V. Православно-богословская оценка лютеранского вероучения.
И. А. Олесницкий. <Критика лютеранского учения о таинстве Евхаристии>. <Фрагменты>264
Введение
Учение лютеранских символических книг265 о Евхаристии едва ли не самый трудный для пониманья лютеранский догмат. Причина этой трудности заключается в следующих обстоятельствах: 1 ) В недостаточном выяснении учения о Евхаристии самими составителями символических книг, т. е. Лютером и Меланхтоном. Учение о Евхаристии развивалось и формировалось в их сознании постепенно. Оно видоизменялось, благодаря многократным спорам на сеймах, собраниях и в частных беседах. Диалектическая ловкость представителей мелких протестантских общин, на которые сразу же разложился враждебный Риму лагерь, производила нередко глубокое влияние на веросознание Лютера и Меланхтона вообще, и в частности произвела неясность и туманность в представлении их о таинстве Евхаристии. Лишь около 1530 г., т. е. года появления «Аугсбургского исповедания» и его «Апологии», взгляд на это таинство начал несколько определяться. Но и после того оставалось немало места для сомнений и колебаний. «Можно, – говорит Франк, – признать за исторический факт, что Меланхтон никогда в своей жизни не доходил до полной ясности и уверенности в учении своем о таинстве Евхаристии»266. 2) В разногласии учения Лютера и Меланхтона о Евхаристии. У Меланхтона заметно стремление развить учение об этом таинстве с большею логическою последовательностью, чем с какою развивает его Лютер; он старается тщательнее приладить его к общему взгляду на таинства, хотя, впрочем, мало успевает в этом. Меланхтон с горестью наблюдал бесконечные споры и разделения между самими протестантами. Он понимал, что успех новых идей будет значительно слабее, если произойдет открытый разлад между ним и Лютером. Поэтому он не решался выступать с возражением против привнесения Лютером в учение о Евхаристии элемента, несогласного с их общим взглядом на таинства, и, насколько возможно, проводил свои мысли, прикрывая их выражениями Лютеровыми267; вследствие чего под Лютеровыми фразами очень часто нужно усматривать в лютеранских Символах Меланхтонову мысль. Меланхтон часто жалуется на «тяжкое горе, носимое им в сердце своем» еще с 20-х годов (XVI в.), т. е. с начала споров о таинствах268. Это горе производили прежде всего постоянные раздоры среди протестантских общин, а затем – и личный разлад Меланхтона с Лютером и невозможность открыто высказать и формулировать свои взгляды, исключительно по своему убеждению. С 1529 года Меланхтон с затаенным неудовольствием соглашается, по-видимому, со взглядами Лютера на таинство Евхаристии и приглашает все лютеранское общество согласиться с ними269. Но заявленное им согласие с Лютером больше мотивируется, как нам кажется, сознанием вреда всякого разлада для распространения новых идей и необходимостью единодушной деятельности, чем переменою убеждений его. В современной немецкой богословской литературе можно встретить мнение, что разлад между Лютером и Меланхтоном был весьма незначителен, – настолько незначителен, что его не заметили даже те лица, которых личный интерес требовал не мира, а споров и разделений270. С этим мнением мы не можем согласиться. Оно может возникнуть лишь при поверхностном чтении текста символических книг, в которых мысли Меланхтона, как мы сказали, прикрыты и не выяснены. 3) В невыдержанности протестантского принципа в отношении к учению о Евхаристии. Учение о Евхаристии Меланхтона, а тем более Лютера, не выводится с логическою необходимостью ни из общих начал проповедуемого ими вероучения, ни из установленного ими взгляда на таинства вообще. С последним взглядом учение о Евхаристии находится даже в прямом противоречии. Если таинства не сообщают человеку, с точки зрения лютеран, никакой благодати, а даны только для поддержания, освежения и возбуждения веры, то нет никакой необходимости настаивать на действительном присутствии в Евхаристии тела и крови Иисуса Христа, – что, однако, делают лютеранские символы. 4) В политическом влиянии на развитие и распространение новых религиозных идей в Германии. Император Карл V подозрительно и с неудовольствием относился к образованию новой религиозной общины, враждебной Риму. Хотя он и не употреблял против религиозных новаторов военной силы, но производил влиянием своим довольно сильное давление на лютеранство, требуя соединения его с Римско-католическою церковью. Это обстоятельство служило отчасти причиною того, что Лютер и Меланхтон, по крайней мере официально, не всегда соблюдали оппозиционное отношение к Риму и Швейцарии, с которыми главным образом вели борьбу. Ради соединения с противниками они нередко смягчали свое разногласие с ними, и в определении сущности Евхаристии иногда употребляли выражения более или менее близкие к учению об этом предмете Римской церкви и швейцарского реформатства271. Но когда надежда на примирение оказывалась тщетною, тогда Лютер и его сторонники в резких и сильных выражениях нападали на противников и обличали их. Эта невыдержанность, эта неровность отношений к противникам также скрадывает отчасти и затемняет истинный смысл лютеранского учения о таинстве Евхаристии.
Таковы главные причины, затрудняющие исследование и решение вопроса о таинстве Евхаристии по лютеранским символическим книгам. Уже первым последователям лютеранства учение о Евхаристии представлялось слишком туманным и неясным; не вполне выяснено оно и современною немецкою богословскою наукою, не смотря на серьезные попытки, направленные к выяснению этого предмета. В недостатке этом сознаются лучшие представители западной богословской литературы. Например, Август Эбрард, известный главным образом трудами по исследованию учения о Евхаристии, пишет: «вспомним, что историческое развитие учения о Евхаристии в настоящее время еще не доведено до конца. Вполне определившегося догмата о святом таинстве причащения, который, в свою очередь, осветил бы ясным светом историю своего развития, не существует еще272.
Между тем правильное раскрытие символического учения лютеран о Евхаристии для науки православного богословия и для православного веросознания дело далеко не безразличное, каковы бы ни были его трудности. Лютеранские богословы на свое учение о Евхаристии смотрят как на восстановление откровенного и древне-церковного учения о сем таинстве, которое искажено-де было постепенно образовавшимся в церкви учением о пресуществлении и другими пунктами, не данными в Евангелии и в памятниках древне-отеческой письменности273.
