Часть II. Восточные народы: китайцы, индийцы, семиты, египтяне, персы

Издавая в 1882 году первую часть истории нравственности и нравственных учений, мы сказали, что появление в настоящее время основательного и объемистого сочинения по системе этики должно быть предварено основательным и объемистым исследованием по истории нравственности и нравственных учений. Кто в наше время хочет сам создать что-либо капитальное, тот должен сначала тщательно ознакомиться с тем, что сделали до него другие, и в каком положении находился предмет его исследования во все прежние века. С этой главным образом целью предпринято было нами составление истории нравственности. “Хотя наша история нравственности, – писали мы, – имеет относительную цель свою в самой себе, в истории, как истории, или в удовлетворении исторического интереса, но конечную цель свою она имеет в доставлении материала для создания систематической этики“. Для большего убеждения читателей в верности нашего взгляда назначение в настоящее время исторической этики и на отношение ее к этике систематической укажем на то, что вскоре после того как этот взгляд был высказан нами, он высказан и у немцев. Циглер издал в 1882г. первый выпуск истории этики (Geschichte d. Ethik; Erst Abtetung; Die Ethik d. Griechen u. Römer), в предисловии к которому пишет, между прочим: “Ныне весьма благовремение приняться за составление истории нравственности. Ныне многое хотят пошатнуть в области догматических верований и жизни; откуда ожидать нам немощи, если не от нравоучения, соответствующего требования и запросам нашего времени. Такого нравоучения у нас еще нет, или, по крайней мере, мы имеем только самые первые начала его. Но мы можем получить его не иначе, как чрез основательное изучение того, что было. Настоящее есть дитя прошедшего; след., чтобы проложить путь к систематической этике и сделать возможным появление нового здания ее, надо сначала написать историю этой науки”. Что наш взгляд высказан независимо от Циглера, самостоятельно, можно видеть из того, что первая статья наша, в которой высказан этот взгляд и которая вошла в состав 1-й части нашей истории, появилась в “Трудах Киев. Академии” еще в 1879г.; между тем Циглер издал свою историю в 1882г. А что Циглера взгляд самостоятелен, следует из того, что этот немецкий ученый, по всей вероятности, не читает “Трудов Киев. Академии”, и след., незнаком с нашей статьей. Таким образом повсюду приходят к сознанию верности высказанной нами на счет нравоучения мысля. Циглер начинает свою историю только с греков и римлян, и пишет историю только нравственной науки. Между тем, по нашему мнению, надо ознакомиться, в виду создания систематической этики, с историей не только науки, но и предмета науки (т.е. нравственности), и потому надобно начать историю нравственности с той поры, когда впервые зародилась в человечестве общественная или историческая, или, что то же – нравственная жизнь. Вторая часть нашей истории и занята нравственной историей древнейших, восточных народов. А в первой части отведено довольно места и диким народам. Ведь и они суть нравственные существа.

Руководясь принципом прогрессивного развития нравственного сознания, его постепенного расширения, углубления и возвышения, мы отводим первое место в ряду исторических народов китайцам. Уже то обстоятельство, пишет Шписс, что китайцы занимают “колоссальное пространство земли, заселенное чрезмерно большим количеством людей, вынуждает нас не обходить китайской истории, и не отделаться немногими словами”.⁴⁶⁷ À мы прибавим: не вправе мы совсем умолчать о китайцах уже потому, что китайцы существовали и существуют в истории, что существование их есть исторический факт; а отделаться несколькими словами мы не вправе потому, что китайцы, как вообще в духовном отношении, так и специально в моральном, достигли самостоятельного характерного выражения своей жизни, имеют специфически принадлежащую им особенность.

Начиная ряд исторических народов с китайцев, мы этим самим из всех исторических народов поставляем их в самое близкое отношение к народам диким, остающимся по ту сторону истории. И в самом деле, сколько ни превосходит китайцы дикие народы своим культурным развитием (многими открытиями и изобретениями, государственным устройством, большею чистотой и возвышенностью нравственных правил), но они, по нашему мнению, более других исторических народов древности отличаются тем же натуралистически-материалистически-практическим направлением, той же пассивностью и косностью, в которых погрязают, как мы видели, дикие народы. Правда, у китайцев, как у цивилизованного в некотором смысле народа, иная точка зрения на предмет, чем у народов диких, цель преследуется иными средствами и иными путями; но сущность дела и здесь и там одна и та же, конечная цель сродна. Если следующий исторический народ, которым мы займемся после китайцев, может быть сравнен с ребенком во время его детской игры, когда он видят вещи в ином виде, идеализированными, когда в голове его играет фантазия, то китайский народ может быть сравнен с ребенком того временя, когда ему сообщаются первые уроки точного ознакомления с вещами. Непосредственность, прозаичность, сухость – эти характерные черты воззрения на мир и жизнь у дикарей суть также характерные черты воззрения на жизнь и китайцев.

