Автореферат книги «утешитель. О богочеловечестве. Часть II, Париж 1936. YMCA-PRESS» ²⁸⁶

Настоящее сочинение представляет собою вторую часть трактата о Богочеловечестве, первая часть которого посвящена была христологии²⁸⁷ и содержит богословское учение о Духе Святом (пневматологию). Довольно значительная часть его, соответственно характеру предмета, посвящена изучению библейского и патристического учения о Духе Святом (в книге она набрана мелким шрифтом). Введение содержит изложение учения о Духе Святом в составе общей доктрины о Святой Троице в патристическую эпоху, начиная с апостольского века и апологетов и кончая святым Иоанном Дамаскиным. В частности, исследуются разные виды субординационизма (у Тертулиана в связи с стоической философией, в арианстве в связи с космологизмом, у Оригена в связи с неоплатонизмом); омоусианство у святого Афанасия Александрийского, рассматривается Тройство ипостасей у каппадокийцев, у которых остается однако вне проблематики их общая связь в Триединстве (в этой же постановке вопрос остается и для II Вселенского Собора с его Символом). Напротив, западная система омоусианства у блаженного Августина исходит из первичного характера природы Божества, в которой возникают лишь вторичным актом ипостаси, как внутритроичные отношения. В общем итоге, в патристическом богословии само существование Третьей ипостаси, данное в Откровении и, следовательно, заданное богословской мысли, остается не вполне освоенным, проблема Троичности, как таковая, не разрешена, но завещана будущим векам, и все же творчество этих Вселенских Соборов отдано было христологии, но не пневматологии. Первая глава посвящена выяснению места Третьей ипостаси во Святой Троице и его необходимости в Ее самооткровении, в котором ипостась Отца есть открывающаяся, а Сына и Духа Святого – открывающие. Ипостаси связаны между собой отношениями не происхождения, как учит господствующая доктрина, но взаимооткровения. Во взаимоотношении ипостасей также должен быть выдержан тройственный, а не двойственный его характер, ибо в последнем случае Троица рассеклась бы на две двоицы. В этом смысле разъясняется и «таксис», или порядок ипостасей во Святой Троице.

Глава вторая посвящена доктрине исхождения Святого Духа в ее истории на Востоке и на Западе. В ранний патристический век на Востоке эта проблема в строгом смысле вообще не существовала, при большой пестроте высказываний у разных отцов, общий же итог выразился в учении святого Иоанна Дамаскина об исхождении Духа Святого от Отца через Сына. Западный же теологумен об исхождении Святого Духа от Отца и Сына получил свое выражение в филиоквистическом учении блаженного Августина, разделявшемся и всей Западной Церковью. Оба теологумена мирно сосуществовали до возникновения латино-фотиевской распри, в которой обе стороны заострили различие в доктрине исхождения Святого Духа, понятого как причинное происхождение Его или от одного Отца (у патриарха Фотия), или Отца и Сына, как одной причины (у западных), что было одинаковым новшеством в столь законченном виде и для Востока и Запада. Эта полемика бесплодно продолжалась и в связи с униональными Соборами (Лионский II и Флорентийский) и даже до наших дней, питаемая еще и схизматическим духом, и привела в догматический тупик. Причина этой бесплодности состоит в ложной проблематике происхождения как причинного возникновения одной ипостаси от другой, и она же порождает и многовековое догматическое недоразумение. Вопрос об исхождении Духа Святого, согласно заключению В.В.Болотова, не был «разделяющим препятствием» в Древней церкви и не должен быть им и теперь.

Третья глава посвящена различению «духа Божия и Духа Святого»; «если «Дух Божий» есть Триединство трех ипостасей в их раздельноличности», то «Дух Святой есть их ипостасное единение в Третьем Лице» (188), в завершительной ипостаси во Святой Троице, и непосредственное откровение Бога творению есть действие Духа Святого («благодать»), причем однако отнюдь не всегда это действие Духа Божия является ипостасным откровением Духа Святого. Таковым вообще не было оно в Ветхом Завете, и далеко не во всех случаях даже и в Новом, уже знающем откровение о Третьей ипостаси (это показывается в специальном экзегетическом отделе, который посвящен этому различению. Здесь рассматривается и прямое учение Христа об Утешителе).