<Критика лютеранского учения о Евхаристии>
<...>
И Свящ. Писание, как Ветхого, так и Нового Завета, и вся Церковь свидетельствуют о Евхаристии, как истинной и чистой новозаветной жертве, заменившей собою древнееврейские кровавые жертвы. Если так учит Откровение – единственный авторитет в глазах лютеран, – так учит и вся Церковь, то какое основание, какое право можно иметь для того, чтобы отвергать это божественное и вековое учение и проповедовать новое учение, новые взгляды на святейшее таинство? Однако лютеране решились наложить святотатственную руку на Богооткровенное и церковное учение. Что же они могут сказать против столь многочисленных свидетельств, говорящих о евхаристической жертве?
Истолковывать каждое свидетельство, применяя его к своему учению, они не могут; эти свидетельства в большинстве случаев слишком ясны и определенны; они слишком точно указывают смысл названия Евхаристии жертвой. Поэтому единственное, что остается им сделать, это отделаться общими отговорками. Именно, в чинопоследованиях литургий они видят живой и картинный восточный язык, исполненный образов; другие многочисленные свидетельства св. отцов о евхаристической жертве отвергают, не признавая за св. отцами и учителями Церкви никакого авторитета, утверждая, что они и сами заблуждались, ошибочно признавая Евхаристию не таинством только, но и жертвой, и всю Церковь вводили в заблуждение274. На их взгляд, ошибались все лучшие представители Церкви Христовой, ошибалась вся Церковь, лелея заблуждение в течение многих веков для того, чтобы Лютеру предоставить счастливую долю быть разоблачителем векового заблуждения и установителем истинного взгляда на Евхаристию!
Но... мысли св. отцов и учителей Церкви об этом предмете не ими самими измышлены; они переданы им Самим Иисусом Христом и св. апостолами и существовали даже в ветхозаветное время, за долго до установления Евхаристии. А если так, то мы должны считать св. отцов и учителей Церкви не извратителями Богооткровенного учения, а толкователями оного. Эти толкователи развили и уяснили нам Богооткровенные истины, а это обязывает нас не к неблагодарному отрицанию за ними всякого авторитета, а напротив – к самому глубокому благоговению к ним и благодарению. Слишком смело, дерзко и кощунственно налагать святотатственную руку на вековое верование Церкви, которое она приняла от Иисуса Христа и его апостолов и заботливо охраняла многие века, как дорогую святыню.
В заключение укажем на то, что лютеране, отрицая евхаристическую жертву, впадают в некоторые несообразности и противоречия. Обратимся к существенному пункту лютеранского учения о Евхаристии, именно – к учению о реальном присутствии в сем таинстве тела Иисуса Христа. Это – главная мысль лютеранского учения о Евхаристии; все сводится к этой мысли, – все служит для ее оправдания и защиты. Спросим еще раз: для какой цели служит присутствие в Евхаристии тела Христа Спасителя? для какой цели это присутствие так энергично защищается лютеранами? Тело Христово, отвечают лютеранские символические книги, присутствует здесь не для того, чтобы быть жертвенным Агнцем, подающим нам прощение грехов; не для того также оно присутствует здесь, чтобы вкушение его могло подавать нам нравственное очищение и чрез то делать нас достойными вечной жизни, как об этом говорят слова Спасителя нашего: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день (Ин.6:56); нет, оно присутствует здесь только для уверения нас в действительности нашего искупления смертью Иисуса Христа. Это уверение укрепляет нашу веру, которая одна усвояет нам заслуги этой смерти, подает утешение и успокоение нашей тревожной совести, которая естественно успокаивается при уверении в том, что искупление уже совершено, и вечная гибель за гробом не есть неизбежная участь человека. Тело Иисуса Христа является знаком, залогом искупления; оно свидетельствует своим присутствием о совершённом искуплении. Но достаточно ли признавать таковое значение за телом Иисуса Христа в Евхаристии? Достаточно ли сказать, что оно присутствует здесь только для того, чтобы убедить нас в совершённом искуплении, подтвердить слова Иисуса Христа, касающиеся нашего спасения, утешить и успокоить нас? Нет, это слишком малое и ничтожное значение. Если вера может зародиться в человеке помимо Евхаристии, помимо присутствия тела Христа Спасителя (для достойного вкушения тела Христова уже требуется вера), благодаря лишь проповеди Евангелия, то тем более этим же средством, т. е. проповедью Евангелия, главным же образом евхаристическими словами Иисуса Христа, представляющими сущность всего Евангелия, она может возгреваться и укрепляться. Слово Евангелия может и успокаивать совесть человека.
Но нужно сказать еще нечто более. Нужно сказать, что присутствующее в Евхаристии тело Иисуса Христа не может служить и той ничтожной цели, какую указывают ему лютеране. Будучи недоступно для наших внешних чувств, оно не может возбуждать нашей веры, так как само требует веры в реальность своего присутствия, – не может, как невидимое, ничего сказать нам для утешения и успокоения нашего. Только посредством слова мы уверяемся в реальном присутствии и вкушении в Евхаристии тела Иисуса Христа. Но почему же это слово не может прямо уверить нас в реальности совершённого искупления? Насколько оно может уверить нас в реальности присутствия и вкушения в Евхаристии тела Иисуса Христа, настолько же оно может непосредственно уверить нас и в нашем искуплении; и нет никакой необходимости этому слову производить присутствие тела Христова, уверять нас в его присутствии, и этим только путем доставлять уверенность в нашем искуплении. Ведь уверенность в искуплении (и соединенное с ней прощение грехов) все же, наконец, всецело принадлежит евхаристическим словам, а не телу Христову.
Таким образом, при отрицании пресуществления и признания за Евхаристией значения жертвы присутствие тела Иисуса Христа в Евхаристии, столь энергично защищаемое лютеранами, является совершенно бесцельным и бесплодным. Оно ничего не дает человеку ни непосредственно, ни посредством веры, к которой оно, как невидимое и таинственно присутствующее, не может иметь прямого и действенного отношения. Гораздо больше значения может иметь для возбуждения веры внешняя, обрядовая сторона таинства, которая, как доступная внешним чувствам, может производить на нас некоторое впечатление и может некоторым образом возбуждать воспоминание смерти Иисуса Христа и веру в ее спасительное значение для нас, подобно тому, как производит на нас действие картина или театральная сцена275.
