Жизнь и легенда Будды

Семь дней, приветствуемый и прославляемый всевозможными божественными и демоническими существами¹, неподвижно, со скрещенными ногами, просидел, под Деревом Мудрости Готама, ставший отныне «Самбуддою», «наслаждаясь (как говорят сказания) блаженством освобождения»², «неизмеримые радости коего не легко описать»³. «Напряжение ума и работа мысли достигли своих пределов; истина, в сиянии красоты своей, овладела его духом и заливала его чистейшими лучами своими»⁴. Содержание его переживаний за время этого процесса «особого, глубокого созерцания»⁵ передается различно: тогда как древнейший рассказ, сохранившийся в Магавагге, упоминает только о погружении им в расследование изложенной выше «Цепи причинности»⁶, бирманское повествование говорит не только о созерцании им горестного состояния человечества в настоящем, но и о прозрении открывающегося светлого будущего для последователей нового, спасительного учения; уже совершается обзор стран, где прочно привьется оно: намечается даже последовательность в признании его разными местностями, с хронологическою точностью, слишком явно обличающей наивную подложность этих подробностей, внесенных позднейшей порой в первоначальное предание⁷.

Это последнее (в Магавагге) ограничивает время размышлений и созерцаний Будды в лесу после «просветления» четырьмя неделями⁸; тибетское сказание вовсе уклоняется от подсчета итога этих достопамятных дней, благоразумно замечая, что Будда «оставался под деревом Бо сколько ему хотелось» или пребывал в созерцании, под охраною царя змей Мучалинды, «сколько ему было угодно»⁹. Зато все остальные повествования сходятся в определении этого периода семью неделями. Первая, важнейшая, проведена была в сиденьи под священным деревом; вторая – в неподвижном стоянии со взором, устремленным («ни разу не моргнувши») на место «просветления»¹⁰; третья прошла в прогулках по соседней местности, а четвертая посвящена была, под кровом роскошного здания, мгновенно воздвигнутого услужливыми гениями, обдумыванию «наипревосходнейшей науки Абхидхаммы» (третьей, философской части буддийского канона): здесь Будда, «переходя от одной книги к другой», «наслаждался процессом непринужденного парения духа по безбрежным горизонтам, раскрываемым содержанием этих книг»¹¹ – опять очевидное добавление позднейшей поры, нуждавшейся в обосновании авторитета для известной части буддийского священного писания! Источники расходятся в подробностях относительно 2-й, 3-й и 4-й недель, а Магавагга вовсе не знает их¹². Зато древнее предание, по-видимому, очень распространенное, относило к этой поре (то к 4-й, то к 5-й неделе) искушение Будды дочерьми Мары; по крайней мере, рассказ об этом включен в несколько повествований¹³. По Магавагге уединение Будды за это первое время после «просветления» было нарушено неким «надменным брамином», вздумавшим вопрошать подвижника на злободневную в ту пору тему: «что делает человека брамином и каковы признаки истинного брамина?» Если эпизод не вымышлен, то мы имеем здесь дело с первым выступлением нового буддийского авторитета против старого, браманического. «Тот есть истинный брамин», будто бы отвечал «Благословенный», «кто отстранил от себя прочь всякую греховность, кто обуздал самого себя, законченно овладел знанием, свершил обязанности святости: тот, чье поведение не колеблется ничем мирским»¹⁴, – определение, как видим, отрадное в нравственном смысле, но революционное с традиционно-индусской точки зрения, именно в силу решительного преобладания в нем этического начала над привилегиями иерархического и кастового положения. Как бы то ни было, это предание вкратце уже намечает то отношение, которого будет держаться Будда в своих сношениях с духовными вождями индусской жизни.

Что касается трех последних недель периода созерцания, то рассказы о них звучат более согласно. И эти седмицы проведены были под разными деревьями, «в напряженном созерцании и в наслаждении блаженством освобождения». Фантастический элемент, конечно, не отсутствует и здесь. Так, надвинувшаяся на пятой неделе сильнейшая непогода, ливень и холод грозили помешать спокойным размышлениям отшельника, если бы царь змей Мучалинда предупредительно не обвил его семикратно изгибами своего исполинского тела и не укрыл бы его сверху своею широкою головою¹⁵; когда же через семь дней солнце выглянуло из-за туч, он освободил Будду от своих объятий и, принявши образ юноши, почтительно поклонился «Благословенному», а тот прочел ему краткое поучение о счастье отшельничества для познавшего истину и о блаженстве быть свободным от зол и прелестей мира¹⁶.

Шестая неделя проведена была опять в созерцании под деревом, посаженным одним пастухом в начале аскетических подвигов Будды для того, чтобы осенять его своею тенью. Пастух, успевший с тех пор возродиться на небе, в качестве дэвы, теперь снизошел приветствовать Будду и стал «первым учеником из божественных существ»¹⁷.

А на следующей, седьмой неделе явились и первые послушники нового учения из людей, в лице двух купцов, гнавших свой караван из Орисы (Уккалы) через лес, где пребывал Будда. Их звали Тампусса и Бхалика. По совету какого-то божества, «приходившегося им сродни» по одному из прежних перевоплощений, они предложили Татагате, изнуренному продолжительным постом¹⁸, подкрепиться рисовыми пирогами и сотовым медом, а «четыре стража мира»¹⁹ поспешили доставить ему четыре глиняных чаши, сросшихся затем в одну, для принятия пищи, сообразно с правилом, воспрещающим буддам принимать подаваемое прямо в руку. Купцы же, склонившись перед «Благословенным», произнесли впервые формулу обращения мирян, вошедшую потом в обычай в буддийском мире: «прибегаем к тебе, благословенный господин наш, и к дхамме (к учению); да удостоит Благословенный принять нас в качестве учеников, от этого дня до конца нашей жизни»²⁰. Будда согласился на принятие этих первых прозелитов из мирян, этих первых «упасак», а когда они, при расставании, задались вопросом: «чему же будем мы теперь поклоняться?», он вручил им восемь волос своих, оказавшихся первыми мощами, о которых упоминается в буддийских преданиях²¹.

Окончивши на сорок девятый день круг своих размышлений и созерцаний, Будда пришел к заключению, что он вполне овладел учением, ведущим к освобождению, но, вместе с тем, проникся сознанием, что «это, дающее успокоение сердцу, учение, слишком глубоко и трудно для понимания; оно сурово, недоступно одному обычному рассуждению и понятно только мудрым». Большинству же людей, как преданным забавам и наслаждениям, не легко будет постигнуть закон причинности и цепь причин, и уже в высшей степени трудно будет им усвоить необходимость угашения всех самкхар и освобождения от всех условий бытия («упадхи»), данных в областях мысли, чувств, страстей и действий; трудно будет разрушить желание, уничтожить страсть, прийти к спокойствию нирваны. Если я провозглашу это учение, а люди окажутся неспособными понять мою проповедь, то воспоследуют только усталость и досада для меня»²². И он решил пребыть в покое и не возвещать учения.

Смутился этим решением повелитель высших миров Брахман-Сахампати и, преклонивши колена, стал умолять «Благословенного» «не дать погибнуть миру в невозможности достигнуть спасения; да отверзет Всезнающий уста свои, да возвестит «Учение»; оно будет постигнуто, оно будет принято! «Поднявшись в горний чертог истины, о, Всевидящий, обрати взор твой вниз, на людей страждущих, угнетаемых рождением и одряхлением! Восстань, богатырь победоносный, и странствуй по миру, возвещая учение! найдутся люди, способные понять его!» И, внимая этим настойчивым мольбам, взглянувши взором, полным жалости, на мир и различивши среди стольких очей, затуманенных прахом суеты, очи «людей благого расположения, прозревающих опасности греха и будущей жизни, воскликнул Благословенный: «да будет широко отверста дверь бессмертия для имеющих уши дабы слышать; пусть верою встретят они дхамму, сладостную и благую!»²³.

Итак, решение было принято. Но кому возвещать дхамму? с кого начать?.. Задумался Будда... И вспомнились ему его философские наставники Алара Калама и Уддака Рамапутта: «высоко благороден был Алара Калама; он легко поймет это учение; ему, прежде всех, возвещу его». Но невидимое божество оповестило, что бывший учитель Будды скончался семь дней тому назад. Помянул его добрым словом Благословенный и перенес мысли на сына Рамы: «он умен, мудр и учен; с давних пор очи ума его едва-едва омрачались прахом; этот легко поймет мое учение». Но и Уддака почил, как раз накануне²⁴. И вспомнил Будда о примкнувших к нему в былые дни пяти иноках, много послуживших ему в пору его аскетических подвигов. Правда, они разочаровались в нем после его отречения от крайностей подвижничества, но, кто знает? – не прозрят ли они теперь от предубеждения? И, определивши даром ясновидения, что они обитают в Бенаресе, в «парке оленей», Исинатане, он направился туда²⁵.

