Процесс духовного христианского совершенствования по изображению епископа Феофана

Приступая к исполнению своей довольно трудной задачи – изображению процесса духовного христианского совершенствования по сочинениям преосвященного Феофана, считаем необходимым сказать нисколько слов по поводу самой работы. Говорим – задачи трудной, во-первых, потому, что у преосвященного Феофана, (да не только у него, но во всех доселе известных системах христианского нравоучения), этот процесс изображается не в полном его виде и не в полной постепенности, и не как нечто органически целое. Подробное, постепенное изображение процесса обращения грешника к Богу и покаяния мы находим во многих системах христианского нравоучения и у всех христианских моралистов наблюдается в этом случае единство. Но этим моментом и оканчивается единство взглядов моралистов на расположение материала в дальнейшем построении своих систем. После ознакомления с творениями преосвящ. Феофана мы вполне убедились в этом. Мы видим из его творений, что в обращении грешника к Богу положено начало процесса возрождения новой жизни. Каково же самое содержание дальнейшей за обращением христианской жизни, в её постепенном ходе возрождения? Этого содержания преосвящ. Феофан не указывает. Во всех его творениях излагаются более условия, при которых возможно развитие христианской жизни, а также средства, способствующие этому развитию. Особенно ясно это открывается в его сочинении «Путь ко спасению». В этом сочинении относительно содержания христианской жизни говорится в общих чертах, что оно состоит в исполнении заповедей Христовых,¹ а не странице 237 напр., говорится, что указание этого – дело других и не составляет цели упомянутого сочинения. Что касается второго капитального сочинения «Начертания христианского нравоучения», то здесь содержание христианской жизни описывается не в последовательном ходе постепенного развития, а по степени важности проявления этой жизни. Здесь хотя и раскрывается содержание христианской жизни со всех сторон, но не дается ничего знать о процессе в раскрытии этого содержания. Равным образом и принятое в этом сочинении изложение обязанностей христианских указывает лишь только то, что должен делать человек, обратившийся к Богу. В книге епископа Стефана, в которой он касается и творений преосвяш. Феофана, мы находим такое замечание по этому поводу. «Конечно, говорит епископ Стефан, преосвящ. Феофан не мог не касаться отчасти и содержания христианской жизни (в «Пути ко спасению»): указываемые им аскетические и социальные добродетели (смирение, кротость, терпение, воздержание, чистота душевная, уступчивость, услужливость, милосердие) и собственно христианские (молитва, хождение пред Богом, творение всего во славу Божию и т.д.) составляют, очевидно, не условия уже христианской жизни, а самое её содержание, но это содержание захватывается указанными добродетелями лишь с небольшой своей стороны, и то мимоходом».²

То же самое следует сказать и об отрицательных деланиях, или подвигах самопротивления. В борьбе со страстями преосвящ. Феофан не указывает определенного порядка и не придерживается, по примеру св. отцов-подвижников, деления страстей на известное число, а указывает только общие правила борьбы со всеми страстями, а иногда (в своих письмах) прямо отсылает интересующихся борьбой с известной страстью ко 2-му тому «Добротолюбия», где, как он выражается, «вы удобнее поймете и себя, и страсть сию, и то, как с нею управляться».³

«Об искоренении страстей надо писать целые книги» … говорит он в другом месте.⁴

Вот почему, после изображения процесса обращения человека к Богу, как начала духовного христианского совершенствования, нам пришлось рассматривать более условия дальнейшего процесса возрождения, а также средства, способствующие этому возрождению.

Второй трудностью в выполнении нашей задачи мы считаем невозможность часто передать содержание мыслей преосвящ. Феофана, носящих печать глубоко пережитого духовного опыта, своими словами. В чужой передаче мыслей преосвященного, по нашему мнению, теряется та искренность, жизненность и сердечность, которыми полны все творения святителя. По необходимости нам пришлось местами делать буквальные выписки из творений его, и потому наш труд может производить впечатление, которое получается от сочинений, носящих характер как бы конспективный.

Что касается плана, по которому мы расположили свой материал, то в этом случае трудно было проявить свою самостоятельность, так как план этот указан самим преосвящ. Феофаном в «Пути ко спасению»⁵ и другого плана, по нашему мнению, в расположении этого материала не может быть. Тем более, что мы при начале своей работы поставили себе целью следовать вместе с преосвящ. Феофаном по тому пути, которым он ведет своего читателя, желающего ознакомиться с постепенным ростом человека в благодатной жизни.

Предпосылая в качестве введения в свой труд краткие биографические сведения о жизни преосвященного, мы, прежде чем приступить к выполнению главной своей задачи, для больших удобств лично для нас, основные воззрения преосвященного Феофана выделили в особую главу, дабы не возвращаться к этим воззрениям каждый раз отдельно при дальнейшем раскрытии мыслей преосвященного, а через это не делать неизбежных в этом случае повторений.

Преосвященный Феофан совершенствование человека в новой для него жизни христианской делит на три степени, которые, по свойству их, называет: первую – обращением к Богу, вторую – очищением или самоисправлением, третью – освящением. «На первой, говорит он, человек обращается от тьмы к свету, от области сатанины к Богу; на второй – очищает храмину сердца своего от всех нечистот, чтобы принять грядущего к нему Христа Господа; на третьей – Господь приходит, вселяется в сердце и вечеряет с ним.⁶

Следуя его делению и мы в своем труде распределили весь собранный нами материал из его сочинений на три отдельные главы: в одной из них излагаем процесс обращения человека к Богу, как начало духовного христианского совершенствования, в другой – трудничество подвижника после обращения в работе над очищением как внутреннего своего человека, так и внешнего, причем, в целях более ясного представления себе этого трудничества, – эту главу мы разделили на несколько отделов – так: положительные делания отнесли в один отдел, отрицательные же занятия или подвиги самопротивления – в другой и, наконец, телесные аскетические занятия и порядок внешней жизни подвижника по духу жизни новой, составляют в нашей работе также особый отдел. Третью же главу составляет изложение третьей степени жизни христианской по изображению преосвящ. Феофана – это указание предела духовного христианского совершенствования, которое выражается в бесстрастии, следствием или плодом которого бывает живое Богообщение – цель всех трудов и подвигов христианина. И, наконец, в заключении делаем посильную характеристику преосвященного Феофана, как богослова-нравоучителя; это заключение является в нашей работе, так сказать, итогом того, что нами вынесено из знакомства с его творениями.

Таким образом план нашей работы является в следующем виде:

Введение. Краткие биографические сведения о жизни преосвященного Феофана (указание тех преимущественно обстоятельств его жизни, которые влияли на выработку его мировоззрения, столь сильно отразившегося на всех его литературных трудах).

Глава первая. Общие богословские воззрения преосвяш. Феофана, как основания его взглядов на духовное христианское совершенствование.

Глава вторая. Начало духовного христианского совершенствования: обращение человека к Богу.

Глава третья. Необходимость трудничества при духовном христианском совершенствовании после обращения.

Отдел I. Выражение трудничества в положительном делании или самопринуждении (хранении духа ревности и упражнения сил в добре).

Отдел II. Выражение трудничества в отрицательных занятиях – подвиги самопротивления, или борьба со страстьми и похотьми.

Отдел III. Телесные подвиги и порядок внешней жизни у обратившегося к Богу по духу жизни новой.

Глава четвертая. Предел духовного христианского совершенствования в достижении бесстрастия. Живое Богообщение, как следствие бесстрастия, или чистоты сердца подвижника.

Заключение. Характеристика преосвященного Феофана, как богослова-нравоучителя.

Приложение. 1. Перечень сочинений преосвященного Феофана, которыми автор пользовался при написании настоящего труда с указанием издания сочинений по счету и года издания.

Приложение. 2. Список книг, которые служили автору в качестве пособий.

Жизнь преосвященного Феофана, бывшего епископа Тамбовского и Владимирского, настолько известна, что нет необходимости воспроизводить ее во всех подробностях. Но чтобы понятно было происхождение и аскетический характер нравоучительных его сочинений, с которыми нам предстоит внимательное ознакомление с целью уяснения себе процесса духовного христианского совершенствования по его сочинениям, не лишним считаем предпослать, в качестве введения в наш труд, краткий очерк его жизни. Мы постараемся остановить свое внимание только на тех обстоятельствах его жизни и деятельности, которые влияли на выработку его мировоззрения, столь сильно отразившегося на всех его литературных трудах.

Епископ Феофан назывался в мире Георгий Васильевич Говоров, родился 10 Января 1815 года⁷ в селе Чернавске, Елецкого уезда, Орловской губернии, где его отец был священником. Таким образом, с первых впечатлений младенческих лет он сжился с Церковью. По опыту говорил он в одной из своих книг: «самое действительное средство к воспитанию вкуса есть церковность, в которой несходно должны быть содержимы воспитываемые дети. Сочувствие ко всему священному, сладость пребывания среди его, не могут ничем лучше напечатлеться на сердце. Церковь, духовное пение, иконы – первые изящнейшие предметы по содержанию и силе⁸. Несомненно, что в детстве оказывал влияние на отрока Георгия в религиозно-нравственном отношении прежде всего его родитель, а потом его мать, Татьяна Ивановна, женщина глубоко религиозная и высоконравственная. Она приучила его к послушанию, кротости, обходительности и любви к ближним каковыми качествами Георгий Васильевич особенно прославился впоследствии⁹. Известно, что преосвящ. Феофан еще в детстве отличался глубокой религиозностью: так, он еще мальчиком вместе с родными ходил на богомолье к мощам святителя Тихона, (еще не прославленному в то время)¹⁰, в г. Задонск, Воронежской епархии¹¹ и был знаком с его душеспасительными творениями¹². И Господь с самого начала жизни преосвяш. Феофана вел его неуклонно путем подражания этому Святителю, творения которого он так любил сам и другим предлагал для прочтения.¹³

Низшее образование преосвященный получил в духовном училище в г. Ливнах, среднее – в Орловской духовной семинарии (1831–1837 гг.), высшее – в Киевской духовной Академии (1837–1841 гг.), где окончил курс в 1841 году. Нет сомнения, что Киевские памятники священной старины, а главным образом пещеры – эти безмолвные, но красноречивые свидетели великих подвигов русского иночества, не раз были посещаемы скромным и глубоко религиозным юношей Говоровым, и здесь-то, вероятно, в тиши молитвенного уединения, созрела в нем мысль об отречении от мира. Еще юношей он почувствовал истинное свое призвание к иноческому подвижническому уединению, и за несколько месяцев до окончания курса в Академии, студент Георгий Васильевич Говоров был пострижен в монашество. Глубоко залегли в душу юного инока пережитые им тогда ощущения и преподанные наставления. «В Киевской академии, так вспоминает впоследствии преосвящ. Феофан про это время, «постригли нас четверых в монахи. После пострижения мы отправились в лавру к благочестивому старцу иеросхимонаху Парфению, духовнику митрополита и лавры, умному молитвеннику. «Вот вы ученые монахи, говорил старец, набравши себе правил, помните, что одно нужнее всего: молиться и молиться непрестанно умом в сердце Богу, вот чего добивайтесь».¹⁴

Этот совет старца Парфения принят был преосвящ. Феофаном за правило и исполнялся им в течение всей своей жизни. Таким образом, мысль и сердце преосвященного с первых же дней его иночества тяготели к идеалу иноческого жития с его подвигами уединения¹⁵, и если молодой инок, по выходе из школы, вступил однако же на поприще общественной деятельности, то, думается нам, потому, что уклонением от сего назначения нарушен был бы обет иноческого послушания.¹⁶

По окончании курса в академии, иеромонах Феофан последовательно проходил на духовно-училищной службе сначала должность ректора Киево-Софийских духовных училищ и учителя латинского языка (до 7 дек. 1842г.), затем инспектора и учителя логики и психологии в Новгородской дух. семинарии (до 13 дек. 1844г), наконец, бакалавра нравственного богословия в С.-Петербургской Духовной Академии, с частным поручением ему обязанностей помощника инспектора Академии и члена комитета для рассмотрения конспектов, преподаваемых в Семинарии предметов. Но недолго преосвящ. Феофан (тогда еще иеромонах), занимал это последнее место; он тяготился своим положением. Душа его стремилась в более сродную ей область строго-иноческого служения; поэтому он вскоре же по назначении подал прошение об увольнении его от должности бакалавра и помощника инспектора. К великому утешению своему, преосвяш. Феофан назначен был членом православной миссии в Иерусалиме. Это назначение принято было им с великой радостью. Его давно влекло в древние обители Палестины, в знаменитую лавру св. Саввы освященного. Там он мог и слышать рассказы и сам наблюдать уединенную жизнь подвижников. Он имел теперь возможность изучать на месте древние рассадники восточного подвижничества. Писания великих аскетов восточной Церкви, духом которых он так глубоко проникся, получили для него особенную жизненность при созерцании священных памятников древности.¹⁷

По возвращении из Иерусалимской миссии (1855) и после непродолжительного пребывания ректором Олонецкой духовной Семинарии, преосвяш. Феофан назначен был опять на Восток, в должности настоятеля посольской церкви в Константинополе (1856), что дало ему возможность познакомиться с другим центром монашества – Афоном и тамошними подвижниками.

По возвращении из Константинополя, преосвящ. Феофан (тогда в сане архимандрита) снова вступил на учебно-воспитательное поприще: он определен был ректором и профессором богословских наук в С.-Петербургскую Духовную Академию (1857). Зная взгляд преосвященного на воспитание, мы вполне можем определить и его учебно-воспитательное служение, которое, без сомнения, носило отпечаток его возвышенных взглядов на воспитание. Считая его самым святым делом из всех святых дел, он дает руководящие указания воспитателям, которые осуществлялись самим преосвященным. «Надобно так расположить дух учеников, говорит он, чтобы у них не погасло убеждение, что главное у нас дело есть богоугождение, а научность есть придаточное качество, случайность, годная только на время настоящей жизни. И потому никак не должно ставить ее так высоко, в таком блестящем виде, чтобы она занимала все внимание и поглощала всю заботу... Должно быть поставлено непреложным законом, чтобы всякая преподаваемая христианину наука была пропитана началами христианскими, и притом православными».¹⁸

Его сочинения «Путь ко спасению» и «Начертание христианского нравоучения» – есть лучшее доказательство тех указаний, которые он преподает воспитателям, ибо, как известно, эти книги составлены из его лекций по нравственному богословию в бытность его бакалавром в Академии.

Учебно-воспитательная деятельность преосвящ. Феофана по возвращении из Константинополя продолжалась недолго. В 1859 году он призван был на высший пост служения Церкви и хиротонисан во епископа Тамбовского, а через четыре года перемещен на кафедру Владимирскую.

Из обширной переписки преосвященного можно видеть, что власть епископская тяжела была ему.¹⁹

Его тяготила многочисленность обязанностей, соединенных с епископской властью, которые (обязанности) отвлекали его от созерцательной жизни и занятий литературным трудом. Все это – и многочисленность обязанностей, и тяготение к уединению, и любовь к духовно-литературным трудам, побудило его оставить мир и променять архиерейскую кафедру на уединенную келию затворника; тем более перед глазами преосвященного и примеры подобные были: это – благоговейно чтимые им святители Тихон Задонский, прославленный Церковью и Иеремия Нижегородский, постригший его, которые также в расцвете сил удалились на покой и провели всю остальную жизнь в молитве, богомыслии и писании богословских сочинений.

По прошению преосвящ. Феофан в 1866 году определен был Св. Синодом настоятелем Вышенской общежительной пустыни. Здесь – в пустыне, вдали от шумной жизни, преосвященный нашел то, чего так долго искала его чистая душа. Обязанности настоятеля он нес столько времени, сколько необходимо ему было для подготовки себя к совершенному уединению. В 1872 году, как известно, он, после праздника Пасхи, начал уединенную затворническую жизнь подвижника, продолжавшуюся 22 года. Он здесь, в своей келии, оставался наедине с Богом и предавался непрестанному молитвенному подвигу, а в этом подвиге собственно и заключался по мысли преосвященного затвор. «Ибо затвор что есть?», пишет он. «То, когда ум, заключившись в сердце, стоит пред Богом в благоговейнстве, и выходить из сердца или чем-нибудь другим заниматься не хочет».²⁰

Таким образом, преосвященный Феофан буквально осуществил на себе указанный им идеал монашества, как «отрешение от всего, непрестанное умом и сердцем пребывание в Боге».²¹

Мы не будем касаться жизни преосвященного в затворе, так как с одной стороны, сохранилось мало известий об этом периоде его жизни, а с другой, трудно проникнуть в глубочайшие тайники человеческого духа, да пожалуй и невозможно этого сделать при всем желании. По тем данным, которые дошли до нас об этом периоде жизни преосвященного, можно сказать безошибочно, что она состояла в непрестанном богослужении, молитве, чтении, духовно-литературных трудах и переписке с обращающимися к нему по разным вопросам.²²

Переписка у него была особенно обширна. Редкая почта не привозила ему до 20 писем от разных лиц, из которых (писем) одни несли преосвященному горе, другие радости его почитателей. На все письма преосвященный, не смотря на массу своих трудов, находил время каждому ответить²³. Хотя он и скрылся от людей в затвор, но любовь его обнимала всех. Со времени поселения преосвященного в Вышинской пустыни, последняя сделалась источником высокого духовного просвещения для всей России, откуда стали распространяться книги и письма, проникнутые одной мыслью, одним желанием – дать руководство и содействовать в приобретении спасения тем, которые ищут его. Значение личности преосвящ. Феофана и его деятельности, в кратких, но сильных словах, выражено епископом Никандром Нарвским в его речи, произнесенной в торжественном собрании членов «Общества распространения религиозно-нравственного просвещения, в духе православной Церкви», в память преосвященного Феофана, где он, между прочим сказал: «В лице преосвященного Феофана мы имеем общего христианского учителя – при его безмолвии; общественного деятеля – в затворе; церковного проповедника, всюду слышимого, хотя и не являвшегося в последнее время на церковной кафедре; миссионера – обличителя сектантских заблуждений, хотя и не выступавшего на поприще открытой миссионерской деятельности; яркого светильника учения Христова для народа православного, хотя видимо для всех и не стоявшего в последнее время на свещнице церковном, хотя и укрывавшегося от взоров народных; никакого почти достатка материального не имевшего, но всех богатившего и богатящего доселе духовным достоянием учения своего; не искавшего временной земной славы, но прославляемого теперь и людьми, и наукой, и целыми учреждениями, и самыми своими творениями, в которых воздвиг себе «памятник нерукотворный».²⁴

Преосвящ. Феофан всю жизнь работал над созданием своих религиозно-нравственных идеалов и над проведением их в сознание людей ревнующих о вере и благочестии. Всё святитель принес в пользу этого великого дела, возложенного на него Промыслом: и глубокое знание Св. Писания, писаний Св. отцов и аскетов-подвижников, и многосторонние научные знания, и долголетний духовный опыт. Спасать себя в монашеско-аскетической жизни и других, в каком бы звании и положении они не находились, составляло его заветную цель жизни и деятельности...

Скончался преосвященный Феофан шестого января 1894 года.

Цель, ради которой человек предпринимает труд своего совершенствования – есть Богообщение, живой союз с Богом, удостоение вселения Его²⁵. Но чтобы сделаться достойным вселения Бога, человек должен приготовить жилище для сего, которое разрушено было грехопадением прародителей, частью же и своими собственными грехами. Если при постройке разрушенного обыкновенного жилища, хозяину приходится напряженно думать о средствах и способах восстановления его, то тем более при созидании храмины духовной, которая предназначается для жилища Самого Бога, человеку естественно со страхом и трепетом задуматься над вопросом: так что же он должен делать, дабы приготовить достойное жилище в самом себе для вселения в него Бога? Ответ на вопрос: как это сделать, мы находим в одной из проповедей преосвящ. Феофана²⁶, в которой, через сравнение постройки видимого храма, предлагается общий план построения невидимого храма в сердце нашем, или, как он сам говорит: «об уготовлении сердца своего в всегдашний духовный храм Господу».²⁷

Для храма видимого выбирают и очищают место: в нас «сие расчищение места совершается покаянием». Далее, на расчищенном месте углубляют и кладут основание: «основание храма духовного в сердце составляют вера и твердая решимость жить по вере²⁸. Положив основание, возводят здание, полагая камень на камень, скрепляя их известными веществами, и все направляя по предложенному плану и масштабу: во внутренней храмине камни суть разные добродетели; скрепляющий цемент суть, с одной стороны, притоки через Св. таинства благости, а с другой – любовь, без которой никакие подвиги и никакие труды не имеют цены; – план и масштаб – рассуждение, которым определяются мера, вес и числа трудов, предприятий и подвигов. Навык же к сему рассуждению, основательному и здравому, приобретается послушным житием под руководством пастырей, духовных отцов, старцев и стариц. Кровлю храма составляет глубокое смирение, главою же и крестом на этом храме должна служить преданность в волю Божию, как глава добродетелей самоотвержения и крест «на котором окончательно распинается наша самость».²⁹ Ограду сего храма составляет непоколебимая верность всем уставам и предписаниям Св. Божией Церкви. Войти внутрь сего храма можно вниманием, трезвением, собранностью, украсить его – богомыслием, – освещение ему дать – непрестанным созерцанием Бога вездесущего, а жертвы и фимиам приносить – взываниями к Богу, воздыханиями и молитвою сердечною.³⁰

А в одном из многочисленных писем своих преосвящ. Феофан, изложив кратко притчи Спасителя о сокровище, сокрытом на поле, и о человеке, ищущем драгоценных бисеров (Мф.13:44–46), кратко формулирует то, что от нас ожидается и требуется Богом. Ожидается от нас, во первых, чтобы мы 1) сознали присутствие в себе дара благодати; 2) уразумели драгоценность её для нас, столь великую, что она дороже жизни, так что без неё и жизнь не жизнь³¹; 3) возжелали всем желанием усвоить себе сию благодать, а себя ей, или что тоже – проникнуться ею во всем своем естестве, просветиться и освятиться; 4) решились самым делом достигнуть сего; и затем 5) привели сию решимость в исполнение, оставя все, или отрешив сердце свое от всего, и все его предав вседействию Божией благодати. Когда совершается в нас сии пять актов, тогда полагается начало внутреннему перерождению нашему, после которого, если неослабно будем продолжать действовать в том же духе, внутреннее перерождение и озарение будут возрастать, – быстро или медленно, судя по нашему труду, а, главное – по самозабвению и самоотвержению³². Вот почему преосвящ. Феофан всегда свою речь прежде всего ведет о начатке духовной жизни, благодатном и сверхъестественном по своему происхождению (по аналогии с возрастанием семени), а затем уже переходит к почве, на которую падает это семя, т.е. человеческому сердцу в его естественном состоянии, и условиям возрастания семени (чисто евангельский образ)³³.

Таковы воззрения преосвящ. Феофана, которые лежат в основе всех его творений. Усвоив их, можно приступить к более обширному знакомству со всем, что осталось для нас от вдохновенного наставника.

Цель усвоения вышеуказанных пяти актов кроется в усвоении каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом. Сущность учения по данному предмету мы находим в следующих словах преосвящ. Феофана: «Начало новой жизни о Христе или начало спасения недаром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере, при помощи благодати Божией...³⁴. Оно спеется не верою, а напряженной деятельностью своих сил, возбуждаемой верой, при помощи благодати Божией».³⁵

Из этих слов видно, что для усвоения спасения каждым человеком необходимы – деятельность самого человека и благодать, которая помогает этой деятельности³⁶ при условии присутствия в человеке веры, которою обусловливается самая деятельность человека на пути ко спасению.³⁷ Высшею же целью и конечным результатом деятельности человека в союзе с благодатью является живое, непосредственное общение с Богом.³⁸

Вопрос об отношениях между благодатью верой и свободой человека особенно ясно преосвящ. Феофаном выражен в толкованиях на послания Ап. Павла. Смысл этих толкований по этому предмету в общем таков: Ап. Павел, хотя и учит о благодати Св. Духа, о воображении Христа и существенном таинственном единении с Ним через веру (Гал.4:19; Еф.3:17; ср. Гал.3:1; 1:15,16; 2:20; 2Кор.13:5 и др.), как о необходимых созидательных средствах спасения человека, однако требует от человека деятельного участия в своем спасении (Рим.4:13,19; 12:1; Гал.5:13–16; 1Кор.3:12–15; Еф.4:22–24; Кол.3:5; 2Тим.2:22 и др.) и призывает к умерщвлению ветхого человека и к сораспятию со Христом (Рим.6 и др.)³⁹. А это не есть только пассивное предание себя правде Божией. Это есть акт страдания, предполагающий борьбу начал в человеке, борьбу, соединенную с болезненным отказом от страстей и похотей (Гал.5:24) ради блага и любви и во имя высших запросов человеческого духа; это есть работа над своим нравственным усовершенствованием⁴⁰. И нельзя представить, чтобы этот болезненный процесс совершался однако весь силой Божией, бессознательно движущей человека, так что все, кажущееся ему собственным определением к деятельности, на самом деле, должно относить к действию благодати Божией⁴¹. Тогда не оставалось бы совершенно места свободной воле человека.⁴² Между тем, хотя все во Христа крестились (Гал.3:27), но возможность, начавши духом, окончить плотью, всё-таки остается (Гал.3:3)⁴³; остается следовательно и свобода выбора⁴⁴.