Раньше мы видели, что лютеранство, настойчиво требующее буквального понимания евхаристических слов Иисуса Христа, делает это совершенно напрасно, потому что такое понимание не согласуется с его учением о Евхаристии; теперь же мы видим, что и связанная с своеобразным пониманием слов установления Евхаристии главная лютеранская мысль учения о сем таинстве, – мысль о реальном присутствии в Евхаристии тела Христа Спасителя, при отрицании евхаристической жертвы, является опять совершенно бесцельною и излишнею. А между тем из этих пунктов, т. е. из изъяснения евхаристических слов Иисуса Христа, связанного с ним признания присутствия тела Христова в Евхаристии и отрицании евхаристической жертвы, и состоит все лютеранское учение о Евхаристии.
Лютеранское учение о Евхаристии представляет нам пример раскрытия догмата без руководства преданием и святоотеческими мнениями, а потому исполненного заблуждений и противоречий.
Н. Д. Терентьев. Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. <Фрагменты>276
Речь перед защитою исследования: «Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства»
Лютеранские символические книги, рассмотрение которых содержится в нашем сочинении, имеют глубокий богословский интерес. Прежде всего, они интересны для богослова потому, что и доселе являются живым голосом лютеранской церкви: излагают то вероучение, которое содержится и теперь большинством лютеран (по крайней мере, рядовых, не создающих новых богословских направлений и не увлекающихся новыми течениями в лютеранском богословии). Как таковые, лютеранские символические книги особенно интересны для русского православного полемиста, считающегося с современной пропагандой лютеранства в России. Но вместе с тем лютеранские символические книги интересны и для богослова историка, видящего в них воплощение той громадной духовной силы, которая произвела самую резкую перемену в западном церковном мире и доселе простирает свое влияние на его жизнь. Вообще символические книги лютеранства – не мертвый фолиант, говорящий только о забытом, а живой голос, в котором доселе слышится речь немецких реформаторов. Здесь мы видим завещание на вечные времена – дарственную грамоту, в которой определяются на веки достояние и права лютеранства, осязаем форму, в которой слышно бьется горячая и клокочущая мысль Лютера и Меланхтона. Поэтому стоит только раскрыть эти символические книги, как с их страниц навеются разнообразные думы и чувства. Кое-что светлое, а гораздо больше темного, видит православный богослов в лютеранских символических книгах. Этими впечатлениями мы и хотим поделиться сейчас с слушателями.
Наша мысль сначала переносится в ту обстановку, в которой писались лютеранские символические книги. Ведь при оценке содержания книги принимаются в расчет и те обстоятельства, в которых она создавалась.
Относительно обстоятельств написания лютеранских символических книг нужно сказать вообще, что они были тревожны и знаменательны. В тиши ученых кабинетов, правда, писались эти книги, но авторы и окружавшие их лица предвидели близкую бурю и смело готовились к ней. Тогда бросался вызов всему католическому миру со стороны нескольких германских феодалов. В шелесте листов бумаги нарастал, можно сказать, ураган войны, скрип пера будил раскаты военного грома.
И вот что нужно сказать здесь в пользу как лютеранских символических книг, так и первых их защитников: много проявлено теми и другими искреннего религиозного чувства. Первые одушевляли, воспитывая религиозную настроенность своими нередко возвышенными мыслями, вторые шли на геройские подвиги, иногда жертвуя всем для своей новой религии.
Впрочем, мы должны здесь предварительно оговориться: не все принимали учение Лютера по возвышенным побуждениям, потому, что считали это учение более высоким и чистым, чем католическое. Религиозно-нравственное состояние последователей Лютера было, по его собственным словам, в общем даже хуже католического. Но мы хотим отметить идейную сторону движения в его лучших представителях и будем иметь в виду, главным образом, тех, которые жертвовали для религии личными интересами и самой жизнью. <...>
Вообще известна заразительность энтузиазма, а в данном случае этот энтузиазм облекался еще в довольно соблазнительные формы, обещая и открытие истины ищущим истину и свободу для чувствовавших себя несвободными. При таких условиях успех лютеранской проповеди среди ослабевшего духом католичества был обеспечен – и оно действительно быстро распространялось в XVI столетии. Но в то же время недостатки лютеранского ортодоксального учения, его бесчисленные противоречия и парадоксы, мешали полному проникновению его в глубь душ человеческих. Оно как бы расплывалось на убеждениях индивидуумов, принимало субъективные окраски, искажалось произвольными мнениями... Такие психологические черты реформационного движения редко оцениваются как должно историками и полемистами, а между тем здесь содержится богатый материал для осмысления этого движения: при оценке широты его распространения и – изменчивости его внешних форм.
<...> Со времени обнародования Формулы Согласия общий фон лютеранства постепенно темнеет: гаснут в нем искры религиозного одушевления, усиливается холодное дыхание рационализма. <...> Вообще жизнь продолжает обнаруживать недостатки лютеранского символического вероучения, – выясняет его неудовлетворительность во всех отношениях, кроме подкупающей некоторых искренности и теплоты тона.
<...> Однако надо полагать, что ортодоксальное лютеранство никогда не угаснет совсем, – и отчасти потому, что в нем есть подходящие для религиозной потребности элементы, а религиозная потребность не заглохнет в человечестве.
Нашему русскому народу также пришлось и приходится иметь дело с напором лютеранства, бороться с его стремлением вширь. Лютеранство постоянно делало попытки вторгнуться в Россию. Не только различные иудействующие и кальвинствующие еретики, но и ортодоксалы лютеране, чистокровные немцы расселялись по внутренним городам России со времен Иоанна Грозного, распространяя свое учение. Грозному пришлось воспретить их пропаганду и даже утопить за нее в проруби на Двине лютеранского пастора Фому. Он же лично вел диспуты с лютеранами, осуждая «лютого по имени и жизни Лютера», и иногда в пылу гнева даже поколачивал своих оппонентов. Но лютеранство продолжало незаметно проникать в Россию, как «новая заморская зараза», вызывая здесь сектантские брожения. В XVII в. пришлось полемизировать с лютеранами братьям Лихудам, в XVIII в. – Стефану Яворскому; в XIX в. у нас широко развились секты, выросшие на почве лютеранского рационализма и повторяющие очень многие мысли лютеранских символических книг (например, штундизм).