По пути ему попался некий Умака, из секты адживаков, «голых аскетов». Пораженный «сияющим» видом Будды, свидетельствовавшим о глубоком душевном мире, он полюбопытствовал узнать, «во имя кого удалился он от мира, кто его учитель и в чем учение?» И тут-то, этому первому встречному, Будда, не колеблясь, дал ответ, поражающий своею самоуверенностью и властным тоном: «я победил всех врагов; я всемудр, свободен от каких-либо загрязнений; я все покинул и обрел освобождение через разрушение желаний. Самостоятельно овладевши знанием, кого мог бы я назвать учителем своим? Нет у меня учителя: нет равного мне ни в мире людей, ни в областях богов. Я – святой в этом мире, я высший учитель, я единственный Самбудда! Я овладел нирваною, и вот, теперь иду в Бенарес заложить основы царства правды!»²⁶. Основатели религий всегда выступали авторитетно; но все же – такого тона, и притом, взятого сразу, при единичной, не имеющей особого значения встрече, не знали другие проповедники, и это – характерно для буддийских приемов обращения. Пусть в приведенной речи не все выражения подлинно принадлежат Будде: но сходных с ними столько встречается в других проповедях его, что предание, вложившее в уста ему именно эти гордые слова, едва ли было далеко от подлинного самопрославления Будды. Поучительно напомнить, как отнесся к этому выступлению скромный аскет, воспитанный в очерченном нами выше духе смирения, отличавшем ниргрант-джайн и сходных с ними адживак: «Итак, друг (спросил он), ты утверждаешь, что ты – святой, абсолютный Джина (верховный пророк-учитель, по понятиям джайн)?» И когда Будда, без колебаний, ответил: «да!» – аскет, «покачавши головою», прошептал: «быть может, и так, друг!», но сам «свернул на другую дорогу», не осмелившись идти по следам чересчур самоуверенного проповедника²⁷.

А Будда, вступивши в Бенарес, направился к местопребыванию пяти старых приятелей. Они издали узнали его и решили не двигаться на встречу тому, кто «покинул подвиги и вдался в жизнь, полную излишеств». Однако, когда он приблизился к ним, суровость их пропала и сразу сменилась услужливостью: один принимал от него одежду и чашу, другой готовил ему сиденье, третий – воду для омовения ног, и все величали его «другом Готамою». Он же воспретил им эту форму обращения, ибо отныне он «стал Татагатою, святым, безусловным Самбуддою»²⁸. Этот, полный апломба тон приписан Будде уже древнейшими редакциями предания; позднейшие же еще усиливают его: «не дерзайте (читаем мы в Фо-шо-гинг-тсан-кинге), не дерзайте называть другом и достопочтенным Готамою Ставшего Буддою, Татагату! Совершенный – есть святой и высочайший Будда. Он может спасти мир; на все живые существа смотрит он как на детей своих. Звать его обычным, светским именем значило бы унижать отца: это – грех! Зовите же его Буддою, Татагатою!»²⁹. После этой дисциплинарной оговорки, он немедленно приступил к поучению. «Внемлите, иноки», говорил он; «я овладел бессмертною истиною; я научу вас ей, возвещу вам учение; и, если пойдете путем, мною указуемым, и вы сами вскорости проникните в истину, дознаете ее, узрите ее лицом к лицу».

Дивились иноки и недоумевали, как мог, «живя в излишествах», достигнуть таких совершенств отступник от аскетической строгости. Трижды уверял их Будда, что он чужд каким бы то ни было излишествам, что жизнь его безусловно чиста и праведна, а затем приступил к изложению им учения о «Срединном пути» и о «Святом восьмеричном пути». Это и есть та знаменитая «Бенаресская проповедь», которая во всем буддийском мире считается основным и подлинным изложением главных начал учения Будды, вследствие чего и момент произнесения этой проповеди почитается за тот «поворот Колеса Закона», с которого начинается существование буддизма как самостоятельной доктрины, почему и сутта, излагающая бенаресскую речь, получила особо-священное значение, как заключающая в себе «основания царства праведности»³⁰. Обилие текстов, передающих эту проповедь, согласие в передаче ее, бесчисленные ссылки на нее в буддийской словесности всех времен и стран, наконец, возвеличение момента, к которому она относится, – все это показывает, что, с точки зрения буддистов, мы имеем здесь дело с наиболее важным для них, особенно дорогим им и, несомненно, самому Будде принадлежащим текстом; а потому мы считаем нужным привести его здесь полностью, оставляя и столь характерные для всех буддийских поучений повторения, чтобы дать понятие не только о содержании, но и о форме, и методах буддийской проповеди, процессы и судьбу которой нам предстоит излагать.

«Две есть крайности, о, иноки, которым не должен следовать отрекшийся от мира. С одной стороны – обычное (в миру) поведение, – влечение к вещам, прелесть коих зависят от страстей и, в особенности, от чувственности. Это путь низкий, языческий, недостойный, не полезный, годный только для преданных миру и обычному (в нем) поведению. С другой стороны – путь аскетизма (самоистязания), мучительный, недостойный и бесполезный.

Есть срединный путь, о, иноки, чуждый этих двух крайностей, открытый Татагатою, путь, отверзающий очи, подобающий разуму, ведущий к миру душевному, к высшей мудрости, к полному просвещению, к нирване!

Каков же этот срединный путь, о, иноки, чуждый тех двух крайностей, открытый Татагатою, путь, отверзающий очи, подобающий разуму, ведущий к миру душевному, к высшей мудрости, к полному просвещению, к нирване?

Воистину, это благородный восьмеричный путь, то есть: правильные (праведные, совершенные?) воззрения; правильные стремления; правильная речь; правильное поведение; правильный образ жизни; правильное усилие: правильная вдумчивость и правильное созерцание.

Таков, о, иноки, срединный путь, чуждый обеих крайностей, открытый Татагатою, путь, отверзающий очи, подобающий разуму, ведущий к миру душевному, к высшей мудрости, к полному просвещению, к нирване.

А вот, о, иноки, и благородная истина о страдании. Муками сопровождается рождение; мучительно одряхление; мучительна болезнь и смерть мучительна. Союз с немилым (неприятным) – страдание и разлука с милым (с приятным), и всякое желание неудовлетворенное – так же мучительны.

Словом: все пять родов сочетаний, возникающих из привязанностей, мучительны.

Такова, о, иноки, благородная истина о страдании.

А вот, о, иноки, благородная истина о происхождении страдания.

Воистину, это – жажда, причиняющая возобновление бытия, сопровождаемая чувственным наслаждением, ищущая удовлетворения то здесь, то там; то есть: вожделение удовлетворения страстей, или вожделение жизни будущей, или вожделение успеха в жизни настоящей.

Такова, о, иноки, благородная истина о происхождении страдания.

А вот и благородная истина об упразднении страдания.

Воистину, это – то разрушение, в коем не остается никакой страсти, не остается и этой самой жажды; это отказ и освобождение от этой жажды.

Такова, о, иноки, благородная истина об упразднении страдания.

А вот, о, иноки, и благородная истина о пути, ведущем к уничтожению скорби.

Воистину, то – благородный восьмеричный путь, а именно: правильные, должные, праведные воззрения; правильные стремления; правильная речь; правильное поведение; правильный образ жизни: правильное усилие; правильная вдумчивость и правильное созерцание.

Такова, о, иноки, благородная истина об уничтожении скорби.

И эта благородная истина о страдании, о, иноки, не встречалась в учениях, передававшихся преданием. Внутри меня отверзлось око (узревшее ее), возникло знание (ее свойств), разумение (ее причин), мудрость (руководящая на пути к миру), свет (отгоняющий мрак от нее)³¹.

И вот, о, иноки, для того, чтобы я мог постигнуть, что такова благородная истина о страдании, хотя ее и не было в учениях, переданных преданием, для этого-то во мне отверзлось око, явилось знание, явилась мудрость, явился свет.

И оттого, что я постиг эту благородную истину, хотя и не было ее в учениях, переданных преданием, оттого отверзлось во мне око, явились знание, явилось понимание, явилась мудрость, явился свет.

Что это есть благородная истина о происхождении страдания, хотя она и не была в учениях, переданных преданием, это узрело во мне внутреннее око и возникли во мне знание, понимание, мудрость и свет.

И вот, о, иноки, для того, чтобы я мог преодолеть страдание в его источнике, хотя благородная истина о нем и не заключалась в учениях, переданных преданием, для этого-то и отверзлось во мне око, явилось знание, явилось понимание, явилась мудрость, явился свет. И вот, о, иноки, от того, что я вполне преодолел источник скорби, хотя благородная истина о нем и не была в учениях, переданных преданием, от этого отверзлось во мне око, явилось знание, явилось понимание, явилась мудрость, явился свет.

Что это есть благородная истина об уничтожении страдания, хотя ее и не было в учениях, переданных преданием, это, о, иноки, открылось мне внутренним оком, явившимся знанием, явившимся пониманием, явившеюся мудростью, явившимся светом.

И дабы я мог вполне осуществить уничтожение страдания, хотя благородной истины о нем и не было в учениях, переданных преданием, для этого, о, иноки, и отверзлось во мне око, явилось знание, явилось понимание, явилась мудрость, явился свет.

И еще раз, оттого что я вполне осуществил уничтожение страдания, хотя благородной истины о нем и не было в учениях, переданных преданием, для этого-то и отверзлось во мне око, явилось знание, явилось понимание, явилась мудрость, явился свет.

Что такова есть истина о пути, ведущем к уничтожению страдания, этого, о, иноки, не было в учениях, переданных преданием; но внутри меня отверзлось око, явилось знание, явилось понимание, явилась мудрость, явился свет.

И опять, о, иноки, дабы я навык в пути, ведущем к уничтожению страдания, хотя благородная истина о нем и не заключалась в учениях, переданных преданием, для этого-то и отверзлось во мне око, явилось знание, явилось понимание, явилась мудрость, явился свет.

И паки, о, иноки, потому что навык я в пути, ведущем к уничтожению страдания, хотя благородная истина о нем и не содержалась в переданных преданием учениях, поэтому-то и отверзлось во мне око, явилось знание, явилось понимание, явилась мудрость, явился свет.