Есть еще одно обстоятельство, побуждающее исследователей моральной стороны человеческой, жизни обратить большее внимание на китайский народ. Обстоятельство это – перевес нравственно-практической стороны в жизни этого народа. Кон-фу-цзы (Конфуций) (род. ок.550г, до Р Х.), восстановитель древней китайской религии, этот тип китайского мудреца, “князь мудрости”, как назвали его китайцы, был по преимуществу нравственным реформатором своего народа, восстановлявшим первобытную чистоту нравов среди испорченной жизни современников. Потому учение его почти исключительно морального содержания и характера; это всего менее метафизика и всего более практика. При встрече с метафизическими вопросами Кон-фу-цзы хранил, по выражению одного из наших богословов, “дипломатическое молчание”;⁴⁶⁸ он считал излишним, бесполезным и непозволительным любопытством стремиться к разрешению таких вопросов, так как сущность дела не в том, чтобы рассуждать, а в том, чтобы делать; и все ответы Кон-фу-цзы на такие вопросы сводятся на нравственно-житейское наставление. Напр., по вопросу об отношении человека к божеству Кон-фу-цзы советует “чтить богов”, но “держаться вдали от них”, так как божество слишком недоступно для человека, слишком далеко расходится с ним, а потому близкое общение с божеством скорее опасно для человека, чем выгодно. Гораздо ближе к человеку человек, потому-то обязанности человека к ближним составляют важнейшую часть нравоучения Кон-фу-цзы. По вопросу о бессмертии души человеческой мудрец ограничивается ответом: “если я не знаю еще жизни, то как могу знать о смерти?” На вопрос, знают ли предки о том, что делают почитающие их потомки, видят ли они их, слышат ли? – мудрец сказал: “Неудобно отвечать на этот вопрос что-нибудь определенное. Если бы я сказал, что предки чувствуют оказываемое им потомками почтение, что они видят, слышат и знают, что делается на земле, то исполненные детской любви сердца живых могут сделаться нерачительными к своей собственной жизни, чтобы всецело посвятить себя служению предкам; если же, на оборот, я сказал бы, что предки не знают, что делают их потомки, то могло бы ослабеть усердие к почтению их памяти, потомки эгоистически замыкались бы в себе самих, и таким образом была бы разорвана священная связь, соединяющая поколение с поколением. Продолжай, не рассуждая, почитать память умерших и представляй их свидетелями твоих поступков; о большем не мудрствуй”. Из итого ответа можем видеть, как Кон-фу-цзы, с одной стороны, уклоняется сам и отстраняет собеседников от рассуждений о метафизических предметах, а с другой – во всех беседах своих преследует этическую тенденцию. В атом отношении он составляет контраст с другими восточными философами, с такой охотой вдающимися в спекулятивные рассуждения о предметах религиозной метафизики. Затрудняется мудрец давать теоретические объяснения и более доступных для человека предметов из жизни китайского народа, напр., учреждения великого жертвоприношения, совершаемого государем Китая (когда был спрошен одним из учеников), сведя речь на практическое значение таких предметов, как полезных для нравственной жизни человека, содействующих совершенствованию последней. Сохраняя древние обряды при восстановлении китайской религии, напр., культ умерших и духов природы, он смотрел на них главным образом как на выгодные для массы народа с нравственной точки зрения. Такому же направлению следовали ученики Кон-фу-цзы, между которыми самым выдающимся был Мен-цзы. Только воззрения Чу-ги, философа уже 12 века по Р.Х. (последнего из выдающихся китайских философов), характеризуются, сравнительно с воззрениями предшествовавших китайских мыслителей, отвлечённостью и созерцательностью. Отличается наклонностью к умозрению и занятию отвлеченными вопросами о начале и цели всех вещей и Лао-цзы, современник Кон-фу-цзы, но его учение носит на себе более индийскую, чем китайскую печать, его религия меньше соответствует духу китайского народа, чем религия конфуцианская; и по личности и жизни своей он не похож на подлинного китайского мудреца: путешествует по чужим странам (что было не в обычае у китайцев), долго живет в Индии, и по возвращении в отечество отказывается от государственной должности и проводит жизнь в уединении, пытаясь разрешить умозрением загадку жизни, за что им упрекает его, до преданию, Кон-фу-цзы.⁴⁶⁹ Священные или авторитетные книги китайцев также но преимуществу нравственно-практического или нравственно-политического содержания.⁴⁷⁰ В особенности таковы те четыре классические книги, которые называются у китайцев Ссе-шу и на которые можно смотреть, как на прямое учение Кон-фу-цзы; они обыкновенно заучиваются в китайских училищах наизусть и служат неизменным кодексом правил нравственной и гражданской жизни. Последняя книга (Мен-цзы) содержит в себе учение Мен-цзы, знаменитейшего из учеников Кон-фу-цзы, о разных предметах морали и политики. Первая книга (Та по) есть великое учение о том, как править народом, чтобы правление было мудрым, есть учение о высочайшем благе, Вторая книга (Тшун-юн) учит избегать всех крайностей в жизни и оставаться в неизменяемой “средине”, – или о началах нравственной жизни. Третья книга (Люн-ю) содержит беседы Кон-фу-цзы с учениками, моральные изречения его, разные случаи из его жизни. Менее богаты нравственным содержанием священные книги – Кин, содержание которых принадлежит глубокой древности, и которые собраны, приведены в порядок, исправлены и переработаны реформатором Кон-фу-цзы, Между книгами Кин третья книга (Ши-кин) есть сборник народных песней, большей частью нравственного характера; вторая книга (Шу-кин) к историческим повествованиям примешивает нравственные и политические суждения; первая книга (И-кин) имеет также нравственное содержание особенно в позднейших объяснениях к этой книге. Наконец из двух книг – Ли-ки и Тшунь-цзю, также называемых иногда именем Кин, первая имеет содержанием своим внешнюю обрядность, которой усвояется, как увидим ниже, весьма важное значение в нравственной жизни китайцев. Да и весь вообще китайский народ, как будет раскрыто и объяснено ниже, характеризуется нравственно-практическим (в широком смысле этого слова) направлением; это–народ реализма и сухого практического рассудка.