Причины, по которым лютеранские мысли находят у нас, в России, успех, те же самые, что и на Западе. Многие у нас искренно ищут истины, а между тем нет около них такого, кто бы убежденно и убедительно разъяснил им, что истина – в православие. И вот эти иногда ищут удовлетворения и в не чуждом убедительности лютеранстве, – и потерю таких нужно горько оплакивать. Еще большему числу, напротив, льстит учение о полной свободе разума в делах веры – в связи с учением о несвободе воли и незначимости внешних подвигов в достижении спасения. Таким легко отрешиться от православной церковности, узаконенных подвигов, устной исповеди и пр. и успокоиться путем усвоения лютеранских либеральных воззрений, особенно если, как это часто бывает, умелый пропагандист горячо и ловко докажет мнимые преимущества лютеранства. Если символическое лютеранское вероучение не допускает нравственного произвола, то все-таки оно, как знаем, проповедует «свободу». И то самое, что было во времена Лютера в Германии, наблюдается часто и среди русских сектантов-рационалистов.
И нам, современникам, необходимо ослаблять в России влияние лютеранства, надобно возвысить свой голос, чтобы заглушить его отголоски. Растет на юге рать немецких проповедников-сектантов, рассеиваются в нашем интеллигентном обществе семена лютеранского либерализма. Нужно каждому сыну Православной русской церкви принести свою лепту на укрепление православия и с той же охотой жертвовать ее, с какой собираются запасы и силы врагов.
И вот что мы можем указать, на основании вышесказанного, в руководство православному полемисту. Прежде всего, он должен обращаться не к сердцу только заблуждающихся, не к одному их религиозному чувству и религиозной искренности, – потому что здесь и лютеранские секты не слабы. Не так целесообразно будет переходить и на моральную точку зрения, на почву нравственной жизнедеятельности, так как лютеранские символические книги не проповедуют безнравственного. Лучше всего бороться с лютеранами на почве рациональной, поражая врагов их же оружием. Иначе говоря, нужно указывать как все те внутренние противоречия, которые допустило лютеранство в своих символах, так и все несогласие его с свидетельствами Св. Писания и выводами здравого разума. Такой источник обилен до неисчерпаемости, и, пользуясь им, всегда можно доказать слабость лютеранства.
Наше сочинение может помочь в этом деле. Правда, мы не имеем права считать свое произведение достаточным для полного опровержения ортодоксального лютеранства и лютеранских принципиальных воззрений. Ученая критика, конечно, отметит в нашем труде много всякого рода недостатков, и многим, быть может, случится еще поработать над исследованием символического лютеранства. Но виноваты в этом не исключительно мы.
Дело в том, что наш труд был мало облегчен посторонней помощью. В нашей русской богословской литературе слишком мало лепт, посвященных на борьбу с символическим лютеранством. Несмотря на всю достопримечательность его и на всю жизненность его основных принципов, оно как-то обходилось русскими полемистами, занимавшимися преимущественно католичеством и новейшими западными богословскими течениями. Поэтому в русской литературе освещены только некоторые частные пункты символического вероучения лютеранства и вдобавок не по всем символическим книгам. Таковы именно труды М. Ястребова «Учение Аугсбургского исповедания и его Апологии о первородном грехе», Ф. Стукова «Лютеранский догмат об оправдании верою», М. Олесницкого «Символическое учение лютеран о таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения», проф. Вл. Никольского «Лютеранское учение об авторитете церковного Предания и его внутренняя несостоятельность», преосв. Хрисанфа «Характер протестантства и его историческое развитие», С. Маргаритова «Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни М. Лютера», Коржавина: «Учение об оправдании по символическим книгам лютеран» и немногочисленные журнальные статьи разных авторов. Уже из названий указанных книг видно, что они не дают цельного представления о лютеранском вероучении, и тем более – о символическом. Затрагивая более узкие темы, они и по объему сравнительно не велики. Нам же зачастую приходилось идти по непроторенному еще пути, оказываться пионером исследования, а область для исследования была чрезвычайно широка.
Введение
Интерес изучения лютеранских символических книг определяется тем положением, какое они занимают в лютеранской церкви и науке. Не будучи признаны «источником вероучения» и не считаясь в силу этого неизменными и полными выразителями лютеранской догматики, символические книги оказывают, однако, огромное влияние на религиозные убеждения лютеранина. По ним совершается религиозное обучение юношества, на почве их развивается лютеранская богословская наука. «При всем множестве и разнообразии направлений в лютеранской богословской науке ни об одном из них нельзя сказать, что оно развивается совершенно отрешенно от почвы лютеранских символов»277. Особенно важны символические книги для религиозного сплочения лютеран – для бытия самой лютеранской церкви.
<...> Такое значение символических книг в лютеранстве объясняется достоинствами их содержания. Выйдя из-под пера первых реформаторов – людей талантливых и богословски образованных, вдобавок же – охваченных искренним религиозным одушевлением и страстно боровшихся за свои выношенные и выстраданные убеждения, символические книги многое дали для лютеранского богословия.
<...> Мы лично не вполне соглашаемся с... восторженными отзывами о символических книгах лютеранства. С одной стороны, на многие вопросы догматического характера в них (книгах) нет ответа, с другой – лютеранская богословская мысль уже во многом опередила свои символы. Поэтому символические книги не содержат полной и совершенной лютеранской догматики, – а мы отсюда не можем дать в этой работе полного изложения лютеранского вероучения. Но важен в символических книгах их общий дух – основные идеи лютеранства. И поскольку эти идеи живы теперь, постольку же важны для изучения и первые горячие выразители их – символические книги.
Общепризнанными символами у лютеран являются: три вселенские символа (Апостольский, Никео-Цареградский и так называемый св. Афанасия), Аугсбургское исповедание, Апология, Шмалькальденские члены, Большой и Малый Катехизисы и Формула Согласия (последняя если не везде официально имеет символическое значение, то, по крайней мере, почти всюду принята в фактическое пользование как таковая). Для нас важны только специально лютеранские символы: содержание вселенских символов не дает представления о вероисповедных особенностях лютеранства278. Существующие же в отдельных лютеранских странах свои национальные исповедания веры мы не можем считать выразителями общепринятого вероучения.
<…>
Заключение
Считаем также не лишним сделать в заключении сочинения несколько замечаний о том, какое влияние оказали на лютеранское богословие провозглашенные символическими книгами принципы: непосредственного просвещения чрез Св. Писание и непосредственного спасения чрез одну веру.