Что бы достигнуть конечной цели – Богообщения, человек должен очиститься от всего греховного и приобрести высшее религиозно-нравственное совершенство, или, иначе сказать, путем личного самоусовершенствования. Словом, человек должен не только, с помощью благодати воспитать себя, но перевоспитать; человеку необходимо преобразовать самую природу, что возможно сделать только при неусыпном труде, при величайшем самонаблюдении, и, что всего важнее, только при непрерывной борьбе с грехом. А это достигается не вдруг, а постепенно и имеет начало, продолжение и завершение. Главное внимание человека при этом должно быть устремлено на достижение чистоты сердца, как единственного и обязательного условия для осуществления богообщения, как верховной цели человека. «Христианин от Бога рожден есть и к Богу должен относить дела свои все до одного и всю жизнь свою освятить одною сею целью».⁴⁵

От человека требуется, таким образом, борьба с греховным началом. Рядом с созидательной работой должна быть разрушительная, уничтожающая сломленный, но не истребленный грех. Чистота сердца требует уничтожение греха и предполагает постепенный прогресс нравственного развития, заканчивающийся победой над греховным началом. Это есть постепенное очищение сердца, состоящее в удалении из него того, что не соответствует богоподобному существу человека. Человек сознал свое зло, признал его ненормальность, а потому должен стремиться к его уничтожению и к осуществлению своего богоподобия. Нельзя служить двум господам (Мф.6:24), но нельзя и не служить кому-нибудь из них: человек не может стоять на точке безразличия между добром и злом, если он только не мертвец. Он может или прогрессировать, или регрессировать в нравственном отношении.

При достижении намеченной цели, преосвящ. Феофан считает ценными только сознательные и свободные действия и состояния и только таковые, по его мнению, имеют нравственное значение: «они (действия) должны быть приняты непринужденным сознанием и свободою, ибо иначе не будет от них и ожидаемого плода»⁴⁶. Доброе дело, чтобы быть добрым, должно исходить из доброй воли и твориться самоохотно. «Не по нужде благо твое да будет, пишет святый Павел Филимону, но по воли» (Флм.1:14). И римлян он учил «миловать с добрым изволением» (Рим.12:8).⁴⁷

Это с одной стороны. С другой стороны, непременным условием к достижению той же цели – является благодать Божия, под которою преосвящ. Феофан разумеет действующего в людях Св. Духа. Дух Святой входит в теснейшее единение с человеком⁴⁸, вступает с его духом во внутреннее, таинственное общение⁴⁹. Обитающий в глубине существа человеческого Дух Святой и составляет основание благости, а общение человека со Св. Духом и есть сущность благодати⁵⁰. Эти два фактора – сознательные и свободные действия со стороны человека и благодать – действуют неразлучно⁵¹ и ведут человека к намеченной им цели – Богообщению.

Благодать Божия помогает деятельности человека при условии присутствия в человеке веры, которою, как сказано, обусловливается самая деятельность человека на пути ко спасению. Вера открывает человеку ту истину, что Бог готов помиловать грешника, принять его в общение своей любви⁵². В человеке под влиянием этой уверенности, пробуждается искреннее и горячее желание на самом деле вступить в союз и общение с Богом. Но одно желание и готовность обратиться к Богу само по себе еще не выражает существенной, коренной перемены в природе и личности человека, и не изменяет его нравственного строя⁵³. Чтобы обратиться от греха и войти с Богом в живой союз любви, для этого недостаточно только быть искренно убежденным в милости и близости Бога-Спасителя, но необходимо дать совершенно иной ход и характер всей своей религиозно-нравственной жизни, перестроить ее по совершенно новым началам. «И вера – дело, но только начальное и руководительное, а не конечное и всеобъемлющее. Вера вводит в путь спасения, снабжает силами; самое же спасение совершается делами, соответствующими вере».⁵⁴

Вера предшествует делу спасения. Для неё в человеке должна быть субъективная основа. Необходимо, чтобы человек почувствовал нужду в оправдании, сознал себя виновным; а это предполагает предшествующий психологический процесс. Он может возникать изнутри, или под действием внешних факторов, но его результат должен быть один и тот же – человек должен понять ненормальность не только своего внешнего поведения, но и всего строя своей природы, вера в оправдание может основываться только на жажде освобождения от плоти и на сознании человеком своего высшего назначения, своего богоподобия. Таким образом вера служит толчком⁵⁵, основанием⁵⁶, т.е. побуждением к религиозно-нравственному перевороту, а в деле спасения самым важным является этот переворот.

«Решение бросить грех и начать святую жизнь есть главный момент в деле обращения, коренной, источный»⁵⁷. В этом решении и совершается собственно таинственный союз свободы и благодати. «Решимость уничтожить все неестественное, чтобы явилось в полном свете естество Богоподобное – такая решимость есть начало дела»⁵⁸, – начало постепенного, последовательного процесса духовного совершенствования. «Ревность о доброй христианской жизни не совмещает в себе всех добрых расположений, а есть только семя их, зачало и зародыш... Как семя разрастается и дает по времени стебель и ветви, так и ревность (о спасении) разрастается, наконец, в добрые расположения»⁵⁹. Но в то же время и «грех, хотя решимостью уже возненавиден в духе, но тело и душа⁶⁰ сочувствуют, льнут к нему, потому что облечены страстями. Добро или воля Божия возлюблены в духе, но тело и душа не сочувствуют ему, отвращаются от него, или, если нет сего, не умеют делать его»⁶¹. «Страстный человек хоть и оттолкнут уже, но он всё еще жив, и будет тянуть к себе и лестью и угрозою»⁶².

Свободное произволение (решимость) и благодать сочетались; для чего же. Для борьбы в дальнейшей жизни христианина, которому предстоит непрерывный и постоянный подвиг; ему предстоит путь восхождения от младенчества к возрасту «мужа совершенна»; конец же этого восхождения есть богоподобие.

Итак, вера, по учению преосвящ. Феофана, составляет основу и сущность личного момента действительного участия христианина в усвоении ему спасения Христова. В чем же выражается и проявляется внутренняя работа самого облагодатствованного человека?

В добрых делах, дает ответ преосвященный. «Спасение от добрых дел, но в добрых делах преуспевать, как должно, без веры нельзя. Вера подвигает на добрые дела, вера указывает их.». Вот почему «вера – пособница к делам добрым. Главное дела, а она – пособие»⁶³.

«Уверовать искренне нельзя без готовности на все дела, и веровать или хранить веру нельзя без неослабного делания в духе веры»⁶⁴. Но настаивая на необходимости добрых дел для спасения, преосв. Феофан поясняет, что они в этом отношении необходимы и важны не сами по себе, не в качестве каких-либо заслуг, а только как средства созидания и укрепления внутреннего религиозно-нравственного настроения. «И заповеди Христовы не столько на дела напирают, сколько на чувства и расположения, как это видно в Его нагорной беседе. Господь требует в них чистого и блогонастроенного сердца»⁶⁵. Отсюда можно заключить, что добрые дела сами по себе не ведут к получению спасения, так же как и вера. В точном смысле для получения спасения важны не добрые дела и вера, «а напряженная деятельность сил человека, направленная к достижению богоподобия, устремленная к достижению теснейшего единения с Богом, раскрывающаяся в полном и совершенном согласии с внушениями и водительством благодати, во всем согласующаяся с нею»⁶⁶. Следовательно, все, что человек предпринимает для своего спасения – действия, упражнения, труды, – сводится к тому, что он должен предпринять в новой жизни подвиг⁶⁷; притом подвиг должен быть в жизни христианина не случайным явлением, – нет, он должен быть, по мысли преосвященного, явлением существенным, обязательным, безусловно необходимым для достижения богоуподобления. Мало того, по мысли преосвящ. подвижничество обязательно для всякого христианина, если он желает быть христианином не по имени только⁶⁸.

Подвижничество начинается с обращения человека к Богу и осуществляется на пути следования за Христом главным образом в жестокой борьбе с врагами своего спасения, т.е. с различными формами искушающего зла. Это зло отчасти присуще духовному организму возрожденного; оно, будучи изгнано из центра этого организма, однако в качестве следов злых навыков долго живет на периферии его и всегда готово, помимо его силы самоопределения, возникнуть в сознании, обратить на себя внимание этой силы и, если можно, привлечь ее на свою сторону⁶⁹.

Формами искушающего зла являются, во-первых, – внутренний враг христианина, или, на языке Писания, плоть, т.е. нравственная порча, передающаяся отчасти из рода в род от Адама и отчасти будучи делом собственного падения. «Задавать тон жизни в человеке должен дух; душа же и тело должны ему покорствовать, состоять в его услужении, действовать в его видах... В первозданных до падения так это и было»⁷⁰.

В акте же грехопадения человек утвердил господственное положение своей плоти. Он забыл свою ограниченность; естественно-человеческое, ограниченное получило для человека абсолютное значение. Дух человека, не связанный с материей (1Кор.2:2; 5:3–5; 7:34; Кол.2:5), а отрывающий человека от земли и возвышающий его над всем тварным; дух, через который человек служит Богу (Рим.1:9; ср. 2Тим.1:3), через который молится (Еф.6:18); дух, который служит органом восприятия Божественного воздействия на человека (Рим.8:16), который есть, одним словом, орган отношения Бога и человека, – он перестал быть заправляющим началом внутренней жизни. «От этого всё внутри расстроилось и пошло в рознь»⁷¹. И человек перестал быть тем, чем должен был быть⁷². Непосредственное общение с Богом прекратилось; чувство зависимости от Него замерло, или ослабело, – и не стало у человека сил совладевать со своей свободой, устремившейся не в след воли Божией, тем более, что и совесть или совсем перестала истолковывать волю Божию, или стала толковать ее криво. Так распались стихии жизни духовной, и жизни духовной не стало⁷³. Таково состояние падшего и всякого человека, во грехе пребывающего. Дух и в них жив, но пренебрегается, забит, загнан⁷⁴. Но расстройство прирождено нам, но не природно. Придя в расстройство, наша природа в существе своем не изменилась после грехопадения: она только болеет и страдает от разрушенной грехом гармонии сил и способностей человека. Как слепой не понимает, что такое цветы, о красоте которых ему рассказывают, как глухой смотрит даже на инструменты, гармонические звуки которых чаруют всех, и ничего не может понять, что такое деется вокруг него: так и тот, у кого закрылось чувство к духовному; он не видит его, и слыша не слышит, ибо одебело сердце его⁷⁵.

Вот почему обращение человека к Богу меняет подобное положение. Правда, и теперь «не безвинные наклонности, привычки и страсти остались, как были; только власть у них отнята... Благодать Божия, восстановив дух, дает ему власть указывать человеку противоположные им требования, и сообщает силу отразить их. Почему с сего момента и начинается внутри брань. Грех через обычные прежде душевно-телесные склонности и страсти восстает на дух, покушаясь снова покорить его им; а дух, при помощи благодати Божией, отражает его и направляет силы души и тела к противоположному»⁷⁶.

Борьба падшего человека была бы невозможна, если бы, с одной стороны, не помогала ему благодать Божия, укрепляющая его в этой борьбе, а с другой, если бы в падшем человеке не оставалось и следов первозданного человека. Но «не всё гибнет в человеке падением. Следы прежней красоты остаются на всех силах его, только они разрознились и распались»⁷⁷. Поэтому и восстановление его может совершиться не иначе, как через восстановление первоначальных духовных сил его и возведение их в предопределенное взаимное сочетание. Это и совершает таинство Крещения по предварительном приготовлении к тому человека рядом нравственных изменений...⁷⁸

Кроме внутреннего врага (плоти), с которым приходится бороться вступившему на путь спасения, ему необходимо еще выдержать борьбу со злом, находящимся и вне его. Это, во-первых, с миром, как силой и властью страстных, суетных, греховных обычаев мирских и духом действующим в мире;⁷⁹ во-вторых, с диаволом, самым ужасным, коварным, хитрым и сильным врагом последователя Христова, врагом, который не без основания назван «человекоубийцей от начала» (Ин.8:44), который «ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить» (1Пет.5:8)⁸⁰. Первые два, т.е. плоть и мир, будучи сильны сами в себе, становятся еще сильнее при помощи третьего, т.е. диавола. Этот последний и самый лютый враг христианина, будучи крепче двух первых, – содержит их в своей власти и управляет их действиями. Располагая союзными силами, диавол действительно может воздвигать против ненавистного ему христианина столь жестокую брань, представлять ему такие препятствия и искушения, что он, при всей своей твердости, невольно поражается страхом.

Борьба с искушающим злом есть необходимое условие, при котором совершается шествие за Христом, служащее средством к истинно-свободному нравственному развитию человека. Но средство это отрицательное. Чтобы сделаться причастником божественного естества, каковую цель имеет последование за Христом, необходимы силы божественные, каких человек в своем естественном состоянии не имеет. Привить человека ко Христу, сделать его участником божественной жизни и сил Богочеловека возможно только прививши человека к Церкви – телу Христа, которое Он, как Спаситель и Глава, питает и греет (Еф.5), оживляет божественной жизнью, и которому подает все божественные силы, яже к живому и благочестию (2Пет.1:3)⁸¹.

Дверью в Церковь служит Крещение, ключ ко всем божественным благам, в ней содержимым. Но, чтобы пользоваться этими благами, чтобы получить божественные силы к шествию за Христом в объятия любви Отчей, необходимо, вступивши в члены Церкви, оставаться живым членом этого божественного тела. «Как для семени развивающегося, пищу доставляют облегающие его стихии, так для новорожденного благодатью в Церкви духовные стихии ему в пищу доставляются таинствами и всем чином священнодействий церковных. В то же время внутренняя сила приходит к нему от целого тела, к коему он привит, от тела Церкви, через которую от Главы её нисходят в его жилы духовные живительные соки. В Церкви зреет христианин. Как кокош собирает птенцов под крылья свои и грет их, так и она, объемля всех чад своих, питает и греет их. Потому преспеяние в добродетели условливается пребыванием в Церкви. Вне Церкви нет истинно-добродетельной жизни: ибо к тем, кои вне её, не приходит Божия сила, и около их нет воспитательной атмосферы и воспитательной мудрости.⁸²

Все сверхъестественные средства к нашему спасению, заключающиеся в Церкви, распадаются на четыре вида: иерархию, слово Божие и слово Церкви, таинства и обряды.

Иерархия проповедует слово Божие, совершает таинства и обряды, – т.е. руководствует последователей Христа по пути Его, освящает и укрепляет их на этом пути. «Сколько благодатных сокровищ вверено св. Церкви! восклицает преосвященный. – Приставниками же и раздаятелями их поставлены сначала Апостолы, а потом их преемники, которые и сами получают особую на то благодать через таинство священства, в Церкви же Божией. Таинство священства – верх таинств благодатных: ибо без него остались бы недействительными и все другие таинства, – и Церковь превратилась бы в безблагодатную⁸³.

В слове Божием последователь Христов находит то «единое на потребу», то безусловное, чего должен добиваться и чему должен посвятить себя каждый человек. «Едино есть на потребу», – «Что оно есть? Вечное спасение. Сие есть первейшее христианское дело; о том у христиан и попечение первейшее должно быть», изъясняет преосвящ. Феофан словами св. Тихона⁸⁴. Слово Божие укажет последователю Христа, что «богоугождение и спасение должны быть на первом месте, а на втором, третьем, четвертом – все прочее, относящееся к поддержанию жизни»⁸⁵. Духовные потребности должны быть выше всех, и когда они удовлетворяются, то другие хотя и не будут удовлетворяемы, бывает покой; а когда они не удовлетворяются, то, будь все другие удовлетворяемы обильно и богато, все равно покоя не будет⁸⁶. Вот почему преосвященный и для других считал непреложным законом и для себя имел коренным убеждением, «чтобы всякая, преподаваемая христианину, наука была пропитана началами христианскими, и при том православными, а потому, чтобы и всякие другие, издаваемые для чтения, книги пропитаны были теми же началами (слова Божия)⁸⁷.

Таинства из всех средств, заключающихся в Церкви, – занимают центральное и самое могущественное средство освящения христианина и споспешествования ему в развитии нравственно-духовной жизни и последования Христу. Это такие благодатные действия, т.е. действия Св. Духа⁸⁸, которые освобождают человека от жизни во грехе, следовательно, от духовной смерти, воссозидают его для жизни с Богом во Христе, сообщают ему способность к богообщению и действительно приводят к Богообщению. Преосвященный Феофан особенное внимание останавливает на трех таинствах, самых важных для христианина и самых необходимых для него: – Крещении, Покаянии и Причащении. «Упостасная Премудрость Божия, создав себе дом св. Церкви, утвердила в нем столпов (отделений) седьмь, и всех приходящих к ней, по её призванию, обильно питает и напаяет разнообразною своею благодатию. Семь источников благодати. Но два из них текут неразлучно с течением всей жизни спасаемого. Это таинство – Покаяния и св. Причастия, дающие благодать оправдания и благодать освящения, – благодати, источные в жизни спасительной. Они развивают, укореняют, возвышают в духе человека все, потребное для спасения. И чем кто чаще пользуется ими, тем успешнее зреет его духовная спасительная жизнь. А без этого, она скоро засаривается, вянет и глохнет».⁸⁹

Крещение есть первое в христианстве таинство, соделывающее человека христианина достойным сподобляться благодати и через другие таинства. Без него нельзя войти в мир христианский⁹⁰. Рассуждая о Крещении, преосвященный указывает прежде духовно-внешние преимущества и дарования, получаемые в Крещении. Человек до Крещения носит в себе весь яд греха, со всею тяготою его последствий. Он поврежден, расстроен сам в себе, в соотношении частей и сил и в их направлении преимущественно на размножение греха. Крещение избавляет нас от всех сих зол. Крещенные становятся чадами Божиими (Рим.8:17). Таким образом, царство небесное принадлежит крещаемым уже по самому Крещению. Доступ сатаны после Крещения затруднен к крещаемому и сатана теперь теряет власть над ним и силу самовольно действовать в нем.⁹¹

Что же происходит внутри крещаемого. Исцеление греховной болезни и повреждения. «Сила благодати проникает внутрь и восстановляет здесь Божественный порядок во всей его красоте, врачует расстройство, как в составе и отношении сил и частей, так и в главном направлении от себя к Богу, – на Богоугождение и умножение добрых дел».⁹²

Но редкие сохраняют благодать Крещения; большая часть христиан теряет ее⁹³. Все таковые не имеют уже в себе жизни истинно-христианской; им снова надо начинать её и достигать её в течении долгого времени, долгим трудом, дабы выработать в себе решимость оставить грех и посвятить себя Богу. После долгого труда, после того, как человек – грешник дошел до обета – работать отселе Единому Богу, он должен спешить к таинству Покаяния. Что особенно делает необходимым таинство Покаяния, так это, с одной стороны, свойство греха, а с другой – свойство нашей совести. Когда мы грешим, то думаем, что не только вне нас, но и в нас самих не остается следов греха. Между тем он оставляет глубокие следы и в нас, и вне нас, – на всем, что нас окружает, и особенно на небе, в определениях Божественного правосудия⁹⁴. Таинство покаяния – это убежище для грешника. «У евреев были грады убежища. Укрывавшиеся в них избегали ударов мщения. Для грешника град убежища – покаяние»⁹⁵. А покаянное чувство грешника в этом случае есть «метла, сметающая всякий сор с дороги жизни».⁹⁶

Блудный сын (в притче о блудном сыне), возвратившись к отцу своему с раскаянием, получает от Отца не только прощение, но и горячую любовь. Отец, падши на шею сына, облобызал его и повелел одеть его и готовить «вечерю светлую и отрадную»⁹⁷. «Родительское сердце не довольно было прощением, – оно решительно хочет уверить сына в своем с ним примирении и сильнее выразить радость свидания с ним по расставании столь горестном».⁹⁸

Человек, падший по Крещении, теряет благодать Крещения; в Покаянии он восстает от падения и снова возвращается к Господу, и ему опять подается утраченная им благодать в св. таинстве Причащения. «Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем», говорит Спаситель (Ин.6:56); «Аз есмь лоза, вы же рождие» (Ин.15:5). Поэтому, кто хочет начать жизнь новую, истинную, тому необходимо привиться к этой Лозе и принимать жизненные соки от неё и питаться ими. Привитие это и совершается во св. Причащении, – «здесь христианин становится едино с Господом»⁹⁹. В таинстве Покаяния человек рождается вновь. «У него начинается жизнь совершенно в новом роде. Жизнь не может продолжаться без пищи, и притом пищи сродной себе. А такого-то рода пища и есть тело и кровь Господа. Сам Он сказал: плоть Моя истинно есть брашно, и кровь Моя истинно есть пиво (Ин.6:55). Ими и должно начавшему новую жизнь питать сию жизнь¹⁰⁰. Прибегать к таинству св. Причащения следует не потому, что оно полезно или сладостно, «а потому, что оно есть условие, без которого нет духовной жизни, ибо Господь Сам сказал: иначе живота не имате в себе».¹⁰¹

К возгреванию духа благодати, получаемого в таинствах, к утверждению в своей решимости следовать за Христом и к некоторому освящению служат обряды церковные¹⁰². Труд исполнения их можно назвать второй половиной дела нашего спасения, или общехристианским подвижничеством¹⁰³. Хотя эти труды и предоставлены свободе каждого, но «св. Церковь, как попечительная о спасаемых матерь, и на эту часть трудов верующих простирает свою заботу, заповедуя приступать к ним с совета и по указанию духовных отцов, и предлагая примеры к подражанию в прежде живших отцах и братиях, каждодневно вспоминаемых»¹⁰⁴. Для упражнения в благочестивой жизни св. Церковь содержит чины, учреждения и порядки, исполняя которые, всякий, без особых напряжений, в ряду других движась, или в общем теле состоя, содевает свое спасение мирно, не выдаваясь и не отставая от других.¹⁰⁵

Надо заметить, что преосвящ. Феофан придает особенно важное значение жизни под руководством св. Церкви. Эту «спасительную атмосферу», т.е. атмосферу жизни церковной, он настойчиво рекомендует создать вокруг своих детей и питомцев родителям и воспитателям¹⁰⁶. Правда, религиозные порядки, составляющие устав Церкви вначале исполняются без всяких особых мыслей, а потому только, что так заведено, и что все так делают. Но ко всему этому человек отнесется сознательно тогда, когда он будет наведен, или сам нападет на убеждение, что Богу надобно кланяться духом и истиною, а не одним этим внешним чином. Тогда человек во внешних чинах Церкви найдет не только истолкование внутренней духовной жизни, но и все способы к её возгреванию и поддержанию. Он начнет теперь пользоваться всем этим разумно, растет и крепнет духом, пока возрастет до полного образования духовного.

Таким образом, внешняя религия станет для него путем к истинному благочестию. «Она то же для вас», пишет преосвященный, «что утроба матери для образующегося дитяти, или лоно природы для семени. Зачатое дитя, или пробудившийся росток в семени вокруг себя находят все элементы, потребные для своего развития и образования. И вы нашли все нужное для вашей духовной жизни в строе Церкви, будто бы и внешнем, но проникнутом духовными элементами и силами, – и возросли духовно».¹⁰⁷

Если прав Локк, что 9/10 всего строя духовной жизни и деятельности человека являются продуктом воспитания, а с этим трудно не согласиться, – то понятно, что одну из главных причин всех ненормальностей в жизни человеческого общества мы должны искать в неправильной постановке воспитательного дела. На самом деле, воспитание в образовании внутреннего мира человека имеет неоспоримо громадное значение. Недаром душу дитяти сравнивают с мягким воском, из которого искусный художник может вылепить что ему угодно. Природные задатки ребенка, затем его свойства и качества, накопляемые с ранних пор через общение с окружающим миром, представляют собой благодарный материал, легко поддающийся обработке в любую форму. И от воспитания уже зависит, какую форму придать этому материалу. Воспитание несомненно отражается на всей последующей жизни человека¹⁰⁸. Вот почему «одни, после прекрасного детства и отрочества пришедши в сознание, возлюбляют христианство крепкой любовью и ревнуют по нем неуклонно, от силы в силу восходя и стремясь достигнуть в меру возраста исполнения Христова; другие уклоняются от Господа в путь страстей, в рабство духу мира и князю его, и живут в богозабвении и богопротивных порядках...; третьи не знают, кому принадлежать – не то Христу, не то миру¹⁰⁹. Если же, вместе с тем, мы представим себе, что в деле воспитания несомненно важную роль играет школа, то большую часть вины в неправильностях воспитания мы должны будем отнести насчет школы. Громадное воспитательное значение последней не может подлежать сомнению.¹¹⁰

Если воспитание необходимо, и если школа в воспитательном отношении есть одно из главных средств, то, следовательно, воспитательный элемент должен занимать во всем школьном строе первенствующее место. В этом отношении школа призвана продолжать, дополнять и усовершенствовать воспитание родителей.¹¹¹

Какой же характер должно носить воспитание, и как оно должно вестись, чтобы в результате не получились люди, характеризующиеся одними отрицательными чертами – отсутствием веры, убеждений, принципов и т.п.? Этот очень важный и сложный вопрос решает преосвящ. Феофан в книге «Путь ко спасению», в особо-посвященном этому вопросу отделе¹¹², где он дает чрезвычайно важные и замечательные советы сначала родителям и воспитателям касательно воспитания детей в духе христианского благочестия, а затем самим юношам касательно собственного самовоспитания. Остановимся только на выдающихся педагогических замечаниях преосвящ. Феофана, характеризующих истинный по его убеждению дух воспитания.

