Иоан. IV, 1) ⁶ , под видом правды проповедующих одну ложь, склоняющих к вере в несуществующее, в призрачное... Мы не должны быть младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеческому, по хитрому искусству обольщения (Ефес. IV, 14) ⁷ , не должны верить чему придется, не должны увлекаться различными и чуждыми учениями (Евр. XIII, 9) ⁸ и т. д. (ср. Тит. I, 13 и проч.). Короче: по смыслу Св. Писания, мы должны тщательно изучать и всесторонне рассматривать объекты своей веры, чтоб не ввести в их число таких, которые того не заслуживают, и не смешать с этими объектов совершенно противоположного свойства. В данном случае особенно поучителен для нас, конечно, пример Самого Иисуса Христа. Проповедуя человечеству Свое божественное учение, возвещая, что Он Мессия, пришедший спасти людей от их духовной смерти..., Он поступал далеко не так, как поступали многие другие провозвестники новых религий. Если бы Я, говорил Господь, стал Сам о Себе свидетельствовать, тогда, конечно, Мое свидетельство не было бы истинно (Иоан. V, 31) ⁹ или, по крайней мере, ктолибо мог бы не без правдоподобного, на его взгляд, основания заподозрить его, т.е., свидетельства, истинность. Но обо Мне, продолжает Господь, свидетельствовали: Иоанн, к которому вы посылали с вопросом (36) ¹⁰ , а особенно Сам Мой Отец, пославший Меня ( 37) ¹¹ . Те дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела эти, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня ( 36) ¹² . Если, как бы так говорил Господь, для вас (Его слушателей) недостаточны и неясны все другие свидетельства, то пусть таковыми, при том, вполне понятными и осязательными для вас, будут те дела, те чудеса, которые Я постоянно совершал и совершаю пред вами. На Свои чудеса, как на нечто весьма убедительное, ссылается Господь не раз: верьте делам Моим, говорит Он, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем, верьте им, если уж не верите Мне (X, 38)... ¹³ . Отсюда видим, что Господь снисходил к немощам Своих слушателей, не высказывал пред ними требований относительно слепой в Него веры, но указывал им на наиболее характерные для их грубого, чувственного ума признаки, по которым они могли судить, что Он всецело заслуживает такой веры... Помимо Своих дел, Господь, как мы видели, ссылался также и на свидетельства: Своего небесного Отца ( 32. 37), а также и Иоанна Крестителя (33). Далее, Он призывает Своих слушателей исследовать (ветхозаветные) Писания. Ведь вы, говорит Он им, думаете чрез них иметь жизнь вечную. А они, между тем, свидетельствуют о Мне (Иоан. V, 39) ¹⁴ . Вы уповаете на Моисея. Но, если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите,как поверите Моим словам (45, 46, 47) ¹⁵ ? Все такие данные, которые в глазах иудеев имели великое значение. На них то, поэтому, и опирается Господь, чтоб слушатели, не уверовавшие в Него даже и после этого, оказались затем совершенно безответными пред Ним. Но и этого мало: Господь указывает слушателям еще на Свою жизнь, чуждую всякой неправды, в которой никто не в состоянии обличит Его. А если так, то уже по одному этому Его слова заслуживают веры; между тем иудеи остаются неверующими (VIII, 46) ¹⁶ . Призывает их Господь обратить внимание и на то, что Его слова дух и жизнь, животворны (VI, 63) ¹⁷ и т. д. (ср.III, 1721) и что, следовательно, стоят того, чтобы вы уверовали в них, а чрез то и в Него и пр. и пр. Словом, такого рода отношение Господа к Его слушателям, имевшее в виду привлечь их к вере в Него, вполне уполномочивает и нас разбираться в содержании нашей веры, анализировать ее, прояснять ее и т.д., насколько, конечно, это доступно нашему разуму при наличных условиях нашего бытия. Свободная и разумная вера, вера, следовательно, проникающая нашу волю (т.е., поскольку она вера свободна) и наш ум (т.е., поскольку она разумна), должна всецело раствориться и в нашем сердце: мы должны веровать сердцем, по слову св. апостола (Римл. X, 10) ¹⁸ . Пока вера не проникнет в наше сердечное святилище, пока она обитает лишь за пределами его, она остается еще мертвою, не оживотворяемою ничем. Но лишь только она сделается достоянием и сердца, положение дела сразу изменяется. Сердечно верующий, движимый побуждениями своего сердца, проявляет свою веру в делах. Эти последние и являются жизненными элементами они только и ничто более. Это положение подробно раскрывается св. ап. Иаковом, говорящим, что хотя теоретическая вера дело хорошее, но, взятая помимо подтверждения её соответствующим ей поступанием человека, она мертва. В обоснование истинности своих слов св. апостол ссылается на оправдавшихся своими делами Авраама и Раавблудницу. Веру он уподобляет телу, т.е., веру теоретическую, историческую; а дела душе. Душа ожитворяет тело, дела ожитворяют веру, Вера, словом, достигает совершенства только делами... (Иак. II, 14 26) ¹⁹ )... И так, вера должна проникать все наши душевные силы: и волю, и ум, и чувство; должна быть свободною, разумною, сердечною. При таких только условиях она и может быть совершенною. Конечно, степеней этого совершенства много. Возможно высшая для человека ступень достигается не вдруг. На нее восходят только чистые сердцем, вера которых уже тождественна с получаемым нами при посредстве чувства зрения знанием: чистые сердцем узрят Бога (Мф. V, 8) ²⁰ . Отсюда совершенно понятными для нас становятся слова Спасителя, поясняющие силу и значение веры. Его ученики не могли изгнать беса из одного человека. Не могли, как Он говорит, только по их неверию. Между тем как, если бы им была присуща вера лишь только с горчичное зерно, то и тогда, по их слову, гора перешла бы с места на место и вообще для них все было бы возможно (Мф. XVII, 19, 20) ²¹ . Вера наша, по слову св. Иоанна, есть победа, победившая мир (1Иоан. V, 4) ²² , и т. д. (ср. Евр. XI)... В виду всего сказанного вполне ясно, почему всюду в Слове Божием весьма выразительно говорится о вере, как деле Божием (Иоан. VI, 28, 29) ²³ , именно вере в I. Христа, как дающей человеку вечную жизнь (III, 36) ²⁴ , право называться и быть Божиим чадом ( I, 12) ²⁵ , спасающей людей (Деян. XVI, 30, 31) ²⁶ , дающей им прощение грехов и жребий с освященными (XXVI, 18) ²⁷ и проч. и проч.

Нами намечены существенные, положительные стороны веры. Прежде, чем перейти к характеристике её с отрицательной стороны, скажем о двух особых явлениях, имеющих касательство к этой добродетели: о так называемом исповедании веры и клятве.