Чтобы вывести нравственное мировоззрение, т.е. нравственные понятия и основанные на них нравственные правила китайцев из основных принципов их и затем органически расчленить их и представить в системе, для этого охарактеризуем сначала несколькими словами общее мировоззрение китайцев, метафизику их, так кань часть всегда определяется целым, явление -– сущностью, действие или следствие–причиной или основанием. Чтобы охарактеризовать общее мировоззрение китайцев, назовем его пантеистическим натурализмом. Но при атом надо обратить внимание на то обстоятельство, что у китайцев религиозно-богословская метафизика и метафизика философская, религия и философия отожествляются; они имеют один в тот же источник (в разуме человека, исключающем всякое сверхъестественное откровение) и различаются между собой только по степени познания; религия есть неразвитая философия, а философия есть вполне развившаяся религия, след., религия китайцев рационального характера. Китайцев мы поставили из народов древности в самое близкое отношение к дикарям и ими открыла историю. И в самом деле, если дикари обожают различные предметы чувственной природы, подлежащие чувственному созерцанию и одушевляемые фантазией, то предметы чувственной природы обожаются и китайцами, только не в таком дробном, частичном виде, как у дикарей, а в общности, в двух самых крупных явлениях видимого мира, каковы небо и земля. Это обожание предметов видимого мира в саном общем их виде – неба и земли, подлежащих чувственному созерцанию я одушевляемых фантазией (натур-религия) и было первоначальной религией китайцев. Когда мы прибавляем “одушевляемых фантазий”, то имеем в виду то обстоятельство, что и на самых низших ступенях религиозного развития, даже у дикарей, обоготворяемому материальному началу приписываются и духовные свойства, как и вообще при неразвитости своей человек смешивает наблюдаемые им в мире духовное и материальное начала, – дух у него представляется оматериалнзованным, а материя – одухотворенной. Названная первоначальная религия китайцев осталась господствующей у массы китайского народа и впоследствии; и при этом наряду с обоготворением предметов и сил видимого мира – неба я земли, обоготворялись и частные предметы, и даже души умерших людей. Но китайский народ при своем рассудочном направлении, при господстве у него философии и отожествлении ее с религиозным богословствованием, пошел дальше в своих представителях и своей интеллигенции. Китайские философы поднялись до отвлеченных принципов всего существующего – силы и материи, как абстракций от мужской, активной силы неба и женской, пассивной силы земли; а позднейший философ китайский Чу-ги попытался даже свести эту двоицу начал к единству, и таким образом китайская метафизика стала еще отвлеченнее, еще дальше от непосредственного воззрения на природу как на божество. Напрасно мы искали бы ÿ китайцев представления о личном бесконечном духе, виновнике и промыслителе мира; его не найдем ни в сознании народа, ни в сознании философов. Хотя небу приписываются и духовные свойства – всеведение, всемогущество, премудрость, благость, правосудие, хотя оно правит миром и историей и все в них приводит в порядок, но в то же время сознание и воля усвояются китайскими мудрецами только человеку, и в этом полагается специфическое отличие его от всего прочего существующего в мире. Таким образом божество китайцев, хотя служит образцом для жизни и деятельности человеческой, но само в себе живет и действует бессознательно, бессердечно и невольно; оно есть, но выражению Пфляйдерера, не больше, как “имманентная миру форма законосообразности его бытия”,⁴⁷¹ как повсюду проявляющийся и все обнимающий неизменный закон природы, всеобщая мировая сила, бессознательно формирующая все душа мира.

Но нам уже известно, что китайский народ – народ не теории, а практики, что китайские мудрецы не столько метафизики, сколько моралисты; потому внимание и интерес их больше и больше сосредоточивались на человеке – субъекте нравственной жизни и деятельности на земле. С одной стороны, человеку усвояется важное значение и высокое достоинство; но, с другой стороны, он признается таким же естественным продуктом, как и растение или животное, есть “цвет” природы. Высокое достоинство и значение человека определяется тем, что из всего существующего в мире только в одном человеке жизнь проявляется в форме сознания и воли. Потому-то человек иногда помещается китайскими философами рядом с небом и землей (между ними), как третья существующая подле них сила. А различение человека от прочих произведений природы не существенное, а только степенное, вытекает из натуралистического взгляда китайцев на мир и человека. Этот взгляд заявляет себя у китайцев грубее и прозаичнее, чем у других языческих народов; у последних обыкновенно существуют различные сказания об особенном происхождении человека от божества, о непосредственном излиянии божественного начала в вещественное тело для происхождения человека; у китайцев же этого на находим. “Китайская мудрость, – заметил один из наших богословов, – по-видимому предваряет нынешние натуралистические взгляды, по которым законы человеческой жизни и история скрыты в необходимых, физических законах природы, и психология долина быть подчинена физик, физиологии и математике. Различие только в том, что китайские мудрецы не были в атом отношении так последовательны, как этого можно было бы требовать”.⁴⁷² Как и современные натуралисты, китайские мудрецы полагают единственное различие между человеком и прочими физическими существами только в том, что в человеке присущая в мире и образующая его первосила обнаруживается в форме сознательного мышления. Правда, Кон-фу-цзы производит из Ян и Ин только живое тело человека; познающий же дух его сообщается, по его словам, небом, куда он должен и возвратиться. Пфляйдерер проводит в этом случае параллель с учением Аристотеля, который, в чувственной душе присоединяет νοῦς θύραθεν, как новый и высший принцип по сравнению с душой. “Но если небо, – скажем словами того же учёного, – по общему китайскому воззрению есть только одна из сторон естественной жизни, та именно сторона, в которой перевешивает деятельный принцип, то и здесь происхождение человека не может быть мыслимо выше и духовнее, чем в представленной выше теории круговращения материи”.⁴⁷³