Все вообще лютеранское богословие отличается теми характерными чертами, которые так ярко выразились в этих принципах: рационализмом и индивидуализмом. Рационализм лютеранских богословских школ проявляется как в одностороннем подборе и тенденциозном толковании священных текстов, так и в умалении авторитета Писания или даже полном его (авторитета) отрицании, индивидуализм же – в том, что лютеранские богословы охотно ссылаются на непосредственное просвещение чрез Св. Писание и ставят свои личные мнения выше общецерковного учения. Впрочем, эти две характерные черты проявляются в истории лютеранского богословия неодинаково. Главнейшие обнаружения их таковы. В период XVI‒XVII вв. большая часть лютеранских богословов занимается защитой символического вероучения: они подыскивают ему всевозможные обоснования (так называемая школа строго-ортодоксальная). Здесь рационализм и индивидуализм связываются определенными границами: основными символическими положениями. Но уже в начале XVII в. лютеранский индивидуализм облекся в иную, более резкую форму. Некоторые богословы, по почину Шпенера279, стали утверждать, что главное в христианстве – не символические догматы, а деятельная жизнь, благочестие сердца. Этот протест против сухости и безжизненности ортодоксии послужил началом так называемого пиетистического направления в лютеранском богословии280. В XVII в. выдающимся представителем такого богословского направления был Готфрид Арнольд (1666‒1714), в XVIII и начале XIX – Шлейермахер (1768‒1834) и отчасти Кант, Неандер и Ричль. <...>
Пиетистическое направление во многом чуждо истинному христианству: новые апостолы (так называют иногда пиетистов) проповедуют нехристианскую религию.
Еще далее ушел от истинного христианства немецкий рационализм. Дав полный простор человеческому разуму и провозгласив полную свободу в предметах веры, он не оставил в себе почти ни малейшего следа христианских идей. В пиетистическом богословии еще есть учение о божественном достоинстве Христа, рационалисты же прямо говорят, что Христос был простым человеком, только идеализированным Своими последователями. Рационализм в лютеранском богословии стал проявляться еще при жизни Лютера в сочинениях Лелия Социна (ум. в 1561 г.). Социн называл Христа простым человеком, находившимся только в особенно близких отношениях к Богу и особенно облагодатствованным, представлял смерть Христа обыкновенным мученическим подвигом, которым кончалась жизнь многих великих людей (например, Сократа и др.), отрицал Троичность Лиц в Боге и первородный грех. Но в особенности лютеранский рационализм стал проявляться с XVIII в. – под влиянием нового направления в философии (английского реализма, кантовского критицизма и французского энциклопедизма). С этого времени очень многие немецкие ученые прилагают все усилия к тому, чтобы окончательно подорвать значение христианства или, по крайней мере, умалить его.
<...> В XIX в. рационализм принял, благодаря философии Гегеля, новую, более научную и стройную форму. К таким рационалистам можно причислить, прежде всего, Фердинанда Баура, основателя ново-тюбингенской школы (1792‒1860 гг.)281. Баур находит в христианстве особые стадии развития – в духе учения Гегеля.
<...> Итак, у немецких рационалистов христианская вера исчезла и заменилась философскими теориями, – абстрактными и холодными. Живое религиозное чувство, одушевлявшее первых реформаторов, здесь подверглось самой грубой критике, так что рационалисты ушли от христианства далее, чем язычники.
Правда, остается немало и таких лютеранских богословов, которые ближе стоят к истинным началам христианства. К таковым принадлежат прежде всего те богословы, которые стремились примирить выводы рационализма с основными христианскими догматами...
<…> Вообще школа посредствующего богословия высказывает немало правильных мыслей (здесь встречается даже признание высшего авторитета за общецерковным сознанием, т. е. – за Св. Преданием). Недостатком этой школы является то, что она не допускает ни полной богодухновенности Св. Писания, ни полной достоверности евангельских событий (критикует евангельские рассказы), – хотя и не отвергает общую непогрешимость Писания (как единого целого, в котором могут быть неправильны лишь отдельные слова и буквы). Вообще школа посредствующего богословия более отрицает, чем излагает, положительное учение.
Другая попытка примирить философа с религией сделана была спекулятивной школой немецкого богословия. Богословы этой школы говорят, что различие между евангелием и философией только формальное, – что догматы и философские понятия – одно и то же. Отсюда спекулятивное богословие не есть богословие в собственном смысле слова, а скорее философская система. И хотя христианство здесь называется абсолютной истиной, но эта истинность представляется лишь постулатом разума (т. е. христианству придается лишь интеллектуальный, а не строго религиозный характер).
<...> Все они рассматривают христианство как идею, а не как исторический факт, и двигают эту идею по заранее намеченному диалектическому пути.
Лютеранская ортодоксия, правда, не умирала совершенно. После схоластической догматики XVI‒XVII вв. явились в XVIII в. отличающиеся простотой и живым религиозным чувством труды... Но в этой школе символическое лютеранство значительно видоизменилось – в смысле приближения к католицизму. Ново-ортодоксалы учат, что христианин связан с другими членами церкви и что общее церковное сознание должно быть главным христианским руководством. Общий голос церкви выразился в Св. Писании и символических книгах лютеранства, а потому последние должны свято храниться и контролировать индивидуальные мнения. Вместе с тем ново-ортодоксалы утверждают, что церковь видима (иначе не могло бы выражаться ее общее сознание). Видимая церковь, по ним, спасает людей внешними орудиями спасения, – таинствами, действующими ex opera operato.
Итак, лютеранские рационализм и индивидуализм облекались в самые разнообразные формы: свобода разума в делах веры то ограничивалась на счет усиления практической жизнедеятельности человека (способности его к соединению с Божеством чрез живое религиозное чувство), или же – возвышения авторитета символических книг, то, напротив, получала самый широкий простор, так что превращала религиозную область в область рассудочно-философскую и все извращала и разрушала. В общем же все направления лютеранского богословия не заслуживают названия истинного христианства.