Под исповеданием веры, как отчасти показывает самое это выражение, должно разуметь открытое, публичное заявление человекомхристианином об его религиозных принципах, как принципах безусловно истинных и непреложных, признание, проявляющееся и на словах, и на деле, смотря по требованию обстоятельств, в каких данный человек находится. В обыденной жизни нам приходится наблюдать нечто аналогичное. Всякий человек по известному житейскому вопросу или о том или ином другом человеке и т.д. имеет известное представление. Иной из них и в беседе с другим или другими или в иных случаях своих столкновений с людьми и словом, и делом отстаивает свои взгляды. Другой, из боязни или из чувства стыда, или из желания угодить своему ближнему и пр., и говорит, и делает не то, что думает, не то, что ему хотелось бы. Первый твердо исповедует свои убеждения, второй отрекается от них. Первый проявляет твердость характера, второй слабость. Первого уважают окружающие его, второго большей частью презирают. К стыду нашего времени, должно заметить, что теперь лишь крайне редко можно встретить людей первого сорта, при чем их наши извращенные современники не прочь назвать психопатами, неуживчивыми и т.д. Подобное же явление приходится наблюдать и в сфере жизни религиозной. Христианин усвоил известные правила веры, известные религиозные убеждения. Он желает провести их в самую свою жизнь. Но здесь он сталкивается с враждебными ему моментами, не позволяющими ему делать того. Степень и вид такой враждебности весьма разнообразны. В первое время существования христианской церкви против исповедников Христовой веры воздвигались язычниками ужасные гонения: христианам оставалось или отказываться от своих религиозных убеждений, или идти на мучения, на пытки и даже на самую смерть. Вот здесь то, конечно, и представлялось широкое поле для проявления твердости христианского характера, для открытого и мужественного засвидетельствования пред языческою силою своей веры в Иисуса Христа. И действительно, история насчитывает великое множество исповедников веры во Христа. Своим примером они воодушевляли массу и других, менее твердых в вере, христиан, которые затем также мужественно шли на смерть и т. д. Подобная твердость должна была сильно действовать на язычников. Припомним всем известные факты даже из ветхозаветной истории: историю трех вавилонских отроков (Дан. III, 12 и т. д.), историю Маттафии (1 Макк. II), Елеазара, Соломонии и её 7и сыновей (2 Макк. VI, VII) и пр. Из новозаветной истории припомним ближайшим образом мученическую кончину некоторых из апостолов Христовых и их учеников. Твердое исповедание своей веры мучениками заставляло многих из мучителей призадуматься, результатом чего было не редкое обращение в христианство и самих последних. Подобное преследование исповедников Христовой веры повторится, по слову Писания, непосредственно пред вторым явлением на землю ХристаСпасителя, во времена господства антихриста, когда, следовательно, также потребуется от христиан великая доля мужества и стойкости. В наше время, конечно, не может быть речи об открытых преследованиях исповедников Христовой религии, по крайней мере, в странах цивилизованных; но, тем не менее, и ныне, особенно ныне рассматриваемое исповедание веры может быть уместно в другом, несколько видоизмененном, виде. Если когда, то именно теперь даже и в нашем отечестве нашли себе радушный приют вольнодумство, религиозный скептицизм, религиозный индифферентизм и пр., заявляющие о себе самым различным образом. В погоне за низменными, грубыми, чувственными благами современное поколение сплошь и рядом забывает о благах внутренних, религиозных, над которыми часто даже глумится и устно, и печатно, и своим поступанием. Значительная часть известного сорта нашего общества даже ликует по поводу всякой выходки вольнодумцев против Христовой религии. Вопросы последней сплошь и рядом забываются. Вместо них иногда выступают крайне нелепые и, пожалуй, глупые: напр., известная часть нашего общества готова с пеною у рта несколько дней кряду спорить о том, в каких лаптях следует вывести на сцену какого ни будь «Акима» из «Власти тьмы», как наиболее эффектно произнести акимовское же «тае» и т.д. Подобное течение захватило большую часть общества. Многие с недоумением спрашивают себя: что же будет дальше? И вот, в то время как некоторые твердые борцы мужественно стоят за истину, более слабые, даже из числа правомыслящих, стыдятся показаться, как бы отсталыми от своего века и стесняются открыто заявлять о своих христианских убеждениях; иногда, перекрестившись, с робостью оглядываются, боясь, не заметил ли кто этого их действия и не смеется ли поэтому над ними и т. д. Долго было бы, конечно, говорить о такого рода современных условиях, да и излишне, так как читателям они, думаем, прекрасно известны. Мы же завели речь об этом с тою целью, чтоб показать, что и в наше время исповедание веры, открытое свидетельствование о своих религиозных убеждениях дело далеко не всегда легкое, требующее от некоторых большой доли мужества и стойкости. Это с одной стороны. С другой, слабость и трусость сопровождаются печальными результатами как для самих боящихся, так и для окружающей их среды, соблазняемой их поступанием... Каждый верующий во Христа должен быть тверд и стоек в своей вере, не отступая ни перед чем, не стыдясь ничего... Таков смысл требований Самого Спасителя. Всякого, говорит Он, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим небесным. А кто отречется от Меня пред людьми; отрекусь от того и Я пред Отцем Моим небесным (Мф. X, 3233) ²⁸ . Это положение высказывается ХристомСпасителем неоднократно: см. Мрк. VIII, 38; Лук. IX, 26; ср. 1Тим. VI, 12. 13 ²⁹ ). При этом, однако, следует иметь в виду, что в основе рассматриваемого исповедания веры должны лежать побуждения и вообще элементы только и только чистые. Иначе могут получиться последствия, не желательные ни для самого исповедника, ни для окружающих его. Для освещения дела припомним историю, напр., из жизни св. ап. Петра. Пред Своими страданиями Господь говорил Своим ученикам, что все они соблазнятся о Нем в туже ночь (Мрк. XIV, 27), на что ап. Петр как бы с некоторою гордостью сказал: если и все соблазнятся, но не я ( 29) ³⁰ . И что же? Он, обещавший остаться всюду и при всяких обстоятельствах непреклонным исповедником Иисуса Христа, отрекается от своего Учителя трижды ( 68, 70, 71, 72)!.. И наоборот, с какою христианскою кротостью, растворенною христианскою любовью, вел свою речь, напр., св. ап. Павел в присутствии царя Агриппы! И что же? Сам Агриппа, между прочим, говорит ему: ты немного не убеждаешь меня сделаться христианином (Деян., XXVI гл. вообще; только что приведенные слова Агриппы см. в 28 ст.) ³¹ ... Но как ни важно само по себе рассматриваемое обнаружение веры, оно далеко не всегда может быть рекомендуемо и проявляемо без разбора. В обыденной жизни не всегда бывает надобность известному человеку открыто и во всеуслышание твердить всем о своих идеях, как единственно истинных и т.д. Стойкость в этом отношении нечто весьма прекрасное, но только в свое время, когда того требуют обстоятельства. Иначе же, т.е., проявляемая не во время и бесцельно..., она может показаться только смешною, нелепою..., и вместо уважения к проявляющему её может вызвать со стороны совсем противоположное. Тоже можно сказать и в отношении к исповеданию веры. Если окружающие человека условия не требуют последнего, если оно при данных обстоятельствах не принесет никакой пользы ни самому человеку, ни окружающим его, если, доведя этих до ожесточения, окажет им только вред, если бесцельно и попусту оно лишь только вовлечет человека в беду, если Божия слава им нимало не будет возвещаться и т.д., то во всех этих и подобных им случаях оно не должно быть практикуемо. Примерами для нас в данном отношении могут служить: Сам Спаситель и Его св. апостолы. Однажды иудеи повели Господа на вершину некоторой горы, чтобы низринуть Его; но Он, прошедши посреди их, удалился (Лук. IV, 29, 30) ³² ... В другой раз Спаситель ходил по Галилее; по Иудее же не хотел ходить, потому что иудеи искали убить Его (Иоан. VIII, 1) ³³ ... Некогда иудеи хотели побить И. Христа камнями; но Он скрылся, и вышел из храма, прошедши посреди их (VIII, 59) ³⁴ . Еще раз они же искали схватить Его: но Он уклонился от рук их (X, 39) ³⁵ и т.д. Почему во всех этих случаях Спаситель не считал нужным оставаться среди иудеев и продолжать твердо исповедовать Свое божественное учение? Потому, что от того не произошло бы никакой пользы для Его дела... Параллельно этому даются Им наставления и Его св. апостолам, повелевающие им бежать из того города, где будут их гнать, в другой (Мф. X, 23) ³⁶ , а не оставаться в первом, продолжая твердо исповедовать свою веру, и т. д. И св. ап. Павел был спущен в корзине из окна по стене, чтобы избежать рук областного правителя царя Арефы (дело было в Дамаске) (2 Корф. XI, 32) ³⁷ ... и проч.

В непосредственной связи с рассмотренным нами проявлением веры ставят то, что разумеется под клятвой: последнюю считают также своего рода исповеданием веры. Клятва призывание всеведущего, вездесущего... Бога во свидетельство истинности говоримого кемлибо о чем ни будь прошедшем или настоящем или в удостоверение несомненности какихлибо будущих фактов, действий и пр., поскольку все эти стоят в зависимости от данного человека. Клятва вообще затем становится в частности присягою, когда она произносится по требованию представителей правительственной власти или церковной и, при том, по известной, определенной формуле.

Многие относились и относятся отрицательно к вопросу о дозволительности клятвы и присяги. Таковы: вальденсы, анабаптисты, квакеры, меннониты, у нас молокане, духоборцы, штундисты и пр. (напр., граф Толстой, Вагнер ³⁸ ... Вопрос, таким образом, получает особый интерес, тем более, что и правительственная власть, и церковная признают клятву и присягу, как нечто вполне дозволительное, в некоторых случаях даже необходимое.

Взглянем, как смотрит на дело Слово Божие? Из Ветхого Завета моралистами обыкновенно отмечаются следующие места. В кн. Бытия рассказывается, что Бог клялся и, при том, Самим Собою; это когда Он давал известное обетование Аврааму о размножении его потомства и когда, следовательно, было необходимо дать этому патриарху наиболее сильное удостоверение в том, что обетование непременно осуществится (Быт. XXII, 16 и след.). Если Бог допускает клятву и, при том, Самим Собою, то ясное дело, что могут допускать ее и люди, призывая Бога в Свидетеля истинности их слов и обещаний. И действительно, Слово Божие рассказывает, что Авраам, посылая раба для отыскания невесты Исааку, берет с первого клятву ( XXIV, 2, 3 и след.; 37 и т. д., 41); Иосиф дает клятву своему отцу относительно места погребения последнего (L, 5) и сам берет клятву с сынов Израилевых, что они перенесут его кости в родную землю (25). Моисей не только разрешает, но даже требует клятву в некоторых случаях (см. Исх. XXII, 11; Числ. V, 21 и след, напр., по вопросу о не завладении чужой собственностью, о верности жены мужу и т.д., при чем предписывает клясться именем Божиим, а не чемлибо иным (Второз. VI, 13). Клянутся начальники Израильского общества в том, что сохранят жизнь гаваонитянам (I. Нав. IX, 15). Клянется Еффей пред Давидом в том, что не оставит последнего (2Цар. XV, 21). Клянется весь народ иудейский в том, что не изменит своему Богу (при Асе; 2 Парал. XV, 815). Первосвященник Иодай берет клятву в доме Господнем со стоначальников, что они не выдадут его планов Гофолии относительно Иоаса (4Цар. XI, 4). Клянутся пред Ездрою все израильтяне, что удалят от себя жен из рода иноплеменников (1Ездр. X, 5) и т.д. Словом, как видно из этих и подобных им мест Ветхого Завета, обыкновенно цитируемых в данном случае моралистами, клятва в ветхозаветные времена и разрешалась Богом, и действительно практиковалась, как нечто необходимое и полезное для человеческой жизни, поскольку, разумеется, она имела место при нормальных условиях. Иначе же она воспрещалась. Воспрещалось клясться именем Божиим во лжи, потому что иначе имени Божию наносилось бесчестие (Лев. XIX, 12); не следовало клясться не Божиим именем, а именем тех, кто не боги (Иерем. V, 7); не следовало, наконец, пользоваться клятвою без особой к тому нужды (ср. Иис. Сир. XIII, 9; Исх. XX, 7), что, мимоходом сказать, в наше время замечается постоянно и всюду... Исследователи обращают внимание даже на то обстоятельство, что ветхозаветные пророки, говоря о будущих временах, временах Христова царства, между прочим, отмечают, что тогда будут клясться Богом истины (Ис. LXV, 16), Божиим именем (Иерем. XII, 16). Короче: ветхозаветные данные благоприятствуют положительному решению нашего, вопроса.

Таковы же, по видимому, да и в действительности, и данные новозаветные. В частности, моралистами обыкновенно отмечаются следующие. Ссылаются на Иоанн. V, 32 и 43, где говорится, что Иисус Христос указывал на Бога Отца, как на свидетельствовавшего о Нем, и на то, что Он пришел и проповедовал во имя Своего Отца, так что, следовательно Ему должно верить. Ссылка на Отца для того, чтобы уверить Своих слушателей в истинности Своих слов и Своей деятельности, как Спасителя мира, как справедливо замечают некоторые богословы, есть не иное что, как своего рода клятва именем Бога Отца. Обращает на себя внимание, затем, другое, еще более характерное в данном случае, место из Еванг. Мф. XXVI, 63, 64... Когда И.Христос молчал после того, как выступили против Него два лжесвидетеля, молчал даже и после сказанных затем и проникнутых недоумением слов первосвященника, то последний, заклиная Его Богом живым, просил ответить: Он ли Христос, Сын Божий? Лишь только после этого Господь ответил: ты сказал ³⁹ . Это выражение всецело параллельно бывшему в обычае в подобных обстоятельствах слову: аминь ⁴⁰ . Ты заклинаешь Меня Богом живым, как бы так говорил Спаситель?! Я во имя Бога живого отвечаю, т.е. (если выразимся нынешним языком) присягаю в том, что Я Христос, Сын Божий. Смысл места ясен в такой степени, что иначе уразуметь его беспристрастному читателю совершенно невозможно. Св. ап. Павел многократно призывает в качестве свидетеля Самого Бога (Римл. I, 9; 2Кор. I, 23; Филипп. I, 8), следовательно, клянется, считает клятву делом хорошим.

