Тема 11. Священноисповедник Феофил Антиохийский

О жизни святого Феофила известно совсем немного. Время его рождения неизвестно. Вероятно, он был уроженцем Сирии; в зрелом возрасте он пришёл ко Христу, подобно большинству апологетов, а впоследствии, около 168 года, стал шестым епископом Антиохии. Расцвет литературной деятельности св. Феофила приходится, таким образом, на конец 160-х – 170-е годы – время правления императора Марка Аврелия. Святой пережил гонения, ознаменовав себя подвигом исповедника; его епископское правление продолжалось 13 лет, вплоть до смерти святого в начале 180-х годов.

Святой Феофил вошёл в историю Церкви как почитаемый святой, как один из наиболее значимых апологетов и, наконец, как характерный представитель антиохийского богословия, вместе со свт. Мелитоном Сардийским, во многом предварившим богословие свщмч. Иринея Лионского . Если у св. Мелитона мы видим раскрытие темы спасения и осмысление в её рамках христологии, осмысление, приведшее в конце концов церковную мысль к формуле «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом», то святой Феофил прообразует в своём учении иную тематику будущего лионского святителя – тему Предания Церкви.

До нас дошло одно, впрочем, весьма значительное, произведение св. Феофила Антиохийского – «Три послания к Автолику». Данный труд представляет собой классический вариант апологии, адресованной частному лицу. Это произведение многопланово, имеет свои характерные черты и поднимает ряд важных богословских тем своего времени, помимо того что исполняет свою прямую апологетическую задачу – защиту Церкви и её истинного образа в глазах язычников, совершаемую ради их спасения.

Другие сочинения святого (числом не менее четырёх) не сохранились.

Богословие свт. Феофила носит характерные черты антиохийской школы, склонной к катафатизму и акценту на многообразии (см. п. 2.3.2 настоящего учебника). Из этого так или иначе вытекают (или, лучше сказать, этим так или иначе опосредуются) важнейшие богословские темы и прозрения этого святого. Таковы темы богопознания и Предания, первое в истории Церкви употребление богословского термина «Троица» и тот акцент мысли, который мы называем «богословской акривией» (см. п. 9.7.2 настоящего учебника).

Безусловно, «Послания к Автолику» имеют также немало общих характерных черт с апологиями св. Иустина Мученика и рядом других апологий этой эпохи: тему слова и дела, катехизическую составляющую (здесь весьма значительную), тему свободы человека и др.

Характерный для всей апологетической письменности комплекс вопросов, который составляет, так сказать, введение в догматическое богословие, выражен у свт. Феофила ясно и чётко на первых страницах его апологии. Он поднимает темы апофатических и катафатических свойств Бога (1:4. Хрестоматия, с. 374), сущности и энергий в Боге (1:5. Хрестоматия, с. 374), Божественного Откровения (1:5. Хрестоматия, с. 374), веры и знания (1:8,13. Хрестоматия, с. 376–377)

Важнейшею и центральною из этих тем является проблема богопознания. Для свт. Феофила богопознание катафатично и синергийно (сам термин «синергия» ещё не употребляется этим святым). Бог многообразно открывает Себя человеку, а человек способен увидеть Бога. Однако не внешний взгляд и не голое знание, но только труд человека над самим собой способен открыть Бога его духовному зрению. И катафатика, и акцент на человеческое в синергии отношений человека и Бога характеризуют свт. Феофила как яркого представителя антиохийской школы.

«Если ты скажешь: „покажи мне твоего Бога“, то я отвечу тебе: покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога» (1:2. Хрестоматия, с. 373);

«Бог бывает видим для тех, кто способны видеть Его... Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком и не видят солнечного света. И хотя слепые не видят, свет солнечный всё-таки существует и светит, а слепые пусть жалуются на самих себя и на свои глаза» (1:2. Хрестоматия, с. 373);

«Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало. Когда на зеркале есть ржавчина, то не может быть видимо в зеркале лицо человеческое: так и человек, когда в нём есть грех, не может созерцать Бога» (1:2. Хрестоматия, с. 373);

«Итак, покажи ты себя самого... Тебя, мой друг, беззакония помрачают так, что не можешь видеть Бога» (1:2. Хрестоматия, с. 373);

«Если ты... живёшь чисто, свято и праведно, то можешь видеть Бога... Когда отложишь смертное и облечёшься в бессмертие, тогда узришь Бога, как следует» (1:7. С. Хрестоматия, с. 375–376);

«Так как ты мой друг, сказал: покажи мне твоего Бога, то вот какой Бог мой, и я советую тебе бояться Его и веровать в Него» (1:14. Хрестоматия, с. 378).