«Воспитание из всех святых дел самое святое»¹¹³, – говорит преосвященный. Жизнь духовная, зарожденная благодатью крещения в младенце, станет собственною человеку, явится в полном своем виде, сообразною не только с благодатью, но и с свойством разумной твари с того времени, когда он, возникши к сознанию, свободным произволением посвятить себя Богу. Но между крещением и посвящением себя Богу бывает промежуток, в продолжение которого младенец зреет и образуется в христианина в св. Церкви среди христиан, как прежде телесно образовался в утробе матери; поэтому понятно, с какой осторожностью и с каким вниманием должны относиться к нему родители и воспитатели. «Это должно быть сословие лиц чистейших, Богоизбранных и святых»¹¹⁴. Прежде всего родителям и воспитателям необходимо составить около ребенка спасительную духовную атмосферу, чему способствует: частое причащение Св. Таин, церковность, вера и благочестие родителей. Далее, по мере развития телесных и духовных сил дитяти, родители должны усугубить свое внимание по отношению к воспитанию, так как параллельно развитию добрых наклонностей, у дитяти могут развиваться и дурные, с которыми должна быть внутренняя брань. Но в виду того, что дети сами не могут вести ее, то в этом случае им должны помочь родители и воспитатели. Обязанности их в этом случае состоят в следующем: по отношению к телу дитяти – питать его так, чтобы, развивая жизнь тела, доставлять ему крепость и здоровье, но не разжигать плотоугодия. Укрепляя силы тела, внимание родителей должно быть направлено к тому, чтобы не дать развиться своеволию дитяти, а в этом случае помогает надзор, мерность распоряжений и предписания.

У дитяти, вместе с обнаружением телесных потребностей, являются и начатки употребления чувств. Большую роль в этом случае у детей играет воображение. Обычно бывает так, что в этом периоде воображаемый предмет составляет содержание души. Вот почему преосвященный советует родителям заботиться о том, чтобы перед глазами ребенка всегда были предметы священные (икона и свет лампады – для глаз, священные песни – для слуха и пр.), дабы от этих предметов чувства получали первые впечатления. Хотя дитя и не будет еще ничего понимать из того, что у него перед глазами, но его глаз и слух привыкнут к этим предметам; предметы эти, заняв сердце дитяти, тем самым будут ставить вдали другие предметы.¹¹⁵

С ранних лет у ребенка является действие страстей. Если оставить их без внимания, они будут действовать разрушительно на организм его. Поэтому родителям и воспитателям необходимо подавить их у питомца в корне, в зародыше. Хотя и трудно определить – как это сделать, так как это более зависит от благоразумия родителей, но можно принять за правило следующее: 1) предупреждать всячески их возникновение и 2) если проявилась какая страсть, надобно спешить погасить ее немедленно придуманными и испытанными средствами.

Более всего родители должны заботиться о созидании истинно-доброго настроения у своего питомца, которое достигается тогда, когда действуют положительным действием на все силы ребенка: ум, волю и сердце. Что это значит? Это значит то, чтобы ум ребенка развивать на началах христианских, а на волю действовать так, чтобы приучить детей ничего не делать без позволения и даже более того – создать в них такое настроение, чтобы они даже боялись своей воли. Отучая от своей воли, в то же время приучать их делать добро. Лучшим средством в этом случае служит пример самих родителей и воспитателей. «Дети любоподражательны. Как рано они умеют копировать мать или отца»! Так пусть же они подражают родителям в подаче милостыни, сострадании, милосердии, уступчивости и терпении. Средством же к развитию вкуса в сердце есть церковность, в которой неисходно должны быть содержимы воспитываемые дети.

Что касается школьного образования, преосвященный дает одно общее указание относительно его: порядок обучения в школе никак не должен быть противоположен тому благочестивому настроению, которое положено было родителями тогда, когда дитя было под их исключительным надзором; иначе будет разорено все, что ими было создано; т.е. должно оградить и детей – учеников, как и младенцев, благочестием всех окружающих, церковностью и таинствами. Вообще же, как домашнее воспитание родителей, так и школьное – воспитателей должно быть направлено к одной цели – чтобы сохранить и сберечь в своих питомцах благодать Св. Крещения и приложить все заботы к тому, чтобы их питомец сознал себя христианином до наступления юношеского возраста на том основании, что юность очень опасный возраст и что в этом возрасте особенно много соблазнов к падениям. «Река жизни нашей пресекается волнистою полосою юности» ... «Надо иметь очень твердую опору, чтобы устоять в это время от напора волн»¹¹⁶. «Где причина, что так редки хранящие благодать Крещения», спрашивает преосвящ. Феофан, и дает сам же ответ: «воспитание всему причиною, и доброму и злому»¹¹⁷. Все труды по воспитанию в христианском духе вполне вознаграждаются плодами его, сохранением в питомце благодати Крещения и соединенных с нею преимуществ. Последние состоят прежде всего в целости естественно благородного состава: «и кающийся может быть исцелен совершенно, но ему, кажется, не дается то знать и чувствовать, что не падавшему»¹¹⁸. От этого преимущества сохранившего благодать Крещения зависит живость, легкость, непринужденность и безостановочность доброделания, в противоположность постоянной напряженности кающегося: «часы починенные уже не так красивы, как нечиненые и новые».¹¹⁹

К сожалению, людей, сохранивших благодать Крещения очень мало. Большая часть христиан, главным образом, благодаря неправильному воспитанию, или же другим причинам, теряют благодать сию¹²⁰. Вот почему через все творения преосвящ. Феофана красною нитью проходит одна мысль – решение основного вопроса христианской нравственности «о едином на потребу», указание и разъяснение пути к благочестию и спасению. Поэтому и в главном своем сочинении «Путь ко спасению»¹²¹ он изображает сознательную жизнь христианина с таинства Покаяния и с обращения человека к Богу.

«Судя по многочисленности падающих по Крещении, надобно сказать, покаяние стало для нас единственным источником истинно-христианской жизни»¹²². Поэтому и все средства и способы борьбы со злом предлагаются им, главным образом, людям, потерявшим благодать Крещения и начинающим жить снова в таинстве Покаяния. «В таинстве Покаяния у одних возочищается только и возгревается дар благодатной жизни, уже воспринятой и действующей в них; у других полагается только начало сей жизни, или жизнь сия снова даруется и приемлется. Мы будем рассматривать его с сей последней стороны».¹²³

Познакомившись в общих чертах с основными воззрениями преосвящ. Феофана, в дальнейшей нашей работе мы последуем за ним по его сочинениям с целью представить постепенный рост духовного христианского совершенствования, начав с обращения человека к Богу и до раскрытия высшей, возможной на земле, ступени возрождения, до которой достигали и, следовательно, могут достигать люди в условиях здешней земной жизни.

Преосвященный Феофан, заканчивая отдел о христианском воспитании¹²⁴, с грустью сознается, что редкие из отроков и юношей сохраняют благодать Крещения. Одни из них вступают в действительную жизнь с развращенными и недобрыми началами, в иных, может быть, и бывают положены воспитанием добрые начала, но в лета юности, по собственному ли влечению, или по соблазну от других, забывают их, начинают привыкать к худому и действительно привыкают¹²⁵. Таковых людей слово Божие изображает погруженными в глубокий духовный сон. Они совершенно равнодушны к своему спасению и не чувствуют опасности своего положения, потому нерадят о доброй жизни и проводят холодную жизнь к вере, хотя совне иногда исправную и безупречную. С отвращением от Бога, грешник выше себя ничего не ставит: «отвратившись от Бога, человек останавливается на себе и себя поставляет главной целью всей своей жизни и деятельности»¹²⁶. Многопопечительность о земных вещах отличительная черта греховной жизни, при беспечности о спасении: «грешник жаждет, заботится, суетится о предметах вне себя и Бога, о вещах многих и разнообразных»¹²⁷. Грешник постоянно в заботах и суетах: по уму он снедается пытливостью – «пустота ума рождает заботу о многознании, разведывание, пытание, пытливость»¹²⁸; по воле стремится к многообладанию – «пустота воли производит многожелание, стремление к многообладанию или всеобладанию, чтобы все было в нашей воле, в наших руках: это любоимание»¹²⁹; по сердцу – к удовольствиям и находится в постоянном круговращении – «пустота сердца образует жажду удовольствий многих и разнообразных, или искание тех бесчисленных предметов, в коих чаем найти услаждение своих чувств, внутренних и внешних»¹³⁰. Это круговращение в тысячу раз увеличивается и усиливается от того, что человек подчиняется суетному миру, коего занятия, обычаи, правила, связи, язык, увеселения, развлечения, понятия – всё от мала до велика пропитано духом многопопечительности, что составляет безотрадное круговращение миролюбцев¹³¹. Состоя в живом союзе с этим миром, грешник опутывается тысячами его сетей, запутывается в них глубоко и движется в той колее, в которой идет мир. Тяжелое бремя лежит на лице грешника. К большей еще беде для миролюбца в сем мире есть свой князь, единственный по лукавству и злобе. Через плоть и вещественность, с коими смесилась душа по падении, имеет он к ней свободный доступ и, подступая разнообразно, разжигает лютые страсти, в которых держит безвыходно. Как летаргическим сном поражает он дух человека во всех его силах¹³². Князь этот имеет целое полчище слуг. Они носятся по всем предметам обитаемого мира, одних обольщая, других глубже запутывая в сети греха, чтобы никто не вздумал разрешиться от их уз и выйти на свободу. Орган, которым они выражают свою волю и власть, есть совокупность обычаев мирских, пропитанных греховными стихиями, всегда одуряющих и отвлекающих от Бога.¹³³

Вот в чем заключается греховный сон. Погибать бы людям безвозвратно, если бы не божественная благодать¹³⁴. По беспредельному милосердию Божию, она готова для всех, всех обходить и всякому внятно взывает: востани спяй и воскресни от мертвых, и освятить тя Христос (Еф.5:14)¹³⁵. Господь по Своему милосердию, употребляет различные способы к тому, чтобы отвратить грешника от греховной жизни – обратить на путь покаяния. Прежде всего Господь призывает его через благодать, которая ударяет в двери сердца нашего; далее – через спасительное смотрение, страдание, смерть и воскресение Сына Своего Иисуса Христа, «представляя ему, яко учинилося то великое дело ради его»¹³⁶; призывает через писания Пророков и Апостолов¹³⁷; зовет и через обещание временных и вечных благ, «которыми, как отец чадолюбивый отроча малое яблоком к себе привлекает, да тако благами возбудимся и обратимся к Нему»¹³⁸; через прещение (страх) временных и вечных наказаний¹³⁹; через посылание наказаний и бедствий на грешника¹⁴⁰, и, наконец, через созерцание смерти наших ближних и всех людей¹⁴¹. Иных благодать берет прямо с распутий греха, сотрясая чрезвычайными случаями в их жизни, возбуждает от сна греховного и поставляет на путь добродетели¹⁴². Тому, кто ни однажды не имел возбуждения, оно дается как бы туне, как всеобщая предваряющая благодать¹⁴³. Тем же, которые не соблюли первого благодатного возбуждения, остается лишь мысль о необходимости спасения, которую они как бы сами должны перевести в чувство и влечение к исправлению. Принуждение здесь составляет закон христианской жизни. «Ищите и обрящете, толците и отверзется вам» (Лк.11:9). Такому человеку «возбуждение не дается даром... Нечто требуется и от него самого предварительно... Поищи и потрудись, и трудностью приобретения научись ценить ее» (благодать).¹⁴⁴

Где же искать благодать сию? «Во всем том, в чем Господу угодно было сокрыть для нас ее, как в сосудах каких», говорит преосвящ. Феофан. Это во всем устроении св. нашей Церкви и всех чинах её; более же всего в св. Таинствах... исповеди и св. причастии. Для этого необходимо в церковь Божию ходить как только есть возможность, усердно молиться дома, читать святые книги, вести духовные беседы с кем можно, положить на себя какой-нибудь подвиг – пощения, бдения, уединения, труда вспомоществования ближним, не рассейничать, не суетиться, не искать пустой славы и возгласов людских... уединиться в себе и к Господу припадать в сердце своем... более же всего поговеть, как должно исповедаться и причаститься св. Христовых Таин. «Так ищи, и обрящеши, как обетовал Господь. Так толки, и отверзется тебе. Все от Господа; но получают сие все только те, кои усильно, себя не жалея, ищут... Пусть трудно, но утешительно, что непременно найдут»¹⁴⁵. В этом случае благодать лишь испытывает способность ищущего человека к восприятию её¹⁴⁶. Проходят месяцы, годы, иногда десятки лет, прежде чем благодать возбудит испытываемого человека от сна греховного¹⁴⁷. Когда же Господь увидит способность его к восприятию благодатного возбуждения, тогда благодать, как молния, освещает всё внутреннее в человеке и, сотрясая дух, возбуждает его¹⁴⁸. Теперь открывается зависимость человека от Бога, и человек живо сознает свою всецелую подчиненность Богу и полную пред Ним ответственность»¹⁴⁹; открывается все безобразие греха – «человек теперь хорошо видит все безобразие свое внутри и не только видит, но и чувствует»¹⁵⁰; его объемлет страх за свою судьбу, – «не только западает в душу робость, но, при чувстве ответственности своей пред Богом, страх, томление, досада, стыд начинают сильно поражать его сердце. Его грызет совесть».¹⁵¹

Безмятежный мир инстинктивно следующего своим потребностям человека, таким образом, нарушен и у него является сознание нарушенного равновесия. Он мало-по-малу приходит к анализу своего внутреннего мира. Только несколько раз повторенный опыт убеждает человека, что не смотря на всю искренность стремления к осуществлению своих добрых пожеланий, он ничего не может сделать¹⁵². Он делает не то, что хочет в минуты трезвого рассуждения, а то, что стихийно увлекает его. Восходя к причине, он находит ее в страстной силе пожелания, в стремительном натиске бурных чувств и страстей, мощным порывом сокрушающим все его добрые намерения. Он начинает находить причину своих мучений. Чтобы избавиться от раздора, тяжелым кошмаром давящего на сознание, человеку требуется освободиться от желающего начала, чтобы беспрепятственно осуществлять добро. Но это лежит вне пределов человеческой власти. Оно равнялось бы отречению от существенных потребностей. Такой подвиг поднять на себя плотской человек не в состоянии¹⁵³ и он, в конце концов, убеждается в неодолимой плотяности. Ему остается с фаталистической покорностью признать в себе инородную силу, сложить на нее всю вину и успокоиться на этом компромиссе. Но дух со своими желаниями не оставляет своих настойчивых повелений и раздор продолжает сохранять свой острый характер. И снова тяжелый кошмар, душащий человека. Человек, таким образом, приходит к сознанию своей греховности, как этической ненормальности. Во мне есть желание добра и я сознаю его именно добром. Я знаю и зло и оно есть то, что я ненавижу (Рим.7:15) в трезвые минуты жизни¹⁵⁴. Значит я должен осуществить добро. Но я делаю то, что делать не должен. Этим заключением человек признает свою виновность. И здесь уже он ничем не может извинить себя. Взоры его невольно устремляются к Создавшему человека; он может быть впервые вспомнит Спасителя, пострадавшего за наши грехи и принявшего крестную смерть. С этого момента у человека является горячая вера в Спасителя¹⁵⁵. «Вера начинается с того момента», говорит преосвящ. Феофан, «когда содержание её начинает входить в сердце и производить там соответственное чувство. Вера есть восприятие сердцем спасительных истин»¹⁵⁶. «Поступательное движение в царствие совершается не иначе, как в сердце и сердцем... Если нет веры в сердце, то её совсем нет»¹⁵⁷. Человек вспомнит тогда о Евангелии, которое в своих положительных предписаниях требует того, что он сам считает добром и чего сам жаждет.¹⁵⁸ Это подтверждение отвне вливает новую струю жизни в энергию духа, санкционирует и авторизирует его стремления. Будучи прежде предан мрачному унынию, или отягчен жестоким бременем, он чувствует теперь, что силы его укрепляются; и хотя еще вокруг него и мрачно и бурно, но его вера настолько теперь жива, что он смело обращает к небу светлый взор надежды¹⁵⁹. Как скоро человек применяет к своим поступкам оценку, то применяет ее всегда одинаково, отдавая преимущество высшим потребностям. Это влечет за собой то важное следствие, что теперь человек действительно способен различать добро и зло по их нравственному принципу. Теперь человеку открыт прямой путь к сознанию своей греховности и при внимательной оценке своих поступков он, конечно, признает их грехами.¹⁶⁰

С сознанием греховности трагизм положения человека достигает высшего пункта своего развития. Кошмар рассеялся. Но причина его не уничтожена, и человек продолжает страдать, хотя и сознает причину страдания. Дисгармония делается окончательной и непримиримой. Возврата нет к прежней безмятежной жизни. Человек умер (Рим.7:10). Его смерть еще началась тогда, когда в нем возникла борьба духовных и плотских стремлений и когда кончилось его безмятежное следование своим инстинктивным потребностям. Теперь виновность человека окончательно установлена и смерть человека неизбежна. Человек признает неустранимость своей внутренней смерти и признает себя достойным её¹⁶¹. Но в то же время в человеке сильна жажда жизни, жажда неосуществленного идеала, только что заблиставшего перед человеком своим ярким светом. «В благодатном возбуждении дается человеку вкусить сладость добра, то и оно начинает привлекать его к себе, как уже изведанное, ведомое и ощущаемое»¹⁶². Но где же найти сил для его осуществления, если даже над собой человек не властен. Мало-по-малу у человека является надежда на помощь Божию и вера в оправдание со стороны Бога. Человек сознает, что он без этой надежды на Бога не в силах вести борьбу со грехом. Он говорит: «Бог не оставит, и только один Бо г. Силы мои изменят, другие люди изменят, князи изменят, один Бог не изменит». Надежда есть отрадное чувство, исцеляющее болезненность беспомощности и бессилия, почему и возгревается сим последним чувством, при уверенности в благообщительности и благподательности Божией¹⁶³. Это есть то нищенство духом, о котором говорит Спаситель. Человек стремится к добру и терзается невозможностью выполнить – он плачет, он жаждет и алкает правды. Человек пришел в себя. Результатом всего этого является у человека раскаяние. Раскаяние, как результат внутреннего разлада, обладает такой степенью интенсивности, что пред ним все наказания, если они не угрожают только продолжением тех же самых мук раскаяния, должны показаться ничтожными. По словам преосвященного Феофана – болезненные, скорбные, сокрушительные о грехах чувства теснятся в сердце такого человека с разных сторон: презрение к себе и негодование на злой свой произвол, потопу что сам всему виною; стыд, что до такого уничижительного состояния довел себя; болезненный страх и ожидание близких зол от того, что оскорбил грехами своими Бога всемогущего и праведнейшего; наконец смятенное чувство беспомощности и безнадежности довершает поражение: желал бы человек все зло это стрясть с себя, но оно срослось будто с ним; желал бы даже умереть, чтобы восстать в лучшем состоянии, но не властен сделать это¹⁶⁴. Это состояние у преосвяш. Феофана характеризуется «болезненным переломом воли» с решительным отвращением ко греху и обращением к Богу¹⁶⁵. Болезненный перелом воли – необходимое условие и существенный признак решительного поворота к новой жизни, как дело самоотверженное и многотрудное, – производится благодатью Божией в союзе со свободной волей. «Такое изменение производится в человеческом сердце Божественной благодатью; только одна она может воодушевить человека поднять руку на себя, чтобы заклать себя и принести Богу в жертву. «Никтоже может приити ко Мне, аще не Отец пославый Мя, привлечет его» (Ин.6:44). «Сердце новое и дух новый подает Сам Бог» (Иез.36:26). Человеку самому жаль себя. Слившись с плотью и грехом он стал одно с ними. Раздвоить его и вооружить против себя может только сторонняя, высшая сила. Так, изменение грешника производит благодать, однако же не без свободного желания. В покаянии свободное желание непременно участвует в самом акте изменения.¹⁶⁶

Человек раскаялся. Он пришел к убеждению, что так жить нельзя. Подобно блудному сыну рассудит он тогда, что нет нужды ему умирать с голоду на чужой стороне, когда в дому Отца небесного можно проводить привольную жизнь. Пред ним раскроется вся мерзость и гнусность порока, и он пожелает через покаяние выйти из области мрака и тления. Поэтому, как раньше, в отчуждении от Бога, он все внимание свое останавливал на себе и себя поставлял главной целью своей жизни и деятельности¹⁶⁷, так теперь, наоборот, жизненный центр тяжести он переносит с себя на Бога¹⁶⁸. На первое место теперь у него выступает вера в Бога, как любящего и милостивого Отца, надежда на прощение и помилование. Таким образом у человека обратившегося покаяние и вера находятся в самом тесном взаимоотношении и внутреннем, неразрывном, взаимопроникновении. «Истинная вера есть ни одно познание Господа, ни одно познание своего ничтожества, а то и другое совместно, и не одно подле другого, а одно в другом».¹⁶⁹

Человек пришел в себя. Сердце его пробудилось под действием благодати. Что же ему остается делать теперь. Нужно склонить волю и возбудить её решимость – делать добро с отвращением от зла¹⁷⁰, возбудить решимость взять крест свой и последовать за Христом¹⁷¹, так как в дальнейшей жизни верующего важно именно самое последование за Христом (Евр.12:1–2). «Начало спасения не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере, при помощи благодати Божией»¹⁷². А в последовании за Христом первым необходимым условием поставляется – отвержение от себя, т.е. от самостного эгоистического направления воли и жизни, зачатки чего и положены человеком в то время, когда он пришел в себя. Желание начать новую жизнь у него было и тогда, когда он только что опомнился, но это желание тогда было как бы сочувственное; теперь же является желание деятельное – «согласие воли сейчас же приступить к делу восстания от падений»¹⁷³. От человека в этом случае требуется, чтобы он решился склонить свою волю на сторону добра, чтобы он употребил усилие, напрягся, а благодать «ради сего желания укрепляет за человеком желаемое добро»¹⁷⁴. «Это решение есть главный момент в деле обращения, коренной, источный».¹⁷⁵

После этого решения – человеку предстоит выдержать сильную борьбу со грехом, борьбу напряженную, продолжительную¹⁷⁶. Преосвященный Феофан эту борьбу разделяет на два вида, или приема. Сначала надобно восстать против греха вообще возненавидением его, изгнать его из его главного местопребывания переломом воли, возбуждением жажды противления греху и покорением себя Святой воле Божией, – а потом уже восставать против порождений сего греха, поражать остатки его в себе до возможного его истощания¹⁷⁷. В первом случае «совершается генеральная битва», (которую так образно и картинно описывает преосвященный)¹⁷⁸, во втором – «усмиряются частные возмущения побежденного; там разоряется главное укрепление врага, а здесь он изгоняется совсем из земли, возвращенной победою законному владетелю, и преследуется до последних пределов её».¹⁷⁹

Сначала грех молчит, как будто дело его не касается¹⁸⁰; но лишь только человек склоняется на сторону добра и готов ходить в делах благоугождения, вся бездна зла, доселе скрывавшаяся в сердце, взметается, как прах, и стремится опять покрыть всю душу, – все доброе у человека держится как бы на волоске¹⁸¹. Одно спасает его – та духовная сладость, какую вкусить он удостоился в момент возбуждения сердца, и та крепость, которую он ощутил, когда изрек: «итак, сейчас начну»¹⁸². Те действия, какие возбудили сердце, возбуждают и волю к сему решительному акту, именно: молитва, богомыслие, пост, доброделание, удаление от мира в уединение, постоянное представление – смерти, суда, ада и вечного блаженства, беседа с духовными пастырями и старцами, раскаяние во грехах, с удалением от себя всякой поблажки и отлагательства.¹⁸³

В борьбе этого периода против греховного особенно должно вооружаться против корней греха, – саможаления, чувственности, человекоугодия и земности (пристрастия к земному с забвением будущей жизни)¹⁸⁴. Сильно бывает искушение под влиянием этих возбудителей грехов, «проходящих до глубины души, поражающих и влекущих на свою сторону так, как если бы кто зацепил удою за живое тело и тянул его к себе»¹⁸⁵. Вместо всякой самодеятельной борьбы с возникающими под влиянием их помыслами, прежде всего требуется в чувстве преданности Богу возвратить мир душевный, без чего невозможна дальнейшая борьба – «возврати покой сердцу, потому что, пока не успокоится сердце, ничего нельзя будет делать дальше»¹⁸⁶; и только затем уже, когда снова возникнут на время успокоенные помыслы, – следует приниматься за борьбу с ними¹⁸⁷, не иначе как с молитвенным преданием себя Богу¹⁸⁸. При этом все усилие должно обратить на то, чтобы совершенно отрезать их от сердца, с одной стороны, посредством возбуждения к ним отвращения, как злым врагам; – «разумение представить тебе сии предметы в истинном их виде, снимет прелестный покров, скрывающий их безобразие, а сердце... восчувствует тогда полное к ним отвращение»¹⁸⁹; с другой стороны – посредством сочувствия к жизни свободной от них¹⁹⁰. Возбуждение противочувствий – расположений противоположных указанным коренным требованиям греха, как то: безжалостности к себе, отвращения ко всем недобрым обычаям, обречения себя на все поречения людские, жажды одного духовного, божественного, – составляет самый существенный труд и значение в переломе воли¹⁹¹. «Вообще из сей брани сердце должно вынести решительные расположения, противоположные требованиям греха: жажду злостраданий в противоположность самоугодию, отрешение от видимого – плотского и напряжение к невидимому – духовному в противоположность внешности, предание себя всем неправдам и всему поношению в противоположность человекоугодию и силе века»¹⁹². Изверженный таким путем из сердца грех является теперь искушающим, а не господствующим над волею¹⁹³; теперь достаточно только привести в движение противочувствие ему, чтобы прогнать его¹⁹⁴. С приобретением таких противочувствий человек получает облегчение. «Узы спали, легко и отрадно на душе, и она готова воспарить к Богу, как чистая голубица».¹⁹⁵

Но здесь то, при последнем напряжении душевных сил выйти из области самоугодливого греха, для утомленной в предыдущей борьбе души является самое обольстительное искушение – несколько ослабить приобретенное напряжение: «еще день, и довольно, завтра преступишь сию границу», поражает внимание жалобный вопль грехолюбивого сердца¹⁹⁶. Чтобы избегнуть этого искушения, нужно со всей ненавистью к нему поставить себя в состояние прежнего внутреннего и внешнего напряжения, изгладив из сердца все следы этого искушения¹⁹⁷. По замечанию преосвящ. Феофана, этот обольстительный вопль самый опасный; малое склонение воли на его требование ведет к потере всего приобретенного¹⁹⁸. Тайными какими-то путями те прогнанные возбудители греха прокрадутся в сердце, без нашего ведома совершат с ним прелюбодейство и всё расслабят и расстроят, что было задумано¹⁹⁹. Избежавши этого искушения, человек остается решительным победителем, взявшим себя в свои руки, становится сам полным владыкою²⁰⁰, возвращает себе потерянную свободу. Но этим сделана только еще половина дела обращения со стороны человека: ему остается теперь принести всего себя в жертву Богу или, что тоже, совершить «восход до обета посвятить себя Богу»²⁰¹.