Клятвопреступников же естественно ставит на одну линию с блудниками, мужеложниками, скотоложниками и тому подобными грешниками (1 Тимф. I, 9, 10) и, конечно, потому только, что они клятвопреступники, а вовсе не потому, что давали клятву. Это ясно, как и то, что 2X2 = 4. Классическим местом в посланиях св. ап. Павла является Евр. VI, 16: люди клянутся высшим, и клятва во удостоверение оканчивает всякий спор их ⁴¹ . Здесь речь идет о всех людях вообще: исключений не делается ни для кого, при чем не делается ни малейшего намека на то, что люди (конечно, и христиане) в данном случае совершают чтолибо дурное. Клятва называется чемто окончательно решающим всякие человеческие споры: к ней, как к такому решительному средству, принято обращаться тогда, когда уже все остальные средства для улаживания спорного дела бесплодно Исчерпаны. Это, конечно, и естественно. Предполагается, что во всяком человеке живет чувство страха пред Богом, все видящим и все знающим, чувство, которое уже одно только остановит человека и удержит от всякой лжи и неправды ⁴² ...

Итак, с вопросом о «дозволительности» клятвы можно бы здесь уже и покончить, так как дело выяснилось вполне достаточно. Однако, нельзя пройти молчанием двух мест из Н. Завета, дающих, по видимому, оружие в руки безусловных отрицателей дозволительности клятвы. Эти места: Мф. V, 3437 и Иак. V, 12. В первом месте содержатся слова Господни:... Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом..., ни землею..., ни Иерусалимом..., ни головою твоею...; но да будет слово ваше: да, да; нет, нет, а что сверх этого, то от лукавого ⁴³ . Во втором месте читаем: ...братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою; но да будет у вас да, да, и нет, нет; дабы вам не подпасть осуждению ⁴⁴ . Как понимать эти два места? Ужели они стоят в противоречии со всем тем, что раньше нами сказано? Не стоят и не могут стоять. В пользу этого говорит уже то одно, что у новозаветных библейских писателей нет противоречий друг другу, и если в одном месте читаем о дозволительности, напр., клятвы, то не можем встретить в другом совершенно противоположного взгляда на тот же вопрос. Теперь присмотримся к делу внимательнее. Первое запрещение клясться дано, как видно из хода речи (см. 33 ст.: ...слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои ⁴⁵ ); ср. Лев. XIX, 12; Второз. XXIII, 21), в качестве поправки к ветхозаветному положительному предписанию касательно её, и, по видимому, ветхозаветный закон в данном отношении отменен Спасителем. Так ли, однако? Не клянись вовсе (ὅλωϛ = omnino). Толкователи разногласят между собою, понимая дело или в смысле ограничения клятвы только именем Божиим, или в смысле оттенения всецелой недозволителыюсти её, или в смысле даже излишества её для высоконравственных людей и т.д. Слово: ὅλωϛ, действительно, не лишено растяжимости, и может быть при случае понимаемо и так, и сяк, и иначе. По толкованию бл. Иеронима, «запрещение» имеет в виду «пустые и суеверные» клятвы «тогдашних» (т.е., современных Спасителю) «иудеев, клявшихся небом, землей, городом Иерусалимом, храмом, своей головой...»; по изъяснению бл. Августина «запрещение Христово» касается «только слишком частого, легкомысленного употребления клятвы»... ⁴⁶ . Попробуем установить твердый и устойчивый взгляд на сущность дела. Дальнейшие слова Христовы, следующие за высказанным Господом запрещением клятвы, таковы: но да будет слово ваше: да, да, и нет, нет... Слово = ὁ λὸγοϛ. Член "ὁ« указывает, что это слово, о котором уже речь была, известное; иначе: это слово, т. е., клятвенное слово или, что тоже, клятва. Итак, да будет клятва ваша: да, да, и нет, нет. Человек, клянущийся Божиим именем, при этом предполагает, что всеведущий и всевидящий Бог видит и слышит его, слышит его слова, видит его внутреннее я. Следовательно, человек клянется и в то же время предполагает, что он говорит как бы не пред людьми, но как бы только и только пред одним Богом. Таким взглядом на дело ясно констатируется в высшей степени тесное и постоянное взаимоотношение между человеком и Богом. При наличности же подобного тяготения, при том, конечно, внутреннего, а не внешнего, всякое да и всякое нет, произносимые данным человеком, будут тою же клятвою, ничем не будут от неё отличаться. Другое дело было бы, если б об указанном тяготении и общении человека с Создателем не было речи: тогда одно да и одно нет будут малосодержательны; тогда является надобность и в клятве именем Божиим... Ветхозаветные евреи постарались все свести к чисто наружным только отношениям между ними и Богом. Отсюда простое да и простое нет для них являлись словами, собственно не выражающими ничего особенного. Отсюда, далее, они и прибегали к клятве Божиим именем, но как к только внешнему аргументу не больше... Короче сказать: говоря: да будет слово ваше: да, да, нет, нет, Господь не упразднил клятвы именем Божиим, потому что и при этих да и нет она, как разъяснено выше, непременно предполагается, но советовал, чтобы люди, поднялись до такой нравственной высоты, при которой, естественно всецело доверяя друг другу, могли бы довольствоваться в рассматриваемом случае простыми подтверждением и отрицанием. Что дело обстоит именно так, на это указывает весь ход речи Спасителя в Нагорной беседе, где Им начертывается тот идеал, какой должен быть предметом конечных чаяний и стремлений человека, идеал, сущность которого выражена Им весьма кратко словами: будьте совершенны, как совершенн Отец ваш небесный (Мф. У, 48⁴⁷). Если б этот идеал был осуществим для человека при земных условиях его бытия, тогда, конечно, и наступило бы то время, когда одни только: да и нет могли бы воплощать в себе всякую клятву. Но всякому известно, как человеку далеко до такого осуществления...; всякому известно, как все еще сильно зло, как силен в мире грех!! И вот, при господстве греха и зла, клятва именем Божиим всегда еще остается необходимою. Грех и зло, овладевшие человеком, обусловили собою то, что люди не верили словам Самого Сына Божия, Который, поэтому, вынужден был произнести пред неверующими клятву Божиим именем. Что же после этого сказать об остальных, о людях? Разве они станут верит друг другу в такой степени, чтоб могли обходиться без того же Божия имени?! Конечно, никоим образом... А что сверх этого (т. е., да или нет), то от лукавого, говорит Господь в Ев. Матфея. Если будете допускать чтолибо сверх да и сверх нет, то подпадете осуждению, таков прямой смысл слов св. ап. Иакова в приведенном выше месте. От лукавого = ἐχ τοῦ πονηροῦ, т.е. , вследствие зла, вследствие порока.., именно в вышеуказанном смысле. Если бы, иначе сказать, в мире не было зла, не было господства лукавого духа, тогда достаточно было бы одних: да и нет; но так как господство зла в мире несомненный факт, то и является сверх да и нет еще клятва именем Божиим. Переводить же данное выражение: «для зла» (как то делает граф Л. Толстой) признак филологического... невежества, так что о всех выводах, делаемых отрицателями «дозволительности» клятвы из такого их перевода, и говорить уже по меньшей мере было бы излишне. Что же касается выражения св. ап. Иакова, предостерегающего читателей (именно «христиан из евреев» ⁴⁸ от возможности подпасть осуждению, то оно имеет ясный смысл: апостолом советуется читателям не подражать приемам ветхозаветных книжников и фарисеев, т.е., не пользоваться клятвенным призыванием имени Божия лишь только наружно, не доводя дела до внутреннего святилища своего я, но каждый раз мыслить себя стоящими пред очами Самого Бога Судии и Мздовоздаятеля и, соответственно этому, относиться к своей клятве серьезно, строго. При несоблюдении последнего условия, охарактеризованного нами выше более или менее подробно, христиане легко подпадут осуждению...

Наконец, относительно обстоятельства, отмечаемого в данном случае противниками клятвы, именно что мы, не имея возможности поручиться за будущие свои поступки и действия, которые часто зависят от случайностей и иных моментов, стоящих вне нашей власти и прозорливости, потому не может будто бы и давать клятв,вполне достаточно заметить, что клятва, когда она дается, имеет в виду у себя лишь то только, что не стоит в зависимости от случайностей, а зависит единственно от одного клянущегося: поскольку личное поступание последнего, его я не виновно в неисполнении клятвенного обещания, постольку оно свободно от всяких нареканий... Короче: при всяком клятвенном обещании имеет силу известное «если»... ⁴⁹ .

В виду всего сказанного понятно, почему государственная власть, поддерживаемая церковною, всегда стояла и стоит за клятву, за присягу. Не говорим уже при этом о чисто практических неудобствах, какими сопровождалось бы для государства отрицательное отношение его к вопросу о «дозволительности» клятвы и присяги. При господстве в мире зла, не сдерживаемого присягою, трудно (скорее: невозможно) было бы ожидать нормальных отношений подданных к государям, верности первых последним и т. д. Исчезни из мира зло, сами собой исчезнут, по крайней мере, не будут нужны: ни клятва, ни суды, ни иные подобные им явления; при господстве в мире только христианской любви создадутся иные и отношения между людьми и проч. ^{50 51} .

Итак, сущность клятвы, равно как и её дозволительность нами выяснены достаточно. Все, что так или иначе не будет совпадать с теми условиями, при каких только клятва и дозволительна, и имеет необходимый смысл, повторяем: все таковое уже не может носить имени истинной клятвы. Сюда принадлежит так называемая ложная клятва, т.е., такое явление, когда ктолибо клятвою удостоверяет то, чего в действительности, однако, не было и нет или чего он не намерен никогда выполнить. О преступности такого человека, не боящегося Бога, именем Которого он беззастенчиво пользуется, не стыдящегося своей совести, ни во что ставящего интересы посторонних, зло смеющегося над самой истиной и т.д., и говорить уже нечего. В данном же случае должно быть упомянуто и о божбе. Божба в большом ходу среди наших соотечественников: ею пользуются и к делу, и не к делу; важность её обыкновенно не сознается; имя Божие постоянно произносится всуе (ср. третью запов. 10словия!). Между тем, самое лучшее по возможности обходиться без неё; прибегать же к ней можно лишь только при условиях, отмеченных нами относительно клятвы именем Божиим, тождественной по своему существу с божбой. Наконец, отметим еще тот случай, когда клятва имеет место при всецело нормальных условиях, но когда она в последствии времени нарушается человеком по какимлибо причинам, зависевшим лично от него. Происходит клятвопреступпичество явление гнусное и безусловно нежелательное, хотя сравнительно с вышеупомянутою ложною клятвою несколько менее преступное: у клятвопреступника ложь, обман... явились лишь с течением времени, отсутствуя в момент произнесения клятвенного обещания, у ложно клянущегося эти условия на лицо всегда... Впрочем, со стороны существа своего тот и другой порок преступны всецело, как стоящие в полном несоответствии с требованиями нравственного закона...