Доколе, о, иноки, мое знание и прозорливость были не вполне ясны касательно каждой из этих четырех благородных истин в этом тройном их порядке и в их двенадцатиобразности, дотоле был я в неуверенности относительно того, достиг ли я полного прозрения в мудрость, непревосходимую на небесах и на земле всем родом шаманов и брахманов, богов или людей.

Но как скоро, о, иноки, знание и прозрение мое вполне ясно постигли каждую из этих четырех благородных истин в их тройственном порядке и их двенадцатиобразности, – тогда уверился я в достижении мною полного прозрения в мудрость, непревосходимую на небесах и на земле всем родом шаманов и брахманов, богов и людей.

И ныне это знание и прозрение явилось во мне. Непоколебимо (отныне поставлено) освобождение сердца моего. Настоящее бытие мое – последнее. Возрождений для меня более не будет!».

«Так говорил Благословенный. Общество же пяти монахов, радуясь, превозносило слова Благословенного. И когда речь была досказана, в достопочтенном Конданнье (первом из иноков) отверзлось око истины, чистое, без всякого помутнения, и постиг он, что все имеющее начало, повинно тем самым необходимости иметь, со временем, и конец»³².

«И когда колесо царственной колесницы истины было таким образом двинуто вперед Благословенным, боги земли воскликнули; «В Бенаресе, в роще Мигадайской, верховное колесо царства правды пущено в ход Благословенным, то колесо, которое никогда не может быть повернуто вспять никаким шаманом или брахманом, никаким либо богом, ни Брамою, ни Марою, ни кем бы то ни было во вселенной». Услышали этот клич богов земли божественные стражи четырех сторон мира и повторили его, а вслед за ними – и боги каждой из небесных сфер, вплоть до высшего неба... И так, в одну секунду, в одно мгновение звук этих приветствий достиг до мира самого Брамы, и вся великая, десятитысячемирная система космоса вздрогнула и усиленно встряслась, и неописуемо яркий свет разлился по вселенной, силою своею превосходя все возможности могущества самих богов»³³.

Такова Бенаресская Проповедь, или сутта, именуемая «Основанием царства праведности», эта «сутта по преимуществу», по выражению Леона Феэра. Первые, ближайшие ее следствия носили характер очень скромный: она вызвала обращение к новому учению инока Конданньи немедленно, а его четырех товарищей – лишь в последующие за проповедью дни³⁴. Впрочем, и эта небольшая группа уверовала в авторитет учителя, по-видимому, не без противоречий, судя по намекам нескольких источников: Будде пришлось настаивать на своем правомочии «голосом львиным», «голосом властным, тоном повелевающим перед слушателями неверующими»³⁵, пришлось повторять рассуждения³⁶; а, если верить одному китайскому сказанию, понадобилось даже целых три месяца поучений для обращения первых пяти прозелитов³⁷. Речи «об основах царства праведности» оказалось недостаточно для привлечения их в сообщество с Буддою в качестве учеников; они признали себя таковыми лишь после другой проповеди «о не существовании души»³⁸.

Таковы были скромные бенаресские начинания, сведенные к их исторической реальности. Но это ничуть не помешало позднейшему, догматизирующему преданию возвеличить значение бенаресского события до грандиозных размеров. Оно изображается здесь как момент перелома всех мировых судеб. В буддийской словесности он обозначается особым термином «поворота Колеса Закона». Этот символ, который постепенно стали отождествлять с совокупностью правоверного буддийского учения³⁹, стоял, как и раньше было указано, в связи с ожиданиями индусами появления мирового повелителя, чакравартина, каковым, по преданию, и предсказано было стать Готаме, если он того пожелает. Отказ от светской власти не лишил его, во мнении уверовавших в него, власти духовной, распространяющейся, сообразно с универсальным назначением его учения, на всю вселенную. В этом смысле он для правоверных стал воистину всемирным монархом – чакравартином. Предания солярного мифа (колесо, как символ солнца и колесницы солнцебога, победоносно объезжающего дозором вселенную), политические грезы (колесница миродержца, подобно солнцу, несущая жизнь добрым и истребление злым) и, наконец, нравственно-религиозная проблема одоления скорби перевоплощений, проблема осуществления власти над «колесом рождений», над колесом метемпсихоза⁴⁰, – все это буддийская догматическая мысль стройно объединила и символизировала в наглядном образе акта «поворота колеса царственной колесницы Закона» духовным миродержцем и светоносцем, солнцеподобным Буддою; и этот же акт, внешне выраженный в виде приведения в движение Колеса Закона, по своему внутреннему смыслу, стал равнозначащим «основанию царства праведности». Это было как бы начало нового благодатного периода в жизни мира после долгих веков духовного вырождения; то была как бы, своего рода, Пятидесятница с буддийской точки зрения.

Неудивительно, что догматическая мысль, заодно с поэтическою фантазией, постарались окружить этот момент обильными прикрасами и преувеличениями, и притом с очень ранних пор, судя по тому, что в уже приведенном тексте Магавагги дано краткое описание отражения и восприятия этого события в природе и в мире богов. В более цветистых выражениях описывает Абхинишкрамана чудесные явления, сопровождавшие бенаресскую проповедь, внимая которой «60000 божественных существ («сынов богов», дэвапутр) достигли полного просвещения и совершенного знания»⁴¹. Наконец, в Лалитавистаре та же сцена развертывается в сложную, напыщенную картину, изобилующую теми утрированными, бутафорскими эффектами, которые столь характерны для произведений северно-буддийского творчества. В то время, как вселенная сотрясается, звучит дивными тонами, озаряется чудесным светом и переполняется, в лице своих обитателей, блаженными и благородными настроениями в предчувствии великого события, гении и боги спешат с приготовлениями подобающей ему обстановки: в мировом пространстве очерчивается область «великого круга Татагаты»; свод неба убирается зонтиками, знаменами, цветами, и 84000 драгоценных тронов предлагаются Бхагавату на выбор, чтобы с любого пункта осуществить поворот Колеса Закона. Боги, гении, демонические существа – в полном сборе, да, кстати, и «несколько десятков миллионов» будущих будд, бодхисаттв. Один из них, чакравартин Магасаттва, устанавливает Колесо Закона, сверкающее камнями самоцветными, изукрашенное всевозможными драгоценностями, плодами молитв Татагаты в былые века. Когда все эти приготовления, невидимые людям, закончены, Будда произносит перед пятью монахами речь об основах царства праведности. Этот момент и есть миг поворота Колеса⁴², в честь которого Будда декламирует длиннейший панегирик, переходящий в еще более пространные и высокопарные похвалы самому себе⁴³, заканчивающиеся наивным восклицанием слишком усердного составителя этого пустословного славословия: «можно бы говорить целую кальпу (целый период космического кругооборота) и не успеть перечислить всех качеств и достоинств Будды»!

Характерно в данном случае для уяснения особенности буддизма, как догматической доктрины, что все эти похвалы относятся не к нравственным качествам Будды и не к его праведности и святости, а к его мудрости, к его законченному знанию: «он знает, что правильно и что ложно в законах; он достиг крайних пределов осведомления, последней границы доброго учения; он разгоняет мрак невежества; он озаряет великим факелом знания мир; он учен полнотою всяческой учености; он владыка всей мудрости, всеведущий обладатель совершенного ведения, учитель мира, наставник мира, руководитель на путь мудрости, указывающий дорогу к нирване»⁴⁴. В этом – его заслуга; она всецело сосредоточена в раскрытии «Закона»; без этого акта все его собственные достоинства теряют смысл, так что и самая его личность сливается в понимании верующих с представлением о Законе, а рассматриваемая независимо от него, теряет смысл и значение. Вот почему и внимание верующих сосредоточивается преимущественно на моменте поворота «Колеса Закона», настолько, что, описавши с величайшею подробностью как событие, так и символизированный объект его (Колесо Закона)⁴⁵, некоторые сказания, например, Лалитавистара, на этом и заканчиваются; а то, что наиболее влиятельная, учительная обработка предания о жизни Будды, Ашвагошева Будда-Чарита, следует этому примеру, этот факт удостоверяет, что, с точки зрения буддийской догматики, поглощающей в учении личность учителя, его дальнейшая судьба после обнародования им Закона представляется темою уже только второстепенного интереса⁴⁶.

Ввиду столь важного значения, приписываемого буддистами бенаресской проповеди, поучительно будет сравнить это первое выступление Будды в роли учителя с первыми же выступлениями Христа, сначала – перед Крестителем, а затем – перед учениками и народом. Уже в предшествующей бенаресскому поучению встрече с аскетом-адживакою Будда, как мы видели, сразу присваивает себе догматически-авторитетный тон, поразивший его скромного собеседника. В Бенаресе апломб еще усиливается: Будда объявляет себя овладевшим полнотою знания, мудрости и, если и не названной, то предполагаемой праведности; в его возможности – освобождение от власти смерти; в его устах – раскрытие пути спасения; он наставит на единственную спасительную истину, и последующие ему наверное достигнут высшей цели своих стремлений; они еще в этой жизни узрят истину лицом к лицу; наверное обретут желаемое; наверное причалят к тихой пристани нирваны⁴⁷. И тут же – строгое внушение бывшим товарищам «не дерзать более звать его «другом» или «достопочтенным Готамою», ибо отныне он поднялся на высоту, несоизмеримую с их положением... Основатели всех религий выступали с уверенностью в своем учительском авторитете; и Христос учил «как власть имущий». Но где в речах Христа этот тон самовозвеличения, самопревознесения, что звучит так назойливо в беседе Будды с первым встречным после «просветления» и еще более в бенаресской проповеди? Какой контраст с этим гордым выступлением божественное смирение Христа при Его встрече с Крестителем и в последующее за тем время! Вспомним о Его нежелании выделяться, о Его уклонении от прославления, о запрещении разглашать о чудесах. Какая огромная разница в поведении и речах Будды! Пусть, после этого, ему приписывают слова: «как светильник во тьме светит без помыслов о себе, так же точно самосияет и свет Татагаты без всякой тени личного чувства!»⁴⁸. Не отрицая искренности и благонамеренности бенаресского проповедника, мы однако, внимая его самоопределениям, вправе применить к нему его собственное изречение, направленное им к «еще несовершенным»: «даже и в уклонениях от суеты все еще остается зародыш личного Я!»⁴⁹.