В чем же должен заключаться этот восход до обета посвятить себя Богу? Человек должен прежде всего: а) сознать свои грехи – должен сделать «критический пересмотр всей своей жизни с судом строгим и нелицеприятным»²⁰², б) раскаяться в них – «познав свою грешность, не будь холодным её зрителем, но старайся возбудить и соответственные ей спасительные чувства сердечного раскаяния»²⁰³ и, наконец, в) положить обет не грешить. Однако, чтобы от разлагающего, разоряющего чувства раскаяния, от безнадежности, порождаемой им, перейти к созиданию новой жизни, необходима уверенность, с одной стороны, в прощении грехов и в получении помощи, для устояния в обете, с другой. «Вот когда», замечает преосвящ. Феофан, крест Спасителя действительно есть Якорь... «Емлись за него крепкою силою веры; он прикроет тебя от стрел правосудия Божия»²⁰⁴. Обыкновенно мы знаем силу крестной смерти Господа, а прошедший это болезненное раскаяние во грехах чувствует ее, потому что она становится элементом жизни его²⁰⁵. Поэтому, обращающемуся от греха к Богу, нужно воскресить живую веру в силу крестной смерти Христа Спасителя, которая согреет сердце отрадою и благонадежием, приложит уверенность в даровании в таинствах благодатных сил к исполнению обета²⁰⁶; эта уверенность оживит готовность работать Господу и сама усилится под влиянием последней²⁰⁷. После такого сочетания уверенности и готовности сердечный обет посвятить себя Богу по вере в Господа нашего Иисуса Христа, искренно произнесенный, рассеет весь мрак, облекавший душу, и осветит все нити внутренней и все порядки внешней жизни твоей… «Здесь заключается завет сердца с Богом во Христе Иисусе. Посему в сем действии прежняя решимость получает истинно христианской характер».²⁰⁸

Наконец, после обета обращающийся самым делом вступает в союз с Господом, облекается свыше на дела богоугождения в таинствах Покаяния и Причащения, которые служат поэтому как бы завершением образования духовной жизни, как со стороны человека, так и со стороны благодати. Изрекши обет служить Богу, грешник, приступая к сим таинствам, делает как бы последние шаги своего возвращения к Господу. Господь же выходит на встречу грешнику, даруя ему всепрощение и благодатные силы, – полноту и печать духовной силы.²⁰⁹

Но преосвященный Феофан предупреждает, что такая решимость, запечатленная в таинствах и свидетельствующая о совершившемся в душе возрождении, есть только начало христианском жизни, а не полнота её, – есть только первое вступление на путь к небу, а не совершение его.²¹⁰ «Эта решимость, по словам преосвященного, как бы ни была крепка, похожа на малую точку»²¹¹. «Душа здесь ненавидит грех, но он еще живет в ней; ненавидит гнев, зависть, гордость, тщеславие и все порочные чувства, но они еще в сердце и поминутно прорываются из него, как темные облака, стремясь затмить только что воссиявшую зорю духовной жизни. Мужественная душа вступает теперь в жестокую брань с собою, – брань, которая мучительнее и болезненнее всякой видимом брани: ибо здесь собственное существо разделяется на части, собственное сердце поражается, своя как бы кровь проливается собственною рукою».²¹²

Вот эту то духовную брань человека, имеющую главное значение в процессе духовного христианского совершенствования, мы и намерены, проследив ее в сочинениях преосвященного Феофана, изложить в следующей главе.

«Ведай, что без труда не исправишься. Борьба великая предлежит всем, хотящим победить плоть, воюющую на дух» (Еп. Феофан. Внутренняя жизнь, стр. 57).

«Вслед за обращением к Господу, у всех тотчас начинается борьба, – и борьба на жизнь и смерть». (Еп. Феофан Письма к разным лицам, стр. 149).

Необходимость трудничества или подвига при духовном христианском совершенствовании после обращения ясна сама собою: совершенствование свое человек предпринимает ради богообщения, через которое надеется получить спасение. Спасение же наше совершено Господом страданиями, и каждый человек спастись может не иначе, как усвоением их себе. Как же их усвоить? Своими страданиями. Наши страдания суть точка соприкосновения к страданиям Христовым, или место привития их. Оттого Апостолы говорят о некотором сообщении страстей Господа через сообразность со смертью Его (Фил.3:10) и хвалят тех, кои успели приобщиться Христовым страстям²¹³. Это с одной стороны. А с другой стороны, и состояние самого решившегося угождать Богу таково, что он, «не щадя себя, бросается на труды богоугождения, и усталости не знает, и нет дела, на которое он не был бы готов тотчас: хочется ему отплатить за время, проведенное в нерадении»²¹⁴.

Поэтому первым делом, которое предпринимает обратившийся от сатаны к Богу и горящий ревностью богоугождения, – целью, к которой он направляет все свои труды, – путём, верно, прямо и успешно ведущим к сей цели, – есть богообщение, живой союз с Богом, – последняя цель человека и домостроительства спасения²¹⁵, когда Бог особенным образом вселяется в человека²¹⁶. Но это достигается не вдру г. Благодать вселяется в человека постепенно. Причина постепенного вселения благодати в человеке объясняется внутренним строением обратившегося. Решившийся все еще таков же, каков был и прежде, только у него коренное начало ново. Это все тоже, как если кто примет лекарство, и оно будет воспринято телом. Исцеление здесь начато в центре жизни, но ему остается еще проникнуть и до последних оконечностей, кои все еще остаются зараженными болезнью²¹⁷. Неестественное греховное состояние человека во всех силах его души, отправлениях тела и внешних отношениях через долгое пребывание во грехе становится как бы природным. Покаявшийся полагает только начало обращения от этой греховности и неестественности в сознании и произволении, в уме, духе: «он (человек) весь еще нечист кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила – ум или дух»²¹⁸; во всем прочем человек остается по прежнему пропитанным грехом. С этой-то одной, очищенной частью человеческого состава и соединяется чистейший Бог, отлагая полное Свое вселение в человека до полного очищения всего его существа²¹⁹. На основании слов Спасителя и Апостола о богообщении (Ин.17; 1Ин.1:6–7), преосвящ. Феофан делает такой вывод об условии совершенного богообщения: «тогда только и можно стоять в совершенном богообщении, когда прогнан мрак страстей и воссиял свет добродетелей, когда они напечатлелись, срослись как бы с существом нашим, облекли и проникли собою силы наши, изгнав, вытеснив из них страсти так, чтобы быть уже не отсвечиваемыми, а самосветящими»²²⁰. Таким образом препятствие к скорому и полному богообщению не в Боге, а в остающейся после обращения страстности нашей природы. Отсюда и деятельность покаявшегося должна состоять после обращения главным образом в искоренении страстей и напечатлении добродетелей, одним словом – в исправлении себя²²¹, с неопущением однако последней своей цели богообщения. «Действуй со всем рвением против страстей, очи ума между тем имей обращенными к Богу, в этом состоит исходное начало, которого должно держаться в построении всего порядка богоугодной жизни».²²²

Решившийся по ревности пребывать верным Богу должен противиться себе в худом и принуждать себя на добро²²³. «Самопринуждение и самопротивление – это два оборота в возбужденной в духе ревности, форменные как бы начала подвижничества. То и другое составляет борение человека с самим собою или – иначе – подвиг²²⁴. Однако преосв. Феофан указывает должную цену подвижничества для успеха в нравственном совершенствовании. При всей благотворности и спасительности подвигов, «плод их – духовная жизнь – как засеменяется, так и хранится, правда, под ними, но не ими и не через них единственно, а благодатью.²²⁵

Итак, чтобы верно идти к предположенной цели – искоренению страстей или очищению своей природы от примеси неестественной страстности, кроме сильной ревности, необходимы, с одной стороны, делания или занятия, которые упражняли бы наши силы в добре или что тоже необходимо самопринуждение. С другой стороны, так как презираемые, отвергаемые страсти не остаются в покое, но, подкрепляемые со стороны дьявола и мира, они восстают и снова стараются завладеть нашими силами, то от подвижника требуется, кроме указанных положительных деланий, подвигов самопринуждения, действия, прямо направленные против страстей, – подвиги самопротивления или духовная брань со страстями.²²⁶

Таким образом, в подвиге христианина, поставившего своей целью достижение христианского совершенствования, необходимо следует различать две стороны: положительную и отрицательную²²⁷, причем отрицательный момент аскетического делания неразрывно-органически должен быть связан с моментом положительным и от него должен получать свою настоящую силу.²²⁸

И действительно, из сочинений преосвящ. Феофана видно, что после обращения грешника, в жизни его начинается новый процесс, так называемого, трудничества или борьбы, выражающейся, с одной стороны, в самопринуждении, а с другой, в самопротивлении.

«Если в исполнении заповедей – основание нашего спасения», говорит преосвящ. Феофан, «то дух ревности, один только способный поднять это бремя, есть единственная для нас спасительная сила»²²⁹. Обобщая в «Начертании христианского нравоучения» все черты христианского добродетельного настроения под одним названием порядка христиански-нравственной жизни, преосвящ. Феофан дает такое краткое определено последнему: «оно есть ревность и сила пребывать в порядке христиански-нравственной жизни, или ревность о христианской жизни²³⁰». Таким образом ревность о Богоугождении – существенная черта в христиански-добродетельном настроении духа, «дух спасения, зародыш и производитель жизни христиански-доброй»²³¹. Из неё, как из семени, рождаются и постепенно развиваются все добрые расположения, лежащие в основе каждого отдельного доброго дела²³². «Подвиг, делание – проводник благодати, а путь, или нить проводящая – дух ревности»²³³. От ревности надо отличать твердость воли, хотя иным и думается, что лучше заменить ревность твердостью произволения или воли, опасаясь от ревности опрометчивости; «но твердость воли опасна», говорит преосвященный: «она близка к расчетливому рассудку, холодному равнодушию и действованию эгоистическому. В мире она идет; в христианской жизни опасна. Опасна и ревность, если ее оставить одну: но кто оградил ее послушанием или отреченим от своей воли и разума и связал правилами, тому нечего бояться; только ревнуй. Ревность, правда, предполагаем быстроту действования, но не опрометчивость и необдуманность. Она означает: иди, не мешкай, не стой, гони с усердием, но гони по указанному и определенному пути, под надзором.²³⁴

В силу такого важного значения ревности в деле духовного христианского совершенствования, хранение её составляет первое дело христианина – подвижника. Способ для этого определяется самым путем происхождения ревности: как родилась она внутренним постепенным, под действием благодати, изменением сердца обращающегося, начиная с благодатного пробуждения и кончая решительным обетом ходить неуклонно по воле Божией; так и сохраняется под условием и при помощи следующих трех приемов или упражнений: а) внутрь пребывания, соответствующего благодатному пробуждению в период обращения, б) зрения другого мира, в нераздельной связи с первым, как и у обращающегося и в) посредством стояния в чувствах, доведших в период обращения до решимости изменить жизнь.²³⁵

С ревностью о богоугождении у подвижника должно быть тесно связано терпение, которое, по определению преосвящ. Феофана имеет две стороны: будучи обращено внутрь, оно есть постоянство в добре, – и в этом отношении не условливается ничем внешним, а есть нераздельная и всегдашняя черта доброго настроения. Будучи же обращено ко вне, оно есть сносливость, перенесение всех трудностей, встречаемых на добром пути, или при исполнении созревающих внутри добрых начинаний. Эта черта терпения не может проявиться, если не будет скорбей; хотя в то же время следует заметить, что терпеть значит не только нести скорби; (ибо, когда они нашли, куда от них убежишь?) но собственно нести их с радостью и веселием духа, почему оно и есть непрестающее благодушие²³⁶. Но очевидно, что эта черта терпения – сносливость – неотложно предполагаем присутствие первой черты – постоянства в добре, или верности тому внутреннему строю, который созидается в сердце под действием веры²³⁷. В другом месте преосвящ. Феофан терпение называет «субстратом (подстилкой) святой и богоугодной жизни»²³⁸. Терпение, по его словам, необходимо и в начале и в продолжении и в конце, как каждого дела, так и всей жизни. Везде требуется напряжение сил, всегда готовых упасть, преодоление препятствий, как внутри, так и вовне, придумывание средств и приведение их в дело. Всё это без терпения выдержано быть не может... Когда оно есть, то и все есть: есть и ревность, есть и внимание ко всякому встречающемуся случаю добра, есть и решимость скорее умереть, чем опустить что из предлежащего доброго.²³⁹

Кроме хранения духа ревности, как источной силы богоугодной жизни, покаявшемуся и обратившемуся ко Христу грешнику, для более успешного достижения своей цели, необходимо укрепить себя в следующих, так называемых, аскетических добродетелях: а) сосредоточении своего сознания и всех сил души и тела внутрь себя, в своем сердце, иначе самособранности; б) постоянном памятовании истин откровения, возвещающем нам о Боге, как Творце, Промыслителе, Спасителе, Судии и Мздовоздаятеле всего мира и в) стремлении сохранить в себе те чувства и расположения, какие свойственны покаянной вере.

Сосредоточив все силы своей души внутри себя, в сердце²⁴⁰, самособранный должен гореть, подобно тому, как рассеянные лучи будучи собраны в одну точку, обнаруживают сильный жар и зажигают²⁴¹; самособранный силен, подобно хорошо устроенному войску, или пуку слабых прутьев, вместе связанных, и готов на всякое дело²⁴²; он видит все движения своих сил, а потому легко может и управлять ими. «Горение же духа, сила и зрячесть и составляют истинный дух ревности, который из них слагается»²⁴³. Полного совершенства подвиг этот достигает тогда, когда человек этим приобретает чистоту ума от помыслов, чистоту воли от пожеланий и чистоту сердца от страстей. Поэтому, для усовершенствования себя в этом подвиге, необходимо удалять от себя все, что может осквернять наш ум, волю и чувство.²⁴⁴

Второе необходимое условие для хранения и питания в себе духа ревности это – постоянное памятование истин откровения, сокращенно изложенных в символе веры, или зрение другого мира. Главнейшие предметы этих истин: вседержительство Божие, домостроительство спасения, смерть, суд, рай и ад²⁴⁵. Святитель Христов Тихон заповедует помнить эти предметы от младенчества до гроба²⁴⁶. Такое постоянное памятование истин откровения способствует возбуждению и поддержанию духа ревности тем, что доставляет истинное поприще для действования ревнующему духу. «Ты не здешний», говорит Златоуст, «а из другого мира, следовательно и действовать должен как бы в том мире, а для этого и видеть его»²⁴⁷. Значит зрение духовного мира состоит в том, чтобы установить себя в этом мире так, чтобы чувствовать себя по отношению к вседержительству держимым и зримым Богом, к домостроительству – членом Церкви, к смерти и суду – созерцателем рая и ада²⁴⁸. Способ для этого несложного, но многотрудного подвига, – переходить в созерцание от одного предмета к другому до ясного напечатления их в сердце, до веры в них, исключающей всякое движение к размышлению. Пособий для успешного прохождения сего подвига много: повторение подходящих к известному предмету мест свящ. Писания, чтение, беседа, молитва и пр. Частое прочитывание символа веры служит лучшим средством для совместного, в один миг, напечатления предметов духовного мира.²⁴⁹

Наконец, подвиг хранения и питания духа ревности обусловливается стремлением христианина сохранять те чувства и расположения, какие свойственны покаянной вере. А именно: постоянно представляя себя находящимся в опасности от власти греха, всеми мерами удалять от себя эту опасность и все силы своего духа направлять на служение Богу²⁵⁰. Для этого он должен постоянно углубляться в самого себя, разбирать свою жизнь и, через сопоставление её с заповедями Божьими, познавать свою греховность и свою безответность пред Богом, сокрушаться об этом, обличать и осуждать себя, признавать себя достойным всякого осуждения и муки, но в то же время, уповая на беспредельную благость Божию, не отчаиваться в своем спасении²⁵¹. Важным пособием для напечатления в себе этих чувств и расположений могут служить места св. Писания, кратко и сильно выражающие то или другое состояние, например: «Пощади Твое создание, Владыко; «воссмердеша и согниша раны моя... Аще Сына Своего не пощаде... Ими же веси судьбами, спаси мя... и пр.».²⁵² Начальным чувством в таком состоянии христианина должен быть страх Божий, а заключительным – самоуниженное предание себя в благую волю Божию, спасающую нас²⁵³. Все указанные подвиги находятся в самой тесной и неразрывной связи между собою, вытекая один из другого. Кто сосредоточивается в самом себе, входит внутрь себя и познает себя, тот становится способным понимать и усвоять истины откровения и в нем – мир невидимый, духовный, а то и другое, в свою очередь, возбуждает в человеке вышеуказанные чувства и расположения. Совокупным же взаимодействием всех их зреет и спеется духовная жизнь человека.²⁵⁴

Все свои рассуждения об упражнениях и приемах, способствующих возгреванию и поддержанию духа ревности, преосвящ. Феофан в заключении обобщает так: «Вслед за пробуждением войди в себя, встань в место свое у сердца; пройди всю жизненную деятельность духовную и, остановившись на одном чем-нибудь, будь неисходно. Или еще короче соберись и твори в сердце тайное поучение».²⁵⁵ Считая хранение духа ревности самым прямым и многоплодным путем к устроению спасительному, преосвящ. Феофан, не смотря на его первоначальную трудность, поставляет его, как служение Богу в духе и истине, в подвижнической жизни прежде всего, по крайней мере – совместно с внешним, но никак не после²⁵⁶. Но он в то же время не оставляет и внешнего, как опоры первого. «То и другое должно быть во взаимном подчинении», говорит он, «по достоинству их удельному, без насилия их друг другу и насильственного разделения».²⁵⁷

Подвиг хранения и питания духа ревности о жизни Божией есть, можно сказать, только начало, семя жизни духовной. Ради ревности и усердия человека к жизни богоугодной, благодать Божия нисходит внутрь души человека и проникает её своею освещающею силою²⁵⁸. Но этого еще недостаточно. Нужно, чтобы свет Божественной благодати освящал все существо человека, все силы его души и тела.²⁵⁹ Но так как силы эти не отрешились еще от греховного, чувственного, то благодать Божия и не может непосредственно наитствовать их. Нужно предварительно отрешить эти силы от всего греховного и нечистого, приготовить их к принятию благодати Божией. Средством для этого служат разные богоугодные упражнения духовные и телесные, соответственно той или другой душевной или телесной силе, каковы: пост, труд, бодрствование, уединение от мира, хранение чувств, чтению Писания и св. отцов, хождение в церковь, частая исповедь и причащение, обеты и другие дела благочестия и доброделания.²⁶⁰ Все эти упражнения должны быть направляемы так, чтобы не погашали, а возгревали более и более дух ревности во всем существе человека. Но при этом нужно помнить, что упражнения эти не сами по себе влияют на очищение сил человека, а имеют значение только потому, что через них приходит благодать Божия, очищающая и освящающая природу человека. Поэтому и нужно предавать себя в волю Божию и просить Его, чтобы Он устроил наше спасение своею благодатью.²⁶¹

Соответственно трем главным силам души – уму, воле и чувству, и самые упражнения должны быть подразделены на три вида: одни относятся к образованию ума, другие – к образованию воли, третьи – к образованию сердца и чувства. «Итак, говорит преосвящ. Феофан, вслед за образованием и хранением ревности со всем внутренним устроением, должно определить упражнения, указанные в слове Божием и писаниях св. отцов, сначала для сил души, как ближайших приемников всего зачинаемого в святилище духа, потом для сил и отправлений тела, как приемников созревающего в душе; наконец, и для внешнего поведения, как общего стока всей внутренней деятельности, или её поприща и вместе образователя».²⁶²

Образование ума должно состоять в том, чтобы напечатлеть в нем все истины веры так глубоко, чтобы они составляли существенную потребность его духовной природы, без которых он не мог бы обходиться. Упражнения эти следующие: чтение и слушание Слова Божия, отеческих писаний, житий св, отцов, взаимное собеседование и испрошение совета у опытных людей²⁶³. Все это – и источники истин, и способы почерпать их – способствуют напечатлению их в уме и вместе поддержанию духа ревности.²⁶⁴

«Часто ни внутреннее, ни внешнее делание не помогает», говорит преосвящ. Феофан; «дух остается в усыплении. Спеши читать что-нибудь и из чего-нибудь²⁶⁵. Это не поможет, – беги к кому-нибудь на беседу. Последняя редко остается без плода.²⁶⁶ Все, что усвояется умом, должно воздействовать на сердце, иначе такое усвоение будет совершенно бесполезно²⁶⁷. Закон для всех этих упражнений, говорит преосвященный, таков: «напечатлей истины так, чтобы они возбуждали», или «уясни истину, содержи в уме, пока вкусит сердце. У Св. отцов говорится просто: помни, содержи в уме, имей пред глазами».²⁶⁸

Образование воли состоит в напечатлении в ней, путем упражнения в частных добродетелях, – смирения, кротости, терпения, воздержании и пр., – настроения, противоположного главным немощам воли – своеволию, непокорности, нетерпению ига. Общее к тому средство – самоотверженная покорность воле Божией – выражается с одной стороны, в исполнении по порядку в каждый день добрых дел, возможных по положению каждого, с другой – в навыке узнавать и исполнять волю Божию во всех случаях жизни²⁶⁹, но при этом необходимо поставить за правило, чтобы в деле приобретения добродетелей всегда простираться в предняя (Фил.3:13) и не останавливаться. В земных путешествиях остановки не причиняют вреда; не то в путешествии жизни духовной: каждая остановка здесь грозит потерей прежде приобретенных добродетелей.²⁷⁰

Для успеяния в добродетелях преосвящ. Феофан, между прочим, рекомендует избрать преимущественно одно доброделание и держаться его неуклонно: «оно будет грунтовое», говорит он, «как канва – по ней и на другие переходить»²⁷¹ и указывает эту добродетель – надежнее всех, по его словам, «подаяние милостыни, которая до Царя ведет»²⁷². «Больше всего помогайте нуждающимся», писал он неоднократно из своего затвора. «Кто бы ни приходил к вам со слезами, не отпускайте его, не осушивши сей слезы... Из-за руки нуждающегояся всегда узревайте протянутую к вам руку Самого Господа»²⁷³. «В ней (благотворительности) больше всего отражается свет богоподобия»²⁷⁴. А живущим в мире, говорит он, – «нечем спасаться, кроме милостыни».²⁷⁵

Необходимым условием успешного образования из добрых дел соответствующих добродетелей (расположений) служит хранение духа добродетели смирения и обращение всего во славу Богу, и хранение закона его – постепенности и непрерывности²⁷⁶. «Простота и смирение два крыла – быстролетность сообщающие»²⁷⁷. Вот почему преосвященный особенно настойчиво рекомендовал своим духовным детям в переписке своей – чтение творений Исаака Сирина, который особенно много писал об этой добродетели.²⁷⁸

Внутренний строй добродетелей (настроений), по указанию всех святых, в общем таков: начало страх Божий, конец – любовь, а в средине другие расположения, у каждого в своем порядке, но непременно со смиренным сокрушением о грехах в основе.²⁷⁹ В слове Божием указываются только три побуждения, заправляющие деятельной христианской жизнью: страха ради мучений вечных, царствия ради небесного, любви ради к Богу. Первое ведет к покаянию и полагает начало доброй жизни; второе – поддерживает труды доброделания и подвижничества; третье – возводит на верх совершенства и венчает дело²⁸⁰. «Страх Божий не есть голое чувство; но есть нравственно-религиозная сила, глубоко в сердце лежащая, и заправляющая всей жизнью»²⁸¹. «Корень богоугодной жизни – страх Господень. Когда придет он, то, как творческая сила, все в тебе перестроит и воссоздаст в тебе прекрасный порядок – космос духовный»²⁸². «Он (страх) сеет и возращает, исцеляет и укрепляет, расчищает и созидает, кладет основание и завершает здание»²⁸³. Как стяжать страх Божий? «Он в тебе есть, говорит преосвященный, только заглушен: воскреси его. Для сего дай голос разуму твоему, и открой сердце твое для принятия внушений истины. Доселе разуму не давали слова: он был в рабстве и не смел говорить здравые речи: пусть теперь говорит. Он начнет речь о Божием вседержительстве, тебя держащем и могущем бросить в каждое мгновение, – о Божием вездесущии и всеведении, все в тебе видящем и гневающемся на тебя за все худое в тебе, – о Божием правосудии, готовом наказать тебя сейчас, но удерживаемом до времени милостью, – о смерти, в каждое мгновение готовой схватить тебя и предать суду и воздаянию. Слушай и вводи сердце твое в чувство сих истин. Пробудишь чувство, – придет вместе с тем и страх Божий. Это заря жизни»²⁸⁴. «К любви приходят через борьбу со страстьми; бороться со страстьми начинают после покаяния; в покаяние приходят от страха Божия; страх же Божий рождается от искренней веры. – Вот неизменный путь к любви»²⁸⁵. Отсюда видно, что любовь не может существовать без веры. Любовь и вера до такой степени неразрывны между собою, что не может быть ни истинной веры без любви, ни истинной любви без веры. В своем начале, как и в полном развитии, они предполагаются одна другою и взаимно поддерживают друг друга, – так однако же, что вера есть как бы корень, а любовь – цвет и плод веры.