Говорит святой Феофил и о значении веры в этом труде человека. Вера универсальна и предшествует человеку во всех делах его. Для веры необходимо духовное усилие, она также есть труд, синергийно созидающий отношения Бога и человека, предваряющий боговидение, богопознание.

«Почему ты не веруешь? Или не знаешь, что во всех делах предшествует вера? Какой земледелец может получить жатву, если прежде не вверит земле семени? Кто может переплыть море, если прежде не доверится кораблю и кормчему? Какой больной может излечиться, если прежде не доверится врачу? Какое искусство или знание можно изучить, если прежде не отдадим себя и не доверимся учителю?» (1:8. Хрестоматия, с. 376);

«Я, может быть, показал бы тебе мертвеца, который воскрес и ещё жив, но ты и этому не поверишь» (1:13. Хрестоматия, с. 376).

Идея св. Иустина Мученика о «мере нахождения и созерцания Слова» (см. п. 10.3.1 настоящего учебника) получает у свт. Феофила Антиохийского экклезиологическое развитие.

Та цельность во Христе, которую апологет Марк Минуций Феликс будет изображать по преимуществу внутренней цельностью христианина (см. п. 12.3 настоящего учебника), у святого Феофила предстаёт, прежде всего, как цельность исторического развития отношений Бога и человека. Св. Феофил ещё не употребляет сам термин «предание», но истоки будущего учения о Предании свщмч. Иринея Лионского , как мы видим, уже оказываются сформированными в его «Посланиях к Автолику». Два признака Предания – непрерывность, идущая от древности, и согласие, свидетельствующее об истинности, ясно сформулированы и многократно проговорены в этом произведении. Существенная разница между учением двух святых состоит в том, что св. Феофил богословствует о «предании» ветхозаветной церкви, тогда как св. Ириней – о Предании Церкви Христовой.

«Мы, чтущие Бога, имеем Писания, которые оказываются древнее и даже истиннее всех писаний ваших историков и поэтов» (2:30. Хрестоматия, с. 381);

«Из сего открывается, что все другие ошибаются, а только одни христиане владеют истиной, так как мы научены Святым Духом, Который говорил во святых пророках и всё предвозвестил» (2:33);

«Легко видеть, как все пророки говорили согласно между собою, одним и тем же духом возвещая о единовластительстве Божием, о происхождении мира и сотворении человека» (2:35. Хрестоматия, с. 382);

«Множество пророков... как ни много их, говорили о столь многих вещах единодушно и согласно между собою» (2:35. Хрестоматия, с 382);

«Не ново и не баснословно наше учение, но древнее и достовернее всех ваших поэтов и писателей, писавших о неизвестном» (3:16);

«Сколько же более знаем мы истину, наученные от святых пророков, исполненных Святого Духа Божия? Потому-то все пророки говорили согласно друг с другом, и предвозвещали будущие события всего мира» (3:17);

«Отсюда можно видеть, как древне́е и истиннее наши священные писания писаний греческих и египетских и всяких других историков» (3:26. Хрестоматия, с. 386);

«Итак, из рассмотрения времён и всего нами сказанного, можно видеть древность пророческих писаний и божественность нашего учения, – что не ново это учение, и не баснословны и не ложны наши верования, как думают некоторые, но самые древние и истинные» (3:29. Хрестоматия, с. 386).

