Автореферат книги Агнец Божий. О богочеловечестве, ч.I. Paris. Ymca-press, 1933²⁴⁶

Основная руководящая идея христологии автора есть Богочеловечество, то есть совершенное единение Божества и Человечества во Христе, а далее и вообще Бога и мира, и в этом смысле задача его – построить Халкидонское богословие. Таким образом, тенденция его направлена одинаково как против пантеизма, так и протестантского трансцендентизма. Его проблема есть христологическая: как возможно Боговоплощение, что оно для себя предполагает и в себе заключает? Автор начинает с обширного патрологического введения. Он находит христологическую проблему впервые поставленной у Аполлинария Лаодикийского. После него школы Александрийская (святой Кирилл) и Антиохийская (Феодор Мопсуэтский, Несторий, Феодорит и др., сюда же в известном смысле примыкает и папа Лев Великий) диалектически выражают, как тезис и антитезис, учения об единстве и двойстве природ во Христе. Эта антитетика преодолевается синтезом Халкидонского догмата о двойстве природ в единой ипостаси. Однако здесь мы имеем лишь догматический, но не богословский синтез, который и поныне еще составляет искомое для богословской мысли. Попытка его у Леонтия Византийского в учении об «эн-ипостасировании» двух природ Логосом есть лишь формальное схоластическое построение, запечатленное аристотелизмом, и не может удовлетворить современную мысль. Святой Иоанн Дамаскин не вносит новых богословских идей в христологию, но лишь резюмирует своих предшественников. Споры монофелитские и дифелитские, вместе с определением VI Вселенского Собора, движутся в плоскости прежнего богословия и не продвигают христологическую доктрину, но лишь дают Халкидонской формуле более конкретное выражение в отношении двойства не только природ, но и воль, богословски оставляя вопрос в недостаточной ясности, несмотря на труды святого Максима Исповедника. На этом творческая мысль в области христологии обрывается, и желанный богословский синтез в учении о Христе остается на долю будущего, и, в частности, нашей теперешней эпохи. Основной вопрос христологии состоит в том, чтобы как можно понять соединение двух природ – Божеской и человеческой, в единой ипостаси Логоса, не только с отрицательной стороны, как оно определено в Халкидонском догмате – четыре не: нераздельно, неслиянно, неизменно, непревратно, но и с положительной. Каково не только Халкидонское не, но и Халкидонское да? В построении христологии автор совершенно решительно и открыто опирается на софиологию, учение о вечной и тварной Премудрости Божией. Святая Троица имеет природу, или усию, которая есть не только неисчерпаемая глубина жизни, но и самооткровение Божества, и в этом смысле усия есть и София. София есть всеединство, полнота идеальных образов Логоса, которым принадлежит и реальность, как Красота в Духе Святом. Она есть полнота жизни Божией, и в этом смысле есть Божественный мир. Как самооткровение Божества, она не есть ипостась, но принадлежит тройственной ипостаси, ипостасируется, причем ипостасью, непосредственно обращенной к Софии, является Логос. Идеальное же Все Логоса совершается, а постольку и ипостасируется Духом Святым, и обе ипостаси открывают Отца. И таким образом в усии, как Софии, осуществляется единосущная и нераздельная жизнь Святой Троицы. Она есть ens realissimum (реальнейшее сущее (лат.) – Прим. ред.) как Божественный мир, обладающий вечностью Божией. Она есть Слава Божия как Божественное блаженство в триипостасной любви Божией к собственному Своему Божеству. Вместе с тем она есть предвечное Человечество как Первообраз, по образу которого сотворен человек, и Логос есть в этом смысле Небесный Человек и помимо Своего воплощения. Божественная Премудрость, будучи вечным Первообразом тварного мира в Боге, является существенным основанием и содержанием творения, будучи погружена в становление. Божественный мир и тварный соотносятся между собою как вечная и тварная София. Будучи тожественны по основанию, они различны по образу бытия. Первый есть предвечно сущий в Боге, второй, как возникший «из ничего», есть становящийся, однако и для него София есть и основание, и целепричина, энтелехия.