Хотя внимание китайцев и китайских мудрецов сосредоточено на человеке, на его жизни и деятельности, но тем не менее и психология китайцев столь же бедна и суха, как и метафизика их. Нет у них объяснений, и даже попыток к объяснению, ни сознательного мышления, ни процессов воли; то и другое принимают просто как факты, без дальнейших рассуждений о причинах и после доказательных выводах из них. И это понятно при уклонении китайцев от всяких теоретических тонкостей и при непосредственном направлении их на практическую жизнь. Понятно также, что коль скоро нравоучение, сходной стороны, выводится из натуралистически-метафизических принципов, а с другой – списывается с фактов неподкупной действительности, с явлений практической жизни, то в ней неизбежно встретятся противоречия я неустойчивость, встречающаяся и в новейших пантеистических и материалистических системах.

Противоречие усматривается прежде всего во взгляде на свободу воли человеческой, на это первое и основное условие (субъективное) нравственной жизни. На основании опыта, т.е. естественного чувства, предощущающего высшую идею и энергической практической деятельности, китайцем фактически признается за человеком свобода воли, в некоторой степени самостоятельное существование признается и реформатором Кон-фу-цзы и т.о., человек в некотором смысле спасается от всецелого погружения во всеобщее натуральное бытие. Но признается свобода как простой факт без дальнейших рассуждений и объяснений его из принципов, – что было бы и невозможно, так как предпосланные нами китайскому учению о человеке метафизические принципы исключают свободу человеческой воли. “В беспрепятственном чистом развитии китайского мировоззрения, – скажем словами Вуттке, – не может быть иного отношения между божественным началом и человеческим кроме отношения между общим и частным, целым и частью, силой жизни н обнаружением ее. Человек есть только атом в великом мировом кристалле, звено в тесно сплоченной цепи натурального бытия. Что человек есть и что он делает, это делает само божество; в виду неба человек не имеет никакого самостоятельного существования; между человеком и божеством имеет место только отношение необходимости. Взаимное отношение божественного н человеческого начал есть не что иное, как отношение божественного начала к самому себе”.⁴⁷⁴ Самый глубокомысленный и последовательный из китайских философов Чу-ги исключает свободу воли человеческой; он говорит о воле в том же смысле, в каком усвояет волю и животным – в смысле естественного влечения.

Подобное раздвоение встречаем и во взгляде на зло (грех) и нравственное вменение, естественно и необходимо связанном со взглядом на свободу воли человеческой, как естественно и необходимо злом (грехом) и нравственным вменением предполагается свобода воли человека. По тем же причинам, по которым китаец не ног последовательно провести натуралистическое начало во взгляде своем на свободную волю человека, он не мог не допустить возможности для человека и действительности совершения зла или греха, хотя это не мирилось с его натуралистическим мировоззрением, – не мог не согласиться, что человек может разрушить гармонию бытия, разойтись с господствующим повсюду и проявляющимся во всем мире разумным порядком, божественным законом, и действительно часто совершает это, и в этом состоит зло и грех. Даже самый последовательный в проведении натуралистического принципа философ Чу-ги в одном месте высказался, что “хоти небо содержит человека, но отсюда не следует, что небу должны быть приписаны и все проступки и ошибки человека. Но факт существовании в мире человеческом зла (греха), точно так же как и признаваемый на практике факт существования свободы воли человеческой, остается не объясненным и не понятным для китайца, он признается просто как факт, без приискания оснований его и без вывода из него серьезных следствий. Да и не могло быть иначе, коль скоро из метафизических принципов вытекает у китайцев совершенно иной взгляд на зло, как на явление неотъемлемо принадлежащее гармонии бытия, вследствие чего нравственное различие между добром и злом превращается здесь в естественное. Зло не есть что-нибудь положительное, основывающееся на извращенном направлении воли, противоположной добру, не есть нечто такое, что безусловно не должно было бы быть, а есть только тормоза разумной деятельности, недостаток движения. С особенной определённостью высказывается о необходимости зла и происхождении его из божественной первоосновы Чу-ги; зло неизбежно в мире на ряду с добром уже потому, что оно лежит в основе, жизни, что мир есть произведение не одного, а двух начал – Ян и Ин, совершенного начала и менее совершенного, и первое не может существовать без последнего (как сила не может существовать без материи). “Деятельный принцип, – говорят Чу-ги, – есть добро, а покоящийся принцип есть зло. Зло возникает из Ин, а добро из Ян. Из абсолютной первосилы неба происходят обе эти противоположности, необходимо друг к другу относящиеся и друг друга дополняющие. И зло случается в мире, так как по природе иначе не может быть; есть ли вода, под которой не осаждался бы ил? Деятельный принцип производит все прочное, светлое, крепкое, справедливое, – это норма мудреца; а пассивный принцип производит все непрочное, мрачное, слабое, своекорыстное, – это норма обыкновенного человека. Посредством воспитания можно произвести то, что склонности человека будут направляться только на добрый путь, но не на злой; но напрасно мы усиливались бы совсем изгнать добро ли то, или зло, так как и то и другое совершенно необходимы”.