Нами выше был начерчен тот круг, в пределах которого вера, как христианская добродетель, имеет место. Этот круг в данном случае может быть только с известным определенным диаметром. Если диаметр больше, нежели следовалобы, то истинного понятия о вере уже не будет; не будет его также, если этот диаметр окажется и меньше по сравнению с нормальным. В обоих случаях получаются явления ненормальные: вероотступничество, неверие, скептицизм, индифферентизм, суеверие, каковые обыкновенно и отмечаются моралистами. Вероотступничество измена христианина своим религиозным убеждениям. Ранее того, как наступило это состояние, данный человек или веровал в Бога, или чаще всего: был холоден к своей вере или даже был одержим сомнением в истинности её. Дальнейшею степенью этих последних состояний и является вероотступничество. Редко оно является стадией, непосредственно следующею за первым из трех данных состояний. Если в обыденной жизни замечаем, что какойлибо человек изменяет своим заветным убеждениям, которые прививались к нему с самых давних пор, быть может, даже с детских лет, то такому обыкновенно или совсем перестают доверять, или слишком мало доверяют, полагая, что случившееся с ним однажды может повториться и впредь. Впрочем, уважение и доверие к нему окружающей среды возрастает сравнительно с прежним, если убеждения, которыми заменены прежние, лучше, чище, выше последних, не только по его личному мнению и мнению других, но особенно со стороны существа их. В отношении к отступникам от божественной религии последняя оговорка, конечно, значения иметь не может, но зато имеет полный смысл все то, что можно сказать в упрек им. Ап. Павел так говорит о вероотступниках: невозможно однажды просвещенных и вкусивших дара небесного, и сделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (Евр. VI, 46) ⁵² . Поэтомуто и надлежит быть христианам, по слову того же св. апостола, твердыми, стоять в вере (1Кор. XVI, 13) ⁵³ , а по слову другого: быть верными до смерти (Апок. II, 10) ⁵⁴ . В наше время случающиеся вероотступничества обыкновенно обусловливаются одною только внутреннею настроенностью людей в извести ном направлении. Отсюда они всецело не извинительны. В древние времена, во время гонений на христиан, когда этч. мучениями... искушались наподобие золота, вложенного в плавильную печь, малодушные, изза любви к этой временной жизни и её утехам, отпадали от веры..., но сравнительно с нынешними вероотступниками добровольными они были всетаки менее безответными... Немного выше вероотступника в нравственном отношении неверующий: последнему неизвестна сладость веры, почему он и блуждает во мраке неверия, между тем первый, вкусив той сладости, добровольно от неё отрекся, добровольно погрузился в тот мрак. Миросозерцание неверующего общеизвестно: отрицательно относясь к вопросам о бытии Божием, о загробном существовании человеческой души и т.д., словом, к вопросам о так называемом «потустороннем», в сфере же «посюстороннего» так же смотря на вопросы: о грехе, даже о бытии в человеке силы «самоопределения», именно ни от чего не стоящей в зависимости, отсюда об ответственности человека пред нравственным законом (он, конечно, также отвергается) за свое поступание и т.д., неверующие обыкновенно ограничивают всю свою веру областью чувственного, материального... Ничего нет удивительного, что, не имея под собой твердой почвы, они обыкновенно дают широкий простор господству своих низменных чувственноэгоистических инстинктов. Поистине жалкие безумцы (ср. Псал. XIII, 1), еще и кичащиеся своим безумием! Конечно, не все неверующие одинаково низко стоят в нравственном отношении, конечно, не все они безусловно отрицают перечисленные нами пункты, но такая градация касается уже частностей, о которых мы говорить не имеем в виду по невозможности проследить все те частности, все таки мало меняющие самый корень дела... Поднимаемся еще выше: к религиозным скептикам, к этим морским волнам, ветром поднимаемым и развеваемым (Иак. I, 6) ⁵⁵ . Это уже не то, что вероотступники и неверующие. Здесь элемент веры в некотором смысле имеет место, но он еще крайне неустойчив. Он нуждается в опоре, в направителе. Смотря по тому, что это за опора и за направитель, и колеблющийся в вере человек склоняется или в сторону веры, или в сторону неверия. Библейская история представляет много примеров, иллюстрирующих подобное внутреннее состояние человека. Израильтяне, шатавшиеся в вере и отсюда почитавшие то Иегову, то языческих богов (Ваала, Астарту...), на время бывали склоняемы к вере только в Первого, именно усилиями особенно пророков. Но, как скоро эта поддержка удалялась, они снова, подобно морской волне, то поднимались, то опускались. А сколько раз то проявляли веру, то неверие в отношении к Иисусу Христу современные Ему иудеи?! Даже ап. Фома и тот оказался в числе сомневавшихся (Иоан. XX, 24, 25, 27, 28, 29)! Положим, то было временное только состояние духа этого апостола, затем сделавшегося одним из вернейших и надежнейших проповедников евангельского учения..., но такое состояние всетаки было. Вера, как плод знания, уже не столь ценна: ты, говорит Господь Фоме, поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие ( 29 ⁵⁶ ); сравн. 1Кор. VIII, 1). Сомневающиеся люди всетаки так или иначе заинтересованы в вопросе о вере, они только недоумевают: в какую сторону им склониться окончательно?.. Но встречается род людей, которые ни мало не интересуются данным вопросом и другими с ним соединенными. Для них совершенно безразлично: веровать ли, не веровать ли... Их симпатии совсем в другой области: в области грубочувственного, материального. В погоне за последним они забывают обо всем остальном. Они ни холодны, ни горячи ⁵⁷ , по слову Апокалипсиса св. Иоанна (III, 15). Такое их равнодушие к вере в высшей степени нравственно дурно, так как оно совершенно уподобляет их неразумным животным, не видящим ничего за удовлетворением своих грубых, только чувственных инстинктов. Такие люди едят, пьют, женятся, выходят замуж... и не думают более ни о чем (Мф. XXIV, 38, 39). В наше время таких людей удивительное множество! Их можно встретить всюду. Они настолько обычное явление, по крайней мере, в так называемой (quasi ) интеллигентной среде, что иные люди, с их точки зрения, нечто в роде ненормальных... Но, если только что названная среда создает подобного рода людей, то необразованная среда (конечно, большею частью, но не исключительно только она одна) создает людей, впадающих в крайность, противоположную рассмотренным выше обнаружениям человеческого Я. Разумеем суеверие и его представителей. Характеризуя сущность веры с положительной стороны, мы, между прочим, оттенили то положение, что вера не должна быть слепою, что она, насколько то, конечно, возможно для человека, должна быть отмечена отпечатком разумности, так чтоб верующий мог дать отчет в объектах своей веры кому угодно... При отсутствии этого элементаразумности и происходит то, что известно под именем суеверия. Невежественный человек, не имея сил внести в свою веру разумного луча, не имея, следовательно, возможности дать себе более или менее ясный отчет в содержании своей веры, обыкновенно верит во многое такое, во что, безусловно, не следовало бы. Так, веря в Бога, он, однако, понимает дело слишком внешним только образом: напр., думает, что одно только механическое произнесение Божия имени может помочь ему совершить чтолибо чудесное, необычайное; напр., полагает, что Бог, если веровать в Него, поможет человеку совершить чтолибо даже и не особенно нравственное; вообще надеется, веруя в Бога, получить от Него то, проявление чего не стоит в соответствии с Его свойствами. Веря в Бога подобным образом, такой человек простирает свою веру и на обыкновенные предметы, на то, что само по себе не обладает никакою чудодейственною силою. Отсюда проистекает так называемое идолопоклонство во всех его видах и проявлениях (ср. Римл. I, 23), отсюда: всякие виды волшебства, чародейства, ворожбы, гаданья, так называемой магии, спиритизма (весьма модного в наше печальное время!) и проч. Все такого рода суеверия, имеющие место особенно в нашем отечестве, понятны со стороны их происхождения. Известно, что наши предкиязычники видели богов в каждом отдельном предмете природы, особенно, если он чемлибо (напр., величиной) выделялся из ряда окружавших его; всюду видели они действия и обнаружения того или иного из богов добрых или злых, различных домовых, водяных, лешего и т. д. По обращении в христианство отрешиться от всех прежних, всосавшихся в их плоть и кровь, суеверий они не могли вдруг. Кто принимал христианскую веру, но при этом не был просвещаем надлежащим образом своими пастырями, тот (а таких и в прежнее время было много, да и теперь очень и очень не мало) по прежнему оставался полон суеверий и даже больше: новые религиозные верования, внешним образом коснувшись его Я, перемешались с прежними, от чего ум его запутался еще больше... Всякий из нас, родившихся в деревне и наблюдавших жизнь нашего народа, знает, что без суеверий простой русский мужик не обходится почти нигде. Отсюда распространяться о деле более нет надобности. Что же касается спиритизма, обязанного своим происхождением присущему человеческой природе стремлению постигнуть явления из жизни «иного» мира и находящего своих адептов обыкновенно в лице скучающей и бездельничающей части общества, то какое либо значение ему усвояют, по крайней мере, в настоящее время лишь одни более, чем наивные, люди. Другие же говорят о нем не иначе, как с улыбкой... Слово Божие весьма строго относится к представителям всех видов суеверия: вызывающих мертвых или волхвующих оно обрекает на побиение камнями (Лев. XX, 27); не должен находиться у тебя, говорит Моисей Израилю, проводящий сына своею или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых (Второз. XVIII, 10. 11, ⁵⁸ ); исторгну, говорит Господь чрез пр. Михея тому же Израилю, чародеяния из руки твоей, и гадающих по облакам не будет у тебя, истреблю истуканы твои и кумиры..., искореню... священные рощи твои... (Мих. V, 12, 13, 14) ⁵⁹ ) (ср. Зах. X, 2; Малах. III, 5; ср. историю Саула и Аэндорской волшебницы: 1Цар. XXVIII). И св. ап. Павлом все такого рода проявления суеверия относятся к делам плоти (Гал. V, 19, 20; срав. Апокал. XXI, 8; XXII, 15); участь суеверов, по словам Ев. Иоанна, пребывание в озере, горящем огнем и серою (Апокал. XXI, 8).