Глава четвертая посвящена «Двоице Слова и Духа», которая основывается на том, что обе ипостаси «нераздельно и неслиянно» открывают собою Отца как в предвечной жизни, в Софии Божественной, так и в творении, Софии тварной. Бог Отец самооткрывается для Себя в Софии, которая едина, но софийных ипостасей две: Слово всех слов, как идеальное содержание, и Дух, его в Красоте являющий: в Софии «идеальность реальна, а реальность идеальна», причем адекватность взаимоотношения обеих открывающих ипостасей не устраняет их раздельноличности, при их нераздельности. Поэтому неправильно соотносить Божественную Софию с одной только ипостасью, Логосом или Духом Святым, нет, обе Они лишь в нераздельности Своей ее открывают. Это двойство выражается также и в том, что полнота образа Божия человеке осуществляется в двух началах духа – мужском и женском, которые лишь в соединении своем, а вместе и в раздельноличности, являют образ предвечного Человечества во Святой Софии. Эта аналогия ведет нас и к уразумению того факта, что в Богочеловечестве воплотившийся Логос принимает для Себя естество мужеское, Дух же Святой избирает Духоносицей Деву Марию, так что полнота Богочеловечества выражается лишь этой Двоицей: Иисус-Мария. В отношении же к тварному миру, хотя мир творится всей Святой Троицей при особом участии каждой из ипостасей соответственно ее свойствам, мы различаем, однако, в этом тройственном акте действие Отца как Первоволи, Творца в собственном смысле, и Сына и Духа Святого, которые обращены к творению не ипостасно, но Божественной Софией (конечно, при сохранении нераздельности ипостаси и Софии). Бог Отец творит мир словами Слова, облекаемыми реальностью и красотой Духа Святого, да будет и добро зело. И лишь при сотворении человека мы имеем акт не только софийного творения, но и ипостасно-божественного, при участии всей Святой Троицы (в Божественном Ее совете). Слово Божие, «имже вся быша», и Дух, «носившийся над водами», проникают мир в его бытии как софийный его корень, двоицей софийного Своего самооткровения. Посему Отец и посылает в мир Сына и Духа Святого в Их ипостасях, Они суть посылаемые в свершение Богочеловечества воссоединение Софии Божественной и Софии тварной. Мир в бытии своем определяется идеями – сущностями Логоса и имеет силу жизни и реальность от Духа Святого, помимо, или прежде, или как бы независимо от Их ипостасного откровения, которое однако оказывается возможно лишь в силу этого соотношения. Дух Святой действует как вдохновляющая, животворящая сйла, как радость творения и вдохновения в человеке, силою которого он осуществляет вложенное в него слово, призвание, идеальную заданность, творчество жизни.