При таком натуралистическом характере метафизической и моральной системы китайцев, при взгляде на зло, как на отрицательный только момент, как на отсутствие активного, деятельного начала, при количественном только, а не качественном различении добра нала, естественно ожидать, что китаец, хотя и признающий, на основании неотразимого и не обманчивого опыта, порчу в человеке и разлад в его душевных силах и в его жизни, будет иметь поверхностный и легкомысленный взгляд на этот предмет, будет представлять, что зло (грех) во глубоко повреждает существо человека, и что человеку легко с ним справиться. Так действительно и есть; китаец насколько возможно ограничивает и ослабляет силу зла. На взгляд китайца, человек по природе своей добр, инстинктивные влечения и стремления его правильны, совершенны.⁴⁷⁵ Тяготение человека к добру решительно перевешивает влечение ко злу; человек не может не направляться к добру точно так же, как вода не может не течь по уклону, как тело не может не падать вниз.⁴⁷⁶ Зло есть случайный диссонанс, не расстраивающий общего хода жизни, есть исключение; оно не может изменить существа человека, и если повреждает его, то только внешним образом, как, напр., повреждается дерево, когда ему нанесут удар топором. Хотя естественное совершенство человека может затемняться и извращаться злыми пожеланиями, но оно не потрясается в корне и легко может быть снова восстановлено; море жизни гладко, подобно зеркалу, и поднимающиеся на поверхности его волны скоро опять исчезают. Воспитанием можно произвести то, что человек будет направляться на одно добро. Первородный грех, унаследованный без малейшего исключения в потомстве, не признается.

Если же так, то источник зла (греха) должен быть полагаем китайцем не внутри человека, не в центре его, а более или менее вне его, на периферии, вследствие чего нравственная задача легко здесь может быть выполнена, и нравственное совершенство удобно может быть достигнуто. Источник зла полагается не в «сердце» человека, которое по евангельскому учению есть “исходище” зла, не в воле его, которая есть последняя причина, инициатива человеческих действий, а во внешних обстоятельствах (напр., в нужде), или в телесной чувственности, или, наконец, в теоретическом заблуждении. Как природа хлебного зерна, говорит Мен-цзы, повсюду одна и та же и всегда добра, но иные стебли часто выходят сухими и тощими вследствие случайных неблагоприятных влияний, так и существо человека повсюду одно и то же и доброго качества, но под внешними неблагоприятными влияниями оно может изменяться. В особенности ссылается Мен-цзы на недостаток познания, как на причину безнравственной (неразумной) деятельности, так как добродетель, говорит он, основывается на сознании (на познании истины). В этом случае китайские мудрецы (и между ними Кон-фу-цзы), поставляя в слишком тесную связь звание и добродетель, предвосхищают идею Сократа, отожествившего знание и добродетель. Что же касается исполнимости нравственного закона и возможности достижения нравственного совершенства, то Мен-цзы так об этом выражается: ворота жизни широки, путь к вей гладок, и много тех, которые идут по нему (напротив, уклоняющихся от него немного, они – исключения).⁴⁷⁷ Таким образом, человеку нет надобности вести борьбу из-за достижения предуставленной ему конечной цели, так как добродетель есть естественное выражение душевной жизни человека, так как нравственность состоит не в преодолении человеком своей природы, а в следовании своим естественным влечениям, и так как добродетельный человек встречает повсюду не ненависть и противодействие, а любовь и уважение. Вот почему “китайца характеризуют крайнее самодовольство и оптимизм, оптимизм, впрочем, в высшей степени неуспокоительный при той неосновательности, при том легкомыслии, с которым китаец скользит по подводным камням внутренней и внешней жизни.⁴⁷⁸

Раздвоение встречается, сказали мы, и в китайском учении о нравственном вменении. С одной стороны, человеческая деятельность представляется не безразличною; небо надзирает за путами человека, влечет его к ответственности и производит над ним свой страшный суд. Судьба человека, счастие или несчастие его зависят, по словам Кон-фу-цзы, единственно от его свободных действий. “Когда добродетель человека ясна и чиста, тогда человек счастлив во всем, что ни предпринимает; в греховном же смятении он несчастлив. Счастье и несчастье не присущи людям сами по себе, но то или другое, что им посылает небо, зависит от их добродетели”. Но так как, с другой стороны, Кон-фу-цзы учит, что человеческая деятельность есть нечто произведенное по влиянию природы, что зло не зависит исключительно от свободной воли человека, но имеет корень свой глубже, в объективном бытии вообще, то здесь уже исключается или по крайней мере значительно ограничивается нравственное вменение. Не только дикие, но и все вообще языческие народы не в состоянии вполне избегнуть представления о слепой судьбе, так или иначе определяющей состояние человека и жребий его.

Из всего сказанного о субъективных основах китайской нравственности следует, что хотя в сознании китайского народа пробивается предчувствие свободы человеческой воли и связанных с нею греха (нравственного зла) и нравственной ответственности, но тем не менее натуралистическое мировоззрение настолько распространено в Китае и господствует в нем, что истинное нравственное начало не могло еще здесь открыться, будучи глубоко погружено в натуральное бытие. “Неохотно признанная свобода воли? – пишет Вуттке, – не сообщает здесь духовного образования жизни, не создает царства духа; нравственное начало остается здесь чужеземцем и не создает мира нравственности”.⁴⁷⁹ “Нравственность, – замечает Пфляйдерер, – в которой возвысился китаец, не есть еще истинная нравственность, не есть преодолевающая природу и создающая себя из себя самой духовная свобода, которая из естественного человека создает нового человека, духовного, и на фундаменте естественного мира основывает царство Божие; она не больше, как естественная нравственность, естественность, культивированная и ограниченная умеряющим влиянием разума”.⁴⁸⁰ Самостоятельное значение человеческого индивидуума, как личности, не признается (как увидим яснее в отделе социальной этики китайцев); человеческий индивидуум есть не больше, как безсамостный атом целого (мыслимого в пантеистической форме); он не может поэтому, претерпевая влияние от последнего (целого), в свою очередь самодеятельно влиять на целое.