В противоположность ветхозаветной церкви, мысль языческих философов и поэтов, во-первых, несогласна друг с другом и, во вторых, не имеет корня, то есть гадательна, нова, происходит из собственных умозаключений и предпочтений. Те частичные истины, которые провозглашались языческими учёными, были почерпнуты ими, – и в этом свт. Феофил продолжает традицию св. Иустина Мученика и других апологетов, – от ветхозаветных пророков, преемство которых есть преемство непрекращающихся отношений человека и Бога.

«Эллины же не имеют истинной истории, во-первых, потому, что они в недавнее время познакомились с письменами... во-вторых, они заблуждались и заблуждаются в том, что упоминают не о Боге, но о суетных и бесполезных делах» (3:30. Хрестоматия, с. 387);

«Из этих древних писателей видно, что и писания прочих позднее писаний Моисея, и даже бывших после него нам пророков... И все законодатели ваши издали свои законы после того» (3:23);

«Все они... ни сами не познали истины, ни других не привели к истине. Ибо то, что они говорили, обличает их, так как они говорили несогласно друг с другом и многие из них отвергали свои собственные положения; они не только опровергали друг друга, но даже некоторые из них и собственные свои учения разрушали, так что слава их обращалась в бесчестие и глупость» (3:3);

«Ясно, что он [Платон] говорил догадочно; если же так, то значит не вполне истинно то, что сказано им» (3:16);

«[Философы и поэты] волею или неволею говорили согласно с пророками и о сгорении мира, хотя, будучи позднее их по времени, похитили это из закона и пророков. Впрочем, что за важность, жили ли они позднее или раньше пророков? Верно [то], что они говорили согласно с пророками» (2:38).

Введение свт. Феофилом Антиохийским в богословский оборот термина «Троица» показательно. Впоследствии, уже в IV веке, в период триадологических споров, именно представители антиохийской богословской школы и вообще всего «востока», склонные к акцентуации многообразия во всём, будут идти к осмыслению триадологического догмата (то есть к осмыслению богословской загадки и антиномии «1=3») именно со стороны троичности Божественных ипостасей, от Троицы к Единице. Для «востока» реальность трёх ипостасей всегда представляла собой неоспоримый и ясный факт; единство сущности Бога, напротив, составляло трудноразрешимую интуицию вплоть до разрешения всех терминологических и иных недоумений отцами-каппадокийцами (см. том II нашей «Патрологии»).

Примечательно, что, возвышаясь над недостатками видения своей богословской школы, свт. Феофил противополагает Лица Святой Троицы и человека: Одни служат источником света (который есть образ благодати, энергии Божией), другой – нуждается в нём. Впоследствии это противопоставление получит особое развитие и значение богословской аргументации у свт. Афанасия Великого, который сделает его совершенно радикальным, противопоставив Бога и тварь как два абсолютно инаковых мира (см. том II нашей «Патрологии»).

«Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости. А четвёртый день – образ человека, нуждающегося в свете» (2:15. Хрестоматия, с. 379).

Образом внутритроического общения и единства является, согласно св. Феофилу, общение и единство человека с человеком.

«Бог... не сотворил обоих [Адама и Еву] отдельно. Но чтобы показать таинство единства Божия, Бог вместе сотворил жену Адама, а также для того, чтобы большая была между ними любовь» (2:28. Хрестоматия, с. 380).

Оценивая внешний мир, святой Феофил акцентирует ту грань, которая символизируется максимой «ложка дёгтя в бочке мёда» в противовес идее «христианства до Христа», выдвинутой св. Иустином Мучеником. Несмотря на то, что обе мысли являются ничем иным, как двумя гранями одного целого, впоследствии икономический подход св. Иустина возобладает в церковной мысли и в III веке станет главной движущей идеей в александрийской богословской школе. И в этом вопросе мы видим, как богословские направления «востока» и «запада», взаимодействуя друг с другом и дополняя друг друга, формируют богословие своей эпохи.

«[В том,] что сказано вашими философами... истины не находится ни малейшей частицы, ибо и то, что, по-видимому, сказано ими справедливого, смешано с заблуждением. Как смертоносный яд, смешанный с мёдом или вином, делает всё смешение вредным и негодным, так и их красноречие оказывается напрасным трудом или, скорее, – пагубою для тех, которые верят ему» (2:12. Хрестоматия, с. 378).