Будда хвалится далее своим разрывом с прошлым, полной независимостью от него: мы умышленно привели трудно выносимые повторения и подчеркивания им утверждения, что он во всем и всецело – самостоятельный, ничего существенного не заимствующий из предания или от предшественников, что он единственный безукоризненный выразитель полной истины. Спаситель, наоборот, не выдает возвещаемого Им учения за исключительно Свое и всецело новое. Это – учение Отца Его. Это – истина вечная, только полнее, и в новом свете Им вскрываемая. Он пришел не разрушить, а исполнить Закон, углубивши, расширивши, восполнивши его. Он не разрывает связи с прошлым; ссылается на Своих провозвестников, на «уготовлявших путь» Его, на то, что ученики Его назовут, по Его поучительному примеру, «твердым пророческим словом». Равным образом, и дела, Им творимые, он выдает не за Свои лишь, но и за дела Отца в Нем, Сыне Божием, и через Него являемые. Раскрытие величия Божия, воли Отца, силы и славы Его – вот, от начала до конца, подвиг Христа, пришедшего не Себя превознести, а всех вознести к Отцу. В противоположность этому мы слышали, что говорит о себе Будда; а вот и то, что, согласно с его собственными речами, влагает ему в уста и правоверное предание: «мною самим познана истина: мною самим достигнуто освобождение; мною самом все сделано; мною самим все закончено»⁵⁰.

Эта характерная черта дает ключ к оценке бенаресской проповеди, а с нею и всего учения Будды с религиозной точки зрения. Уже здесь, при первом догматическом и миссионерском выступлении учителя, сразу ясна, как день, для наблюдателя, но и мрачна, как ночь, по существу, узкая односторонность Будды. Из трех проблем духа, осмыслить и объединить которые и есть задача и цель всякой религии: проблем мира, Бога и человека. Будда и учение его не интересуются и не занимаются двумя первыми. Когда им приходится, против воли, наталкиваться на проблему космологическую, они принимают ее в ее жуткой, гнетущей, роковой, неизменяемой реальности, не пытаясь изъяснить ее, в отчаяние приводящей, тайны (универсального круговорота жизни и смерти); они только предостерегают от бесплодной траты сил и времени для гаданий о том, что дано как неизбежный факт, безнадежно безмолвный на обращаемые к нему запросы разумно-нравственного существа: «как? почему? и для чего?»... И то же молчание – о Боге. Как в жизни самого Будды, так и в бенаресской проповеди и в многолетних пояснениях и дополнениях к ней, религиозное начало не получило значения. Познание Бога, жизненное восприятие Его духом человеческим, сознание греха против Бога и жажда примирения, любовь Бога к человеку и человека к Богу, искупление и воссоединение с Богом и, наконец, жизнь вечная в Боге, – все это было чуждо духовному развитию самого Будды и осталось совсем чуждым его учению. Оставляя богов индусского пантеона для низшеразрядного, традиционного, народного мировоззрения, буддизм лишает их нравственного и идейного значения для тех, кого он считает «просвещенными». Богов языческих и Бога более глубокого религиозного восприятия, и даже Бога в философском смысле он оставляет по ту сторону своей мудрости, дхармы, которая не лишена некоей благоговейности, но чужда настоящей религиозности в своем истинном, первоначальном виде. Бог не нужен буддизму ни в качестве творца, ни в качестве спасителя: понятие Ишвары, творца, он «обличает, как полную противоречий»⁵¹, а спасение строит исключительно человеческими силами. Вот почему бенаресская проповедь совсем не упоминает о Боге в Его высшем смысле, но характерно заканчивается словами: «Я достиг совершенной мудрости, непревосходимой в среде людей и богов, превышающей силы богов, от низших до высших».

Мы видели, – в бенаресской проповеди отсутствует основа религиозного элемента, нет ничего Божественного. Но есть ли в ней, по крайней мере, так называемая чистая человечность? Для нас истинная, благородная человечность немыслима без активного человеколюбия, без той деятельной любви к ближнему, понятие о коем Нагорная Проповедь распространила на все человечество. В отличие от этой проповеди единственного действительного, деятельного братства, бенаресская проповедь знает только одно братство пассивное, братство всех по страданию. Но целью своею она ставит не осуществление всемирного братства в виде основания Царства Божия на земле и завершения его в жизни вечной, а только решение вопроса: «как в этом море страдания мне освободиться от страдания?»⁵². «Благородная истина о разрушении страдания», завершающая бенаресскую проповедь, заключается не во всечеловеческом, общем противодействии злу установлением и осуществлением всемирного братства деятельной любви, реально побеждающей зло, а лишь в воспитании в отдельных личностях бесстрастия и самоотрешения, и притом – не ради Бога, не ради людей-братьев и не ради даже жизни личной в будущем, а ради избавления от перевоплощений, от возобновления жизни.

Вот почему, в противоположность предписаниям и советам деятельного человеколюбия, которыми полна Нагорная Проповедь, проповедь бенаресская молчит о них, ограничиваясь неопределенным требованием «правильных действий, правильных усилий, правильной жизни». Но, если бы и дано было конкретное пояснение: что разумеется здесь под «правильностью», совпадающею в понятиях буддийских с праведностью, – это разъяснение оказалось бы не в пользу деятельной жизни, не в пользу существенности дел для спасения. Хотя «без веры невозможно угодить Богу» по смыслу христианства, однако и вера без дел признана им мертвою. Рядом с верою определены ясно и решительно ценность и цель доброделания: милосердие, деятельное сострадание, самопожертвование; это все – любовь, вдохновляемая познанием Бога, который сам есть Любовь, но проявляющаяся, по Его воле и примеру, на отношениях людей к людям, любовь деятельная, покрывающая множество грехов; а цель ее – единение с Богом в Царствии Небесном. Кто внидет в него после нелицеприятного суда Божия? – «Сотворшие благая». И перед кем, наоборот, затворятся врата Царствия? – Перед «делателями неправды». Вот простой и ясный план христианского учения о деятельном человеколюбии. Теперь вспомним, что говорит Будда о делах, о их «не-надобности» для него, о «мудрости не-делания». «Проклятие бытия» – откуда оно? – «Из дел жизни, а дела – из решений воли, побуждаемой желаниями либо избежать страдания, либо достигнуть блаженства, либо найти успокоение»⁵³. Но все эти три побуждения, по мнению великого пессимиста, приводят только к обновлению и продлению скорбей; все три лишены смысла: «ведь, если предположить, что сама душа погибает, и нет иной жизни после смерти, тогда должны с жизнью погибать и плоды, к которым дела стремятся; если же Я не погибает, тогда жизнь и смерть равны, тогда все живущее равно, ибо у всех в основе – это единое, неизменное Я; и тогда дела бесполезны, бессмысленны, ибо оно, это всеобъемлющее единство, не совершенствуется делами: оно самосовершенно. И в таком случае – к чему самоограничивающее поведение, к чему самоотрешение? Мое Я – Царь и Господь! Зачем же делать то, что делается?..»⁵⁴. Условная ценность доброделания, способная временно и отчасти улучшить положение в одном из бесчисленных предстоящих возрождений, в итоге все-таки скорбных, мучительных, – эта «презренная» ценность дел не в силах перевесить их коренного зла, как условия возможности нежелательных возвратов к бытию. Вот смысл уже приведенного раньше ответа Будды искусителю, коварно восхвалявшему путь доброделания: «я познал истину; к чему мне дела? к чему мне жизнь?»...

Деятельное взаимное человеколюбие принесено в буддизме в жертву личному освобождению от ига бытия, да и то – лишь отрицательным способом. Высшему подвигу деятельной любви, самопожертвованию Дхаммапада, этот образцовый свод буддийской морали, противопоставляет приказ; «ничего не делайте ради мира»⁵⁵. «Как бы велики ни были нужды и потребности других, никто не должен ради них жертвовать своим собственным спасением»⁵⁶. «Нет ничего дороже самого себя» и только потому, что «свое Я одинаково дорого каждому, из любви к своему собственному, дорогому Я, не обижайте никого!»⁵⁷. В противоположность Христу, сводящему весь нравственный закон на любовь, вопреки апостолу, возвещающему, что «любовь не знает страха», Дгаммапада внушает: «от любви родится печаль; от любви родится страх; для того, кто вполне освободился от любви, не существует печали, ни, тем более, страха... Не любите же ничего!». В это «ничего», по смыслу учения и по его подлинным выражениям, как сейчас увидим, включено и «никого». «Только те, которые ничего не любят и не ненавидят, только они не знают связей и уз»; они одни свободны⁵⁸. «Только не имеющий более связей с людьми стряхнул с себя и те связи, которые он мог бы иметь с богами; только тот, кто вполне от всех и от всего отрешился, – вот кто мудрец, законченный человек»⁵⁹. А вот и конечное практическое, нравственное заключение: «мудрец не зависит от добродетели и от святых дел; он не руководствуется ими»; «чистота основана не на добродетели и не на святых делах;.. отложивши их в сторону, и не обращаясь ни к чему другому, надо пребыть спокойным и независимым, не желая вообще какого бы то ни было существования»⁶⁰.