Примечание. Более подробная речь о спиритах, магах и т.д. не входит в нашу задачу. Наше дело отметить подобные явления, охарактеризовать самую их сущность, поскольку они не согласны с истинным понятием о вере, и указать взгляд на них Слова Божия. Ближайшая наша цель выяснение положительного христианского учения о «вере».

II.

Переходим к речи о другой богословской добродетели надежде... Мир создан Богом с известною целою. Для достижения им своего назначения ему даны Создателем требуемые силы. Что сказано о мире, должно быть сказано, в частности, и о человеке. И мир, и человек, следуя по своему пути, конечно, все более и более приближались бы к их назначению. Но произошла известная катастрофа: человек пал; его падение повлияло на жизнь и прочей твари, оказавшейся после этого во власти суеты. Бог дал обетование первым людям о спасении чрез семя жены. Отсюда получила место надежда еще в раю, надежда на спасение искупительными заслугами Иисуса Христа. В назначенное предвечным Советом время явился Спаситель, восстановил и возродил падшую человеческую природу, дал ей средства к осуществлению ею предназначенной при творении её цели... У человека прежняя, еще райская, надежда укрепилась гораздо сильнее; заслуги ХристаСпасителя возвели ее на степень уверенности, вполне равносильной сознанию уже обладания желаемым предметом. Человек христианин уже вполне уверен, что назначение его будет им осуществлено нормально. Сама тварь получила такого же рода надежду. При такой уверенности все жизненные невзгоды и неудачи, внешнее счастье и несчастие для верующего и надеющегося христианина уже нечто неважное, мало существенное. Он спокойно относится ко всему в таком роде, постоянно созерцая своими мысленными очами конечный пункт своих чаяний и стремлений... Такова сущность и таков смысл христианской надежды. Все эти мысли и соображения находят прекраснейшую иллюстрацию в Слове Божием. Последнее проводит параллель между Адамом и Христом, указывая, что Адам служит источником смерти для происшедших от него потомков, а Иисус Христос источником жизни для всего человечества (1Кор. XV, 22). Надежда на этот Источник и спасает нас, по слову св. ап. Павла (Римл. VIII, 24). Даже и сама тварь, говорит он же, с надеждою ожидает откровения сынов Божиих (19) ⁶⁰ . Субъектом надежды, по Слову Божию, следовательно, является весь мир. Объектами, с какими имеет дело надежда христианина, служат: прежде всего и главнейшим образом вечное его спасение и блаженство в загробной жизни, а затем в некоторой относительной степени и те посредствующие начала, какие способствуют человеку к достижению его конечной цели. Этими началами должны быть признаны и так называемые еще у языческих философов bona externa внешние блага, т.е., здоровье, материальные жизненные условия и проч. Сами по себе эти bona externa, конечно, в глазах христианина особого значения и особой цены не могут иметь, но имеют то и другую лишь в отмеченном смысле. Христианин надеется, что воплотившийся и пострадавший ради его спасения Господь, давший ему Свою спасительную благодать, конечно, благоустроит и его внешнюю жизнь на земле, поскольку это последнее необходимо для достижения им человеком спасения. Совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа (1Петр. I, 13) ⁶¹ . Будьте уверены в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать ею даже до дня Иисуса Христа (Филипп. I, 6) ⁶² . Это обстоятельство, т.е., что Спаситель не оставляет надеющихся на Его спасительную помощь христиан, отмечается Словом Божиим многократно. Слово Божие настойчиво говорит, с одной стороны, что Господь, по Его Собственному утверждению, пребудет вместе со Своими последователями во все дни до скончания века (Матф. XXVIII, 20) ⁶³ , а с другой, что, пребывая с христианами, Он содействует им во всем, при том, в степени, не только желательной для нас самих, но даже гораздо большей этой (Ефес. III, 20). Свойства Божии, указываемые Священным Писанием, вполне оправдывают надежду на это христиан. Бог всемогущ: у Него не останется бессильным никакое слово (Лук. I, 37) ⁶⁴ ; Он, при этом, всегда верен Своим обетованиям: будем держаться исповедания упования неуклонно; ибо верен обещавший (Евр. X, 23) ⁶⁵ . Между этим Обещавшим и человеком противоположность: если Бог верен, то всякий человек, наоборот, лжив (Римл. III, 4) ⁶⁶ . Верность Божия не исчезает даже и в том случае, когда она сталкивается с человеческою неверностью, не исчезает потому, что Себя отречься Бог не может (2Тим. II, 13)⁶⁷... Всемогущество и неизменяемая верность Бога Своим обетованиям вполне достаточное для надеющегося христианина ручательство в данном случае. Такая надежда естественно может быть достоянием только одних христиан. У язычников ей нет места. Не говорим уже о языческой массе, представления которой о будущей нашей жизни были вообще крайне неясны и темны, сбивчивы, даже в сознании лучших выразителей древних философских идей дело обстояло в общем, не более ясно. Сократ, мнение которого разделялось Платоном, пред своею смертью утешает своих учеников такого рода соображениями: если смерть всецелое уничтожение человеческого бытия, то она благо, как безусловный покой, ничем не смущаемый; если же смерть переход к новой жизни, то это для людей благочестивых также благо, потому что они будут жить в сообществе с богами, сообществе, конечно, весьма желательном для всякого... Как видим отсюда, нечто в роде какой то надежды было присуще и Сократу, но это нечто было темно, крайне неопределенно, и его слова собственно мало могли влить утешения в сознание его слушателей, для которых требовалось чтолибо более убедительное, нежели «если» и пр. Положение дела в язычестве кратко, но метко характеризуется св. ап. Павлом в 1Сол. IV, 13: не хочу, говорит он, оставить вас, братия, в неведении о умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды ⁶⁸ . Под прочими св. апостол, очевидно, разумеет всю ту часть человечества, которая не была просвещена светом христианской истины. Эти прочие, по его словам, все без исключений не имеют надежды, т. е., параллельной христианской. Спрашивается теперь: в чем же, в частности, проявляется христианская надежда, какая именно добродетель? Достаточно ли, чтоб христианин только теоретически и лишь просто только надеялся, или здесь необходимо также и нечто аналогичное с верою, споспешествуемою делами? Безусловно, необходимо именно последнее. Прежде всего, следует обратить внимание на различие положений, занимаемых каждым из нас в ряду других: один богат, другой беден, одному внешние условия жизни благоприятствуют, другому наоборот... При подобных обстоятельствах не все из нас спокойно относятся к своему положению, спокойно в том, т. е., смысле, что не ропщут на свою участь, на свой жребий. Забывая, что такой или иной наш жребий обусловливается не только нашими личными усилиями, но прежде всего волею Божией, мы, при бессилии изменить его, всячески проявляем свое неудовольствие и т.д. Слово Божие, имея в виду указанные и подобные им обстоятельства, ясно и определенно намечает то настроение, какое в этом случае должно проникать собою все наше существо. Оно, т.е., Слово Божие, советует нам быть довольными даже и тогда, когда в нашем распоряжении находятся только пропитание и одежда (1Тим. VI, 7, 8) ⁶⁹ . Этих внешних благ для нас уже совершенно достаточно; все остальное относится к области излишнего. Затем, каждый из нас несет на себе обязанности, соединенные с тем или иным званием. Сплошь и рядом приходится замечать, что люди одного звания, недовольные этим, стремятся оставить его и, как принято выражаться, «перейти» в другое. Но что же получается? Нередко бывает (да это в известной степени, конечно, и естественно), что, как говорится, «отставшие от одного берега не успевают пристать к другому», и жизнь их течет не нормально... Конечно, бывают и счастливые исключения, но они всетаки в общем исключения и только! Между тем, оставаясь в своем звании, унаследовав обусловливаемые ими качества от своих предков, укрепив их путем воспитания, какое дают ему родители, человек, должно думать, действовал бы в дальнейшей своей жизни на более твердой почве и больше принес бы истинной (не призрачной, обыкновенно внешней лишь) пользы как себе, так и ближним. Это представляется нам несомненным делом. Отсюда для нас совершенно понятен обращенный к христианам призыв св. ап. Павла: каждый оставайся в том звании, в котором призван (1Кор. VII, 20) ⁷⁰ , оставайся именно по причинам, параллельным с указанными нами выше. Божественная благодать, по слову Писания, многоразлична; каждому дается специфический дар. Отсюда христианам советуется употреблять каждому свой, т. е., полученный им, дар в пользу ближних (1Петр. IV, 10, II) ⁷¹ . При взаимодействии христиан, веденном в только что указанном смысле, должны естественно получиться блестящие плоды. При различных дарованиях, при различных степенях веры, уделенной каждому Богом, скромность должна быть, в соответствие тем дарованиям, мер веры..., обязательным достоянием верующих (Римл. XII, 38) ⁷² ... К чему же нами ведется речь обо всем этом? Для того, чтобы дать одну часть ответа на поставленный выше вопрос: в чем проявляется христианская надежда, как добродетель? Если христианин будет и словом, и делом свидетельствовать о довольстве наличным его положением, его жребием в намеченном нами смысле, то он, прежде всего, этим возведет свою надежду на степень личной его добродетели: надеясь на Бога, надеясь, что Господь все устроит только к лучшему, христианин с этой именно точки зрения смотрит на свой жребий. Но есть еще другая, более рельефная, сторона дела. На долю людей, занимающих самые разнообразные положения, даже наиболее блестящие и наиболее завидные, иногда выпадают также самые разнообразные невзгоды, ужаснейшие бедствия, страдания... Слово Божие по этому поводу учит, что во всяких такого рода невзгодах и бедах должен быть отыскиваем истинный их смысл, с точки зрения которого затем и надлежит смотреть на них. Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным чрез нею доставляет мирный плод праведности (Евр. XII, 11) ⁷³ . Скорби, но слову Писания, необходимое условие для получения возможности войти в царствие Божие, притом, не просто скорби, но многия (Деян. XIV, 22) ⁷⁴ . Скорби не дают человеку забыться в его увлечении земным, материальным, напоминают ему о непрочности последнего, обращают его ум к вечному и постоянному; словом, служат для человека в некотором роде истинным благодеянием. С этой именно последней точки зрения Слово Божие постоянно и высказывается, настойчиво утверждая, что страдания, вообще посылаемые Богом наказания признак любви Божией к данному человеку: Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает (Евр. XII, 6 ⁷⁵ )... Тоже чит.: Апок. III, 19). Страдания, бедствия... тот именно крест, к несению которого призываются Спасителем все желающие следовать по Его стопам (Мф. XVI, 24; X, 38; Мрк. VIII, 34; Лук. IX, 23; XIV, 27). При этом Сам же Он и подал верующим пример: взирая на начальника и совершителя веры Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, помыслите, продолжает свою речь ап. Павел, о претерпевшем такое над Собою поругание от грешников, чтобы вам неизнемочь и не ослабеть душами вашими.. (Евр. XII, 2, 3)... ⁷⁶ ... Итак, разумное отношение к несчастиям, бедствиям... опирающееся на мысли, что Бог, посылает их нам для нашего же блага, терпеливое и спокойное их перенесение в виду того конечного пункта, к которому такое наше поведение имеет привести нас..., все это, в свою очередь, также возводит пашу надежду на степень именно добродетели. Вот о каком терпении часто и говорит Слово Божие, проповедуя: когда надеемся того, него не видим, тогда ожидаем в терпении (Рим. VIII, 25) ⁷⁷ ,увещевая нас спасать свои души терпением (Лук. XXI, 19) ⁷⁸ и обещая претерпевшему до конца именно спасение (Мф. XXIV, 13) ⁷⁹ . Такова сущность надежды, как христианской добродетели.