Труды и подвиги в деле духовного христианского совершенствования, начатые страхом Божиим, который в начале нудит будто против воли («как бич гонит невольника на работу и заставляет работать, так в начале страх гонит на добродетель и заставляет творить дела её»²⁸⁶), затем переходящий в страх сыновний, заканчивающийся любовью. «В духовной жизни – сначала падает на землю сердца семя спасительного слова, – из сего семени вырастает древо спасительных трудов и подвигов, – древо сие потом дает плод, который есть любовь».²⁸⁷

Что же такое любовь, которую необходимо воспитать в себе каждому желающему быть истинным христианином, на которой в сущности зиждется вся жизнь христианская, и без которой невозможно достижение последней своей цели – Богообщения, ради которой предпринимается духовное христианское совершенствование? Любовь есть чувство по преимуществу. Под понятие любви подходит только то, что имеет непосредственную связь с сердцем, а всякий холодный, рассудочный элемент враждебен ей. Психологический анализ любви вообще находит в ней, как сильнейшем и наиболее интенсивном из чувств, преобладание сердечной стороны. Остальные силы и способности души становятся к любви в служебные отношения. При этом, так как любовь предполагает существование объекта, то её отношение к нему выражается в том, что она не ставит целей вне любимого объекта и всецело сосредоточивается на нем. Ум и воля любящего направляются к благу любимого. Таким образом любовь захватывает целиком всего человека; но господствующим является всё-таки сердце. Выражения – сердечная любовь, сердечно-любимый – служат для обозначения высокой степени этого чувства. В любви такого рода заложено необходимое стремление к единению любящих лиц. Проникнутый ею человек чувствует таинственное непреодолимое желание слиться в одно с любимым лицом. Наконец, любовь достигает полноты своего обнаружения, когда она делается беззаветною. Тогда она сама в себе цель, не имеющая посторонних интересов. Два любящие субъекта тогда действительно сливаются как бы в одно, впрочем без потери своей индивидуальности. Любимое лицо делается для любящего вторым «я», на которое он переносит все свои чувства и желания. Радости и горести одного живо чувствуются и воспринимаются другим. Они живут одной жизнью, содержание которой расширяется. Отсюда понятно, что в сердце любящего человека бьется пульс постоянной жизни, не останавливающейся ни перед какими самоотверженными поступками для блага любимого лица.

Вот какие признаки истинной любви и её явлений указывает преосвящ. Феофан словами св. Тихона. Любитель с любимым всегда совокупно и неразлучно быть желает, говорит он. Любитель любимого всегда в сердце своем носит; ибо любовь в сердце место свое имеет, и с любимым едино бывает. Любитель нраву любимого последует и подражает. Любитель с любимым одинаково о всем мыслит, и не только мыслит одинаково, но и слова его и обороты речи себе усвояет, и за честь себе ставит и приятность его словом свое слово подтвердить и его мыслью свою оправдать мысль: – так Христа любящий умом Христовым о всем умствует, заключает преосвященный, и словом Евангельским о всем разглагольствует. Любитель волю любимого исполняет. Так и любящий Христа с волею Его святою во всем согласуется²⁸⁸. Подобная любовь возможна только в христианстве, которое получило заповедь о любви вместе с бесконечным её идеалом. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, яко же Аз возлюбих вы» (Ин.13:34). Эта заповедь была новой в том смысле, что любовь к ближним получает здесь глубочайшую основу в полной невыразимой прелести тайне любви Божией к роду человеческому²⁸⁹. Новою же она явилась и потому, что только в христианстве любовь возведена в принцип нравственной жизни. Отсюда христианство есть религия любви по преимуществу. Его нравственное учение всецело исходит и покоится на любви, как великой нравственной силе (Ин.4:16). К ней может быть сведен весь кодекс христианства. Эта истина, выраженная Спасителем в ответ на вопрос законника – «кая заповедь больши есть в законе» (Мф.22:36–40; Мрк.12:29); основывается на том, что Бог Сам есть любовь. А так как весь нравственный закон сводится к Богу, как своему Виновнику, то и сущность его может выражаться только в любви. В силу этого, учение о любви к ближним входит в нравственное учение христианское не как второстепенный элемент, а как существеннейшая основа жизни. Вот почему, любя Бога, обратившийся ко Христу будет любить и ближних своих, прощать врагам своим и усиливаться делать им добро.²⁹⁰ Он войдет в совершенное сочувствие с другими, так, чтобы чувства других вполне переносить в себя, чувствовать так, как они чувствуют²⁹¹. «Любяй брата, закон исполни» (Рим.13:8), говорит апостол; «исполнение закона, любы есть» (Рим.13:10), повторяет он в другом месте, полагая, таким образом, в любви основание всех христианских добродетелей. Любовь у Апостола называется «совокупностью совершенства» (Кол.3:14). Вот почему все другие христианские добродетели должны быть рассматриваемы по отношению к любви и только в связи с ней они приобретают истинно христианский характер. Св. Иоанн Златоуст говорит: «любовь есть начало и конец всей нравственной деятельности человека».²⁹²

По тесной связи нравственной жизни христианина с законом Божиим, и любовь христианская к ближним, как вторая и меньшая заповедь, связана с любовью к Богу. Характер любви к ближним вполне определяется любовью к Богу; когда исполняется первая и большая заповедь, тогда только возможно исполнение второй ей подобной. В словах св. Ефрема Сирина находим прекрасное выражение той мысли, что любовь к ближним без любви к Богу не в состоянии достигнуть нравственной чистоты, без примеси посторонних элементов: «кто вознерадит, говорит он, о первой великой заповеди – о любви к Богу... вознамерится же иметь попечение о второй ей подобной, то отсюда проистечет одно внешнее служение братьям, и никогда он не будет в состоянии исполнить сие служение чисто и здраво, ибо козни злобы... станут надмевать его и заставлять его мечтать о себе, как досточестном и великом»²⁹³. Эту связь любви к Богу с любовью к ближним в прекрасной речи изобразил апостол любви – Иоанн (1Ин.4). Мы любим Бога, потому что Он прежде возлюбил нас. Любовь же Божия к нам открылась в том, что Бог послал в Мир Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В этом великом акте любовь Божия проявилась в таком недосягаемом величии, что требует от христианина любить Бога всем сердцем, всею душою, всем помышлением своим. Но Господь указал невозможность любить Бога, без любви к ближним. «Сию заповедь имамы от Него, да любяй Бога любит и брата своего» (1Ин.4:21). Заповедь же новая, возвещенная Христом и состоит в любви к ближним из-за любви к Богу. «Аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите» (Ин.14:15)²⁹⁴. Эта зависимость возводит любовь христианскую к совершенству, отнимая у неё все, что не соответствуем этому имени. Мы любим Бога. Любовь же не может не выражаться теми или другими действиями, угодными любимому лицу. Но Бог ни в чем не нуждается. В чем же мы можем проявить свою любовь к Нему? Если Бог есть любовь и требует от нас любви, то, значит, всякое дело любви будет угодно Ему. Через дела любви христианин достигает того, к чему стремится любящее существо – именно единения с Богом, Которого он любит, ибо «пребывающий в любви в Боге пребывает и Бог в нем» (1Ин.4:16). Итак, если мы любим Бога и стремимся к единению с Ним, как конечной цели и высочайшему благу, то мы должны любить ближних, как «детей Божиих» (1Ин.5:2)²⁹⁵, как носящих в себе образ Божий. Воля Божия требует от нас этого²⁹⁶. При этом было бы ложным представлением, что христианское основание любви к ближним, заключающееся в Боге, ведет к выполнению заповеди о любви лишь внешним образом, без всякого движения сердца. Нет, раз последнее основание любви дается в Боге, то это значит, что от человека требуется именно того, что соответствуем его существу и достоинству. Бог есть перовообраз, под влиянием которого человек только и может развиваться. Заповедуя человеку любить ближних так, как их возлюбил Бог и указывая основу в любви к Богу, христианство не требует от человека принуждения и насилия над собой, а указывает на существеннейшую сторону человеческой природы, развитие которой ведет к нравственному совершенству и полному обнаружению истинно человеческого. Таким образом, естественная любовь и любовь христианская не различные понятия, а одно и то же чувство, возведенное лишь в христианстве к высшему принципу. В любви к Богу человек почерпает живое жизненное побуждение любить ближних. Конечная цель этой любви к ближним состоит не в том, чтобы служить средством для посторонних целей не идущих далее самого человека, а в стремлении к Богу, в желании сделать угодное Ему, чтобы быть «сынами Отца Небесного» (Мф.5:45)²⁹⁷ – мотив, в котором нельзя видеть и тени корыстного расчёта. И если христианин поставит постоянной целью жизни единение с Богом, то любовь к ближним не умрет у него и всегда будет гореть ярким пламенем. В чувстве любви к Богу человек приучается смотреть на всех без исключения как на единокровных братьев. «Братская любовь – вот истинное расположение, господствующее между христианами!» восклицает преосвященный.²⁹⁸

Такова любовь христианская по своему основанию и целям. Содержание же её определяется её значением, как принципа нравственной деятельности. Апостол Павел, величественными чертами изображая любовь христианскую (1Кор.10), характеризует её не только как основное требование нравственности, но и как постоянное живое настроение, выражающееся в деятельности на благо другого и не преследующее никаких личных целей. Это – самоотверженное служение ближнему, доходящее до самозабвения. «Любовь не ищет своего» (1Кор.10:5) – это главная черта любви христианской – все полагать в другом и забывать о себе. «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1Кор.10:24), говорит апостол в другом месте. «Христианин должен так действовать, чтобы сия деятельность была жертва целому, должен себя забыть, а иметь в уме одно благое общее», говорит преосвящ. Феофан.²⁹⁹

Проявляясь преимущественно как сердечное чувство (2Кор.8:3), любовь подчиняет себе все существо человека, проникает его ум, движет его волю и направляет все на любимый предмет. В христианстве любовь есть норма, определяющая отношения человека к ближним. В этом случае любовь христианская есть постоянное настроение. «Ходите в любви», заповедует апостол (Еф.5:2), т.е. непрерывно действуйте в духе её. Как живое деятельное чувство любовь не может не проявляться во вне, в деятельности, направленной на благо ближнего. Но здесь она руководится только внутренней силой благожелательности, а не надеждой получить за это известную выгоду.³⁰⁰

Живой и деятельный характер христианской любви есть постоянный двигатель, заставляющий человека искать общения и единения с ближними. Ближних мы любим в Боге и Бога в ближних, и как конечная цель любви к Богу есть единение, так и цель любви к ближним покоится на этом пункте. «Вы в сердцах наших» (2Кор.8:3), обращается любящий христианин к любимым. Только любовь дает возможность почувствовать близкую кровную связь с ближними. Её сущность в том и состоит, что человек ищет раскрытия и обнаружения своей природы в тесной связи с ближними, а не в узкой сфере своего «я»³⁰¹. И пока человек не ощущает любви, он смотрит на людей, как на чужих. И хотя бы он, руководясь высокими идеалами, всю жизнь свою посвятил на служение ближним, он не сделается к ним ближе, пока не проникнется одушевляющей любовью. «Аще раздам вся имения моя, и аще предам тело мое, воеже сжещи е, любве же не имам, никая польза ми есть» (1Кор.13:3); – такой человек «медь звенящи, или кимвал звяцаяй» (1Кор.13:1).

Христианская любовь даже не может не проявиться в самоотверженных действиях на пользу другого; это не только её долг (Ин.15:13), но естественное обнаружение; при этом самопожертвование является во всем величии, восходя на степень победы над его эгоистическими стремлениями. В силу такого своего характера любовь не исключает из числа близких и врагов³⁰². Христос заповедует любовное, милостивое отношение к ним, соединенное с благотворительностью (Мф.5:44).³⁰³ «Когда это будет», говорит преосвящ. Феофан, «нечего и указывать, что в каком случае надо сделать для других: само сердце укажет».³⁰⁴ И чем более будет человек трудиться в своем личном усовершенствовании, тем большего напряжения достигает его сострадательная любовь. Сначала напрягается он думать и чувствовать, что «несть Иудей, ни Еллин, несть раб, ни свободь, ни мужеск пол, ни женск», а наконец доходит до того, что, подобно Макарию Великому, желал бы все человечество обнять единым объятием и считать родным последнейшего в свете человека.³⁰⁵

На вопрос – как научиться любви – преосвящ. Феофан говорит: «хочешь ли возлюбить Господа, напрягайся созерцать красоту Его, или полноту Его совершенств умом своим, ощутить сладость самой любви сердцем твоим. Любви нельзя научить: она совершается по сокровенному совещанию сердца с самим собою, – засеменяется тайно и зреет неведомо как, подобно семени, брошенному в землю, которое неведомо для сеятеля, само собою прозябает, дает стебель, колос и зерно в колосе. Тайно засеменяется любовь, всегда однако же от действия на сердце предмета любимого. Обращай умом пред сердцем своим светлый лик Господа – любвеобильного и достолюбезного, и уканет от очей Его искра в сердце твое, и воспламенит его любовью к Нему».³⁰⁶

Из упражнений душевных, способствующих к поддержанию духа ревности, особенным вниманием взявшего на себя подвиг, должны пользоваться упражнения, относящиеся к образованию сердца,³⁰⁷ которое справедливо почитается корнем существа человеческого, фокусом всех его сил духовных, душевных и животно-телесных.³⁰⁸ «Сердце человеческое», говорит преосвящ. Феофан словами св. Афанасия, «по природе чисто, мягко, тепло; но когда примешается в него порок, оно хладеет, жестеет и мрачится».³⁰⁹ Образование сердца состоит в воспитании в нем вкуса ко всему божественному, духовному, с равнодушием или даже отвращением ко всему другому.³¹⁰ «Сердце по природе сластолюбиво. Пока оно не вкусит от чего-либо сладости, до тех пор не может иметь сочувствия... На первых порах надобно действовать наперекор сердцу, по одному требованию совести, силою воли разумной, подкрепляемой благодатью Божией, нагибая себя, так сказать, на делание заповедей, как гнут нагретую трость, когда это нужно».³¹¹ Процесс образования сердца долог к труден. Сочувствия к плотскому, страстному, самоугодному, долго еще прорываются из сердца и по обращении, и после опытов трудничества над очищением сердца. На первых порах сочувствие все лежит на стороне прежней страстной жизни; оно только удерживается в пределах силою решимости. Потом начинает являться сочувствие к добру; далее оно уравновешивается с противоположным сочувствием к страстному; после берет верх над сим последним; затем, сочувствие к страстному умирает, а наконец и все страстное, плотское, самоугодливое становится неприятным, душа начинает мерзить им.³¹² Средство или делание, направленное к образованию сердца – все вообще наше священнослужение во всех его видах – и общее и частное, и домашнее и церковное, а главным образом – движущийся в нем дух молитвенный.³¹³ «Молитва – это есть как обязанность всеобъемлющая, так и средство вседействующее. Ею и истины веры напечатлеваются в уме, и добрые нравы в воле; но преимущественно оживляется сердце в чувствах своих».³¹⁴ «Она (молитва) вместилище и поприще всей духовной жизни и самая духовная жизнь в движении и действии».³¹⁵ «Молитва есть всё: вера, благочестие, спасение, – кто умеет молиться, тот уже спасается».³¹⁶ Вот почему древние св. отцы, по словам преосвящ. Феофана, приветствуя друг друга при свидании, – не о здоровье и ни о чем другом спрашивали, а о молитве, говоря: как идет, или как действуется молитва. Действие молитвы у них было признаком жизни духовной, – и они именовали ее дыханием духа. – «Есть дыхание в теле, – живет тело; прекращается дыхание, – прекращается жизнь. Так и в духе. Есть молитва, – живет дух; нет молитвы, – нет жизни в духе».³¹⁷ Преосвященный неоднократно повторяет эту мысль в своей обширной переписке. Так, напр., в одном из писем он пишет: «молитва – проба всего; молитва и источник всего; молитва – и двигатель всего; молитва и направитель всего. Коль скоро молитва исправна, все исправно. Ибо она не допускает быть чему-либо неисправным».³¹⁸ Отсюда вытекает обязанность возможно чаще посещать все роды богослужения, слушать со вниманием чтение и пение богослужения и через то возбуждать в себе дух молитвенный.³¹⁹ К этому нужно присоединить еще и собственную молитву.³²⁰

Но не всякое однако же совершение молитвы или молитвословие есть молитва. Стать перед иконою – дома, или в храме – и класть поклоны – не есть еще молитва, а принадлежность молитвы; читать молитвы на память, или по книжке, или слушать другого читающего их – еще не есть молитва, – а только орудие или способ обнаружения и возбуждение её. «Сама молитва есть возникновение в сердце нашем одного за другим блогоговейных чувств к Богу, – чувства самоуничижения, преданности, благодарения, славословия, прощения, усердного припадания, сокрушения, покорности воле Божией и пр.».³²¹ А эти благоговейные чувства не у всех и не всегда бывают. Их надо возбудить и возбужденное укрепить, или что тоже, надо воспитать в себе дух молитвенный.

По своему совершенству молитва имеет различные степени.³²² На первой степени бывает молитва телесная, состоящая более в механическом чтении, стоянии, поклонах и пр.³²³ Первый способ воспитания в себе духа молитвенного «есть – читательное, или слушательное молитвословие. Совершай, как следует, молитвословие, – и непременно возбудишь и укрепишь восхождение в сердце твоем к Богу, или войдешь в дух молитвенный».³²⁴ Но на этом одном останавливаться не должно; надо далее простираться и, навыкнувши умом и сердцем обращаться к Богу с стороннею помощью, надо делать опыты возношения к Нему – своего собственного, доходить до того, чтобы душа сама своей, так сказать, речью вступала в молитвенную беседу с Богом, сама возносилась к Нему, и Ему себя открывала и исповедовала, что есть в ней и что желательно ей.³²⁵ Следовательно, молитва должна быть внимательная, с участием внимания и сознания.³²⁶ И сему надо учить душу. Что же надо делать, чтобы успеть в сей науке? Прежде всего надо сделать так, чтобы а) душа не тогда только к Богу обращалась, когда стоишь на молитве; но и в продолжение всего дня, сколько можно, непрерывнее возносилась к Нему и пребывала с Ним³²⁷; б) надобно заставить душу все обращать во славу Божью, – всякое свое дело, большое и малое.³²⁸ в) Третий же способ молитвенного правила научить душу молитвенно к Богу возноситься – есть Богомыслие, «которое есть благоговейное размышление о Божественных свойствах и действиях и о том, к чему ведение их и их к нам отношение нас обязывает, – есть размышление о благости Божией, правосудии, премудрости, всемогуществе, вездесущии, всеведении, о творении и промышлении, об устроении спасения в Господе Иисусе Христе, о благости и слове Божием, о св. таинствах, о царстве небесном».³²⁹ Наконец подвижник достигает молитвы сердечной, молитвы чувства.³³⁰ Этот вид молитвы и составляет настоящую молитву, и к которому два первые служат только приготовлением. Такая молитва состоит в непрестанном обращении ума и сердца к Богу, сопровождаемом внутренней теплотой или горением духа. Это предел, для которого должна дойти молитва, и цель, которую должен иметь в виду всякий молитвенный труженик, чтобы не бесполезно трудиться в деле молитвы.³³¹

Все эти виды молитвы необходимы для человека и порождают одна другую: телесная молитва приводит к молитве – умной, сознательной, а эта последняя – к сердечной.³³² «У кого нет умной внутренней молитвы, у того и никакой нет: ибо только умная молитва и есть настоящая молитва, Богу угодная и приятная. Она должна составлять душу домашнего и церковного молитвословия; так что коль скоро её нет при сем, то молитвословия те имеют только вид молитвы, а не суть молитва».³³³ Когда молитвенное чувство дойдет до непрерывности, тогда начинается уже духовная или созерцательная молитва, которая есть дар Духа Божия, молящегося о нас. «Отличительной чертой созерцательной молитвы», говорит преосвящ. Феофан, «св. Исаак Сирианин поставляет выпадение из сознания всего окружающего и пленение в горний Мир. По свидетельству его, ум до сего времени владеет собою, а когда вступит в созерцание или в созерцательную молитву, тогда уже никакой власти над собою не имеет».³³⁴

Лучшим и легчайшим средством восхождения к молитве духовной надо признать навыкновение молитве Иисусовой³³⁵. Делание, направленное к приобретению сего навыка, называемое у св. отцов «художеством», по определению преосвящ. Феофана, состоит в следующем: «стоя с сознанием и вниманием в сердце, произноси непрестанно: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», без всякого образа и лика, – по вере, что Господь зрит тебя и внимает тебе».³³⁶ Молитва Иисусова – есть молитва словесная, как и всякая другая. Сама по себе она ничего особенного не имеет, а всю силу заимствует от того, с каким настроением ее творят.³³⁷ Надо помнить, говорит преосвященный, что делание молитвы Иисусовой не есть непрестанная молитва, а только подспорье к ней... «С вами, конечно, было, что иной раз неудержимо Богу молиться захочется», пишет он в одном письме. «Припомните, что при этом было на душе, и старайтесь всякий раз, как становитесь на молитву, воспроизводить то в душе и так Богу молиться молитвой Иисусовой. Это воспроизведение будет возбуждать молитву Иисусову, а молитва сия поддерживать тот молитвенный строй... В этом весь секрет успеха в творении молитвы Иисусовой. Не в словах сила, а в этом чувстве».³³⁸ «Чего ищут молитвой Иисусовой: пишет он в другом месте. «Того, чтобы канул в сердце благодатный огонь, и началась непрестанная молитва, чем и определяется благодатное состояние... Молитва Иисусова, когда искра Божия падает в сердце, раздувает ее в пламень».³³⁹

Итак, вот те положительные делания, в которых выражается трудничество обратившегося человека к Богу во внутренней борьбе с самим собою, т.е. хранение духа ревности, укрепление в самособранности, памятование истин откровения, стремление сохранить в себе чувства и расположения, свойственные покаянной вере, образование ума, воли и сердца, воспитание в себе любви к Богу и ближним, упражнения сил своих в добре и, наконец, воспитание духа молитвенного. Эти делания, по замечанию преосвящ. Феофана, должны идти совместно с отрицательными деланиями, – т.е. с деланиями, направленными к подавлению в себе всего греховного, страстного³⁴⁰; изложение этих отрицательных деланий, описанных в творениях преосвящ. Феофана, и составляет предмет следующего отдела нашего труда.

«Существо дела в духовной жизни – многотрудная работа над собою, в видах очищения сердца от страстей» (Письма о духовной жизни, ст. 17).

Упражнения в положительных деланиях или делах самопринуждения (хранение духа ревности и упражнения сил в добре), без сомнения, есть сильное и могучее средство к истреблению страстности, очищению и исправлению человека. Заглушаемые этими деланиями страсти тухнут, «как свеча под спудом»³⁴¹, но не остаются в покое, а подкрепляемые со стороны источного их начала – дьявола и со стороны мира, восстают и мешают правильному развитию сил. Вот почему при упражнении сил в добре, для успешного беспрепятственного развития их, необходимо прямое действие против страстей. «В непрерывной связи с прямым положительным занятием сил всегда стоит непрямое, направленное к прогнанию зла и страстности, восстающей в них, иначе борьба со страстьми и похотьми», говорит преосвящ. Феофан.³⁴² В существе дела эта борьба у подвижника заключается в борьбе двух воль: они воюют между собою. Одна из них принадлежит разумной части души, а потому называется волей разумной, высшей; а другая принадлежит чувственной нашей части, и потому называется волей чувственной, низшей, плотской, страстной. Высшая воля желает всегда одного добра, а низшая – зла. То и другое совершается само собою. От нашего произволения уже зависит свободно следовать тому и другому, и к какому желанию склоняется оно, то и бывает на этот раз победителем. В этом и состоит вся невидимая духовная брань. Цель её должна состоять в том, чтобы никак не позволять свободному произволению склоняться на желание низшей, плотской и страстной воли, а всегда следовать одной воле высшей, разумной. «Подави низшее желание и склонись на высшее, – и победа за тобой».³⁴³ Возможность такой победа у вступившего в борьбу основывается на первой победе над грехом в период обращения – в переломе воли с обращением к Богу и ненавистью ко греху».³⁴⁴ Но после этой главной победы человеку предлежат новые, хотя не столь трудные, зато более частые брани с собою, или лучше – одна постоянная брань, которой конец полагается уже смертью».³⁴⁵ Обновленный тогда возбуждающей благодатью дух человека, склонившись сознанием и свободою на сторону добра, с тех пор стал исходищем брани, точкой опоры разрушительной для страстей благодати. Отсюда условие победы и необходимое требование в борьбе со страстями состоит в том, чтобы держась сознанием и свободою на стороне добра, всю надежду возлагать на Бога, на Его благодать, через нас «одно созидающую, а другое разоряющую».³⁴⁶ Все это совершается путем борьбы, так как и в возрожденном человеке плоть желает противного духу, а дух противного плоти (Гал.5:17). Возможно, что внешний человек, подчиняя себе внутреннего, будет заявлять права на самостоятельное место и иногда (но не всегда) добиваться этого; тогда человек будет исполнять вожделения плоти (Гал.5:17, ср. Рим.8:8).