Бенаресская проповедь, таким образом, как и все последующее учение Будды, была призывом не к спасению себя и других благодатною силою Божией или активным напряжением нравственной силы человеческой; она была призывом к «освобождению» от ига бытия путем прежде всего интеллектуального разрушения привязанности личности к жизни, а через это – и самой жизни субъективно-волевой, индивидуально-сознательной, путем разрушения основ и самой личности. К этому интеллектуальному началу «освобождения» нравственное начало привходило лишь в добавочном, вышеуказанном, несущественном смысле, а религиозное и совсем отсутствовало в этом процессе буддийского спасения, который может быть назван спасением лишь в условно понимаемом, отрицательном по отношению к жизни смысле. Таким образом, если раскрыть подразумевавшееся и дополнить недосказанное в первом учительном выступлении Будды, уже и в нем ярко обозначается огромное, непримиримое различие со смыслом и духом учения Христова⁶¹.

Посмотрим теперь, каковы были ближайшие результаты начатой Буддою проповеди.

За обращением пяти иноков (Конданньи, Ваппы, Бхаддийи, Маганамы и Ассаджи) быстро последовали другие. Миссионерский талант Будды сразу проявился в психологической проницательности по отношению к своим слушателям и в уменье влиять на них приемами, соответствовавшими их свойствам и настроению. Мы видели, что упорство своих прежних сотоварищей по аскетической практике он сломил авторитетным тоном и доказательствами чистоты и строгости своего поведения. Иную аргументацию и иной тон пришлось применить к следующему за ними прозелиту. То был некий благородный и богатый юноша по имени Яса (Яша, Яшас), сын хранителя казны⁶². «прихотливо, изнеженно воспитанный». Описывая его образ жизни, сказание переносит на него, почти без изменений, сходные черты легенды о самом Будде: беззаботное житье в трех дворцах, гаремные удовольствия, пресыщение ими, сцену отрезвления от чувственности при наблюдении спящих баядерок и тайный уход из дома в «бесприютную жизнь»⁶³. Вот этого-то притупившегося эпикурейца, проходившего по парку Исипатаны и шептавшего: «что за тоска, что за отчаяние, что за опасность!», Будда остановил неожиданным возгласом: здесь нет отчаяния, «здесь нет опасности! приблизься, Яса, присядь: я научу тебя истине». Сразу просветлел унылый и, почтительно поклонившись, сел у ног Благословенного. А этот повел с ним речь сначала в общедоступной форме наставления: «о пользе милостыни, об обязанностях нравственных, о небе, о злокачественности, суете и греховности желаний и о благодати отрешения от них. А потом, когда дух благородного юноши был подготовлен, когда были устранены препятствия к принятию истины и пробудилась вера, тогда он возвестил ему главное учение всех будд: о страдании, причине и уничтожении его, и о пути. И, таким образом, тут же, у ног Благословенного, Ясе открылось ясное и незапятнанное око истины»⁶⁴; он сразу «вкусил от плода первой степени Пути».

Разыскивавший сына, отец Ясы, после беседы с Буддою, столь же легко принял его учение и стал первым «упасакою», первым последователем общины из мирян; а сам Яса достиг во время этой же беседы высшей, созерцательной степени мудрости, архатства, и вступил в новоявленную общину в качестве ее шестого иноческого участника. Когда же, на следующий день, по приглашению неофитов, Будда пришел к ним в дом, разделить с ними «превосходную трапезу», тогда, внимая его речам, мать и жена Ясы так же обрели веру и воскликнули: «к тебе, владыка, к тебе, благословенный, прибегаем мы, и к учению твоему, и к твоему братству иноков; прими нас отныне и до конца дней наших в число учениц твоих». И принял он их, и «стали они первыми «упасаками», первыми женщинами-мирянками, принявшими формулу священной триады»⁶⁵.

Обращение к новому учению целой, известной в Бенаресе семьи не могло пройти незамеченным: четверо приятелей Ясы, так же все потомки почетных родов, Вимала, Субаху, Пуннаджи и Гавампати, толкуя о том, что Яса «остриг себе волосы и бороду, облекся в желтую одежду, покинул мир и вступил в бесприютное состояние», подумали: «наверное, незаурядное учение и не обычная подвижническая дисциплина побудили его поступить так». Они пошли за разъяснениями к Ясе, а тот привел их к Благословенному: не долго длилась беседа; прозрели и они и, внявши призыву «вести праведную жизнь ради полного угашения страдания», приняли первую степень посвящения, упасампаду, а затем, вскорости, сподобились и благодати архатства сознания освобождения от уз мира и оков желаний. Еще громче и шире разлилась молва о новом проповеднике и через несколько дней еще до полусотни именитых бенаресских граждан признали себя его учениками⁶⁶.

Таким образом, юная община уже в первые дни своего существования числила в себе 60 членов с 61-м сотоварищем-учителем во главе. Не давая остыть первому пылу новообращенных, Будда поспешил использовать его для миссионерских целей. Этим «вполне покорным, вполне наученным закону правильного послушничества», хотя, может быть, еще недостаточно постигшим учение, апостолам он решился вверить его немедленное распространение. Благословляя их на трудный подвиг, он дал им особое напутственное наставление. Вот как передает нам Магавагга это буддийское «Шедше, научите вся языки»: «я освободился, братия, от всех уз, человеческих и божественных; и вы, братия, так же свободны от них. Идите же, братия, и странствуйте для приобретения многих, для блага многих, из жалости к миру, на благо, пользу и благополучие богов и людей. Не ходите вдвоем по одному и тому же пути. Проповедуйте учение славное в своем начале, славное в середине, славное в конце, славное по духу и по букве. Провозглашайте необходимость совершенной и чистой, святой жизни. Есть существа, очи коих едва-едва застилаются прахом; но, если не будет проповедано им учение, они не достигнут спасения. (Если же оно будет возвещено им) они поймут учение. И я так же, братия, направлюсь в Урувелу, в Сенанинигаму, для проповеди учения»⁶⁷.

Странным и непонятным кажется, как мог Будда поручить только что обращенным ученикам пропаганду той доктрины, которую ещё незадолго до этого он сам колебался возвещать, считая ее слишком трудною для усвоения и неудобоприемлемою для большинства, вследствие ее противоположности обычному жизневоззрению. Подготовка будущих апостолов буддизма была необходима, не только специальная, для умелых приемов проповеди, но и общая, в смысле духовного развития самих проповедников, из которых только пять первых прошли раньше философскую школу и обладали достаточным подвижническим опытом, остальные же вели до сих пор рассеянный, светский образ жизни. Если верить преданию, даже главного, влиятельнейшего из них, Ясу, учитель отговорил следовать за собою, по той причине, что он «слишком молод и плохо подготовлен к превозмоганию трудностей и лишений, сопряженных с жизнью нищего монаха-странника»⁶⁸; чего же было ждать от его «легкомысленных товарищей?»⁶⁹. Мы не знаем, сколько времени посвятил учитель подготовке учеников для их трудного дела. Правда, один источник упоминает, что выступление на проповедь состоялось по окончании дождливого времени года⁷⁰; но и этот трехмесячный срок представляется ничтожным, сравнительно с целыми годами духовной выправки самого Будды, предшествовавшими его «просветлению». Тем более недостаточным должен бы оказаться краткий период обучения миссионеров, что некоторые сказания вменяют им «в великую обязанность изъяснять все пункты учения, старательно развивая его во всех тенденциях и частностях», и обращаясь притом «ко всем людям без исключения»⁷¹. Эти повышенные требования, очевидно, фикция позднейших, слишком усердных правоверных, которым для объяснения возможности столь быстрого научения миссионеров не оставалось ничего иного, как видеть в этом награду за их заслуги в предшествующих воплощениях⁷². Слишком ясно, что мы имеем здесь дело с обычными благонамеренно-тенденциозными преувеличениями. Вопреки уверениям позднейших повествований, надо думать, что шестьдесят буддийских апостолов отправлены были не «во все страны»⁷³, а только в ближайшие к Бенаресу, «окрестные местности»⁷⁴. Надо думать, что миссия их носила характер только предварительного оглашения нового учения, а не исчерпывающего наставления в нем, которого они и не могли бы дать, судя по тому, что вся буддийская словесность полна рассказами о нескончаемых спорах, недоумениях и ошибочных суждениях учеников относительно даже существенных сторон доктрины, что вызывало постоянные обращения к Будде за разрешением сомнения и распомнений. Очевидно, сам учитель смотрел на своих помощников отнюдь не как на вполне готовых наставников, а лишь как на передовых застрельщиков пропаганды; он желал воспользоваться ими прежде всего для скорейшего разглашения вести об открытом им «пути» и для приглашения вступить на него или, по крайней мере, ознакомиться с ним. Что таково было положение дела в действительности, видно из предписания Будды ученикам работать раcсыпным строем, чтобы в кратчайший срок огласить наибольшее количество слушателей⁷⁵; таков смысл правила «не ходить вдвоем по одной дороге», правила, очевидно, временного, так как о нем нигде более не упоминается в последующих инструкциях и, наоборот, всюду встречаются примеры монахов, странствующих вдвоем и даже большими группами⁷⁶. Такой же предварительный, огласительный характер носила и их проповедь; они не столько сами поучали, сколько повествовали о своем обращении и направляли заинтересовавшихся рассказами к учителю, – прием, облегчавшийся сравнительно небольшим районом их деятельности. «В это время», читаем в Магавагге, «иноки приводили к Будде из разных округов и местностей людей, желавших получить благословение на паббаджу (на выход из мира) и предварительное посвящение (упасампаду)»⁷⁷; а другой источник добавляет, что «целые толпы ежедневно отовсюду сбегались к Будде, дабы из рук его приять это высокое достоинство»⁷⁸. Эти перекочевки с места на место, иногда издалека, сильно утомляли и проповедников, и прозелитов, вследствие чего Будда предоставил первым право самим разрешать новообращенным свершать упрошенный церемониал вступительного обряда⁷⁹, сравнение которого с последующими, более сложными правилами принятия прозелитов, показывает, что достаточною эта ранняя форма считалась только для первой поры. Недаром нам указывают на то, что многие, оглашенные одними учениками, например, Ясою, «долгие годы тщетно старались получить полное просветление»⁸⁰; недаром и сам учитель, как бы намекая на недостаточность духовного развития своих проповедников, внушал им: «я достиг высшего освобождения и осуществил его мудрым созерцанием и мудрою твердостью в упражнении. И вы, монахи, достигайте того же теми же путями»⁸¹.