Тварный мир имеет свое средоточие в человеке, сотворенном по образу Божественного Логоса. Человек имеет нетварный, от Бога исшедший и Богом призванный к ипостасному бытию дух и свою природу, которая есть мир, как тварная София, в своем душевно-телесном организме. София в Творце и в творении есть тот мост, который соединяет Бога и человека, и в этом ее единстве и состоит Халкидонское да, основание Боговоплощения. Во Христе, в качестве нетварного ипостасного духа, присутствует сама Вторая ипостась, Логос, а Его обе природы суть София Божественная и София тварная, человечество Небесное и земное, – одно и то же начало в двух образах, Божественной полноты и тварного становления. Поэтому обе природы и могут положительно соотноситься, через общение свойств, communicatio idiomatum, в обожении тварного естества Божественным. София как богочеловечество и есть то онтологическое основание Боговоплощения, которое делает понятным, как «Слово плоть бысть» (Ин.1:14). С этой точки зрения получает свое значение и то отожествление двух именований: Сын Божий – Сын Человеческий в применении ко Христу, которое мы имеем в Евангелиях о Богочеловеке. Соединение двух природ в единой жизни единого Лица может быть понято лишь исходя из принципа самоумаления (кенозиса) Божеского естества в Богочеловеке до меры человеческого. Этот кенозис, однако, следует понимать не как оставление Логосом Своего Божества (как это трактуется в кенотических теориях), но как оставление Им Божественной Славы, полноты софийной жизни с погружением в становление. Этот путь уничижения проходится Христом до тех пор, пока человеческое Его естество не становится способным к принятию прославления. Вочеловечение Логоса с принятием меры человеческого естества, как оставление полноты Божественной жизни и Славы, «сошествие с Небес», выражается в том, что граница человеческого реально для Него является и Его собственной границей. Потому принимается подлинность и Его человеческого развития, и неведения, и молитвы. Чудотворение же рассматривается не как проявление Божеской власти над миром, но лишь как действие духоносного чудотворца, по аналогии с человеческим чудотворением. При свете этой общей идеи – о погружении Божественного самосознания до меры человеческого – рассматривается Евангельский образ Христа с Его богочеловеческим самосознанием. Черты того же богочеловечества устанавливаются и в учении о трех служениях Христа. В частности, в пророческом служении отмечается Его человечность, в силу которой Божественная истина возвещает о Себе человекам не от Своего собственного Божественного Лица, как Бога, но по типу пророков, хотя, конечно, и превосходя их, – не как Бог, но как «равви» и «учитель», Богочеловек, в человеке и через человека являющий Божество Свое. К пророческому служению относятся и все дела Его, в частности и чудотворения, каковые свойственны были и другим пророкам, причем главное содержание Его пророческой проповеди есть Он Сам и Его богочеловеческий образ. В первосвященническом служении жертвенного послушания в любви к Отцу и человекам главное значение принадлежит искуплению, понимаемому также онтологически. Боговоплощение не есть только средство искупления от греха, но и возведение человека к богочеловечеству, к которому он призван в сотворении. Однако, будучи тварным существом, тварной Софией, человек отдален от Творца непроходимой пропастью, которая еще более углубляется вследствие греха как последствия удобопревратности твари. И Бог-Любовь, сотворяя человека, в предвечном совете берет на Себя ответственность Творца за восстановление твари, удобопревратной в ее свободе. Жертвой предвечно закланного Агнца Он искупает и эту природную тварность, и греховную удобопревратность, возводя Богочеловека к предназначенному для него богочеловечеству. При этом искупление раскрывается не только как дело одной Второй ипостаси, но и совокупный акт всей Святой Троицы. Богочеловек в силу единства Своей человеческой природы с общечеловеческой природой отожествляется с Ветхим Адамом и силой сострадательной любви делает его грех Своим собственным. Он приемлет тяготеющий на нем гнев Отца, влекущий за собой богооставленность и смерть. Это принятие смертной чаши греха совершается духовно в Гефсимании, а телесно на Голгофе и завершается смертью. Христос выстрадывает телесно и духовно как бы эквивалент всех человеческих грехов, всех адских мук за грехи, и через то упраздняет силу греха, делает его как бы несуществующим, примиряет с Богом людей, которые своей свободой восхотят воспринять и усвоить это примирение, это спасение; Бог прославляет Христа за это жертвенное послушание, которым Он восстановляет человека и становится достоин и способен к принятию прославления. Последнее выражается в Воскресении и Вознесении, которые совершаются Отцом силою Духа Святого, но вместе с тем и соответствующей богочеловеческой силой уже Самого Христа. Прославление принадлежит поэтому также к первосвященническому служению и предполагает еще не завершившийся кенозис, который окончательно предолевается лишь в одесную Отца седения. Что же остается на долю Царского служения? В отличие от двух предшествующих оно является не завершившимся, но продолжающимся, доколе Царствие Христово не совершится в мире и Он не предаст царство Отцу. Царское достоинство Христа явлено лишь ознаменовательно в Его Царском входе в Иерусалим. Оно совершается Христовой силой в мире через верных Его служителей, и Апокалипсис содержит символы этого воцарения в мире, причем оно имеет быть явлено и до наступления конца ощутительно на земле, прежде чем исполнится век сей. Дальнейшие части книги о Богочеловечестве имеют быть посвящены учению о Духе Святом, экклезиологии и эсхатологии.