Задача христианина постепенно уменьшать количество и интенсивность таких вспышек, с чем необходимо будет связываться расширение духовной области.³⁴⁷ «Душа не может остаться в пустоте; она возлюбляет правду», говорит преосвящ. Феофан. Это есть по Апостолу упразднение тела греховного (Рим.6:6) и совлечение греховного тела плоти (Кол.2:2) и освобождение от рабства греху (Рим.6:6,12,14,17,19) и рабство праведности (Рим.6:18), рабство Богу (Рим.6:22) и представление членов в рабы праведности (Рим.6:19).³⁴⁸

Поприще брани, бранное поле, место, где происходит самая борьба, есть собственное наше сердце и весь внутренней человек; время брани – вся наша жизнь.³⁴⁹ Что же такое страсти, с которыми человеку предлежит такая упорная и продолжительная борьба? Преосвященный Феофан определяет страсти, как «худое настроение воли».³⁵⁰ «Страсти не суть какое-либо легкое помышление или желание, кои являются и исчезают, не оставляя следа», говорит он. «Нет, это внутренние и крепкие позывы сердца порочного. Глубоко входят они в естество души и долгим властвованием над нею сорастворяются с нею и сочленяются, так что их не выбросишь и не стряхнешь так легко, как легко выбрасывается сор, или сметается пыль».³⁵¹

«Страсть служит источником и причиной греховных дел, а дела суть произведение и выражение страсти».³⁵² Поставив во главе всех страстей – самолюбие, или эгоизм³⁵³, преосвящ. Феофан замечаем, что все порочные расположения или всё нравственное зло истекает уже из самолюбия. «Коль скоро есть самолюбие, все страсти есть: ибо оно есть матерь страстей и без дщерей своих не бывает».³⁵⁴ Хотя не трудно заметить, что между страстями есть начальнейшие и источные, стоящие во главе других, сами оглавлены будучи самолюбием. Эти первые порождения самости суть: гордость, или вообще жажда возвышения, корыстолюбие, или любостяжание, и плотоугодие или, полнее, жажда наслаждений и удовольствий всесторонних. Это подтверждает опыт и простое наведение, что какую ни возьми страсть, всегда восходя к источнику, придешь к какой-нибудь из показанных страстей начальных. Это, так сказать, общее деление. Каждая из этих начальных страстей в свою очередь раскрывается множеством других, исполненных её духом и характером. Они кладут свою печать как на всех силах человека, так и на всей его деятельности, и тем осложняют его страстность и размножают страсти.³⁵⁵

Более частное деление страстей – это деление их на телесные и душевные. Источное начало первых – плотоугодие. Виды его: похоть блудная, чревоугодие, сластолюбие, леность, изнеженность, блуждание чувств, говорливость, рассеянность, непоседность, вольность во всем, смехотворство, празднословие, сонливость, дремание зениц, жажда приятного и всякого рода творения угодия плоти в похоти.

Душевные страсти преосвящ. Феофан делит на три части: а) в умственной части – своеумие, вера в свой только ум, прекословие, восстание на ум Божий, сомнение, дмение и кичение, пытливость, расхищение ума, блуждание помыслов; б) в части желательной – своеволие, непокоривость, властолюбие, жестокость, предприимчивость, самонадеянность, себе присвоение, неблагодарность, любообладание, лихоимание; в) в части чувствующей – потрясающий покой и мир сердца страсти, или разного рода приятности и неприятности: гнев, зависть, ненависть, злоба, месть, осуждение, презорство, славолюбие, тщеславие, тоска, печаль, скорби, уныние, радости, веселости, страхи, надежды, ожидания³⁵⁶. Трудно постигнуть разнообразное, а иногда даже уродливое, сочетание всех этих страстей в каждом человеке. У всякого человека, работающего греху, самость со своими тремя порождениями и с некоторыми из пяти страстей всегда есть, только у одного преимуществует одна, у другого другая. Вместе с ними качествует в нем и целое племя страстей по характеру и духу своей родоначальницы, которая разнообразится в людях по влиянию пола, возраста, состояния.³⁵⁷

Равным образом и дух, хотя и обновленный в обращении, не свободен от приражений, которые тем опаснее, что касаются исходища жизни и нередко бывают не замечаемы по своей тонкости и глубине. Таковые препятствующие развитию духовной жизни, движения суть рассеянность – вместо самособранности, забвение Бога смерти, суда – вместо зрения другого мира, отчаяние неверие и пр.³⁵⁸ Если ко всем душевно-телесным и духовным восстаниям греха присоединить восстание от мира с его прелестным видом и ужасающей силой гонения и нападения от бесов, как вообще, первопричины зла, так в частности производителей искушений, то положение человека поистине трагическое: «человек ходит по земле существа своего как по трясине, готовый в каждое мгновение провалиться».³⁵⁹

«Кроме видения сего многовражия, для успехов брани нужно еще знать и то», говорит преосвящ. Феофан, «в каком виде бывают эти нападения»³⁶⁰. У обратившегося грешника всё греховное и страстное, устраненное из внимания, находится под гнетом правил и только изредка выскакивает, стараясь занять внимание в виде помысла. «Поэтому главный вид», делает заключение преосвященный, «в каком является подобное в нас, есть помысл»³⁶¹. Отсюда видно, что хотя все страсти и разделяются на душевные и телесные, но источником и управителем их надо считать душу, так как в сущности все страсти являются плодом дурных помыслов. Вот почему св. Исаак Сирин называет ум – царем страстей³⁶². Поэтому и подвижнику естественно весь труд свой в борьбе со страстями обращать на помыслы³⁶³, которые являются как бы зерном греха. У врага есть будто закон, – говорит преосвященный, не вдруг начинать со страсти, а с помысла и часто повторять его. Прогнанный гневом в первый раз снисходительнее может быть принять во второй, в третий, потом родится желание и страсть, а отсюда – один шаг до согласия и дела.³⁶⁴

Процесс образования страсти из помысла преосвящ. Феофан, на основании учения св. отцов, представляет в следующем виде: 1) прилог – простое представление, 2) внимание – установление сознания, или же ума на родившемся образе с тем, чтобы смотреть его, как бы побеседовать с ним, 3) услаждение – приложение к предмету вслед за умом и сердца, 4) желание – искание предмета, 5) согласие – акт воли, 6) решимость. Прилог, простое представление вещи от действия чувств или воображения с памятью, как независящей от нашей воли, не имеет в себе греха; дозволенное же и тем более самодеятельное занятие ума греховными образами вместо предметов божественных обличает уже худое настроение сердца, и по важности его в духовно-нравственной жизни требует особенного к себе внимания. Вследствие сознательного занятия предметом начинается услаждение им – прямой уже грех, как нечистота, нарушение верности, измена сердца Богу. Еще виновнее является следующее за внутренним услаждением самовольное согласие на предмет, пожелание предмета, стремление к нему вовне. Наконец решимость, вследствие уверенности в возможности удовлетворить желание в непосредственно за нею следующем деле, имеет «полный плод развращения, зачатого внутри и родившего беззаконие вовне»³⁶⁵. Таким образом, под помыслом в широком смысле разумеются все акты, предшествующие решимости, составляющие размышление и склонение свободы. Отсюда преосв. Феофан выводит для спасающихся общее правило: «отсеки помысл, и все отсечешь»³⁶⁶, иначе с человеком будет то же, что с искрой, тлеющейся в пепле. Чуть ветерок сдует покрывающий ее пепел и пригонит что-либо горючее, – тотчас задымится; не погаси – вспыхнет, не подави вспыхнувшего огонька – и пожар. Час-другой, и дом исчез, как бы богато ни был убран.³⁶⁷

Приступая к изложению средств и правил для успешной борьбы со страстями и похотями, преосвящ. Феофан предупреждает, что они в существе своем суть не что иное, как приложение всеоружия к частным случаям, и что потому их всех изобразить нельзя. «Дело внутренней брани и непостижимо и сокровенно, говорит он; случаи в ней чрезвычайно разнообразны; лица воюющие слишком различны; что одного поражает, к тому другой совершенно равнодушен. Потому, одного для всех установить решительно невозможно. Лучший изобретатель правил брани – каждое лицо само для себя. Опыт всему научит»³⁶⁸. На предложенные же им в общем ходе правила борьбы нужно смотреть «как на внешнее только очертание духовной брани»³⁶⁹. Вот почему, после представления общего хода брани со страстями, пожеланиями и помыслами, преосвящ. Феофан не считает особенно нужным касаться борьбы с каждым из них и делает об этом только несколько замечаний³⁷⁰. «Здесь (во внутренней христианской жизни) всякий идет один», говорит он, «хотя бы был окружен множеством правил. Только чувства сердца обученные и особенно внушения благодати для него суть всегдашние, не обманчивые и неотлучные руководители в брани с собою; все же прочее оставляет его... Всякий учится сам и из собственных своих опытов, ибо человек на человека не приходит, чтобы, то есть, чужое годилось для нас».³⁷¹

Говоря о средствах к благоуспешной борьбе с искушениями в общих чертах, преосвященный останавливает внимание подвизающегося на той мысли, что легче предупредить себя от искушения, чем бороться с ним, когда оно уже наступило и нападает на него. Затем он должен знать, как бороться с появившимися уже искушениями, чтобы успешнее побеждать их нападения, и наконец, должен знать и о том, как вести себя после победы, чтобы прочнее утвердить за собою плоды её, или же после поражения, чтобы скорее истребить следствия поражения.³⁷²

Изгнанный из глубины сердца посредством хранения и питания в себе духа ревности о жизни Божией и упражнения всех сил в религиозно-нравственной деятельности, грех не удаляется еще совершенно от человека, он находится около него, во вне: лица, вещи, разные события дают ему пищу и подкрепление и служат орудиями, посредством которых он снова старается привлечь человека на свою сторону. Воин Христов должен преградить это внешнее продовольствие врага. А для этого он должен перестроить все внешнее поведение свое по духу новой жизни; распределить время свое так, чтобы не оставалось ни одного часа без должного занятая³⁷³. Выходя на самую борьбу с искушениями ко злу, христианин должен прежде всего возбудить в сердце своем непримиримую ненависть и презрение к нему, как злейшему врагу своему, – иначе – хранить себя в тех чувствах, с которыми он вышел из первой победы в период обращения³⁷⁴. Это лучшее средство к прогнанию греха. Если это не помогает, он должен мужественно вступить в борьбу с ним, но без самомнения и самонадеянности.

Самомнение и самонадеянность – сами враги, с которыми нужно бороться: они предрасполагают человека к новым падениям, приводя его к бездействию, беспечности и неосмотрительности³⁷⁵. Отсюда два подвига: трезвение и благорассмотрение. Задача первого – наблюдать за движениями, выходящими из самого сердца, а второго – предугадывать движения, имеющие возникнуть в нем по внешнему влиянию. «Закон для первого: после того, как памятью о Божием присутствии изгнано из души всякое помышление», говорит преосвящ. Феофан, «стань у дверей сердца и тщательно блюди за всем входящим в него и выходящим из него, особенно же не давай предупреждать действий чувству и желанию, ибо отсюда все зло. Закон для второго: сначала каждого дня сядь и расчисли все возможные встречи и случаи, все возможные чувства и движения, какие могут произойти по их поводу, и предварительно заготовь в себе должный против того оплот, чтобы не смутиться и не пасть при нечаянном нападении»³⁷⁶. Поэтому хорошо сделает каждый, если предварительно будет устраивать намеренную мысленную брань, мысленно поставить себя в те или другие обстоятельства, с теми или другими чувствами, при тех или других желаниях, и здесь изобретать разные способы, как удержать себя в должных границах, и наблюдать, что особенно помогло нам в том, что в другом случае³⁷⁷. Затем, прежде вступления в борьбу, необходимо определить тот или другой способ её, наступательный, оборонительный и отступательный, а это должно зависеть от того, в какой степени духовного возраста находится выступившей на борьбу³⁷⁸ и от особенности той или другой страсти. Наконец, главная побеждающая мысль, решившая выбор между добром и злом в период обращения, при начале всякой борьбы должна быть в сознании и чувстве, как «светило, прогоняющее мрак».³⁷⁹

Правилами во время брани имеется в виду обеспечить победу над страстями. А для сего нужно особенно оберегать свое сердце от приражения к нему греха. Грех возникает, как известно, прежде всего в мысли. Поэтому и нужно стараться здесь же и поразить его противопоставлением ему противоположных, богоугодных мыслей и твердо стоять в этой борьбе, молитвенно призывая в то же время на помощь себе Господа, всех святых и особенно ангела хранителя. Преданность Богу, надежда на Его помощь никогда не остается постыженною.³⁸⁰

Если же христианин будет поражен и увлечен грехом, он не должен унывать, роптать на свое бессилие и отчаиваться в своем спасении. Это отнимает у него дух ревности о жизни в Боге и удалит его от Бога. Напротив, с искренним раскаянием он должен снова обратиться к Богу, просить Его помощи и подкрепления и, ободрившись надеждою на Его помощь, снова вступить в борьбу с грехом, не прекращая её до тех пор, пока грех не будет совершенно уничтожен и истреблен³⁸¹. Вообще выступившему на борьбу необходимо водрузить в сердце своем совершенное упование на Бога и уверенность в том, что ему решительно не на кого надеяться, как на Него одного, и ни от кого другого, как от Него одного он может ожидать всякого добра, всякой помощи и победы.³⁸²

По окончании брани, в виду утверждения за собой плодов брани, подвижник, возблагодаривши Бога за избавление от поражения, не должен однако в чрезмерной радости спасения предаваться беспечности и тем ослаблять ревность, чтобы не подвергнуться нечаянным нападениям недремлющего врага; вместо этого, рассмотрение всего хода брани может служить к приобретению духовной мудрости и опытности подвижнической. Не следует при этом говорить кому-либо о своей победе, так как это может раздражить врага с одной стороны, а с другой – трудно избежать при этом тщеславия³⁸³, так как последнее сопровождает даже самую добродетель и губит ее.³⁸⁴

С мысленной бранью необходимо соединять деятельное поборание страстей посредством дел, противоположных страстям³⁸⁵; необходимый при этом порядок определяется свойством страстей (действовать преимущественно против начальных страстей), характером (против своей главной)³⁸⁶ и против той, которая нападает сейчас³⁸⁷ и, наконец, доброделанием, которое должно быть степенным, ровным, но решительным, беспрерывным и «вытекает извнутри, как больному иногда решительно целительное врачество указывает позыв и чутье»³⁸⁸. Порядок, в каком надобно бороться с врагами своими и поборать свои злые пожелания и страсти, есть по мнению преосвящ. Феофана, следующий: необходимо войти вниманием в сердце свое и исследовать тщательно, какими помыслами, какими расположениями и пристрастиями оно особенно занято, и какая страсть наиболее господствуем над ним и тиранствует в нем; потом против этой страсти прежде всего и поднимать оружие и стараться поборать ее. На этом и надо сосредоточить все внимание и заботу, с одним только исключением, что когда подымится между тем другая какая страсть случайно, то ею следует тотчас заняться и ее прогнать, и потом опять обращать оружие против главной своей страсти, которая непрестанно выказывает свое присутствие и власть. Ибо как во всякой борьбе, так и в нашей невидимой следует противоборствовать тому, что самым делом борет в настоящий момент³⁸⁹. «Не задумывайте поднимать войну против всего полчища страстей, говорит преосвященный, «а вооружайтесь всякий раз против той страсти, которая воюет на вас. Воюет гордость, боритесь с гордостью; воюет гнев, боритесь с гневом; одолевает зависть, боритесь с завистью. Какой враг пред лицом, того и борите, на того и устремляйте все свои воинские силы и все внимание».³⁹⁰

Из всего доселе сказанного о борьбе со страстями нельзя не видеть, что главное значение здесь придается мысленной, внутренней борьбе. От неё получает успех и внешняя борьба. Вместе с внутренним положительным деланием, направленным на сохранение духа ревности, мысленная внутренняя брань составляет восхваляемую всеми подвижниками главнейшую добродетель трезвения – «исходище и цель всего подвижничества»³⁹¹, задача которого, на основании всего сказанного, преосвящ. Феофаном определяется следующими словами: «собравшись внутрь себя, восставь духовное сознание и жизнедеятельность и в этом настроении ходи по начертанному внешнему деланию под руководством или Промыслом. Но при этом со строгим и напряженным вниманием замечай и следи все, возникающее внутри. Коль скоро родится страстное восстание, гони его и поражай, и мысленно, и деятельно, не забывая возгревать в себе дух сокрушенный и болезнующий о грехах своих».³⁹²

У св. отцов-подвижников учение о трезвении составляет предмет особой науки (о трезвении)³⁹³ которое они ставят во главе всех испытанных ими спасительных средств к избавлению от худых греховных помыслов. Читая писания св. отцов мы встречаем разные именования трезвения: трезвение «есть хранение ума с призыванием Иисуса Христа, говорит преподобный Исихий, «то, чтобы всегда в глубину сердца и непрестанно безмолвствовать мыслью»³⁹⁴. «Сие делание», говорит Симеон новый богослов, «нецыи от отец наших именована безмолвие сердечное: инии оное нарекоша внимание: инии трезвение и противоречие: инии истязание помыслов и хранение ума»³⁹⁵. «Внимание ови от святых блюдение ума рекоша», говорит Никифор Афонский, «инии же сердечное хранение, друзии же трезвение, инии же мысленное безмолвие, и инии инако. Вся же сия едино и тоежде являют»³⁹⁶, т.е. упразднение ума и сердца от всякого помысла. «Внимание», говорит препод. Исихий, «есть отвержение и отсечение всяких помыслов и сердечное безмолвие»³⁹⁷ и, преподавая советь, говорит: «блюди присно ни единого помысла имети в сердце ни безсловного, ни благословного»³⁹⁸. Конечно, это внушаемое отцами хранение от помыслов не то значит, чтобы они отвергали всякое вообще мышление. Они разумели в этом случае бдительную сдержанность ума, не дозволяющую ему принимать никаких посторонних помыслов не только худых и праздных, но даже и добрых, чтобы эти помыслы не развлекали и не расхищали главной мысли, углубленной в молитву или другое святое и благопотребное дело. Они заповедуют это собственно для того, чтобы ум, освобожденный от помыслов, мог видеть приражающиеся или возникающие в сердце греховные помыслы: «трезвение», говорит препод. Исихий, «есть твердое водружение помысла и стояние его при двери сердца, иже приходящие помыслы татебные зрит и слышит, что глаголют и что творят оные убийцы, и кий есть образ начертанный и воздвигнутый от бесов и покушающийся сам собою мечтательне прельстити ум»³⁹⁹. «Безмолвие души», говорит препод. Иоанн Лествичник, «есть познание помыслов и нерасхищаемая мысль. Друг безмолвия, это – мужественный и непреклонный помысл, который неусыпно стоит при дверях сердца, и убивает, или отталкивает приходящих»⁴⁰⁰, разумея под приходящими нечистые греховные помыслы.

В этом случае св. отцы уподобляют трезвение стражу или вратарю, стоящему при вратах сердца: «Внимание, говорит препод. Симеон новый богослов, долженствует предваряти и стрещи врагов, яко некий страж, и оное первое да подвизается на грех, (т.е. против греха), и противустоит лукавым помыслам, приходящим в сердце»⁴⁰¹. А препод. Исихий, объяснив различные образы трезвения, заключает: «все сии делания, возлюбленный, подобно привратникам, возбраняют вход худым помышлениям»⁴⁰². «Стой над сердцем своим, говорит препод. авва Исаия отшельник, внимая чувствам своим. И если мирно будет мирствовать в тебе память, то ты будешь узревать воров, покушающихся окрасть его. Строго внимающий помыслам, узнает хотящих войти и осквернить его»⁴⁰³. Трезвение заповедано и св. апостолами всем вообще христианам (1Пет.5:8; 1Фес.5:6–8).⁴⁰⁴

И по мнению преосвящ. Феофана трезвение, составляя основание и цель подвижничества, в то же время и само служит средством восхождения на высшую ступень христианского совершенства, условием скорейшего приближения к Богу – последней цели человеческой жизни.⁴⁰⁵

Не только духовная сторона подвижника, но и его телесная природа должна принимать непосредственное, активное участие в подвиге христианского совершенствования, так как последняя есть «приемник созревающего в душе»⁴⁰⁶. Тело со всеми своими членами, во всех его отправлениях, должно служить орудием духа в его стремлениях к Богу. К этой цели и должно быть направлено воспитание телесных сил. «Отличительная черта здесь – стеснение плоти» (у св. отцов – бегание покоя плоти), которое у Исаака Сирина и в жизни всех святых считается условием спасения, что подтверждает вместе с Словом Божиим и опыт каждого. «Как чисто зрение у стеснившего плоть, как легко он тяготеет внутрь, как бесприютны у него страсти, вообще, как оживает ощутительно духовная в нем жизнь!» восклицает преосвящ. Феофан⁴⁰⁷. При чем, для более прочного успеха в борьбе с плотью, должно соблюдать строгую постепенность. Не сразу бороться со всеми искушениями плоти, ограничивать ее во всех её незаконных требованиях, а сначала ограничивать одну её потребность, затем другую и т.д. И тогда одна победа будет подготовлять и рождать другую. Через постепенное ограничение и стеснение плоти будет приобретаться большая и большая свобода духа в его деятельных стремлениях и возвышениях к Богу⁴⁰⁸. Отсюда общее правило: «дай телу потребное с малым лишением, и, оставя его, обратись к душе»⁴⁰⁹. Главнейшие средства к стеснению плоти – пост, бодрствование, труд и нравственная чистота.⁴¹⁰

Указывая эти средства, преосвящ. Феофан в то же время неоднократно напоминает о том, что все они ценны только тогда, когда приводят к цели и ею требуются⁴¹¹. Внешние подвиги хотя и необходимы, «но они суть подмостки. Здание строится посреди их, но они не здание. Здание в сердце»⁴¹². Так именно преосвящ. Феофан смотрит, напр., на пост сам и другим советует смотреть. «Пост не цель, а средство», говорить он. «Лучше не связывать себя в сем отношении неизменным постановлением, как бы узами; а когда так, когда иначе, только без льгот и саможаления; но и без жестокости, доводящей до изнеможения»⁴¹³. «Пост – одно из первых дел монаха и христианина», говорит он в другом месте. «Но против неумеренного поста нельзя не восставать. Этот пагубен»⁴¹⁴. Следовательно, пост важен, полезен и необходим именно постольку, поскольку через него достигается чистота сердца от страстей⁴¹⁵. Необходимость поста ясна сама собою. У человека, ведущего борьбу со страстями для очищения своего сердца, естественным и главным настроением в период обращения и в продолжение всей дальнейшей жизни является настроение покаяния, которое, по самому существу своему, несовместимо со всяким телесным услаждением и довольством. Вот почему на пост преосвящ. Феофан смотрит как на своего рода лекарство, весьма полезное и необходимое в процессе духовного христианского оздоровления⁴¹⁶, но оно должно быть употребляемо с умением, – иначе может оказаться бесполезным и даже вредным – оно может расслабить не только тело, но и духовную жизнь⁴¹⁷. Разумный пост преосвящ. Феофан настойчиво рекомендует как средство против плотских страстей.⁴¹⁸

Другое средство для ограждения и стеснения плоти – это бодрствование, или всегдашняя, непрестающая готовность вступить в борьбу со всеми искушениями. Подвижнику необходимо укрепить себя в той мысли, что Господь как бы намеренно оставил его в военном положении и сделал это для того, по объяснению блаж. Феодорита, чтобы он не предавался беспечности и нерадению, но был бдительным, старательным и внимательным; чтобы он не забывал о всегда готовом нападении на него, и не был внезапно окружаем врагами и побеждаем страстями.⁴¹⁹

А для этого необходимо ежедневно с утра заключить себя как в некоем месте или позорище, в своем собственном сердце. Установившись здесь, возведи затем себя в сознание и чувство, что ошуюю тебя стоит уже тот враг твой и то страстное влечение, с коими ты состоишь в то время в борьбе, готовые тотчас напасть на тебя, и вследствие того восстанови в себе решительность или победить или умереть, но не уступать; сознай также, что одесную тебя невидимо предстоят тебе победоносный Архистратиг твой, Господь наш Иисус Христос, с Пресвятою Матерью Своею, и множеством Ангелов святых, с архангелом Михаилом во главе, готовые на помощь тебе, и вследствие того воодушевись благонадежием⁴²⁰. Борющийся всегда должен помнить о необходимости ратоборствования, если он хочет жить; а коль скоро перестанет бодрствовать и ратовать, тотчас будет поражен на смерть.⁴²¹

Из телесных аскетических средств одно из первых мест принадлежит труду. Труд представляет собою не только способ и средство господства человека над внешней природой, но вместе с тем и средство самообладания. Сосредоточивая внимание человека на цели и предмете выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, человек тем самым воспитывает в себе самособранность. В этом случае труд для человека является тем же, чем узда для коня. Благотворное значение труда особенно проявляется в том, что благодаря занятию работой, человек легко исторгает из души дурные мысли. Преосвящ. Феофан, изъясняя слова Апостола (2Фес.3:10), говорит, что труд это общая всем епитимия, в Адаме на всех наложенная: «в поте лица твоего снеси хлеб твой» (Быт.3:19). Труд, телесный ли то, или духовный, неизбежно обязателен для всякого⁴²². А в стихе 2-м того же толкования приводит слова Феофилакта; доказывающие пользу и необходимость труда в борьбе со грехом: «ум наш присно-движим», пишет Феофилакт; «потому когда мы не занимаем его делами благопотребными, он предается делам непотребным, в разведывание, как живут другие, а отсюда в пересуды, празднословие»⁴²³. Отсюда становится понятным, почему трудолюбие всегда составляло необходимую принадлежность аскетической жизни. Известно напр., что авва Павел, опытнейший между отцами, хотя для своего содержания и не нуждался в работе, но занимался постоянно плетением корзин, которые по прошествии года сжигал.⁴²⁴

Наконец, нравственная чистота должна быть постоянной спутницей вступившего на путь совершенствования. «Господь приял плоть нашу от девственных кровей», говорит преосвящ. Феофан. «Как мы в силу воплощенного домостроительства едино бываем с Господом: то отличительной чертой характера нашего христианского стала девственность – девственность в мыслях и чувствах, и в состоянии плоти. Сласть плотская стала отрицанием христианства внутри нас».⁴²⁵

Человек живет не только индивидуальной, личной жизнью, но и жизнью общей, мировой. Поэтому, заботясь об образовании своих душевных и телесных сил, ему необходимо позаботиться для успеха в своем совершенствовании и об образовании своей внешней жизни, по духу новой жизни во Христе Иисусе. Всё, относящееся к порядку внешней жизни, по духу жизни новой, можно назвать удалением от мира, или изгнанием духа мирского из всего течения нашей внешней жизни⁴²⁶, или в установлении себя в истинной семейственности и гражданственности, очищенной от всего пришлого, греховного, страстного. Мерою того, что и как оставить, должно быть собственное сердце каждого, искренно ищущего совершенствования: «оставь, что вредно и опасно для жизни, что погашает дух»⁴²⁷. Под миром разумеется все суетное, греховное, вошедшее в жизнь частную, семейную и общественную и ставшее там обычаем, правилом⁴²⁸». «Мир – это все земное и человеческое – честь, слава, богатство, успехи, все, чем думает человек на земле установить свое счастье и довольство»⁴²⁹. «Мир – это совокупность тлящих обычаев... над всеми миролюбцами властвующих, по коим ходят они все... Отличительная черта сего хождения есть забота об одном временном без внимания к другой жизни, забота об устроении счастья на земле, без внимания к требованиям нравственного закона и внушениям страха Божия»⁴³⁰. Поэтому удалиться от мира не то значит, что бежать от семейства или от общества, а – оставить обычаи, правила, привычки, требования совершенно противоположные духу Христову, принятому нами, считать все это чужим, пришлым... «Требующии мира сего, яко не требующе» (1Кор.7:31).⁴³¹

Необходимость удаления себя от всего суетного, мирского ясна сама собою. Все суетное, греховное необходимо влияет и на нашу душу, привлекает ее и возбуждает в ней страсть, «ибо, по свидетельству отцов, внутренний человек настроение свое приемлет от внешнего»⁴³². Как нельзя не очерниться, находясь около сажи или же не опалиться, будучи около огня, так и, прикасаясь к мирскому, нельзя не пропитаться им, не восприняв в себя это греховное и страстное. Итак, для того, чтобы жить новой духовной жизнью, нужно оставить все, что опасно для новой. Но что же именно? Определённого ответа на это нельзя дать. В этом случае само сердце подскажет. У иного может быть самое мелочное, может быть даже прогулка по известному месту, с известным лицом... «Вся ми леть суть, но не вся на пользу» (1Кор.6:12)⁴³³.