Вскоре после описанных событий Будде удалось увеличить число своих сторонников еще тридцатью новообращенными. Произошло это совершенно случайно: компания богатой молодежи устроила веселый пикник в рощах Урувелы: все были с женами, кроме одного холостяка, для которого приглашена была какая-то продажная прелестница; сначала она развлекала их пляской, а потом, когда подгулявшее общество заснуло, она, захвативши ценные вещи, поспешила скрыться; и вот, когда, поутру, приятели бросились искать ее по лесу, они набрели на мудреца, сидевшего в позе созерцателя, и стали расспрашивать: «не попадалась ли ему по пути воровка?». Он же остановил их встречным вопросом: «а что из двух, молодые люди, было бы полезнее для вас: отыскать ли женщину, или найти самих себя?» – «Себя, конечно», со смехом гаркнули они. – «В таком случае, присядьте отдохнуть, а я возвещу вам дхамму». Смущенные его внушительным тоном, они стали слушать, узрели истину, тут же приняли предварительное посвящение упасамбады и от кутежей перешли к строгому образу жизни⁸².

Ободренный успехом проповеди отдельным лицам, и не обращая внимания на завистника Мару, пытавшегося смутить его⁸³, Будда решил направить свои миссионерские усилия уже на массу народную. Но для этого требовалось привлечь к делу пропаганды лиц более почтенных и влиятельных, чем богатые кутилы, привлечь кого-либо из окруженных ореолом мудрости и святости. Таковых Будда нашел рядом с собою в лице трех братьев Кассап (или Кашьяп): один, уже 120-летний старец, прозванный Кассапою Урувельским, спасался как раз в том лесу, где сосредоточил свою деятельность Будда: второй, Нади-Кассапа («речной К.») обитал на берегу Нераньджары, а третий – в соседнем селении Гайе. То были аскеты браманического типа, из разряда так называемых «длинноволосых» (носивших косы) отшельников, признававших авторитет Вед и дававших обет отрешения от всего светского. Слава их святости и подвигов стояла высоко в народе: сотни учеников, в общем до 1000, теснились слушать их мудрые речи, а в дни торжественных жертвоприношений, свершавшихся «лесным Кассапою», толпы народа заполоняли рощи урувельские со щедрыми дарами. Вот к этому-то старцу, под вечер, направился Будда и просил дозволения провести ночь в пещере, где, в честь Агни, пылал священный очаг отшельника. Последний ласково принял путника, но предупредил, что в гроте живет царь-змей, одаренный страшною магическою силою. И точно: едва уселся пришлец в подобающую созерцателю позу, как свирепый гад стал изрыгать облака дыма и пламени на непрошенного гостя его берлоги. Будда ответил тем же; пещера приняла вид раскаленной печи: багровое зарево разлилось над лесом, и сбежавшиеся с разных сторон отшельники, «любуясь красотою неустрашимости великого шамана», с минуты на минуту ждали его гибели. Но к удивлению, поутру он вышел из огненного грота невредимым и, указывая на скорчившегося в чаше змея, спокойно молвил: «смотри, Кассапа: его пламень побежден моим». Смолчал надменный отшельник, но про себя подумал: «вижу силу чар и великих способностей этого шамана: вижу его победу над страшным, ядовитым змеем: но все же он не такой святой архат, как я!». Не поколебалось это самомнение и после того, как в следующие ночи, сначала четыре мировых стража, а потом и сами высшие боги, Шакра (Индра) и Брама снизошли с небес оберегать местопребывание Будды, разливая дивный свет по лесным зарослям. Длинный ряд всевозможных чудес⁸⁴ принужден был проявить «Благословенный» прежде, чем ему удалось сломить гордыню Кассапы и убедить его, кумира толпы, что ему еще далеко до истинной святости, что он даже и не вступал еще на путь истинного архатства. Когда же миг смирения, наконец, настал и гордый брамин припал к ногам новоявленного, безвестного мудреца, прося посвящения в звание ученика, Будда потребовал предварительного оповещения о том учеников старца. Успех этого тактического приема оказался блестящим: братья знаменитого учителя и все ученики его и их обрезали себе волосы в знак принятия буддийского пострига, побросали в реку принадлежности жертвоприношений, полагавшиеся браминским обрядом, и поверглись в прах перед новым наставником. «Встаньте, монахи!» сказал им Будда: «должным образом возвещено учение; отныне ведите праведную жизнь ради полного угашения страдания»⁸⁵.

Обращение Кассап имело решающее значение для судьбы нового учения в смысле влияния на народную массу и на общественное мнение. Это чуял, еще до своего духовного перелома, «Лесной Кассапа», когда выражал опасения, как бы новый чудодей не отвлек от прежнего «весь народ ангский и мадахдский»⁸⁶; то же сознавали и братья его, когда, увидевши его у ног Будды, «с приведенными в порядок волосами и в широком плаще», вместо прежнего пояса из древесной коры, они воскликнули: «если блаженный Будда исповедует учение ничего не стоящее, зачем же в таком случае джатила, Кассапа Урувельский, более, чем 120-летний, хилый, изможденный, чтимый, досточтимый, глубоко почитаемый, боготворимый людьми магадхскими, за архата почитаемый, принял от него посвящение? (Если он, однако, принял его), последуем же и мы его примеру!» А, глядя на них, и их собственные ученики не замедлили принять решение, «последовать за наставниками, во всем, до малейшего, опираясь на пример их⁸⁷.

Почувствовавши свою силу над народною массою, Будда покинул уединение и, сопровождаемый уже огромною толпою, направился к Гайе. Здесь на высоком холме Гайясисском (на нынешней горе Брахмаяони) он произнес проповедь, прозванную в буддийских сказаниях «нагорною», или «огненною». Конечно, позднейшие легенды не преминули придать и этому моменту чудесную инсценировку: проповедник поднимался, будто бы, на воздух и в разных позах пребывал в нем: из одного бока его струилась холодная вода, из другого вырывалось пламя и т. д. Таковы были, будто бы, примененные им чудесные способы воздействия на толпу: реальным же приемом влияния был, надо думать, тот гипноз. который в одном памятнике обозначен характерным термином «чуда повелительного слова», и который описывается в следующей формуле: «ваш ум находится сейчас в таком-то состоянии, а сердце в таком-то; ваша способность рассуждения – такова-то; вы рассуждаете вот о чем; я же говорю вам: не рассуждайте о том-то и том-то! вложите в свое сердце и удержите в нем вот что! не давайте в него доступа тому-то и тому-то! избегайте вот чего! не отвращайтесь вот от чего!»⁸⁸. Могучим гипнотизирующим действием авторитетного слова проповедника, да заражающим влиянием восторженного настроения новообращенных, переживавших будто бы в эти моменты процесс полного отрешения ото всего земного и вступления в состояние абсолютного бесстрастия, объясняется огромный успех буддийской «нагорной проповеди», в сущности, столь скудной содержанием, столь бедной положительными началами, сравнительно с другой, «нагорною» же проповедью, галилейскою. Тон Гайясисской речи, конечно, не оправдывает усвоенного ей прозвания «огненной»; но выбор темы объясняется просто: Кассапы были «чтителями огня»⁸⁹; может быть, и самые легенды об огненном змее и его пламенеющем гроте, который в некоторых памятниках называется «кухнею Кашьяпы», ведут свое происхождение от того жертвенного очага, на котором отшельник справлял обряды ведического культа богу Агни: именно на торжественные празднества всесожжений стекались к прославленному подвижнику толпами жители окрестных мест. Повести речь на тему об огне, но в духе новом, в тоне неожиданном по властной независимости от стародавних авторитетов и преданий, было, следовательно, приемом настолько же эффектным, насколько и остроумным, со стороны проповедника, обращавшегося как будто к одним монахам, но имевшего в виду в теснившуюся вокруг них толпу.