Мы сделали только несколько кратких замечаний о лютеранской богословской науке, но и из сказанного можно видеть, насколько вредны оказались символические принципы (индивидуального просвещения чрез Писание и индивидуального следования к спасению – чрез одну личную веру). Предоставленные самим себе, своим субъективным разуму и вере, лютеране смело пошли по ложному пути. Автономная и автодидактная личность извратила христианство, извратила само символическое вероучение, поставив лютеранскую церковь на краю гибели. Все более и более отвергаются в лютеранстве авторитеты первых реформаторов, все более и более уничтожается общность верований, и все ближе подходит лютеранство к своей духовной смерти.
В. А. Керенский. <...Может иметь весьма полезное значение при обличении протестантства>. <Фрагменты>282
В последнее время, в силу развития в России протестантизма, ощущается особая нужда в критических работах, посвященных рассмотрению протестантства как религиозного движения. К сожалению, в русской богословской литературе доселе сделано очень мало для удовлетворения указанной нужды. В большинстве работ, посвященных обследованию протестантской вероисповедной системы, совсем или почти совсем игнорируется критический элемент.
Счастливое исключение в рассматриваемом отношении составляет недавно появившееся исследование г. Н. Д. Терентьева под заглавием: «Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. Казань, 1910», распадающееся на введение (с. 1‒54), в коем обследуется происхождение символических книг лютеранства, и 6-ти глав, из коих в 1-й (с. 55‒84) излагается и критикуется учение символических книг лютеранства об источниках христианского ведения, во II-ой (с. 85‒134) учение тех же книг о первородном грехе, в III-ей (с. 135‒218) учение символических книг лютеранства об оправдании человека, в IV-ой (с. 219‒291) учение тех же книг о церкви, в V-й (с. 292‒398) учение символических книг лютеранства о таинствах и в VI-ой (с. 399‒449) учение тех же книг о церковном культе. Исследование заканчивается заключением (с. 150‒461), в коем делаются общие выводы.
При всей высокой научной ценности своей указанное исследование г. Н. Терентьева, как вышедшее из-под пера начинающего ученого, само собою понятно, не чуждо некоторых дефектов. В упрек автору, например, следует поставить прежде всего то, что он, представив на основании символических книг лютеранства обильнейший материал по всем более или менее существенным пунктам лютеранской вероисповедной системы, в то же время ярко не оттенил развития и различия этих пунктов по отдельным символическим книгам лютеранства. Дело в том, что указанные книги, как появившиеся в различное время – по мере развития лютеранской вероисповедной системы, трактуя почти об одних и тех же вопросах, раскрывают их далеко не одинаково: одни менее полно и менее противоречиво римско-католическому и вселенскому учению, другие более полно и более противоречиво тому и другому учению. Подтверждением этого может служить отношение различных символических книг лютеранства к церковному Преданию. Читая книгу г. Н. Терентьева, в частности первую главу ее, можно сделать тот вывод, что во всех символических книгах лютеранства одинаково отрицается значение за св. Преданием как источником христианского откровения (с. 66‒67). В действительности, однако ж, этого не находим. Восставая в первый период реформаторской деятельности только против предания Римской церкви, но не против Предания вселенской церкви, Лютер и Меланхтон лишь во второй период реформаторской деятельности решительнее отрицают как римско-католическое, так и вселенское Предание. Соответственно этому в ранних символических книгах лютеранства не только не отрицается, но, напротив, решительно признается за вселенским Преданием значение источника христианского вероучения.
<...> То же самое можно наблюдать в сочинении г. Н. Терентьева при раскрытии и учении о природе первосозданного человека (с. 86‒87). При раскрытии и этого вероисповедного пункта он не отмечает градации и различия между отдельными символическими книгами лютеранства. А между тем эти градации и различия, несомненно, существуют.
<...> Все указанные дефекты не ослабляют очень ценного значения за книгой г. Н. Терентьева и даже более или менее извинительны для него, как выступившего с первым литературным трудом, да и притом посвященным обследованию вопроса очень серьезного и сложного. С другой стороны, все эти дефекты с лихвою вознаграждаются теми высокими научными достоинствами, которые присущи исследованию г. Н. Терентьева. В число этих достоинств следует поставить прежде всего то, что его исследование написано по первоисточникам, по символическим книгам лютеранства, изданным частью на древне-латинском, частью на древненемецком языках, трудно понимаемым, каковое обстоятельство не воспрепятствовало г. Н. Терентьеву основательно изучить эти перводокументы лютеранской вероисповедной системы. В очень важное достоинство исследования указанного ученого затем следует поставить и то, что в нем представлена лютеранская вероисповедная система во всей полноте, а не в отдельных пунктах, как это делают те немногие русские ученые, которые свои труды посвящали обследованию изучаемого г. Терентьевым предмета, например проф. Ястребов, Стуков, Коржавин, Олесницкий и некоторые другие. В очень важное достоинство исследования г. Н. Терентьева следует далее поставить и то, что он, при написании своей книги, помимо данных, доставляемых ему символическими книгами лютеранства, постарался внести в него те данные, которые доставляла ему богатая заграничная литература, посвященная обследованию происхождения, истории и содержания символических книг лютеранства, и не только в существенных, но и даже во второстепенных вопросах...
<...> И наконец, в весьма важное достоинство исследования г. Н. Терентьева следует поставить и то, что он подверг в нем основательной критике лютеранскую вероисповедную систему по всем трактуемым пунктам, пользуясь для этого как заграничной богословской литературой, например многотомным трудом известного римско-католического догматиста Новейшего времени проф. Гейнриха Die dogmatische Theologie, так и русской богословской литературой, всегда или почти всегда проверяя ту и другую подлинными изданиями Mansi и Migne.
Ввиду этого книга г. Н. Терентьева может иметь весьма полезное значение при обличении протестантства как религиозного движения, а также и при обличении русского сектантства как имеющего в некоторых пунктах близкое соотношение с протестантством. Поэтому смело рекомендую книгу г. Н. Д. Терентьева, как труд весьма ценный в научном отношении и весьма полезный в практическом отношении.
* * *
Примечания
Впервые: Олесницкий И. А Символическое учение лютеран о таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. Каменец-Подольск, 1894. С. 5‒8, 216‒220. Печатается по этому изданию. Название фрагмента дано составителем.
Олесницкий Иван Алексеевич (1855‒1924) – богослов, писатель по вопросам психологии и педагогики. Окончил Киевскую Духовную академию, преподавал в Могилевском Духовном училище и Подольской Духовной семинарии. Автор сочинения «Учение Ветхого Завета о бессмертии души» (впервые публиковалось в 1881 и 1882 гг.). Магистр богословия (1894). – Комментарии.