Удалив от себя все нечистое, греховное, должно установить образ внешнего своего поведения вне дома, с другими и по должности так, как требует этого дух новой жизни во Христе Иисусе⁴³⁴. Говоря об установлении образа внешнего поведения, преосвящ. Феофан особенно настойчиво рекомендует в новой жизни оградить себя правилами и непременно по совету духовного отца или другого какого опытного мужа-руководителя, и неуклонно следовать указаниям этого мужа под руководством им ли составленным правилам, или другими какими во всю свою дальнейшую жизнь. Необходимость правил, между прочим, вытекает из того положения, что у обратившегося ко Христу началась новая, необычная жизнь, в которой он не упражнялся еще, к которой не привыкли еще его силы. Он похож на молодого воина. Как тому показывают все военные упражнения, так и молодому воину Христову необходимо знать все правила борьбы с его врагами⁴³⁵. «Правила – безопаснейшая ограда жизни спасительной. Без правил нельзя сохранить постоянного усердия, твердость намерения и стяжать крепость воли. Ревнующий дух, как сила, держится и крепится упражнением: при недостатке же его, неизбежно слабеет и истощается сам в себе. Без правил не будет ревности образования и развития. Что сухие палки при молодых растениях, то правила при благочестивых занятиях. Да и вообще, что бывает без правил и плана или чертежа? Дом строят, – составляют чертеж; войну начинают, – пишут план; суд наряжают, – дают программу. Всякому делу свое правило, мера, вес, число. Тоже и в подвижнической жизни христианской. Если она имеет свой характер, то должна иметь и свой чин».⁴³⁶

Тоже самое следует сказать и о необходимости руководителя. Прежде всего – трудно заметить врага в мысленной брани молодому и неопытному еще в борьбе воину, а тем более действовать против этого врага и сохранить ревность и решительность в этой борьбе. Поэтому, обратившемуся к Господу, первым делом необходимо «вымолить у Господа и обрести себе руководителя – отца»⁴³⁷. «Нашедши – рассказать ему о себе все, что знаешь и что в себе видишь»⁴³⁸, и оказывать ему потом совершенное повиновение. Последнее необходимо потому, что тот, который решился бы вести борьбу сам против своей же самости, в то же время, некоторым образом питал бы свою самость. При руководителе же наше я решительно исчезает в воле руководителя с первого раза, а через это теряют опору и все страсти⁴³⁹. Но это не значит, что подчинившийся руководителю теряет совсем свою волю; напротив, – это доказывает скорее силу его воли и мужество. По словам Иоанна Кассиана «тот мужественнее, кто свою волю, подчиняет воле брата, нежели тот, кто бывает упорным в защищении своих мнений».⁴⁴⁰

Устроив свою жизнь по правилам и вручив себя руководителю, – новый воин Христов решается жить при новой, так сказать, обстановке; но эта обстановка создана им только в мыслях, в своем решении, как бы теоретически, а сам он опять таки остается в миру, среди прежних лиц, так как не все имеют возможность удалиться совсем из мира и порвать с ним все связи. В таком случае ему предстоит труд в высшей степени тяжелый, да и посильный ли? Да, не легкий, соглашается с этим и преосвящ. Феофан. Но в то же время говорит в утешение решившемуся: страшное кажется «страшным только снаружи, внутри же оставление мира есть вступление в рай. Совне – тотчас озлобления, скорби, потери: что же? скрепи себя терпением. Что дороже? мир или душа, время или вечность? Отдай малое – и возьми неизмеримое по всем измерениям»⁴⁴¹. А чтобы труд этот не легкий сделать менее тяжким, чтобы не развлекать себя, не расхищать собранного духа своего восприятием впечатлений от внешнего мира, нужно по совету св. отцов, всякой вещи, всему видимому и слышимому дать духовное значение, а затем, при взгляде на вещь, размышлять не о самой вещи, а о значении её. При таком воззрении, каждый внешний предмет будет служить для него спасительным уроком.⁴⁴²

Преосвященный Феофан, исполненный сам непрестанного богомыслия с молитвою, естественно, и на все вещи вообще смотрел с духовной точки зрения, советуя и другим также смотреть на них. «Надобно вам», писал он в одном из писем своих, – «все вещи… какие бывают у вас на глазах перетолковывать в духовном смысле... и это перетолкование так набить в уме, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь чувственную, а ум созерцал вещь духовную. Например, видите вы пятна на белом платье, и чувствуете, как неприятно и жалко это встретить. Перетолкуйте это на то, как жалко и неприятно должно быть Господу, Ангелам и Святым видеть пятна греховные на душе нашей, убеленной созданием по образу Божию, возрождением в купели крещения или омытием в слезах покаяния. Слышите вы, что малые дети, оставшись одни, поднимают беготню, шум и гам. Перетолкуйте это на то, какой поднимается шум и гам в душе нашей, когда отходит от неё внимание к Богу со страхом Божиим. Обоняете вы запах розы или другой какой, и вам приятно, но, попав на течение дурного запаха, вы отвращаетесь и зажимаете нос. Перетолкуйте это так: всякая душа издает свой запах (Апостол говорит: мы благоухание Христово – 2Кор.2:15), добрая – хороший, страстная – дурной... Это я говорю вам только для примера, а всякая вещь может порождать духовные мысли, у одного – одни, у другого – другие. Как найдете более для себя пригожим, так и перетолкуйте всё, вас окружающее и могущее встретиться кроме того... Когда это сделаете, то всякая вещь будет для вас, что книга святая или что статья в книге. Тогда и всякая вещь будет приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело. И будете вы ходить среди чувственного мира, как в области духовной. Все вам будет говорить о Боге и поддерживать ваше внимание к Нему».⁴⁴³

Кроме духовного перетолкования вещей, преосвящ. Феофан советует, как очень хорошее средство к удержанию духа своего в самособранности – записывание мыслей, которые иногда приходят во время молитвы, или же и кроме её; такие мысли, которые пришедши, не скоро отходят, а долго занимают ум и сердце и своим образом благоустрояют душу. «Труд этот небольшой, говорит преосвященный, а сколько от него пользы. Мысль будет изостряться и окрыляться. Дух, движущийся в Писании, будет переходить в ваше сердце и оживлять его. А это елей на раны».⁴⁴⁴

Жизнь христианская есть жизнь благодатная. Поэтому самым важным и могущественным средством к хранению и возрастанию в нас духовного христианского совершенствования это – привлечение и принятие Божественной благодати через св. таинства Покаяния и Причащения. «Как вначале ненадежно бывает обращение к Богу, говорит преосвященный Феофан, если его не запечатлеют благодатью через таинства, то и во все последующее время непрочно бывает ревнование, бессильно усердие, слаба воля, жизнь тоща, если кто не обновляется через Божественные таинства Исповеди и св. Причащения»⁴⁴⁵. Собственно благодатным источником сохранения и укрепления в нас духовной жизни служит святейшее таинство тела и крови Господа. «Аз есмь хлеб животный, сказал Господь: плоть Моя истинно есть брашно и кровь Моя истинно есть пиво», поэтому, «ядый хлеб сей жив будет во веки» (Ин.6:48,55,51). Жизнь духовная есть следствие общения с Господом, вне Его и без Него у нас нет ни истинной жизни и не может быть духовного христианского совершенствования⁴⁴⁶. Все средства, употребляемые покаявшимся в борьбе со грехом для достижения своего совершенствования, как известно, получают силу свою от благодатных сил и даров, стяжанных нам кровью Христовою; таинство же св. Причащения есть самая кровь Христова и самое тело Христово, теми средствами борется человек с врагами силою Христовою; в таинстве св. Причащения Христос Господь поражает врагов наших нами, или вместе с нами. «Ибо кто вкушает тело Христово и пьёт кровь Его, тот со Христом пребывает и Христос с ним» (Ин.6:56)⁴⁴⁷. Но Господь – источник причащающихся Его, есть вместе и огнь поядаюший. Достойно причащающийся Его вкушает жизнь, а причащающийся недостойно вкушает смерть. Поэтому нужно приготовить себя к достойному принятию тела и крови Христовых. Приготовлением к достойному причащению служит таинство исповеди, состоящее в очищении от мертвых дел: только ради решительности и обета, даваемого в сем таинстве, человек по благодати считается достойным принять Господа и делается способным вместить Невидимого⁴⁴⁸. «Условие прощения – искренность исповеди, безжалостной к себе, ничего не прикрывающей, обличающей себя во всей наготе, представляющей человека кающегося таким, каким зрит его встревоженная и благодатью просвещенная совесть».⁴⁴⁹

Для образования необходимых к исповеди расположений и достойного приготовления к ней, как таинству, служит говение, которое есть сокращенное и усиленное подвижничество.⁴⁵⁰ Со всеми благочестивыми делами и упражнениями (молитва, чтение, размышления и труд⁴⁵¹), назначенными для возбуждения покаянных чувств, с включением сюда исповеди и Причащения, говение есть перечистка всей жизни, восстановление всего её строя, возочищение целей, возобщение с Господом, обновление духа и всего нашего существа. С этой целью св. Церковью и установлены особые времена – посты, чтобы ревнующие о благочестии говели в это время, исповедовались и причащались⁴⁵². Во время говения человек готовится к покаянию, а в производстве покаяния первым и главным условием к тому, чтобы оно достигало своей цели – есть вхождение в себя⁴⁵³ с той целью, чтобы лучше рассмотреть себя и через то восстановить весь строй своей жизни. Поэтому готовящемуся к таинствам Покаяния и Причащения надо обратить внимание на три стороны своей деятельной жизни: на дела, на сердечные расположения и характеристические наклонности, под делами скрытые и на общий дух жизни.⁴⁵⁴ Конечно, никакой нет нужды все перебирать и пересуждать особо. В этом случае поможет неусыпный страж человека – совесть, которая не подчиняется желанию и расположению человека; напротив, сама предъявляет к нему свои повеления и требования. Правда, она иногда молчит, когда человек заставляет ее молчать. Но хотя и молчит она, а свое дело делает и ведет самую точную летопись делам человека⁴⁵⁵. Поэтому, и все дела те, которые обличает она, без всяких извинений, кающемуся следует признать грешными и быть готовому исповедать их. Это первое дело говеющего⁴⁵⁶. А для поверки совести и, так сказать, на подмогу ей, надобно обратиться к заповедям Божиим в слове Божием изображенным, и, пересматривая их, допытываться, не сделано ли чего-либо против той или другой заповеди. Слово Божие дает возможность подвижнику видеть отчетливо и ясно, как в зеркале, свое наличное состояние до самых тончайших изгибов души. «Как, смотрясь в зеркало, всякий видит, где какое пятно или порошинка, на лице или на платье; так и душа, читая слово Божие и там исчисленные заповеди рассматривая, не может не видеть, исправна ли она в тех заповедях или неисправна; совесть просвещена будучи при сем словом живого Бога, тотчас скажет это ей нелицемерно»⁴⁵⁷. Это второе дело необходимое при приготовлении к исповеди.

Вторая сторона жизни – расположения, или настроения и склонности сердца. Дела не дают еще о себе полного познания. Надо поглубже в себя войти и рассмотреть, каково сердце, – и на это больше обратить внимание, чем на дела. Какие расположения в сердце должно иметь христианину, указывают изречения Христа Спасителя о блаженствах, именно: смирение, сокрушение, кротость, правдолюбие и истиннолюбие, милостивость, чистосердечие, миролюбие и терпение. Противоположные сим расположения суть пороки или страсти – источники всех худых дел, губящих человека. Обратившийся к Богу должен озаботиться отыскать в сердце своем главную страсть, около которой группируются все прочие, и постараться подавить ее.

Третья сторона жизни есть дух жизни. Это самое главное, и вместе самое мудреное дело. «Недобрый дух бывает так лукав и так умеет маскировать себя личиною доброты и уместности, что надо иметь самое острое духовное зрение, чтобы подметить его. За то добрый дух явен, ибо он един и единичен, именно – жить для Бога, все отложше»⁴⁵⁸. Противоположный ему дух есть – жить для себя (эгоизм). Этот дух очень часто, если не всегда, принимает побочное направление – жить для мира. Сравнивая эти два направления кающийся должен рассмотреть, какой дух в нем дышит и сообразно этому действовать.⁴⁵⁹

По мере сил и возможности, вступивший на путь духовного христианского совершенствования должен дело говения возводить к непрерывности. Непрерывное через соблюдение указанных правил, говение вместе с деланием внутренним будет поддерживать дух ревности и через него все подвиги душевно-телесные обращать в спасительные средства к укреплению внутреннего человека⁴⁶⁰. «Трудись положенным образом, трудись неутомимо в молитвах, пощениях, благодарениях, сколько сил есть», говорит преосвященный. «Если будешь так действовать, скоро придет покой совести; затем начнется умиротворение сердца, в знамение того, что страсти стали замирать: ибо в них все тревоги сердца»⁴⁶¹. Во всем этом (изложенном нами в третьей главе) состоит весь порядок, дух и сила подвижничества и трудничества, основанного на существе жизни христианина, а потому необходимого для всякого ищущего Господа. Единично, само по себе подвижничество и трудничество во вне является в бесконечно разнообразных формах, везде, впрочем, сохраняя общий дух – покаянный, прискорбный.⁴⁶²

Заканчивая обозрение пути ко спасению, преосвящ. Феофан приходит к тому выводу, что совершеннейшим выражением подвижничества является монашество: оно есть путь трудный и покаянный; все здесь, и внешнее удаление, и ограничение потребностей тела, и удобство упражнения в духовных подвигах, способствует у внимательного монаха к внутреннему тяготению к Богу и скоро возводит его к безмолвию, уединению и удалению на покой⁴⁶³, хотя и в порядке обыкновенной жизни сие не невозможно, но сопряжено с большими трудностями и препятствиями.⁴⁶⁴

Преосвященный Феофан различает три вида Богообщения: одно – мысленное, бывающее в период обращения, а другие два – действительные; но одно из них – сокрытое, невидимое для других и незнаемое самим, другое же – и для себя, и для других явное⁴⁶⁵. Общение с Богом является прямой необходимостью человека. Созданный по образу и по подобию Божию, человек, по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода. Будучи же рода Божия, он не может не искать общения с Богом не только, как со своим началом и первообразом, но и как с верховным благом⁴⁶⁶. Самая цель здешней земной жизни указана уже богоподбным естеством человека: она есть живое богообщение⁴⁶⁷. Для этой же цели и Сын Божий воплотился, чтобы возвратить нам сие Богообщение, потерянное через грехопадение⁴⁶⁸. «То неверно, говорит преосвящ. Феофан, если бы кто стал думать, что когда Богообщение поставляется последней целью человека, то человек сподобится его после, в конце, например, всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения. Состояние, в котором человек сознает себя в Богообщении..., есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно-нравственной и духовной жизни»⁴⁶⁹. Но в духовном христианском совершенствовании человек стремится к духовной жизни, которая имеет целью достичь Богообщения видимого и ощущаемого. В этом собственно и заключается вся духовная жизнь, ради этого и предпринимаются все труды и подвиги, т.е. она состоит в переходе от мысленного Богообщения к действительному, живому, ощущаемому, являемому⁴⁷⁰. Но когда преосвященный Феофан приступает к изображению того состояния Богообщения, которое доступно только для совершенных (третьего вида Богообщения), и которое он именует «крестом преданности в волю Божию», – изображение его имеет долю нерешительности. Он сам объясняет причину этой нерешительности тем, что ученее о нем превосходит силы его. «На крест сей восходят совершеннейшие христиане», говорит он. «Они и знают его, и говорить о нем могли бы ясно, полно и с силою. Другим же где говорить так»⁴⁷¹. А помянуть об этом он считает необходимым потому, чтобы кто не подумал, одолевши одну-другую страсть и несколько успокоившись от тревог их внутри, что уже все сделал должное и ожидаемое от христиан⁴⁷². Вот почему преосвящ. Феофан мысль о совершенном окончании брани считает психологически неверной, а в нравственном отношении даже вредной. «Ежели бы даже (эта мысль) и была справедливою, говорит он, то со всем тщанием надлежало бы скрывать ее и от себя и от других, по причине опаснейших обольщений, неизбежных при ней»⁴⁷³. По мнению преосвященного, даже тот, кто совсем очистил себя от страстей, главного действия христианского еще не совершил, а только приготовился к нему. «Очистил ты себя от страстей: принеси же теперь себя чистого Богу в жертву чистую и непорочную, каковая одна и приличествует Ему Пречистому».⁴⁷⁴

Итак, последняя цель обратившегося к Господу на пути духовного христианского совершенствования – это тяготение к Богу, как верховному благу⁴⁷⁵, которая в период очищения от страстей как бы скрывалась за множеством дел⁴⁷⁶, так как человек занят был исключительно собой, работал над очищением своего сердца; хотя работа эта делалась также ради приближения к Богу, но это лишь в намерении, как бы искомое⁴⁷⁷. В период очищения сердца Бог не дает вкусить Себя, да и человек не способен к тому, потому что еще нечист⁴⁷⁸. Это приятие человеком в себя Бога возможно только тогда, когда сердце его будет совершенно очищено от страстей, ибо только «чистии сердцем Бога узрят»⁴⁷⁹, узрят не вне, пред собою, а в себе, у себя, дома⁴⁸⁰, а в этом и заключается для человека высшее, совершеннейшее блаженство. Поэтому все, доселе указанные нами подвиги из сочинений преосвящ. Феофана, упражнения и дела, как внутренние, так и внешние, только необходимое, неминуемое приготовление к принятию подвижником в себя Бога. Это Богообщение есть уже последняя стадия того длинного пути совершенствования, который (путь) в общих чертах уже изображен был нами по сочинениям преосвящ. Феофана в предыдущих главах и который слагается, как мы видели, из покаяния, исправления жизни и борьбы, подвига, предварительных к Богообщению стадий истинно-христианской жизни.

Последняя цель подвижника – тяготение к Богу, как верховному благу, открывается не вдруг, а постепенно, по мере освобождения от страстей. Это происходит следующим образом: начавшись рабским служением Богу по страху и обязанности (в минуту пробуждения), оно все более и более переходит в свободное сладостное исполнение воли Божией. Растет тяготение к Богу само собою в том же порядке жизни, в котором и родилось. Но и сам человек способствует скорейшему раскрытию его преимущественно через внутреннее положительное делание. При этом для большей плодотворности последнее должно быть проникнуто таким настроением, по которому бы все творилось по слову Божию, с ожиданием всего от Него⁴⁸¹. Во внутреннем делании с указанным настроением полагается только начало тяготению и восхождению к Богу; с сохранением и укреплением его образуется и последнее. Средством для укрепления внутреннего делания, а следовательно – к более скорому возбуждению тяготения к Богу служат три умных делания: а) навык умом ходить пред Богом⁴⁸², б) все творить во славу Божию⁴⁸³ и в) по сознанию на то воли Божией, плодом которых является умное зрение Бога⁴⁸⁴. Последнее, поддерживаемое молитвой, полагает начало уже к живому Богообщению, выражающемуся в благоговейном поклонении Богу и по временам в неудержимом внутреннем влечении и восхищении к Богу, когда дух человеческий обретает внутри себя царство Божие, «мир и радость о Духе Святом»⁴⁸⁵. Такое состояние в совершенстве является на последних степенях духовного преспеяния, когда внутри человека все бывает пожерто Господом, и он является вполне обновленным, по образу Создавшего его. Св. апостол Павел определяет характер таких людей непадательною любовью: «кто ны, говорит он, разлучить от любве Божия. Никто, ни на земле, ни на небе, ни в настоящем, ни в будущем» (Рим.8:35,38). Плодом христианской любви следовательно является преобразование всей внутренней жизни человека. Идеалом христианина, в сердце которого зажглась искра любви, является развитие её в сильнейшую, пламеннейшую любовь ко всему, возлюбленному Богом. В этом заключается основание того, что любовь христианская не есть только движущее начало, но само движется и развивается, имея целью бесконечно удаленный идеал любви Божией, таким чудным образом проявившейся в искуплении человека. Идеальный образ Богочеловека, заключающий в себе полноту любви, указывает христианину как объем и содержание любви, так и силу к дальнейшему и дальнейшему развитию и возгреванию этого чувства. По мере приближения к цели, оно не умаляется и не уничтожается, а разгорается все ярче и ярче: «любовь никогда не перестает» (1Кор.13:8), говорит апостол, так как её идеал бесконечно удален, и так как она входит сама в конечную цель человека – единение с Богом. Подвизающийся в конце трудов начинает любить Бога, как Бога, чистой любовью, с полным самопожертвованием⁴⁸⁶. Чистая любовь есть венец совершенства в богоугождении, и является в силе только в конце трудов, которые предпринимает подвизающийся на пути своего совершенствования⁴⁸⁷. Такая любовь является в силу развившейся веры подвижника в Бога, потому что чем больше углубляется она (вера) в источник благодати и чем полнее черпает из него, тем больше сама проникается любовью и благостью, чтобы постоянно ближе уподобляться Богу, своему предмету, и Христу своему образу; достигши совершенства, она производит ту любовь, которая, прежде всего, отдает себя всецело Тому, Кто первый возлюбил нас, – а потом – и всем нашим братьям; которая «не радуется неправде, и радуется истине, не ищет своего, не раздражается, все извиняет, всему верит, всего надеется, все переносит» (1Кор.13:6–7)⁴⁸⁸. Таким образом, конечной целью христианина является освобождение его нравственной деятельности от всякой примеси утилитарных себялюбивых побуждений, – полнейшее бескорыстие; кроме самопреданной любви к Богу во Христе, в сознании подвижника никаких других мотивов нет. Любовь ко Христу есть для него источник полного духовного блаженства, с которым не может сравняться никакая земная радость, никакое земное наслаждение. Такие люди во всех путях своих водятся уже Духом Божиим (Рим.8:14)⁴⁸⁹. Сделать такое состояние постоянным – цель; существенное условие для сего, по указанию слова Божия и признанию св. отцов, есть очищение сердца, трезвение – главный подвиг, к которому все другие служат приготовлением. Решительный же шаг в восхождении к Богу, «самое предверие Богообщения» есть совершенная богопреданность, под условием отречения от своей воли, – момент вступления силы Божией в дух человека и начало действия её. Богопреданность – сам по себе мгновенный акт – зреет постепенно, по мере раскрытия в сознании человека убеждения, что он ничто⁴⁹⁰. Преосвященный Феофан богопреданного человека характеризуем следующим образом: «преданный Богу живет в Боге, пребывает в Нем неотлучно своим сознанием и вниманием... Оком ума прилепляется к Богу и забывает всё стороннее, словно его нет и не было. В этом одном сладость и рай его; сюда стремятся все желания его; отсюда исходит всякая энергия его, в этом состоят все цели его»⁴⁹¹. Однако богопреданность есть не уничтожение свободы⁴⁹², а лишь живой союз человека с Богом, поддерживаемый со стороны человека постоянной умной духовной молитвой⁴⁹³, в которой «последний предел правил подвижнических», ибо когда станет и утвердится эта молитва, Бог есть едино с духом нашим.⁴⁹⁴

Наконец, живое Богообщение совершается в состоянии безмолвия, которое есть «содружество с Ангелами, детелище всех добродетелей, выгоднейшая засада для поражения врагов, отверзательница неба для принятия света и узрения Бога⁴⁹⁵, и которое приводит к бесстрастию»⁴⁹⁶. Необходимость безмолвия ясна сама собою. Чтобы иметь возможность созерцать Бога и иметь общение с Ним, прежде всего надо иметь внутри спокойствие, ненарушимое внешним рассеянием. Но подчинить внешние чувства власти души невозможно без безмолвия⁴⁹⁷. Понятие о безмолвии преосвящ. Феофан делает на основании лествицы Иоанна Лествичника и определяет главные свойства его следующим образом: «влечение на безмолвие – влечение внутрь к сладостному стоянию пред Богом; путь к нему пролагает очищение от страстей всеми подвигами, коими укрепляется в нас добро и исторгается зло; непосредственное преддверие его есть предание себя Богу в беспопечении; существо его – ничем невозмутимое, молитвенное стояние пред Богом умом в сердце, от коего огнь к огню прилагается»⁴⁹⁸. Таким образом, сущность безмолвия, по этому определению, заключается не в известном только образе подвижнической жизни, состоящем в совершенном удалении от мира, а в особенно собранном и углубленном состоянии духа или, как сказано в Лествице: «безмолвник тот, кто существо бестелесное, душу свою усиливается удержать в пределах телесного дома»⁴⁹⁹. Горение духа вследствие живого общения с Богом в безмолвии, совершенно очищая человека, возводит его в состояние бесстрастия⁵⁰⁰. «Сначала образуется у него (обратившегося ко Христу) смирение, от смирения бесстрастие, тишина духа и свет Божий; далее – простота, незлобие, детство; это и есть мера возраста Христова, как изображает св. Лествичник»⁵⁰¹. Бесстрастие определяется преосвящ. Феофаном, как «нечувствительность ко всем предметам, возбуждающим и питающим страсти», вследствие сладостного единения с Богом. Следствием бесстрастия является полное Богообщение – последняя цель искания духа человеческого (Ин.17:21; 14:23; Кол.3:3; 1Кор.3:16; Рим.8:9).⁵⁰²

«Когда мы возлюбили закон, говорит преосвящ. Феофан, значит он в сердце у нас. Если же он в сердце, то там уже нет страстей, ибо каждая заповедь закона, быв возлюблена, изгоняет противоположную ей страсть, а все изгоняют все страсти. Таким образом, в сердце, возлюбившем закон, нет уже места страстям. Если же нет в сердце страстей, то нечему более возмущать и покой его. Оно почивает в покое, или во многом мире»⁵⁰³. Но этот мир и покой – не вялое состояние бездействия, а блаженное состояние мирно живущей жизни. Мир – плод бесстрастия; бесстрастие же восстановляет человека в естественный его чин и в первоначальное соотношение его со всем сущим⁵⁰⁴. «Чем выше от земли, тем меньше бывает колебаний и движений в воздухе, говорит преосвященный, «а там, на самой высоте, – все тихо и спокойно, – ни бурь, ни громов, ни молний. Это образ покоя, какой обретает душа, погасившая всякое пристрастие земное и сердцем живущая на небесах, в непрестанной теплой молитве и неотходном предстоянии Богу».⁵⁰⁵

Достигшие полного Богообщения, по выражению преосвященного Феофана, «суть таинники Божии», и состояние их – то же, что состояние апостольское, характеризуется со стороны Бога полным руководством человека, а со стороны человека пламенем любви к Богу, являющейся источником разнообразных благодатных даров; почему безмолвники изводятся Богом из безмолвия на служение ищущим спасения (Иоанн Креститель, св. Антоний Великий). «Выше сего состояния апостольского мы не знаем на земле», заключает преосвященный обозрение порядка богоугодной жизни⁵⁰⁶. Желающим знать о последних степенях христианского совершенства он предлагает читать св. Исаака Сирина, «Лествицу» и Добротолюбие.