«Все горит, о иноки!» возглашал Будда: «все в мире объято пламенем. Но каким образом, о, иноки? – Взор наш горит; видимые вещи горят: горят впечатления, основанные на зрительных восприятиях; соприкосновение взора с видимыми вещами – уже вспышка пламени; ощущение, этим соприкосновением производимое, приятное ли, неприятное ли или безразличное, также – горение. Но каким же огнем пламенеет все это? Истинно говорю вам: все горит огнем похоти, огнем гнева, огнем неведения, горят терзаниями рождения, увядания, смерти, скорби, стенаний, страдания, уныния и отчаяния. И ухо горит; горят и звуки... И в обонятельных, как и во вкусовых ощущениях, опять, – горение... Тело наше в огне; предметы осязаемые горят... и самый дух наш объят огнем: пылают мысли наши... И вот, соображая все это, о, иноки, ученик, наставленный в учении, грядущий путем благородным, переполняется утомлением ко взору и к вещам видимым, ко впечатлениям рассудка, на них основанным: утомляется он слуховыми и иными восприятиями, ощущениями тела, процессами самого мышления. И, равнодушный ко всему этому, он свергает с себя одежду страстей, становится свободным от них: освободившись же, ощущает свою свободу и реально постигает, что способность к перевоплощению истощена в нем, что свершена святость, выполнена обязанность и дальнейший возврат в этот мир уже более невозможен»⁹⁰.

Как ни темна была философская сторона речи, но ее решительный тон, могучий размах и понятное индусской душе заключение доставили новоявленному учителю шумный успех: «широко разнеслась славная молва об «истинно благословенном, святом, одарённом абсолютным знанием, о безупречном и в поведении». «Этот постиг истину», говорили сведущие люди, «узрел ее лицом к лицу! Этот сам познал дхамму, и проповедует ее ныне всем существам, шаманам и браманам, богам и людям: да и к жизни он зовет чистой, совершенной. Хорошо удостоиться хотя бы взглянуть на такого проповедника, на такого архата!».

От сельской Гайя недалеко до шумной Раджагрихи, столицы Магадхской: быстро дошла молва о мудреце и до раджи Сеньи Бимбисары, потянуло и его к «Благословенному»: сопровождаемый «благородными», придворным штатом, браминами и «видными помещиками», направился он к нему, предстал перед ним. Приблизившись, кичливые родовитостью или богатством выкрикивали имена свои, чтобы обратить на себя внимание учителя; более мудрые, в том числе и царь, в почтительном молчании разместились на земле, вокруг; а, увидавши тут же, среди учеников, и самого славного старца Кассапу, недоумевали: «да кто же из двух отдался духовному руководству другого?» ... Прозревши их думу, Благословенный, обратившись к Кассапе, молвил: «скажи мне, обитатель Урувелы, что заставило тебя, прославленного подвигами покаянными, забросить свой жертвенный очаг?» И отвечал старец: «молитвенные формулы жертвоприношений вещают о вещах видимых: о звуках, вкусах, о наслаждениях, о женщинах; но я постиг, что все, к бытию относящееся, есть грязь и прах, и потому отныне не милы мне приношения и жертвы». Сказал... и преклонил голову к ногам Будды, и возгласил: «учитель мой и владыка, благословенный! Я – ученик твой! Ты – мой наставник и повелитель!» И ясно стало всем, в чьей власти бразды духовной мудрости... А Будда, повторивши речь, раньше сказанную им Ясе, об обязанностях нравственного поведения, о вреде злых дел и чувственных пожеланий, и закончивши раскрытием четверной истины о страдании и избавлении от него, легко и быстро привел часть слушателей к принятию малого, для мирян установленного посвящения. Видя все это, старый царь, растроганный исполнением своей заветной мечты дожить до появления Будды и научиться от него, поспешил пригласить его к себе на трапезу. Когда на следующее утро монахи двинулись в путь, огромная толпа последовала за ними: «бамбуковая роща», говорят сказания, «стала похожа на плотно набитый бочонок: негде было протиснуться даже одному нищему; и все, взирая на необычайную красоту Обладателя силою мудрости, не могли сдерживать своего восторга»⁹¹. И дивно было народу магадхскому смотреть, как сам светлейший раджа Бимбисара прислуживал нищим монахам и их учителю, а на прощанье принес им в дар, для будущего местопребывания, превосходную рощу поблизости Раджагрихи, – столь прославленный в буддийской словесности парк Велуванский, обещаясь доставлять его праведным обитателям и все необходимое⁹².

Предложение царя обеспечивало буддийской общине, помимо высокого покровительства, еще и, не стесняемое мирскими заботами, существование. Но, с другой стороны, как было согласовать принятие столь щедрого дара с обетом «ничего-неимения», провозглашенным Буддою? Интересен, поэтому, ответ, приписываемый ему в данном случае: «дары земли, или домов, или сокровищ лично мне не нужны», сказал будто бы он; «я уже получил все; но для учеников моих я принимаю навсегда твой дар»⁹³. Желая освятить это решение и отметить важность момента в истории буддизма, легенды говорят, что мать-земля вздрогнула в эту минуту и гулом своим как бы промолвила: «отныне учение Будды пустило корни»⁹⁴.

Таким образом, первые дни проповеди нового учения ознаменовались крупным, многосторонним успехом: вокруг Будды сплотилась экзальтированная группа преданных учеников: обращение Кассап доставило ему эффектное торжество над традиционным авторитетом учителей и подвижников браманического типа и обратило тем самым внимание народа на нового мудреца: переход же на его сторону могущественного магадхского раджи и принятие им новой общины под свое покровительство, завершило поворот общественного мнения в ту же сторону; наконец, дар царя упрочил и в материальном отношении судьбу сангхи: так звали буддисты свое монашеское братство.

К этим же ранним дням жизни сангхи относится еще одно событие, имевшее важное значение для будущего, а именно обращение двух лиц, ставших впоследствии из всех учеников Будды наиболее энергичными и влиятельными распространителями его учения. Упатисса, прозванный по матери Сарипуттою, и Колита из рода Моггаланов⁹⁵ были последователями кочующего аскета (париббаджаки) Сань-джайи, с большим успехом учившего в ту пору в Раджагрихе. С ранней юности они были друзьями и вместе прилежно старались найти «путь к состоянию, не знающему ни изменении, ни смерти», ибо им казалось, что, «если есть начало смерти, если есть всемирная склонность к разрушению, то должно же существовать и противоположное начало, чуждое разрушению и смерти»⁹⁶. Еще с отрочества оба чувствовали отвращение к удовольствиям; обоих влекло к серьезным думам: Сарипутта уже в 16 лет прослыл за виртуоза в диалектике, а Могаллан со своею начитанностью в Ведах был «словно царь, хотя и без венца на челе»⁹⁷. Однажды Сарипутта встретил на улице буддийского монаха Ассаджи, шедшего за получением дневного пропитания, и был поражен его почтенным видом и ясным спокойствием во взоре, которое говорило о полной внутренней удовлетворенности. «Во имя кого, друг мой», спросил Сарипутта, «удалился ты от мира, кто твой учитель, и чье учение исповедуешь ты?», а когда Ассаджи указал на великого шамана Шакьяпутту, аскета из рода Шакьев, Сарипутта попросил ознакомить его с учением этого мудреца. «Я сам еще внове», скромно отозвался Ассаджи; «недавно лишь принял я посвящение и не могу обстоятельно изложить тебе учения». «Кратко ли, подробно ли, но говори, о друг! раскрой мне только дух учения: что так льнешь ты к букве? мне нужен только дух один»! На это Ассаджи смог ответить лишь следующее: «причину всех вещей, происходящих от причин, объяснил Татагата, а также и прекращение их: вот учение великого шамана». Неясны были слова, неопределенны: но даровитый Сарипутта и из этого, слишком общего положения, вывел правильное заключение: «значит, все, подверженное процессу естественного происхождения, подлежит, по этому самому, и процессу прекращения», и решил: «если так, то здесь-то и дано учение о состоянии, в коем прекращается всякое страдание». Волна радости прихлынула к его сердцу, и он побежал объявить другу о снисшедшем к нему откровении. «Идем же немедля, к благословенному», воскликнул Моггалан; «да будет он нам учителем»! Но прежде, чем идти, они оповестили о своем решении товарищам-подвижникам и общему наставнику Саньджайе. Соученики готовы были примкнуть к друзьям; но учитель воспротивился, за что его, будто бы, и постигло наказание⁹⁸. Издали заметил Будда направлявшихся к нему и сказал присутствовавшим: «видите ли этих двух друзей? они станут моими любимейшими учениками; уже и сейчас они полагают счастье свое в законе нирваны; их мысли уже направляются к этому великому средоточию истины; двоицею истинных учеников, высоко выдающеюся, полезною двоицею станут они». Тут же совершилось принятие их в общину и первое посвящение упасамбады; а через семь дней Могаллан, через 15 Сарипутта достигли и высшей степени просвещения, архатства. «И были (добавляет бирманское сказание) возведены новообращенные в достоинство учеников правой и левой руки Учителя, то есть, дано им было председательство преимущественно пред всеми другими». Не обошлось дело без ропота зависти: раздавались голоса, что великий Будда поддался соблазну человеческих расчетов и светских соображений; но он поспешил рассеять недовольство заверением, что преимущество, оказанное двум счастливцам, оправдывается их заслугами в предшествующих существованиях и обещанием одного прежнего Будды наградить их именно таким отличием⁹⁹.