В названном сейчас отношении натурального характера китайской нравственности и неразвитости сознания личной свободы китайский народ сильно напоминает дикие народы, у которых мы нашли настолько этические добродетели и пороки (по разделению Аристотеля), сколько естественные. Можно сказать даже, что относительно сознания и проявления чисто субъективной свободы китайцы должны быть поставлены ниже диких народов, у которых произвол является господствующим. В жизни и действиях, и проявляется с большой энергией; и произвол есть свидетельство формальной свободы выбора. Но зато китаец, значительно превосходит дикаря сознанием объективного нравственного закона, которому должна быть подчинена свободная воля человека и до масштаба которого она должна постепенно закрепляться в одном неизменном направлении, вырабатывая из себя мало-помалу нравственный характер, иначе сказать, проявлением свободы субстанциальной, материальной (нравственной). Мы видели в своем месте, что дикарь есть трость, туда и сюда колеблемая ветром, что он находится не в своей собственной власти (как должно быть, коль скоро человек есть сама себя полагающая личность), а во власти чужой, во власти своей естественной индивидуальности, вследствие чего дикарь остается жертвой всех тех волнений и нестроений, которые неизбежны в среде, не управляемой разумом (разумной необходимостью); вследствие чего для него невозможно как неизменно следовать в своей жизни велениям человеческого разума и осуществлять идею человека (субстанциальную свободу), так и закреплять свою волю в этом направлении (образовывать нравственный характер). В том и другом отношении китаец превосходит дикаря, хотя и он не лишен своих недостатков. Итак, перейдем к рассмотрению второго момента в китайском понятии нравственности, момента объективного.⁴⁸¹

Говоря выше о положении человека в системе бытия, мы видели, что китайцы усвояют человеку важное значение и достоинство, считая его срединной частью вселенной и высшим проявлением первоначальной силы в форме самосознательного духа. Такое важное и средоточное значение человека особенно выступает в учении китайцев об источнике познания человеком нравственного закона – этом первом вопросе, предлежащем разрешению в отделе об объективных основах китайской нравственности. Источник познания нравственного закона человек заключает единственно в самом себе, в своем собственном разуме, как и должно быть при натуралистически пантеистическом мировоззрении. Душа человеческая есть не что иное, как особенная форма проявления имманентного миру божественного Ян, дух человеческий и дух универсума, существо человека в существо природы, в сущности, тожественны; потому разумность и порядок (закон), живущие и действующие в мире, проявляются и сознаются и в человеке, и это сознание человеческое по содержанию составляет одно с универсальною разумностью. След., человеку остается только всматриваться в самого себя, внимать голосу внутреннего существа своего, чтобы познать истину и постигнуть существо всего существующего. Потому-то Мен-цзы и говорит, что “человек может познать сущность всех вещей”. Будучи же в силах постигнуть через себя онтологическую сторону бытия, человек, естественно, в состоянии постигнуть и телеологическую сторону, норму и цель движения жизни и, в частности, жизни человеческой (который, впрочем, одни и те же с законом и целью всей вселенной). Потому-то и говорится в священных книгах китайцев, что закон добродетели недалек от человека, что идеал бытия и цель жизни вполне ясны для мудреца. Для мудреца нет ничего непостижимого ни в нем самом, ни вне его; он может даже предвидеть будущее, так как закон неба неизменен.

Как видим, у китайцев господствует автономия; мораль их естественного происхождения и чисто рационального характера. Сверхъестественное откровение не имеет здесь места и не может иметь, так как кроме природы и ее порядка ничего реального нет, божественный разум отожествляется с разумным сознанием человека, и голос совести есть голос божества. О сверхъестественном откровении божественной воли китайские мудрецы выражаются, что “небо молчаливо”. И не только мораль, но и религия имеет, по китайскому учению, единственный источник свой в разуме человека, тот же источник, которым пользуется и философия. Потому-то у китайцев нет ничего чудесного, ничего мистического, ничего экзальтированного; все носит характер прозаической рассудочности, Религиозный реформатор китайский Кон-фу-цзы “не морочил людей, подобно Зороастру или Магомету, мнимыми чудесами”;⁴⁸² и в жизнеописании его нет “ни пустых рассказов, ни пестрых вымыслов, которыми обыкновенно прикрашивает жизнь великих людей”.⁴⁸³ Существуют, правда, у китайцев сказания о чудесном рождении Кон-фу-цзы н других важных исторических лиц; но эти рассказы, вероятно, позднейшие вставки, образовавшиеся под индийским .влиянием.⁴⁸⁴ Имеют у китайцев место, как мы заметили мимоходом, и предсказания; но эти предсказания совершаются естественным путем на основании неизменного закона и порядка в мире и тесной связи между течением жизни природы и течением нравственной жизни человеческой. Непризнанием происхождения религии от божества, отрицанием откровений божества и всего вообще сверхъестественного китайцы резко выделяются из ряда других народов. Это обстоятельство, с одной стороны, может быть, служит к их достоинству, так как дает им возможность сохранить здравой и трезвой свою мысль; но с другой стороны оно сводит их на почву грубого реализма и вульгарного рационализма.

В чем же состоит у китайцев цель нравственной жизни и каков закон движения этой жизни и ее идеал? Каковы, вообще, объективные основы китайской нравственности?