Для полноты описания состояния достигших высшего совершенства, в заключение нашего труда, мы позволим себе сделать выписку из творений св. Исаака Сирина, по нашему мнению, лучше других изображающего это состояние. По учению Исаака Сирина, в этом состоянии душою человека всецело овладевает совершенная любовь к Богу. «Глубоко уязвившийся любовью к Богу не имеет достаточных к удовлетворению сего расположения сил тела», говорит св. Исаак; ибо в трудах и потах подвижничества нет насыщения сему его расположению. Находясь в состоянии, подобно тому, в каком находится томимый крайней жаждой, ничем не может он до насыщения удовлетворить внутренней жгучей его жажды; день и ночь готов он быть в трудах, но силы тела оставляют его». «Любовь к Богу естественно горяча, и когда нападает на него без меры, делает душу ту исступлённою. Почему сердце ощутившего ее не может вместить ее и стерпеть, но по мере качества (своего) и нашедшей на него любви, видится в нем изменение необычное. И вот каковы знамения её чувственные: лице человека делается огненным и радостным, и тело его согревается. Отступают от него стыд и страх, и бывает, как бы исступленным; сила, собирающая ум, бежит из него, и бывает он как бы изумлен. Страшную смерть почитает радостью, и созерцание ума его никогда не испытывает пресечения какого-либо в помышлении о небесном. Ведение и зрение его естественно переходит, и чувственно не ощущает он движения своего, коим движется между вещами. Ибо хотя он и делает это, но совершенно того не чувствует, так как ум его высится в созерцании, и мысль его всегда как бы беседует с кем другим. Сим духовным упоением упоевались некогда апостолы и мученики; и одни весь мир обошли, трудясь и терпя поношение, а другие будучи рассекаемы на уды, пролили кровь свою, как воду, и претерпевая ужаснейшие страдания, не впадали в малодушие, но доблестно все переносили, и будучи премудры, почитаемы были неразумными. Иные же скитались в пустынях, в горах, в вертепах, в пропастях земных, в нестроениях благоустроенными пребывая».⁵⁰⁷

Из приведенных слов св. Исаака Сирина видно, что высший момент сокровенной христианской жизни у прошедших путь духовного христианского совершенствования характеризуется с одной стороны прекращением всякой личной деятельности человека, по собственной воле и стремлению, даже оставлением молитвы, а с другой стороны, совершенным преданием себя в руце Божии и действиями по руководству благодати. Отрешенный от всего земного, даже изменившийся в своем наружном виде, человек тогда живет как бы вне мира и для стороннего кажется исступленным. Он делается нечувствительным, как бы не замечает течения своей внешней жизни и вместе с тем становится способным и готовым на величайшие подвиги, даже тяжкие мучения и смерть, и чем ни больше страданий, тем сильнее он жаждет их. Его дух в то время всецело наполняет и овладевает совершенная любовь к Богу, этот истинный венец христианских добродетелей. Подобный момент внутренней жизни есть состояние вдохновения, которое испытывали св. пророки, апостолы и мученики, когда удостаивались созерцать видения и получали божественные откровения.⁵⁰⁸

Это, так сказать, общее состояние подвижника, достигшего высшей степени совершенствования. Что касается состояния способностей души в отдельности, св. Исаак указывает их в разных местах своих подвижнических слов. Так, отличительной чертой третьей степени ведения, он вообще считает слезы, как следствие горения сердца⁵⁰⁹, которое у подвижника беспредельно расширяется и он начинает любить всех и все, не разделяясь на части и не привязываясь ни к чему исключительно⁵¹⁰; воля подвижника совершенно изменяется: она получает всецелое настроение только к добру и к этому настроению уже не примешиваются расположения и стремления злые, потому что он вступил в область бесстрастия и чистоты; страсти уже не действуют и не могут действовать, так как сердце к ним становится не восприимчивым⁵¹¹; борьбы никакой; делание его уже не деятельность, а созерцание⁵¹²; ум подвижника не имеет необходимости в исследованиях и в умозаключениях, вопросах и чувственных образах⁵¹³. Бог открывает ему сокровенное⁵¹⁴; он (подвижник) зрит ангелов и демонов.⁵¹⁵

Вот еще нисколько других черт, которыми св. Исаак определяет созерцание третьей степени: – это младенческий образ мыслей⁵¹⁶, созерцательная вера (вера не от слуха)⁵¹⁷. Подвижник приобретает совершенно другой взгляд на все: на себя, на ближних, на Бога и на мир видимый, а потому и отношения его ко всему этому у него изменяются. Так – по отношению к самому себе – он делается как бы не существующим в твари⁵¹⁸; он смиряется⁵¹⁹; по отношению к ближним – не различает злых и добрых, для него все хороши⁵²⁰; по отношению к Богу – непрестанное памятование о Нем⁵²¹; к видимому миру – не боится ничего разрушительного.⁵²²

Такое состояние, по мнению преосвящ. Феофана, не может быть постоянным, а подается по временам, и в подтверждение своей мысли ссылается на св. Макария (который говорит, что если бы оно стало постоянным, то нельзя было бы жить на земле с людьми).⁵²³

Задавшись целью сделать посильную характеристику преосвящ. Феофана, как богослова-нравоучителя, мы не имеем намерения делать это через критический разбор его сочинений; нет, – эта характеристика скорее будет представлять из себя изложение тех впечатлений, какие вынесены нами из знакомства с его сочинениями, о чем мы и сказали в начале нашего труда (см. вместо предисловия).

Имя преосвящ. Феофана тесно связано с именем науки православно-христианского нравоучения. В каждом труде по Нравственному богословию можно найти на видном месте его имя, выдержки из его сочинений, а в некоторых трудах целые отделы излагаются по его сочинениям⁵²⁴. Одно это уже свидетельствуем о том, что трудов преосвящ, Феофана никто из наших отечественных богословов обойти не может. Это вполне будет понятно для нас, если мы сделаем хотя бы беглое знакомство с состоянием науки православного нравственного богословия. В 1868 году арх. Хрисанф (впоследствии епископ) писал: «Нравственное Богословие издавна считалось у нас наукой не совсем удобной к слушанию, говоря проще – скучной. Неохотно брались за нее и сами преподаватели... Если другие Богословские науки, говорит он, построенные схоластическим методом иногда режут глаза своими рубриками и утомляют мысль однообразием своих приемов, то Богословие нравственное переполнено ими... Всё, специфически принадлежащее этой науке, состоит почти из одних определений и разделений. Часто эти определения имеют слишком общий характер и говорят не более того, что любовь есть любовь, а смирение есть смирение. Единственная область в нравственном Богословии, где комбинируются различные нравственные представления, это – область казуистических вопросов. Но казуистика в нравственности есть тоже самое, что софистика в мышлении. Не нужно прибавлять, что интерес от этой игры в нравственные понятия, – игры измышленной католическими теологами, по преимуществу иезуитами, очень ничтожен»⁵²⁵. Через десять лет проф. М. Олесницкий повторяет ту же мысль: «строго говоря, у нас еще нет науки о нравственности, как науки», говорит он⁵²⁶. Не двинулась вперед наука и в дальнейшее время. В 1894 г. епископ Стефан в своей книге «Задача, содержание и план системы православно-христианского нравоучения приходит к тому выводу, что наша отечественная богословская литература не богата трудами по нравственному христианскому учению. Из перечисленных им трудов в его книге, одни, по его словам, более или менее отличаются неполнотой, не научностью, а другие – схоластичностью⁵²⁷. Не далее, наконец, как в прошлом году проф. Тареев на вступительной лекции высказал тот же взгляд: «Нравственного богословия, говорил он, как науки со своим собственным, специфическим содержанием, методологически объясненным в определенном принципе, у нас не существует и до настоящая времени. Оно есть только искомое. Его содержание – это неизвестный икс, к которому доселе подходили и подходят еще ощупью»⁵²⁸. Как видим, нравственного богословия, как науки, мы и до сих пор не имеем; однако те же исследователи в этой области не могут пройти молчанием трудов преосвящ. Феофана⁵²⁹. Это вполне понятно, так как труды преосвященного чужды тех недостатков схоластики, которыми отличаются труды в области православно-нравственного нравоучения предшествующих лет. Труды преосвящ. Феофана справедливо охарактеризованы, как труды «самобытные, выдержанные и стройные». Достаточно сравнить существующие учебники и руководства по Нравственному богословию с системой преосвящ. Феофана, чтобы вполне убедиться в этом.

Если Нравственное богословие, изучающее нравственные обязанности христианина не может и не в праве обойти молчанием трудов преосвящ. Феофана, то Аскетическое богословие, как наука о высшей христианской жизни, о христианском совершенстве, должно эти творения положить в свою основу. Аскетическое богословие, поставив своей задачей «показать христианам «путь превосходнейший» (1Кор.12:31), идя которым христианин достигал бы высочайших вершин нравственного совершенства, каких только может достигать природа человека, подкрепляемая божественной благодатью»⁵³⁰, найдет в творениях преосвящ. Феофана изображение духовной жизни не только в самой себе, но и в практическом её обнаружении. Преосвященный Феофан в своих сочинениях, (главная тема и задача которых – возбуждение к покаянию, как обращению к Богу или как возгреванию благодатной жизни), не только указал путь к спасению, но вместе с тем и показал, как по нему идти, ибо сам шел этим путем⁵³¹. Он не только указывает, что нужно для Богоугождения и спасения души, но и показывает, как сего достигнуть, входя, на основании святоотеческих указаний и собственных опытов, в обстоятельные анализы духовной жизни. Вот почему, нам думается, святитель знал душу человеческую и так живо изобразил все движения её. Христианин, читающий его творения, чувствует, что ему показывают все тайники его собственной души с её светлыми и мрачными сторонами. «Автор как бы спускается в темные переплетающиеся лабиринты духа и, не смотря на слабый свет лампады, везде успевает отличать в них очень тонкие проявления нравственного начала»⁵³². Это преобладание психологического элемента в творениях преосвящ. Феофана одно из главнейших достоинств его сочинений. Этим и объясняется значение его сочинений в области христианского нравоучения и аскетики. Авторы других систем, по справедливому замечанию епископа Стефана, «вместо того, чтобы рисовать живой и связный организм духовно-нравственной жизни, вместо собрания и анализа фактов действительной жизни, занимаются собранием текстов из Библии и отеческих творений по известной схеме и известным рубрикам, в результате чего и получается схоластическая дробность и скрупулезность, при бедности собственного содержания, безжизненность и сухость, при многословии, а главное – скука»⁵³³. Там – личность как бы забывается и все внимание обращено на рассмотрение нравственной природы человека, её сил и действий. Напротив, преосвящ. Феофан, ставя исходным пунктом основу христианской жизни – Богообщение, все время имеет в виду известную личность; человек сам видит, куда следует обратить ему свои мысли и чувства, чтобы быть истинным христианином, чтобы достигнуть спасения, – видит Господа и Спасителя своего... видит и истинную мать свою – Церковь, прибегая к которой, он будет иметь общение с Богом во Христе Иисусе⁵³⁴. Эта основная идея богообщения проводится преосвящ. Феофаном через все сочинения его и ей дается научно-психологическое обоснование. С него (богообщения) он начинает свои главные сочинения («Путь ко спасению» и «Начертание христианского нравоучения») и к нему сводит и через это его система нравоучения отличается строгим единством. Богообщение же является главным двигателем и аскетической деятельности подвижника и придает этой деятельности жизненно-психологический характер.

Что касается впечатлений, вынесенных нами из всех сочинений преосвящ. Феофана – это назидательность, искренность, теплота и задушевность. Более всего, кажется, и сам преосвященный заботился об этих качествах своих писаний: «как дорого умягчить сердце! восклицает он. Оно одно заменяет все правила и все руководства. Умягчите свое сердце и сокрушите его, и оно тогда само научит вас всему»⁵³⁵. К его сочинениям вполне приложима та характеристика, которую он сам дает святоотеческой аскетической литературе: «это теплица духовная, в которую верующий, прочитывая указания о явлениях духовной жизни, входит сознанием и сердцем и, подлежа там ощутительным влияниям возбужденных созерцаний, чувствует, что витает в эти минуты в иной некоей атмосфере, светоносной и живоносной»⁵³⁶. Вместе с глубоким знанием богословия и сердца человеческого, в сочинениях преосвящ. Феофана всюду видна подвижническая опытность, потому что все предлагаемые им рассуждения запечатлены высокой истинной и духовной зрелостью. Но, как ни возвышенны предметы, о которых пишет он, как ни важны созерцания, предлагаемые им, он умеет их облекать в формы языка понятного, и представляет наглядными через удачное сравнение с предметами мира видимого. В подтверждение своих мыслей преосвященный часто ссылается на подвижников православной Церкви – св. Макария Великого, св. Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Диадоха, и подвижнические сборники – Добротолюбие и Лавсаик. Его проповеди, совершенно проникнутые святоотеческим духом, возбуждают читателя от духовного усыпления к покаянию, главным образом, двумя средствами: напоминанием о смерти и суде. Систематическое учение о нравственности христианской приближено у преосвященного к обыкновенному пониманию, и потому все, что пишет он, читается легко и приятно. Он впервые, по нашему мнению, дал науке христианскую психологию. Обыкновенно в психологии излагают то, что известно о душе по соприкосновению её с миром видимым; – о Боге и о соприкосновении Его благодати с душою, даже и не упоминается в науке о душе. Но преосвящ, Феофан именно обращает свое внимание на то, как действуют способности души в двух состояниях: удалении от Бога, или греховном, и союзе с Богом, или добродетельном, и при том – все это выражено языком простым, ясным, удободоступным.

Нельзя пройти молчанием и ту особенность сочинений преосвящ. Феофана, которая является следствием его знакомства с творениями отцов-подвижников и глубокого проникновения этими творениями – это субъективный элемент нравственно-христианской жизни, изображаемой им⁵³⁷. Во всех нравственных системах обычно нравственная жизнь и добродетель рассматриваются, как внешний добрый поступок, как доброе расположение, а грех, как противоположное дело и расположение; преосвященный же Феофан, полагая существо христианской жизни в ревностном стремлении к живому Богообщению, которое нарушено грехопадением, естественно, на внешние добрые поступки смотрит как на нечто малоценное, если они не проникнуты и не одухотворены ревностным стремлением к богоугождению; даже чувство любви, не проникнутое таким настроением, оказывается бесполезным. «Христианская любовь, говорит он, есть прямая дщерь христианского благочестия и другого происхождения не имеет. Напрасно льстят себя надеждой спасения, основывающие его на одной любви и благотворительности. Не дела одни спасают, а дух, приводящий в движение все дела. Дух же христианский приходит от Бога через Господа Иисуса Христа во св. Церкви».⁵³⁸

Прекрасную характеристику сочинениям преосвящ. Феофана дает епископ Стефан, которой мы и закончим свой труд. «Непреодолимая сила искренности и правды, говорит еп. Стефан, глубокая сила убеждения, горячее желание спасения ближнему и вследствие этого непосредственное могучее воздействие на душу читателя, возбуждающее в нем духовную энергию и готовность на духовные подвиги; притом духовная опытность указывающая средства ко спасению испытанные, самые действительные и удобно применимые, а равно и язык – сердечный, легкий, ясный, простой и доступный каждому, – все это делает сочинения преосвящ. Феофана неоценимым сокровищем русской христианской моральной литературы и настольными книгами для каждого желающего идти по пути спасения, в жизнь вечную».⁵³⁹ Вот почему значение трудов преосвящ. Феофана для нравственной богословской науки оценено было в свое время Советом С.-Петербургской Академии, почтившего его степенью доктора богословия за «его многочисленные и замечательные богословские (преимущественно нравоучительного содержания) сочинениям»⁵⁴⁰. За свои труды преосвящ. Феофан был избран в почетные члены Советами С.-Петербургской, Киевской, Московской и Казанской духовных Академий.⁵⁴¹

1. Путь ко спасению (краткий очерк аскетики). Изд. 7е, 1894 г. Начертание христианского нравоучения – изд. 1891 г.

2. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, изд. 5-е, 1904 г.

3. Письма о христианской жизни (вып. I и II-й), изд. 2-е, 1899 г.

4. О Покаянии, причащении Св. Христовых Таин и исправлении жизни, изд. 5-е, 1895 г.

5. Богоугодная жизнь вообще (Слова к Тамбовской и Владимирской пастве 1859–1866 гг.). Изд. 2-е, 1899 г.

6. Письма о духовной жизни, изд. 1882 г.

7. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия, изд. 2-е, 1890 г.

8. Письма к разным лицам и о разных предметах веры и жизни, изд. 1882 г.

9. Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения, изд. 4-е, 1899 г.

10. Внутренняя жизнь (Из слов к Тамбовской и Владимирской паствам). Изд. 2-е, 1899 г.

11. О совершенном обращении к Богу от прелестей мира и греха (Слова). Изд. 3-е, 1903 г.

12. Четыре слова о молитве. Изд. 5-е, 1904 г. (брошюра).

13. Три слова о несении креста. Изд. 6-е, 1906 г. (брошюра).

14. Письма к одному лицу в С.-Петербург по поводу появления там нового учителя веры. 1881 г.

15. Востани спяй. Изд. 6-е, 1902 г.

16. Собрание писем в 8-ми выпусках. Изд. 1898–1902 гг.

17. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении или внимании в сердце к Богу и истолкование молитвы Господней словами святых отец. Изд. 1881 г.

18. Слова к Тамбовской пастве. 1861 г.

19. Слова к Владимирской пастве. 1869 г.

20. Слова С.-Петербургской Духовной Академии Ректора Архимандрита Феофана. 1859 г.

1. Толкование первых восьми глав послан. св. Апостола Павла к Римлянам. Изд. 1890 г.

2. Толкование ІХ–ХVI глав послания св. Апостола Павла к Римлянам. Изд. 1879 г.

3. Толкование посланий к Коринфянам 1-го. Изд. 2, 1893.

4. Толкование посланий к Коринфянам 2-го. Изд. 2, 1893.

5. Толкование послания к Галатам. Изд. 1875 г.

6. Толкование послания к Ефесянам. Изд. 1879 г.

7. Толкование посланий к Филиппийцам и Солунянам. Изд. 1883 г.

8. Псалом 118-й (Пс.118). Изд. 1877 г.

9. Псалом 33-й (Пс.33), 1871 г.

10. Толкование Пастырских посланий. 1894 г.

11. Четыре беседы по руководству книги «Пастырь» св. Ермы. Изд. 3-е, 1898 г. (брошюра).

1. Добротолюбие в 5-и томах (т. І-й, изд. 2-е, 1883 г; т. ІІ-й, 1884 г; т. ІІІ-й, 1889 г; т. ІV, 1889 г; т. V-й, 1890 г.)

2. Невидимая брань. Изд. 4-е, 1904 г.

3. Митерикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. Изд. 1891 г.

4. Сборник аскетических писаний, извлеченных из патериков обители св. Саввы Освященного, что близ Иерусалима. Изд.1891 г.

1. Иеромонах Феодор (ныне епископ). Аскетические воззрения препод. Иоанна Кассиана Римлянина.

2. Иеромонах Феодор (ныне епископ). К вопросу о христианском аскетизме.

3. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению – книги 1 и 2-я.

4. Янышев, прот. Учение о нравственности.

5. Архиепископ Сергий. Православное учение о спасении.

6. Архангельский (ныне епископ Стефан). Задача, содержание и план системы православно-христианского нравоучения (в первом и втором издании).

7. Смирнов. Жизнь и учение преосвященного Феофана, Вышенского Затворника.

8. Смирнов. Преосвященный Феофан, Вышенский Затворник (его подвиги и значение их).

9. Прот. Хитров. Преосвященный Феофан затворник Вышенский.

10. Крутиков. Святитель Феофан затворник и подвижник Вышенской пустыни.

11. Кротков. Святитель Феофан-затворник и нравоучительные изречения из его творений (брошюра).

12. Иеродиак. Вениаминь. В обители и у гробницы Святителя Феофана, затворника Вышенского (брошюра).

13. Проф. Корсунский. Преосвященнейший епископ Феофан, бывший Владимирский и Суздальский.

14. Проф. Корсунский. Смысл жизни и деятельности преосвященного Феофана (Говорова) – Богословск. Вестн. 1895 г. Январь, стр. 82–83.

15. Поселянин. Русские подвижники XIX века (приложение к журналу «Русский Паломник» за 1900 год).

16. Егоров. Христианское нравоучение по Мартенсену сравнительно с христианским нравоучением по Епископу Феофану.

17. Преображенский. История Владимирского епархиального женского училища за первый период его существования (1865–1879 годы).

18. Мартенсен. Христианское учение о нравственности 1-й и 2-й тома.

19. Проф. Тареев. Собрание сочинений.

20. Еп. Иустин. Учение о нравственности св. Исаака Сирианина.

21. Творения аввы Исаака Сирианина, Москва 1858 г. Ключарев. Преосвященный Феофан Затворник и его пастырская деятельность. (Православн. Собеседн. 1904 г. т. І-й; 1905 г. т. ІІ-й и 1910 г. Апрель – май).

22. Проф. Бронзов. Нравственное Богословие в России в течение ХІХ-го столетия. (Христ. Чтен. 1901 г. т. ІІ-й,).

23. Церковный Вестник 1894 г. № 2-й, (Епископ Феофан – некролог); № 3-й, (Памяти преосвящ. Феофана); № 4 и 6-й (Преосвященный Феофан как писатель-богослов); № 16 (Время рождения преосвященного Феофана – Ив. Королькова).

24. Лествица св. Иоанна Лествичника (издание Московской Академии).

25. Труды Киевской Духовной Академии 1894 г. т. І-й, (Памяти преосвящ. Феофана, епископа Владимирского и Суздальского; проф. Рыбинского.

26. Прибавления к Церковным ведомостям 1909 г. №№ 2-й и 3-й (Преосвященный Феофан, Вышенский затворник, прот. Ф. Знаменского).

27. «Нравственный облик преосвященного Феофана-затворника, его келлия, кончина и последнее завещание» (Душеполезн. Чтение, 1895 г. апрель).

28. Иеромонах Гурий. Буддизм и христианство в их учении о спасении.

29. Проф. И.В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма в творениях Макария Египетского.