Смирились роптавшие; но уже новая смута сгущалась вокруг юной общины: жители страны Магадхской, видя, какое количество людей, в особенности знатных, стало вступать в монашеское звание, вознегодовали; «смотрите», ворчали они, «этот монах Готама грозит своими проповедями обезлюдить страну нашу: он принуждает стольких бедных жен к насильственному вдовству. Уже целая тысяча перешла в иночество: а вот теперь и ученики Саньджайи последовали тому же примеру; многие иные пойдут по следам их. Что же станется с землею нашей...»? Насмешки, угрозы, оскорбления сыпались на иноков при их появлении на улицах. Они поведали о том учителю; а он утешил их словами: «эти обиды, насмешки и поругания не будут длительными: через семь дней все уляжется. Вы же отвечайте обидчикам вот что: «подобно всем своим предшественникам, Будда старается проповедовать очень совершенное учение: истинами, возвещаемыми им, ради всеобщей пользы, привлекает он к себе людей. Что толку завидовать успеху, этим способом достигаемому»? И точно: народ не замедлил правильно понять благую цель проповеди, и в скорости улеглось волнение¹⁰⁰.

На этом обрывается в древних памятниках последовательный рассказ об истории Будды и смолкает надолго, более, чем на сорок лет, вплоть до последних дней жизни великого мудреца. Нельзя сказать, чтобы за этот долгий период мы были совсем лишены сведений о Будде и о жизни его общины: наоборот, как раз к этой поре относит предание объемистые сборники его очень многочисленных поучений, так же, как и бесчисленные, краткие, приписываемые ему изречения и рассказы, по большей части с его речами связанные; сюда же, наконец, принадлежат еще разные правила и уставы, данные будто бы самим им общине. Многое, очень многое, конечно, из этого грузного материала – произведение позднейшей поры, задним числом отнесенное к основателю учения и учреждения, ради сообщения желательного авторитета тому и другому. Но, несомненно, в этой груде много и первоначального, раннего, идущего действительно от самого Будды, и тем не менее первоначально отмеченный факт, – отсутствие связного исторического повествования о жизни Готамы за столь долгий период просветительной и организаторской деятельности – остается в полной силе: не только историческое или биографическое повествование за эти годы смолкает, но молчит даже и легенда, столь словоохотливая в разработке предыдущей поры его жизни. И факт этот тем изумительнее, что именно позднейшая пора протекала на виду всех: каждый факт ее имел многочисленных, внимательных наблюдателей, а любовь и почтение, окружавшие учителя, казалось бы, побуждали не только воспринимать, но и упрочивать в памяти его деяния и события, его касавшиеся, и тем не менее, повторяем, вокруг всего этого – упорное молчание, невероятный, необъяснимый на первый взгляд сорокалетий пробел в жизнеописании героя буддийской эпопеи!..

Причину столь странного факта мы уже указали выше: она лежит в свойственной вообще индусскому уму черте – в слабом интересе к человеческой индивидуальности и в заслонении религиозными и философскими учениями личностей их творцов. Как за ведическими гимнами и другими священными текстами исчезали или стушевывались индивидуальности древних бардов и жрецов; как определенные, упрочившиеся философские системы продолжали в течение веков напряженно занимать умозрительное мышление, довольствуясь лишь самыми скудными воспоминаниями об основателях этих систем, – так же точно и в данном случае интерес к учению Будды несравненно превосходил интерес к нему самому, как личности. Эта последняя занимала умы и влекла к себе сердца не сама по себе, а лишь в силу своей связи с учением; и мы могли, шаг за шагом, в биографии и легенде проследить то возрастание, то ослабление этого интереса, сообразно с важностью биографического момента для догматически-учительных или практически-назидательных целей. Будда ценен, нужен и дорог как носитель учения, как тот, через кого закон мудрости опознан и возвещен миру. Отсюда – интерес к повествованиям о том, как был им опознан закон и в особенности о моменте овладения истиною (о «просветлении» Будды). Существенно важно затем обнародование закона, возвещение его миру и обоснование «царства праведности» в лице общины святых, сангхи. И мы видели, что и эти первые дни истории буддийской проповеди изложены последовательно и подробно, с точным описанием даже второстепенных, мелочных обстоятельств. Но как скоро высшая задача свершена, как только существенное в карьере Будды выполнено и впереди остается только дальнейшее упрочение, расширение и развитие несложных внешних учреждении, основанных Буддою, – интерес к этой внешней стороне истории не только буддизма, но и самого его основателя сразу пропадает, для того, чтобы всецело сосредоточиться на усвоении и развитии уже явленного, уже санкционированного учения, получившего самодовлеющее бытие и значение. Как жил и что лично делал Будда за 40 лет своего учительства – казалось маловажным, сравнительно с тем, как и чему учил он за это время. Оттого буддийская словесность внимательно и с любовью запоминала и хранила его проповеди, рассуждения, мелкие афоризмы, притчи и поэтические изречения, и лишь случайно, попутно, вскользь и кратко, делала отметки о касавшемся его личной жизни. Только последние дни ее снова привлекут к себе внимание, опять вызовут связное, обстоятельное повествование, опять изукрасят их яркими цветами фантазии; но и это все – опять, потому только, что моменты эти явятся важными для определения догматической стороны учения и правил для будущего быта общины.

Такова главная причина пробела в наших сведениях об учительном периоде жизни Будды; добавочным обстоятельством является свойство самой жизни его за это время: ее однообразный, механически регулярный, спокойный характер и бедность важными событиями. В общем, то была жизнь, во многом напоминавшая издавна установившийся быт индусского свободного учителя мудрости и в этих чертах своих не напрашивавшаяся поэтому на подробные, повторные описания общеизвестного. Если же, с другой стороны, в ней были и свои самостоятельные особенности, черты новые и бесспорно интересные, то и они оказывались так просты и, раз введенные в обиход, повторялись с такою педантическою правильностью, что ознакомление и с ними свершалось легко и быстро; и в этом отношении дни и годы жизни буддийской общины были столь схожи друг с другом, что они не создавали поводов к историческому рассказу; внутри общины шел процесс детальной разработки некоторых сторон учения, еще более мелочного упорядочения дисциплины; но во внешних, сколько-нибудь приметных со стороны, событиях эта, так сказать, домашняя работа не проявлялась. Характер самого основателя буддизма и образ действий его сложился уже окончательно, вполне определился и остался неизменным до конца; а подавляющее превосходство его над учениками и непререкаемый авторитет и влиятельность делали невозможным развитие среди его последователей таких могучих самобытных характеров и темпераментов, которые могли бы нарушать монотонную правильность хода раз установленной жизни.

Наконец, и со стороны отношение к буддизму оказалось, в общем, настолько благоприятным, что, за малыми и редкими исключениями, и в этом смысле не было активных факторов, способных вызвать какие-либо выдающиеся события в спокойной жизни общины за первые четыре десятилетия ее существования.

Принимая во внимание все сказанное, мы вправе объяснять пробел в исторических памятниках об этой поре не утратою документов о ней, а изначальным отсутствием сведений, отсутствием, о котором едва ли есть повод много сожалеть, так как вышеизложенные соображения создают достаточную вероятность, что опущенное или преданное забвению было действительно маловажно и малоценно. Не смущаясь вопросом об отсутствующем, исследователь буддизма может поэтому спокойно сосредоточить свое внимание на сохранившемся, до нас дошедшем: и это – тем в большей степени, что сохранившегося вполне достаточно для восстановления картины жизни буддийской общины и ее вождя, и притом, картины не только определенной в ее характерных чертах, но и в общем достоверной, благодаря вполне правдоподобному тону большинства относящихся сюда сказаний. Фантастический элемент здесь проявляется сравнительно редко, а обычные индусские преувеличения так же, как и по однообразному шаблону выкроенные характеристики лиц и действий¹⁰¹, легко могут быть отслоены от их реалистической подкладки. Остается, к сожалению, в силе другая трудность – отслоения первоначального от позднейшего в описаниях быта общины, правил дисциплины, распорядка какого ни на есть культа и т. п. Эта трудность во многих случаях непреодолимая: мы слишком часто лишены возможности достоверно определить, принадлежат ли те или иные описываемые черты буддийской организации и быта к первоначальной поре или к последующей; мы лишены этой возможности потому, что рассказы изображают нам многое в том готовом, законченном виде, который мог получиться лишь как результат постепенной и довольно долгой эволюции, и который, однако, хотят приписать уже древнейшей поре, а чаще всего – даже самому Будде. Уже в силу общих, принципиальных соображений мы вправе относиться скептически к такому приурочению; в отдельных же случаях, сверх того, имеются и конкретные доказательства неосновательности такого приема: анахронизмы выступают слишком явственно, с самообличающею яркостью. Было бы, следовательно, опрометчиво предпринимать подробное историческое определение тех отдельных, мелких деталей, из которых слагается картина первоначальной буддийской организации, ее дисциплины, ее быта, и выдавать эти частности за подлинные, хронологически установленные черты. Еще раз приходится повторить, что и в данном случае индусская культура осталась верной своей всегдашней склонности вырабатывать и описывать не индивидуальное, а только типическое. Но в этом-то именно свойстве индусского духа дана и своего рода гарантия исторической достоверности общих главных, преобладающих сторон дошедшей до нас бытовой картины жизни буддийской общины в раннюю пору: именно в силу этого, хорошо процеженного отбора характерных, типичных, остающихся черт от менее устойчивых, индивидуальных и краткодневных, мы можем в значительной степени верить с основанием в реальность и подлинность первых. К ознакомлению с ними мы и перейдем в следующих отделах нашей работы.