Во все времена, а особенно в последнее на западе раздаются не всегда единичные лишь только голоса, отсылающие слушателей к стоицизму, как яко бы источнику, давшему, между прочим, начало и терпеливому перенесению страданий, свойственному христианской надежде, и указывающие в подтверждение своих слов на тип стоического мудреца. Этот последний, говорят те голоса, равнодушно относится ко всяким внешним случайностям, к несчастиям и страданиям, а равно и к счастью..., словом, ставит себя выше обставляющих его внешних условий; он ἁπαθήϛ, т.е., бесстрастен. В самом деле, не есть ли христианское терпение, проявляющееся в вышеотмеченном отношении христианина к страданиям, простой снимок со стоического? Ближайшее проникновение в дело заставляет нас дать отрицательный ответ на вопрос. В основе христианского терпения лежит, как мы видели, твердая надежда на то, что Бог путем страданий ведет человека ко спасению. Сознавая это, христианин переносит выпадающие на его долю невзгоды спокойно, с полным смирением, а где это в его власти, то и с полною и решительною готовностью, по своей личной воле. Все это является тем более ценным подвигом христианина, что жизнь в его глазах одно из величайших благ, какими Бог одарил человека, и т. д. Между тем в основе стоического отношения к тем же страданиям лежит совсем другое. Είμαρμένη ­ fatum = рок, «безусловно определяющий все единичные вещи и их движения»... ⁸⁰ , не оставляет места для личных волевых проявлений человека. Здесь уже речь не о полной или вообще какойлибо готовности человека к претерпению невзгод, а о перенесении всецело невольном, против которого человек безусловно бессилен... При том, страдая, стоик не видит впереди у себя ничего отрадного, надежда на что могла бы влить в его Я какоелибо утешение. Да и самая жизнь в глазах стоика не является какимлибо благом. Отсюда ведет начало презрительный на нее взгляд. Самоубийство одного видного стоика, вызванное самой ничтожной причиной: (он упал и сломал себе палец, что привело этого философа к столь великому презрению им жизни в столь хрупком теле, что он счел за лучшее наложить на себя руки), достаточно поясняет дело. Если же стоик и терпит страдания, не прибегая к самоубийству, то вместо смирения, проникающего собою терпеливое перенесение страданий христианином, выступает на сцену кичливость, самомнение... Вот эти существенные моменты настолько далеко отодвигают стоическое терпение от христианского, как одухотворяемого совершенно иными началами, что более частные рассуждения о том же предмете были бы по меньшей мере излишни и бесполезны...

Когда речь шла о вере, как христианской добродетели, нам, между прочим, пришлось отмечать явления, свидетельствующие, с одной стороны, о недостатке её, а с другой, об её в некотором смысле как бы излишке. Тоже приходится делать и в настоящем случае. Явлением, свидетельствующим о крайнем недостатке элемента надежды, служит так называемое отчаяние. Оно характеризует собою такое внутреннее состояние человека, когда этот, впав в тяжкий грех или вообще в тяжкие грехи, или подвергшись давлению со стороны бедствий, несчастий, столь обычных в настоящей жизни, не видит для себя в будущем никакого исхода, не надеется даже и на божественную помощь и обыкновенно разрешает такое свое состояние посредством самоубийства. В наш изверившийся век число такого рода людей поразительно. Чуть не ежедневно о них докладывают наши столичные газеты, имеющие у себя в виду лишь только местное (петербургское) население. Тяжелые внешние условия жизни, преимущественно заявляющие о себе в таких густонаселенных центрах, каковым является столица, где особенно осязательно дает себя чувствовать борьба за существование, толкают человека, не имеющего под собой надежной опоры, на путь отчаяния и... самоубийства. У некоторых же людей элемент надежды есть, но в слабой сравнительно степени. Если этот элемент и не позволяет им впадать в отчаяние, то за то он не дает им силы и бороться с тем, что выпадает на их долю в известный момент их жизни. В качестве примера, прекрасно иллюстрирующего данное состояние человека, моралисты обыкновенно приводят рассказ из Матф. VIII, 23 27, Во время морского волнения, покрывавшего лодку волнами, Иисус Христос спал. Ученики, объятые духом маловерия, испугались, разбудили Господа и умоляли Его спасти их. Господь успокоил море, но упрекнул учеников за боязливость, за маловерие, проявленные ими... Апостолы в настоящем случае обнаружили недостаток своей надежды на помощь со стороны находившегося вместе с ними Господа Бога. Положим, такое состояние было уделом их лишь только временно, но оно было, хотя несколько и оправдываемое теми опасными обстоятельствами, в каких св. апостолы тогда находились. Истинный и твердо надеющийся на Бога христианин не отчаивается, в каких бы отчаянных обстоятельствах он ни находился (2Кор. IV, 8) ⁸¹ , в бедствиях, в нуждах, в тесноте... ( VI, 4)⁸². В общем должный элемент надежды присущ христианам, подобным тем, которые спрашивали у Господа: не в сие ли время восстановляешь Ты царство Израилю (Деян. I, 6) ⁸³ ? Нежелательная сторона дела здесь заключается в том только, что обладающий такою христианскою надеждою человек хочет, чтобы последняя осуществилась как можно скорее; он не согласен ни на какие промедления; ему ни в каком случае не хочется ждать... Между тем от нас требуется только то, чтобы мы имели надежду на Господа, на исполнение Им всего обещанного, надежду крепкую... Но когда именно наступит время исполнения Его обетований, дело не наше, как сказал Сам же Господь ( 7) ⁸⁴ . Но есть люди, слишком широко раздвигающие рамки, в которых замыкается содержание надежды. Эти люди двух родов. Различаются они соответственно тому, что лежит в основании их надежды. Основанием же в этом случае являются: или сам же человек, или окружающие его люди, или Бог. Каждый человек обладает известными силами и способностями, знаниями, материальным достатком... Соответственно этому он заранее располагает своим будущим поступанием так или иначе, заранее намечает цели, к которым надлежит ему стремиться и проч. Если все такие расчеты, соображения, ожидания стоят в полной гармонии с указанными их основаниями (т.е., силами, способностями...), при чем, кроме того, принимаются во внимание могущие быт всякие случайности и прочее в этом роде, тогда можно говорить о надеждах разумных. При иных условиях, т. е., если от указанных оснований ожидают больших, чем на какие они уполномочивают, результатов, получает место так называемая самонадеянность, против которой, между прочим, восстаёт св. ап. Павел в своем (1м) посл. к Тимофею, прося его увещевать богатых, чтоб они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на Бога... (VI, 17 ⁸⁵ ). Не советует Господь людям также и хвалиться мудростью своею, силою своею... (Иер. IX, 23) ⁸⁶ , полагаться на разум свой (Прит. Сол. III, 5) ⁸⁷ , и т.д. Вы, повествует св. ап. Иаков, в своей излишней самонадеянности говорите: сегодня или завтра отправимся в такой то город и проживем там один год, и будем торговать и получать прибыль; вы, которые не знаете, что случится завтра: ибо чгпо такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий... (IV, 13, 14). Между тем, вместо этого вам следовало бы говорить, если угодно Судет Господу и живы будем, то сделаем то пли другое... (15) ⁸⁸ . Это раз. Затем, помимо самонадеянности, может быть (и очень часто бывает!) слишком большая надежда на ближних, занимающих высокое положение или обладающих иными качествами, могущими быть полезными для нас. Такая надежда, конечно, еще более призрачна по своему существу, чем самонадеянность: и сами лица, на которых мы здесь надеемся, изменчивы во всех отношениях, в каких и мы, и их отношения к нам, хорошие сегодня, легко могут измениться под влиянием всевозможных причин... Потому то Слово Божие и советует нам не надеяться на князей, на сына человеческого, в котором нет спасения, так как выходит дух его, и он возвращается в землю свою; в тот день исчезают все помышления его... (ГИсал. 145; ст. 3, 4) ⁸⁹ . Это два. Наконец, основанием надежды, понимаемой в более широком, чем следует, смысле, является Бог; но, в отличие от благоразумно надеющегося па Бога, человек, обладающий рассматриваемою в настоящем случае надеждою, полагает, что Бог окажет ему Свою помощь и содействие даже и в его нравственно дурных начинаниях и стремлениях. Поэтомуто св. ап. Иаков и говорит читателям: просите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений (Иак. IV, 3)⁹⁰. Нравственное Я подобного человека имеет в высшей степени печальный вид. Иметь представление о Боге, как Помощнике в подобного рода вещах, свойственно или нравственно испорченному, или нравственнослепому. Другие из такого рода людей в такой непозволительной мере надеются на Бога, что Ему только предоставляют заботиться и об их внешнем благополучии, и об их здоровье, и проч., сами же лично ни мало о том не думая, даже рискованно поступая на каждом шагу: Бог, рассуждают они, не даст им погибнуть... Есть прекрасная русская пословица, забываемая этими людьми, гласящая: «на Бога надейся, но и сам не плошай!» Что же касается Слова Божия, то оно дает нам в настоящем случае назидательнейший пример. Когда искушавший Господа диавол, между прочим, говорил Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею, Иисус Христос ответил: написано также: не искушай Господа Бога твоего (Матф. IV, 6, 7) ⁹¹ . Советуется и рассматриваемым нами людям также не искушать Бога ожиданием от Него всяких благ без того, чтоб самим скольконибудь потрудиться в деле сникания их, или без того, чтоб скольконибудь позаботиться о предотвращении грозящих им обстоятельств.

III.