Символами называются религиозно-догматические формулы, в которых какое-либо церковное общество выражает свое верование; символические книги – это те письменные документы, на основании которых оно отличает себя от всех других церковных обществ. Значение символов у лютеран имеют: 1) «Аугсбургское исповедание» (Confessio augustana, составлено в 1530 г.); 2) «Апология Аугсбургского исповедания» (Apologia confessionis augustanae – 1530 г.); 3) «Шмалькальденские члены» (Articuli smalcaldici – 1536 г.); 4) «Малый и Большой катехизисы» Лютера (Lutheri Minor et Major catechismi – 1529 г.); 5) «Формула согласия» (Formula concordiae– 1580 г.). Лютеранские символы изданы первый раз в одном сборнике в 1580 г. Из новейших изданий этих сборников известны: Вебера, Газе и Титтмана. В своем сочинении мы пользовались изданием последнего (1817 г.).
Frank. Die Theologie der Concordienformel. S. 7; см., еще с. 20‒23, 25 и друг.
Ibid. S. 5, 43.
Ibid. S. 9.
Ibid. S. 13.
ibid. S. 4.
Frank. S. 19. 27.
Das Dogma vom heil. Abendmahl, 1845. В. I. S. 213.
Neudecker. Vom Sacrament der Dancksagung. S. 108.
Hetzer. Vom Sacrament. S. 143.
Гораздо логичнее развивают свое учение цвинглиане, которые, отвергнув пресуществление и вообще всякое реальное присутствие тела Христова в Евхаристии, усвояют значение исключительно обрядовой стороне таинства, напоминающей нам крестную искупительную жертву и возносящей наш ум и сердце горе.
Впервые: Терентьев Н. Д. 1) Речь перед защитой исследования «Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства». Казань, 1910. С. 1‒3, 12, 14‒16; 2) Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. Казань, 1910 (отдельный оттиск из журнала «Православный собеседник»). С. 1‒3, 450‒451, 453‒454, 455, 457, 458, 459‒460. Печатается по этим изданиям. Фрагменты объединены составителем под общим названием диссертации Н. Д. Терентьева.
Терентьев Николай Дмитриевич (годы жизни не установлены) – преподаватель Казанской Духовной академии. – Комментарии.
Проф. Беляев. Значение символов в лютеранстве // Прав, собеседник. 1875. Ч. I. С. 148.
Прим.: Обязательность вселенских символов была признана с первых времен существования лютеранства. В Виттенберге еще в 1533 г. «обязывали кандидатов на священство держаться трех вселенских символов наравне с Апологией и Аугсбургским исповеданием. Замечательно, что сам г. Лютер ошибался в определении понятия «вселенский символ». Он пишет: «три символа или исповедания веры в церкви единогласно приняты, именно: Апостольский и Афанасиевский Символы и Te Deum laudamus...» О Никео-Цареградском же символе он упоминает только вскользь: «мы хотим, наконец, к этим трем символам присоединить и Никейское исповедание, которое поется каждый воскресный день за литургией»... Achelis. Zur Symbolfrage/ Berlin, 1892. S. 7.
Шпенер Филипп Якоб (1635‒1705) – родоначальник теологии пиетизма в лютеранстве. В1666 г. он старший пастор во Франкфурте. Повседневная церковная деятельность постоянно сталкивала Шпенера с явным расхождением между поведением паствы и проповедуемыми доктринальными установками. Никакие сложные теологические упражнения в вопросах вероучения не влияли на уровень благочестия – он был удручающе невысок. Из этого Шпенер сделал принципиальный вывод: практическая христианская жизнь намного важнее для спасения, чем теологические доктрины. В1669 г. Шпенер основал во Франкфурте «коллегии благочестия», чтобы культивировать живую христианскую веру, и руководил ими около двадцати лет. В основном это были домашние группы по изучению Библии, объединявшие служителей церкви и мирян.
Манифестом идей Шпенера стал труд «Святые желания» (1675). Для истинной веры, считал он, недостаточно быть крещеным с младенчества и соглашаться с лютеранским учением. В конце концов, изучить и знать теологическую систему способны даже неверующие. Доктрина не может заменить личного опыта общения со Св. Духом. Путь к такому общению Шпенер видел в особого рода благочестивом поведении (пиетизме). Прежде всего, для этого нужна Библия. Причем не только в богослужебной или теологической ее роли, но и как ежедневное руководство ума и сердца христианина. Пребывание в глубокой личной вере также не самодостаточно – оно побуждает к ответственности за наставление к спасению других людей. Поэтому любовь к Богу с необходимостью дополняется и любовью к окружающим. Такое отношение должно распространяться даже на еретиков либо на вовсе не верующих. Причем их увещевание надо вести молитвенно, без насилия. Способность к проповедованию о Христе развивается духовным образованием. Но главное в образовании – не теологические хитросплетения, а нравственное наставление. Лютеровская идея всеобщего священства обязывает, по убеждению Шпенера, каждого верующего нести духовное служение. Отсюда следовала и миссионерская установка его учения.
В 1686 г. Шпенер стал придворным капелланом в Дрездене, а с 1691 г. был пробстом в Берлине. К этому времени относится создание им обобщающего доктрину пиетизма четырехтомного свода «Теологических размышлений» (1700). – Комментарии.
пиэтистического направления в лютеранском богословии. – Пиетизмом (от лат. pietas – благочестие) в протестантизме принято именовать склонность к обретению мистического опыта непосредственного общения с Богом (так называемое «живое благочестие»). Как особая теологическая мысль пиетизм сложился на рубеже XVII‒XVIII вв.
Среди идейных предшественников пиетизма часто упоминаются лютеранские теологи Иоганн Арндт (1555‒1621) с его апелляцией к христианской мистической традиции в трактате «Четыре книги о христианской истине» (1606‒1610), и Иоганн Герхард (ум. 1637) – автор подробного изложения этики жизни верующего «Школа благочестия» (1621). Отмечается созвучие пиетистских воззрений и некоторым настроениям в католической мистике. В радикальных своих проявлениях пиетизм оказался близок ряду положений социнианства, хотя общий его посыл далек от рационализма.