Принцип (закон) и сущность китайской нравственности выводятся из закона и сущности метафизико-космического бытия вообще, иначе и не могло быть при такой тесной, доходящей до отожествления связи между нравственным и метафизико-физическим законом, какую встречаем у китайцев. Сущность же метафизико-космического бытия состоит, но учению китайцев, в том, что в нем гармонически соединяются (создают собой). Так, по китайской терминологии, два противоположных начала – первосила и первоматерия, Ян и Ин, небо и земля, пассивное и активное начало, начало мужское и начало женское. «Гармония есть всеобщий закон», говорится в священных книгах китайцев. «Середина (Тшун-юн) – вот основание всего существующего», вот сущность его, истинное положение бытия. В этом же состоит и сущность нравственности, истинное положение или состояние и человека. Человек занимает по китайскому учению, как мы видели выше, середину между небом и землей, и он по преимуществу служит носителем и выразителем этих двух противоположных начал, всего реально существующего, он есть самая высшая форма проявления естественного бытия; потому человек по преимуществу должен блюсти равновесие двух начал бытия. Когда он делает это, тогда поступает нравственно, а когда расстраивает гармонию двух начал в себе, а этим самим и во всей вселенной, тогда поступает безнравственно и грешит, След., соблюдать равновесие – вот принцип и закон китайской нравственности, а пребывание (вследствие этого равновесия) в середине – вот сущность китайской нравственности. Что “всякая и все добродетели заключаются в середине” – это изречение повторяется китайскими мудрецами почти на каждом шагу. “Мудрый всегда держится средины”, – говорят они, – а глупый нарушает ее”. Учению о середине, как квинтэссенции добродетелей, посвящена у китайцев, как мы видели выше, целая книга, носящая название Тщун-юн. Правда, в человеке перевешивает совершеннейшее из двух основных начал всего существующего, начало неба, Ян, так как он есть самое совершенное в мире произведение, обладает самосознанием и волей, между тем как в других созданиях преобладает начало земли, Ин; но гармония между двумя началами должна состоять в человеке в том, чтобы он сохранял в себе такое именно (в такой пропорции) сочетание основных элементов бытия, какое должно принадлежать его природе по метафизическому положению его во вселенной.

По-видимому, у китайцев высказывается такой же принцип нравственной деятельности, какой установлен нами во введении в курс этики в значении принципа для умственных отправлений, какой, если угодно, можем установить в качестве принципа и нравственной деятельности человека. Medium tenuere beati,⁴⁸⁵ сказали мы, и должны сказать. По-видимому, это тоже самое, что говорят и китайцы. Но между нравственным принципом нашим и китайским есть существенная разница; сходные между собою в формальном отношении, они существенно различаются по содержанию. Принцип деятельности, подобный китайскому, высказан впоследствии греческим философом Аристотелем. Правда, в этике Аристотеля находим и идеальную сторону, которой должен быть дополняем принцип сохранения середины в деятельности, находим речь о внутреннем настроении при совершении действий, которым должны быть восполняемы внешние действии, чтобы составилась добродетель; но эта идеальная сторона, это внутреннее настроение не имеют у Аристотеля практического применения, в конце концов аристотелевский принцип оказывается близким в китайском; принципу. Такой же принцип часто высказывался в средние века; он многими защищается и в наше время. Многим кажется чрезмерным вдаваться в рассуждение об абсолютных и идеальных моральных требованиях и руководствоваться ими в жизни, а потому они хотят ограничиться умеренными предписаниями “здравого разума”, советующего ни ниспадать слишком низко, совсем игнорируя мораль, ни подниматься и заходить слишком далеко в моральной сфере. Они успокаивают себя той мыслью, что человек есть существо слабое, весьма расположенное грешить, и что и другие люди делают то же самое, т.е. грешат. В современном мире принцип сохранения мерности, гармонии, приличия во всем поведении (в говоре, движениях, в обращениях с другими), одним словом, эстетический принцип играет самую видную роль и вытесняет собою чисто моральный принцип, принцип внутреннего настроения, качественного содержания количественной мерности в поведении. Нельзя не согласиться, что китайскому (и всякому подобному) принципу “средины” в деятельности принадлежит относительное значение и достоинство. Истинность сохраняет за собою этот принцип до тех пор, пока речь идет о Феноменологической стороне нравственного действия (добродетели или порока), о нравственности как явлении, о формальных отношениях, какие должны быть соблюдаемы в нравственных действиях. В этом отношении нравственное действие может допустить количественное измерение; в этом отношении можно сказать, что добродетель, напр., мужества занимает середину между дерзостью и трусостью, что добродетель бережливости занимает середину между расточительностью и скупостью и т.д... Но таким определением не исчерпывается понятие нравственного действия, добродетели или греха, тут ничего еще не высказывается о качественном свойстве того, что выполняет количественную меру нравственного действияz, и остается еще неизвестной внутренняя сторона нравственного действия, его сущность. Сущность же добродетели составляет внутреннее настроение человека, совершающего действие, положение или отношение совести и воли к категорическому императиву (безусловной заповеди), мотивация действия, состояние всей в целости личности человека, совершающего действие. Все это уже не может быть измеряемо как количественная величина; обо всем этом надо сказать, что оно настолько же беспредельно, настолько же не знает (в идее, в принципе) границ, насколько безусловно нравственное требование, насколько безграничен нравственный идеал. Если, напр., человеку заповедуется любить Бога и ближних, то он должен любить их не до известных только пределов, а настолько, насколько в силах, насколько беспредельна заповедь о любви, насколько любит их (Бога и ближних) сам заповедавший Бог (хота в явлении всегда будет, конечно, несоответствие между идеалом и действительностью). Или если я, напр., обязан трудиться, то стремление мое к труду не должно знать границы или количественной меры, – я должен стремиться к труду столь же безусловно, как безусловно требование “ты должен трудиться” и как безусловно стремление мое к идеалу, который я ношу в себе (хота в явлении или действительности труд мой будет иметь пределы, будет ограничиваться напр., заботой о сохранении физического здоровья, расстраиваемого чрезмерным трудом, и пр.). Таким образом мы видим, что китайский принцип нравственной деятельности нуждается в подчинении высшему принципу.