Мы отметили сущность добродетелей: веры и надежды. Строго говоря, отделять их одну от другой более или менее осязательно невозможно: верующий в Бога, но не надеющийся на Него, равно как надеющийся на Него и не верующий в Него немыслимы. Обособление этих добродетелей возможно, но только в условном и относительном смысле. В этом же, конечно, смысле возможно говорить и об отделении от тех добродетелей добродетели любви, всецело проникающей их собою и обусловливающей... Сущность добродетели любви человека к Богу можно пояснить путем сопоставления с нею любви детей к их родителям. Получив от своих родителей свое плотское бытие, затем окружаемые их постоянными заботами, простирающимися и на физическое, и на умственное, и на нравственно религиозное их воспитание, дети сознают, что всем обязаны отцу и матери и, в благодарность к ним за все это, питают чувство искренней и глубокой любви: предупреждают их желания, исполняют все их просьбы, в свою очередь, окружая их нежнейшими заботами и т.д. и т.д. Такого рода любовь детей к родителям дело вполне естественное. Иные же отношения первых к последним считаются уже ненормальными. Вполне аналогично следует смотреть и на любовь человека к Богу. Ему человек обязан всем: Бог и Творец, и Промыслитель, и Спаситель человека. Он сделал для нас бесконечно более чем наши родители. Если в отношении к этим последним мы питаем внутреннейшую, сердечную, благодарную любовь, проявляя ее самым разнообразным способом, то тем более такую же любовь и даже несравненно большую мы должны питать к своему небесному Отцу Богу. Сопоставим оба вида любви несколько частнее. Дети, благодарные своим родителям, проявляют в отношении к ним послушание, обнаруживаемое ими всячески и при всяком удобном случае. Искренно любя своих родителей, они зорко следят за тем, чтоб честное имя последних не было кемлибо унижаемо или злословимо. Злословящих же они привлекают к ответственности и т.д. Необходимым элементом детской любви в то же время является и страх, какой они чувствуют в отношении к своим родителям. Другими словами: дети боятся какимлибо своим поступком заслужить нерасположение своих родителей. Впрочем, с течением времени дети в такой степени все сознательнее и сознательнее проникаются духом любви к родителям, что о какойлибо возможности их поступания вопреки воле и намерениям их родителей говорить уже не приходится, так что чувство страха, отмеченное выше, уже теряет место, занимаемое отныне все шире и шире раздвигающеюся любовью... Во всех этих случаях, конечно, разумеем только истиннолюбящих отца и мать детей. О других детях не говорим. В конце концов, из сознания детей, любящих своих родителей, представление о последних не выходит почти ни на минуту: такие дети постоянно думают о своих родителях, об их благополучии... Принужденные жить в разлуке с последними они окружают себя предметами, которые (как напр., фотографические карточки и проч.) постоянно напоминали бы им о тех и т. д. Все это общеизвестные и общепонятные явления... Сказанное об отношениях детей к любимым ими родителям приложимо и к отношениям человека к его Отцу Богу. Человек христианин, по слову Писания, должен благодарить Бога за все (1Сол. V, 18 ⁹² ); Ефес. V, 20) и всегда (Ефес. V, 20) ⁹³ (Кол. III, 17. Филип. IV, 6; 1Тим. II, 1, 2 и мног. друг.). Как в отношении к своим плотским родителям человек обнаруживает свою благодарность не только на одних словах, но главным и преимущественным образом в самом своем поступании, так, конечно, ведет себя он в отношении и к Богу: с одной стороны, проявляет свои благодарные к Нему чувства в молитвенных излияниях, с другой же, в благодарность Ему за всякого рода блага, помогает своим ближним и советами, и более существенно, тем более, что Сам Господь скажет о таких христианах: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф. ХХМV, 40) ⁹⁴ и т. д. Если мы видели, что благодарные дети во всем слушаются своих родителей, то это же самое должны обнаруживать со своей стороны и дети Христовы, искупленные Им от греха и его следствий. Кто любит Меня, говорит Господь, тот соблюдет слово Мое... (Иоан. ХIV, 23) ⁹⁵ . Любовь к Богу и соблюдение Его слов, постановлений, велений два обстоятельства, неотделимые и немыслимые одно без другого. Эта истина неоднократно и настойчиво утверждается Словом Божиим (Иоан. XV, 10: если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви ⁹⁶ ): 1Иоан. V, 3: ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его... ⁹⁷ . При этом в качестве осязательнейшего признака, свидетельствующего об исполнении человеком, любящим Бога, заповедей Его, служит, по слову Писания, любовь человека к своему ближнему (см. 1Иоан. III, 17; IV, 20...), о чем речь у нас уже была в своем месте ⁹⁸ . Если дети, как сказано выше, зорко следят за тем, чтобы честь, чтобы доброе имя их родителей были вне всяких подозрений с чьей бы то ни было стороны, оставались неприкосновенными и т.д., то это же должны делать и дети Божии: они всячески должны возвещать славу Божию (сравн. Лук. ХVII, 18; Иоан. IX, 24 и мног. друг.). История христианской церкви называет великое множество лиц, самым блистательным образом показавших, как высоко в их глазах стояла слава Божия, ради констатирования которой они, не задумываясь, жертвовали даже своею жизнью. Страх, как один из элементов любви детей к их плотским родителям, присущ и любви человека к Богу. Если человек всячески остерегается сделать чтолибо, могущее вызвать нерасположение к нему его плотских родителей, то тем более, конечно, такого же рода поступания держится христианин в его отношениях к Богу. Служите Господу со страхом (Псал. II, 11) ⁹⁹ , говорит великий ветхозаветный псалмопевец. Будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом (Евр. ХII, 28) ¹⁰⁰ , говорит апостол Христов: Долго было бы перечислять библейские места, высказывающие тождественные с только что отмеченными мысли [см. 1Петр. I, 17; II, 17; 2Кор. VII, 1; V, 11; Еф. V, 21; Филип. II, 12; Деян. IX, 31 и мн. др.; Второз. V, 29; VI, 2, 13; X, 12, 20; Псал. СХ, 10: Притч. I, 7; VIII, 13; X, 8; XV, 33; XVI, 6; I. Сир. II, 1517 и т. д. ¹⁰¹ ]. Значение рассматриваемого отношения человека к Богу огромной важности: этот страх, удерживая человека от всяких дурных мыслей, намерений и поступков, eo ipso направляет его па путь совершенно противоположного свойства. Впрочем, подобно тому, как говоря выше о страхе детей к плотским их родителям, мы заметили, что с течением времени этот элемент детской любви постепенно исчезает, точно так и здесь, т.е., в вопросе о любви человека к Богу, должно быть констатировано нами совершенно аналогичное явление. В совершенной любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть мучение. Боящийся не совершен в любви (1Иоан. IV, 18) ¹⁰² . По слову св. апостола, элемент мучения, присущий любви, поскольку ей, в свою очередь, присущ элемент страха, говорит о несовершенстве её: страх, опасение совершить что либо нравственно дурное является началом, мучащим человека и потому лишающим его совершенного спокойствия, без которого совершенная любовь прямо немыслима. Привязанный к плотским родителям, как мы видели уже, постоянно сохраняет в своем сознании образ их, что, конечно, вполне естественно: что бы мы ни любили, это последнее всегда занимает первенствующее положение в нашем Я. Любящий Бога, в свою очередь, постоянно помнит о Нем, постоянно так или иначе выражает это свое настроение и вовне, укрепляет его всякими способами и т.д., словом, в каждый момент времени чувствует свое единение с Богом и, что бы ни предстояло ему совершить, рассматривает это с точки зрения такого единения... (сравн., напр., Псал. I, 2: в законе Господа воля ею, и о законе Его размышляет он, т. е., блажен муж, день и ночь ¹⁰³ ; см. совершенно параллельные места: I. Сир. VI, 37; 1Сол. V, 17 и друг.). Сопоставление любви человекахристианина к Богу с любовью детей к их плотским родителям выясняет сущность первой и наглядно, и вполне достаточно. С точки зрения этого сопоставления становится вполне понятным повеление Господне: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всем разумением твоим (Мф. XXII, 37) ¹⁰⁴ , т. е., иначе сказать, всеми силами своего существа, в том смысле, в каком дело уже выяснено нами. Закончим свою речь о смысле любви человека к Богу все тем же сопоставлением её с любовью детей к плотским родителям. Дети, любя своих родителей, во имя этой любви, любят и все то, что так или иначе напоминает им о первых. Христиане, любя Бога, во имя этой любви, любят также все то, что так или иначе напоминает им о Нем, т.е., и своих ближних, как образ Божий, как нечто такое, где известным образом отразились Божии свойства, и ангелов Божиих как в еще большей степени отражающих в себе те же, т.е., божеские, свойства, и даже неразумную тварь, поскольку в ней имеет место то же отражение. И в этом последнем обстоятельстве, конечно, нет ничего дурного: дети с благоговением хранят вещи своих родителей, даже самые незначительные, не потому, конечно, что они любят эти вещи сами по себе, но исключительно и единственно потому, что они напоминают им об их дорогих родителях, и постольку, поскольку именно напоминают не больше! Тоже самое имеет место и в деле некоторой (относительной) любви человека к безличной твари. Поднимаемого моралистами вопроса о возможности любви человека к Богу, как именно Существу невидимому, собственно нечего и касаться серьезно, так как эта возможность ясна сама собою и так как эта невидимость несколько особого рода. Любят же, напр., царя подданные, никогда не видавшие его лично, но всюду кругом себя видящие плоды его неусыпных забот и попечений о них. О плодах же и признаках промышления Божия о нас и говорить уже нечего. Далее, не говорим о том, что раз человекобраз Божий, уже это одно обстоятельство делает особенности Божии не совсем невидимыми для нас, но скорее в известном смысле осязательными. Повторяем: не говорим уже о том, так как достаточно напомнить о многих случаях Богоявления, отмеченных писателями библейских книг, а особенно о явлении па землю Бога Слова и Его жизни во плоти, чтобы возражения, опирающиеся на отмеченное обстоятельство (т.е., Божию невидимость), пали сами собою: Бог невидим; это правда; но Он в достаточной степени открыл Себя людям, так что эти имеют вполне ясное о Нем представление, насколько то для них возможно.

Намеченными пунктами сущность христианской любви к Богу выясняется достаточно, так что дальнейшую речь о том же предмете считаем совершенно излишнею, тем более, что дело выяснится еще с некоторых сторон при нижеследующем указании моментов, стоящих в разногласии с истинным понятием о данной добродетели.