Основы теологической парадигмы пиетизма заложил Филипп Якоб Шпенер, противопоставивший вероучительному формализму культивирование личных взаимоотношений с Иисусом Христом и опыта общения с Духом Святым. Пиетизм не отвергает доктринальную составляющую религии. Но путь к спасению указывает в персональном переживании верующим своего «рождения свыше». Поэтому вероучительные тексты стали рассматриваться пиетизмом прежде всего с точки зрения их практической назидательной роли.
Подобная позиция с 1692 г. стала ведущей в деятельности приверженцев пиетизма из немецкого университета в Галле. Особо среди них выделялся Август Херман Франке (1663‒1727). Он организовал Ассамблею почитателей Библии, на обсуждениях которой упор делался в сторону поиска духовных и мистических смыслов текста Священного Писания. Тем самым удавалось избегать противоречий, возникающих при буквальном истолковании Библии. В концепции Франке акцентировался момент христианского обращения как кульминационной точки между внутренним кризисом («борьбой покаяния») и дарованием веры. Переход в состояние веры, по его мнению, отсекает от христианина мирские влечения и требует постоянной духовной дисциплины. В пиетистской традиции Галле было установлено дополнение внутреннего опыта веры публичным библейским проповедованием и христианским попечительством (сам Франке основал в Галле известный детский приют).
Присущая пиетизму мистическая экзальтация не исключала, однако, вполне рационалистической критики в адрес его католических оппонентов. Представители радикального пиетизма начала XVIII в. использовали библейскую аргументацию для логического опровержения тезиса о всемирном господстве церкви. По их мнению, торжество Христа – это тысячелетнее земное царство, где править вместе с ним будет не церковная иерархия, а сообщество «верных». Некоторая вольность радикалов в отношении Священного Писания была уравнена школой «вюртембергского пиетизма». Ее ведущий представитель Иоганн Альбрехт Бенгель (1687‒1752) относится к числу родоначальников традиции конкретно-исторического текстуального библейского исследования и внедоктринальной интерпретации Нового Завета. Известен он и попыткой по книге Откровения определить время конца света – 1836 год.
Дальнейшее распространение пиетизма в XVIII в. обычно связывается с деятельностью Н. фон Цинцендорфа и движением гернгутеров, учением братьев Уэсли и методизмом, с трудами «патриарха американского лютеранства» Генри Мельхиора Мюленберга (1711‒1787). Периодические преследования со стороны светских и церковных властей нередко побуждали пиетистски настроенных протестантов к эмиграции. Так, в 1719 г. образовалось в Пенсильвании общество выходцев из Пфальца и Нидерландов во главе с Александром Маком (1679‒1735) – данкеры. Их последователи существуют ныне как «Церковь братьев». В ней принято строгое соблюдение новозаветных предписаний для богослужения и повседневной жизни.
Нечувствительность пиетизма к тонкостям протестантской догматики и его повышенный мистический энтузиазм, пугающий устоявшиеся церковные структуры, вызвали довольно жесткую критику этого явления лютеранскими теологами. Позднее к этой критике добавилось осуждение пиетизма за чрезмерную озабоченность личным спасением и пренебрежение делами общества. В то же время признается благотворность влияния пиетизма на евангельское движение в англосаксонском мире и на развитие протестантского миссионерства. – Комментарии.
Баур Фердинанд Христиан (1792‒1860) – профессор теологии и истории в Тюбингенском университете. В работе 1834 г. «Противоположность католицизма и протестантизма» он утверждал приоритет разумности и исторической обоснованности как отличительных черт протестантизма. Эти установки Баур дополняет принятием гегелевского истолкования исторического процесса как движения, в котором постоянно выявляются и борются внутренние противоположности. На такой основе им был выработан способ объяснения истоков христианства, в частности – мировоззренческого содержания Нового Завета («Христианский гнозис, или Христианская философия религии в ее историческом развитии», 1835 г.). В исследованиях Баура обычно выделяют три значимых вывода.
Первый из них состоит в характеристике раннего христианства как эпохи противостояния двух линий развития. Одну образовывали приверженцы святости иудаистских писаний и обрядов: линия апостола Петра – «петринизм». Другую представляли сторонники полного освобождения вероучения и культа от этноконфессиональной регламентации: линия апостола Павла – «паулинизм». Свидетельства этих тенденций обнаруживаются во всех новозаветных текстах, хотя и в разной степени.
Отсюда следует второй вывод – о способе датировки книг Нового Завета. Явное преобладание в какой-либо из них любой из выявленных тенденций позволяет относить эти тексты к начальному периоду истории христианства. По Бауру, это время со второй половины I в. по первую половину II в. Смягчение или отсутствие противоречий в тексте говорит о разрешении конфликта путем полного размежевания двух названных линий и о выходе одной из них (паулинистской) на новый уровень религиозного развития. Это книги уже второй половины II в. При некоторой искусственности бауровской модели раннего христианства начало этой религии раскрывается как динамичный процесс напряжённых духовных и социальных исканий.
Третий вывод касается аутентичности канонических Евангелий. Время их написания, полагал Баур, не может совпадать с самими событиями, там изложенными, поскольку петринистская и паулинистская линии присутствуют в канонических текстах уже в компромиссно-примиренном виде. Следовательно, все они составлялись как переработка какого-то более древнего, несохранившегося «первоначального Евангелия». – Комментарии.
Впервые: Керенский В. А. Рецензия на книгу: Н. Терентьев. Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. Казань, 1910 // Христианское чтение. 1911. № 4. С. 573‒581. Печатается по изданию: Керенский В. А. Рецензия на книгу: Н. Терентьев. Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. Казань, 1910 / Извлечение из журнала «Христианское чтение». 1911. СПб., 1911. С. 1‒2, 3, 8, 9. Название публикации дано составителем.
Керенский Владимир Александрович (1868 – после 1922) – богослов, историк христианской церкви. Из семьи священника, двоюродный брат А. Ф. Керенского. Окончил Духовную семинарию в Симбирске и Казанскую Духовную академию, в которой преподавал, защитил магистерскую и докторскую (1904) диссертации, стал профессором по кафедре истории и разбора западных вероисповеданий; также был профессором кафедры истории церкви в Казанском университете. Основные труды посвящены исследованию учения и устройства старокатолицизма, с которым он ознакомился в ряде заграничных поездок. Участник Поместного собора 1917 г. – Комментарии.