Глава V посвящена откровению Духа Святого в Его кенозисе. Возможность этого откровения основана на общем принципе Богочеловечества, способности человеческого духа к обожению через приятие Духа Божественного. Однако последнее имеет для себя меру и ею определяется. Безмерность Духа Святого приемлет для себя эту человеческую меру и сообразуется с ней, это и есть кенозис Духа Святого, аналогичный кенозису Сына, но вместе от него отличный. Дух Святой в сошествии в мир не умаляет Себя в Божестве Своем, как Сын, но долготерпит и самоограничивается в действии Своем, в соответствии мере вместимости твари. Боговдохновение существует и в Ветхом Завете, в дарах его, притом не только в пределах избранного народа, но и вне его, хотя, конечно, иначе. Во Христе мы имеем полноту этого Боговдохновения, поскольку Дух Святой, сошедший на Него при Крещении, ипостасно почивал на Нем в диадическом соединении, в нераздельности и неслиянности с Ним. Ипостасное сошествие Духа Святого совершилось и в Благовещении на Деву Марию, истинную Духоносицу. В силу этого совершившегося сошествия Святого Духа на Христа и Его почивания на Нем Дух Святой в Пятидесятнице посылается в мир уже Сыном, хотя и «от Отца», или, можно сказать, Отец посылает Его через Сына. Пятидесятница есть ипостасное схождение Духа Святого в мир, хотя оно и проявляется доселе не в ипостасном откровении, но в сообщении лишь Его даров. Пятидесятницей завершается Богочеловечество, которое не ограничивается одним Боговоплощением Логоса, но необходимо включает и сошествие Святого Духа для обожения духа человеческого через соединение с ним в «облагодатствовании». Дух Святой, «другой Утешитель», являет Христа, жизнь во Христе, как бы снова Собою возвращает присутствие Христа на земле. Он не имеет Своего собственного откровения, кроме того, что Он являет Христа, – «от Моего возьмет и возвестит вам». Рождество Христово, как Боговоплощение, и Пятидесятница, как сошествие в мир Святого Духа, в своем двуединстве раскрывают в мире диадический характер обеих открывающих Отца ипостасей, в их Нераздельности и неслиянности. Дело Христово совершается Духом Святым, который Собой открывает не Себя, но Христа, во Христе же и Отца. Пятидесятница продолжается в мире, преображая мир, благодатствуя человечество, доколе не наступит полнота времен и сроков, – для Второго Пришествия Христова, которое будет соединено и с ипостасным откровением Святого Духа. Конечно, последнее не может быть Боговоплощением, как для Логоса, но человеческая Личность, – именно прославленной Девы Марии, становится прозрачной для этого откровения. Дары Пятидесятницы, как можно их определить по данным Слова Божия и по опыту жизни церковной, суть прежде всего новая любовь, как живое единство церковное, койнония, вместе с водительством Духа Святого в важнейших определенных случаях (по книге Деяний Апостольских); далее дар пророчества и служение пророчества; духовная жизнь, в ее своеобразном христианском пути – аскетизма, в соединении с любовью к миру, смирения, соединенного с дерзновением; далее дары любви в ее разных образах агапическом, филическом и эротическом, в браке, дружбе, семье, в любви личной и неличной. Пятидесятница не имеет для себя предела в своих дарах, она простирается в вечную жизнь, от славы в славу.

Заключительная глава, эпилог-пролог к обеим частям трактата о Богочеловечестве, носит заглавие Отец, и посвящена Первой ипостаси, как Открывающейся Началу. Отчая ипостась, как трансцендентная в самой Святой Троице, а потому и в творении, однако имманентно открывается в открывающих ипостасях. И эта идея трансцендентно-имманентного Начала дает единственно возможный выход из философской апории – соотношения трансцендентного и имманентного. Отец, открываясь чрез диаду Сына и Духа, тем самым являет Себя в Софии и в этом смысле самооткровение Отца и Он Сам есть София (хотя и не наоборот). Отец, сущий в Софии предвечной, является Отцом и в Софии тварной, для человека, усыновленного Богу через Боговоплощение Логоса от Духа усыновления. Образ Отца начертан на Небесах и на земле, в вечности и в творении. При этом обращает на себя внимание тот факт, что Отец в Слове Божием преимущественно и даже почти исключительно именуется Богом и есть в этом смысле Бог (ὁ θεός, αὐτὸς ὁ θεός) по преимуществу. Таков Он и во Святой Троице, в предвечном Человечестве – Божественной Софии, таков Он и в земном человечестве, Софии тварной – Богочеловечестве. Отец открывается в Богочеловечестве Сына и Духа Святого, Он есть в этом смысле и Сам – Богочеловечество. И Ему, Небесному Богу и Отцу, молится небо и земля: Отче наш, иже еси на Небеси! Авва Отче!