Наблюдение не только над нехристианами, но и над христианами показывает, что охарактеризованная нами любовь человека к Богу de facto составляет достояние далеко не всех. Многие люди или вовсе не имеют любви, или если имеют, то в извращенном виде. Ненормальности в данном случае весьма разнообразны. Наметим наиболее существенные из них. Наиболее резким явлением здесь должно быть сочтено чувство ненависти, питаемое некоторыми людьми в отношении к Богу. Повидимому, это невозможное явление, но действительность удостоверяет в противном. С ненавистью относились к Богу Сыну, напр., иудеи, распявшие Его и преследовавшие Его последователей; с тем же чувством относились и относятся к истинному Богу и почти все язычники, не знавшие Его должным образом или не желавшие знать о Нем. Все это факты, конечно, общеизвестные, и они даже отчасти понятны. Гораздо менее понятны факты, имевшие место в христианской среде и по своей яркости не уступающие имевшим место среди иудейства и язычества. Припомним, напр., то, что в данном отношении случилось во Франции сто лет назад. Впрочем, и в наши дни атеизм, отмеченный печатью ненависти к Богу, к стыду человечества, нередко горделиво поднимает свою голову, проявляясь во всевозможных формах. Представители его глумятся как над лицами, любящими Бога и исполняющими Его святые веления, так и над христианскими святынями: храмами, иконами и пр., короче: над всем тем, что в христианском обществе так или иначе говорит о Боге. Такие люди в некотором смысле превосходят даже и самих бесов, которые, по слову Писания, веруют в Бога и трепещут (Иак. II, 19)¹⁰⁵ в виду ожидающего их наказания. У современных же нам богоненавистников нет часто ни веры в Бога, даже и тени её, ни страха, подобного отмеченному...; считая жизнь бессмысленным явлением, они, как бессловесные животные, живут одною грубою животною жизнью. Это направление, к сожалению, усиливается и не только на западе Европы, но даже и у нас. Нашим пастырям предстоит энергичная с ним борьба...; но скоро ли она окончится с успехом (столь, конечно, желательным), сказать пока трудно. Эти лица с богоненавистническим направлением имелись в виду еще пророком Давидом (Псал. II, 1 3). Другие люди, веруя в Бога, моля Его о помощи, получая ее, затем при счастливых условиях жизни забывают о Нем, проявляя в отношении к Нему крайнюю неблагодарность. За примерами ходить недалеко. Евреи, постоянно получавшие от Бога благодеяния всякого рода, постоянно же заявляли себя и неблагодарными к Нему, за что с особенною настойчивостью и резкостью были упрекаемы пророками: см., напр., Исаии I, 3 и след. Эта черта в характере еврейского народа сделалась затем как бы прирожденною. Припомним евангельское повествование о 10 прокаженных, исцеленных Спасителем, из которых благодарным оказался только один, да и то самарянин (Лук. XVII, 17,18). Впрочем, оставим евреев в стороне. Неблагодарных людей, не думающих о любви к Богу, более, чем достаточно, и в наше время. Каждый из нас одарен такими или иными силами и способностями. Забывая, что все это дар Бога, забывая, что результатами, достигнутыми при посредстве тех сил и дарований, гордиться, следовательно, нет достаточных оснований, мы сплошь и рядом, вместо того, чтоб за свои успехи всякого рода благодарить истинного их Виновника, приписываем их лично себе только. В наше время это самое обычное явление. Иные, впрочем, в данном случае поступают уж совсем нелепо. Постоянно приходится слышать выражения в роде следующих: «ему счастье помогло», «ему судьба благоприятствует» и пр. Все относят опятьтаки не к Богу и Его помощи, а к какомуто счастью, какойто судьбе..,, как будто бы это не христиане, а язычники в роде стоиков и иных, высказывавшихся подобным образом. Рассмотренная нами неблагодарность людей к Богу, как мы уже отчасти видели, между прочим, коренится в их крайнем самолюбии, в доверии их собственным дарованиям и силам и в игнорировании истинного источника последних. Но самолюбие это, как условие, непримиримое с любовью к Богу, проявляется еще и другими способами. В свое время говоря о следствиях прародительского грехопадения, мы отметили преобладание в потомках Адамовых эгоизма и чувственности. И тот, и другая были пояснены нами достаточно ¹⁰⁶ . Отсюда снова вести речь о том же не предстоит уже надобности. Здесь мы приведем в параллель толькочто сказанному слова св. ап. Иоанна: все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1Иоан. II, 16) ¹⁰⁷ . Человек мирской любит себя в том именно смысле, что заботится только об удовлетворении требований одной своей низменной стороны, об удовольствиях и радостях только плотских, только чувственных, о том, чтоб его Я не попиралось и не унижалось со стороны Я других и т. д. Самолюбцу некогда любить Бога, да и нет к тому никакого желания и охоты. Его единственное божество он сам; его единственное желание угождение этому кумиру. Отсюда объедение, пьянство, житейские заботы, от которых предостерегал Господь Своих слушателей (Лук. XXI, 34), составляют неотъемлемую принадлежность такого человека. От подобного самолюбия и, под влиянием его, крайнего пристрастия ко всему мирскому, плотскому Слово Божие отклоняет человека с особою настойчивостью: весь мир на одной стороне и душа на другой не уравновешивают друг друга, и владение первым не может выкупить погибшей души (ср. Мо. XVI, 26) (сравн. 1Иоан. II, 15; Иак. IV, 4). Вместо самолюбия человек, по Слову Божию, должен отвертеться себя и взять крест свой (Матф. XVI, 24) ¹⁰⁸ , так как только под этим условием возможно его спасение. В наше время и этот момент, стоящий в разладе с представлением о любви к Богу, господствует в значительнейшей части общества. Теперь всюду только и слышно о материальной наживе какими бы то ни было путями, хотя бы путем потери чести, доброго имени и т. д., лишь бы только устроить человеку свое внешнее благополучие... Эгоизм значительной части нашего общества не знает себе границ. Для удовлетворения его решаются на все: нередко одно, как либо задевающее чью ни будь амбицию, слово влечет мнимооскорбленного к совершению убийства и т. д. Самолюбие чуть ли не единственный двигатель в жизни не только большой части отдельных представителей современного общества, но и многих, многих народов и государств, при том, самолюбие в грубом смысле слова, а не в хорошем, о чем речь уже была в свое время ¹⁰⁹ . Но идем дальше! Есть люди, которые, невидимому, искренно любят Бога, что и стараются доказать своим поведением: исполняют все, что требуется божественными заповедями, божественною волею. Но на стороне таких лиц часто оказывается одна лишь внешняя действительность; внутренняя же всецело против их фарисейства, их лицемерия, проявляющихся многообразно. При этом не всегда такое поступание рассчитано на то только, чтобы обмануть глаз ближнего; иногда оно кажется вполне нормальным даже и самому собственнику его, недостаточно развитому нравственно и потому придерживающемуся последнего. О мало ценности, точнее: полнейшей бесценности такого проявления любви к Богу и говорить уже нет надобности (сравн. Матф. XXIII и проч.) Несколько выше (в сравнительном, конечно, только смысле) таких фарисеев и лицемеров стоят лица, совершающие все, что требуется любовью к Богу, но не по искреннему влечению к тому, а единственно изза боязни тех мук, какие ожидают грешников в будущей жизни. В данном случае, как и в предшествующем, конечно, прекрасною иллюстрацией дела являлось бы известное нам из библейских книг поступание евреев, но напоминать о нем, пожалуй, нет особой надобности в виду того, что и современная наша жизнь более, чем богата примерами в желательном роде. Наконец, встречались прежде, встречаются и во всякое вообще время лица, преданные Богу искренно, искренно любящие Его, имеющие ревность по Боге, но не по рассуждению (Римл. X, 2)¹¹⁰. Вся «суть» и заключается в прибавке: не по рассуждению. Человек, имеющий ревность по Боге по рассуждению, обыкновенно поступает так. Если он видит, что окружающие его люди не все или не всегда проявляют любовь к Богу, не все даже веруют в Него и т. д., то он не устремляется на них тотчас же необдуманно и не пытается обратить их на истинный путь при помощи града укоризн или каких либо насилий. Зная, что таким путем можно испортить дело окончательно, он берется за последнее с осторожностью, исследует условия, при которых оно могло бы быть поставлено на должную почву, и только потом уже приступает к ведению его, разнообразя данный процесс приспособительно к лицам, времени, месту и т. д. Такие, исполненные рассудительности, приемы в большинстве случаев приводят к желанному результату. Поступающий же не по рассуждению идет, так сказать, напролом, сокрушая, насильственно удаляя с пути все, противоречащее его личным воззрениям. Он фанатик. Но фанатизм момент, прямо несогласный к понятием истинной любви человека к Богу. Достаточно всмотреться в те примеры, какие предлагает нам в этом случае история, чтобы увидеть, к каким пагубным последствиям может привести фанатическое религиозное настроение и отдельных лиц, и целых обществ. С такими лицами столковаться не только трудно, но даже прямо невозможно: слепо, безрассудно убежденные в истинности своих взглядов они не хотят слушать ничьих опровержений, ничьих рассуждений. В наше время, время крайней, так сказать, развинченности нервов и, пожалуй, даже умов, число фанатиков во всех областях растёт не по дням, а как бы по часам...

Нами намечены существенные стороны, характеризующие собою три богословских добродетели: веру, надежду и любовь как с положительной, так и с отрицательной их сторон. Если припомним эти стороны, то увидим, что они указывают собою на обнаружения и внутренней, и внешней жизни человека христианина. При этом, невозможно указать ни одного движения человеческого Я, которое так или иначе не говорило бы об известных отношениях этого Я к Богу прямых или косвенных, положительных или отрицательных. Вера, надежда и любовь проникают собою всю жизнь христианина. Нельзя найти в последней ни одного момента, где не было бы места какойлибо из этих добродетелей. Выше мы говорили, что вера и надежда, равно и любовь, если и рассматриваются нами обособленно, то лишь в относительном и условном смысле не больше. Здесь мы отметим тоже положение с особенною настойчивостью: где есть любовь к Богу, там, конечно, есть и вера и надежда (без веры или надежды мыслимо ли говорить о какой либо любви, понимаемой в должном смысле слова?!); где есть вера, там непременно есть и надежда; а если мы кому либо верим и надеемся на него, то непременно и любим его: самая вера и самая надежда уже говорят о любви; где есть надежда, там есть и вера, так как без веры надежда немыслима и т. д. Словом, тесная, неразрывная связь богословских, добродетелей между собою не подлежит никакому сомнению. Эти добродетели занимают доминирующее положение в духовной жизни человека, и где они на лицо, там нормальны отношения человека и к себе ¹¹¹ и к ближним ¹¹² и к неразумному миру ¹¹³ , о которых у нас и была в свое время речь в наших статьях.