Из описанной особенности китайского принципа нравственности нетрудно понять, что у китайцев не может быть речи об абсолютном в нравственном требовании или нравственном принципе, о том, что имеет безусловное значение и достоинство, иначе – о нравственном идеале (в собственном смысле этого слова). В значении идеала у них является не то, что представляется человеком впереди, в области высшего возможного, а то, что непосредственна окружает человека, что находится вблизи его, в сфере прозаической действительности. Правда, закон человеческой деятельности называется у китайцев безграничным, всеобъемлющим, широким, глубоким. Но он таков только потому, что проявляется во всем существующем, – как в человеке, так и в животных, так и в растениях и т.д., и не указывает на что-либо лежащее выше действительности, в области идеального возможного. Таким образом идеал и действительность у китайцев покрывают друг друга и находятся в полном согласии. Благо не есть у китайцев то, что должно еще сделаться, а то, что существует уже изначала; высочайшее благо не есть цель, а есть само вечно существующее; человек имеет его и наслаждается им, как изначала данным, оно есть рай, в который человек помещен самой природой и которого он, собственно говоря, никогда не терял; в нем только поросли кое-где терн и волчец, которые делают райскую жизнь человека в ”царстве неба” не столь покойной и счастливой, но вовсе не изгоняют его оттуда, и при легком напряжении их можно искоренить. Таким образом человеку остается сообразоваться в своей деятельности не с неосуществленными еще идеальными требованиями, а с действительным ходом жизни; и нравственность его имеет в виду не создавать что-нибудь еще не существующее, а “разве врачевать легкое, неглубокое расстройство”, так как “человечество изначала без истории и без развития совершенно”.⁴⁸⁶ След., у китайцев, собственно говоря, “нет цели нравственной жизни и деятельности а есть только принцип”.⁴⁸⁷ Потому-то китайские мудрецы рассуждают о факте существования нравственной деятельности, о процессе ее, но не о прогрессе ее, не об идеалах и целях. Хотя в классических книгах китайцев и высказывается требование “постоянного обновления”⁴⁸⁸ но “это обновление значит только утверждение в общеизвестных добрых навыках и привычках”.⁴⁸⁹ Но есть ли у китайцев и абсолютный принцип нравственный? Его нет точно также, как нет и абсолютной нравственной цели, нравственного идеала, так как оба они (принцип и цель) взаимно обусловливают друг друга. “Человеческая жизнь основывается у китайцев не на телеологической идее абсолютного творческого ума, а на абстрактных принципах силы и материи, на диалектически-утонченных естественных силах природы, и потому никогда не выходит за пределы утонченной культурою естественности или за пределы инстинктивной, естественной нравственности. Хотя китайский, дух возвышается над конечностью непосредственной естественности, но он не возвышается к безусловному и сверхъестественному бесконечному началу, а остается при относительно общих духовных. началах, каковы нравы и государство”.⁴⁹⁰

Смешением идеала с действительностью китайцы сильно напоминают дикие народы, у которых также нет и не может быть, как мы видели, достаточного разграничения идеи и действительности, идеального и реального, – разграничения, необходимо предполагаемого учением о нравственности. Несомненно, что нравственный идеал должен иметь где-нибудь и соответствующее ему реальное существование, иначе он был бы фантомом воображения, требованием безосновательным и бесцельным; но где-нибудь, говорим, а не в современном роде человеческом, в окружающем вас видимом мире. Такое реальное существование он имеет в святой воле абсолютного существа. Но в человеке, конечном и ограниченном существе, притом совратившемся с нормального пути и большею частию далеком даже от того относительного нравственного совершенства, какое достижимо (и действительно достигается людьми святой жизни) для человека на земле, нравственный идеал может существовать не иначе, как в виде идеальной возможности, осуществляемой по мере нравственного совершенствования человека. Без такого противопоставления идеала и действительности человек должен быть мыслим или божеством, т.е. существом от вечности нравственно совершенным, или существом физическим, неспособным к непрерывному и безпредельному нравственному совершенствованию, а составляющим скоро преходящий и бесследно исчезающий момент в круговращающейся жизни природы. Таким образом китаец знает и довольствуется только тем благом, которое называется благом метафизическим и естественным, игнорируя благо нравственное, достигаемое свободною самодеятельностью человека.

Но пет человека, который бы жил без всякого решительно идеала; нет человека, в котором бы хоть сколько-нибудь не чувствовалось раздвоение между потребностями и удовлетворением их, никогда вполне пе покрывающими друг друга в человеке; нет человека, который бы окружающую современную действительность и свой собственный внутренний мир считал совершенными и потому не устремлялся мыслью в другие, лучшие времена И даже за пределы времени, когда наступит совершенство всего существующего и соответственное ему счастие. Потому и китаец, хота ему эмпирическая действительность кажется соответствующей идее, а человек добрым по природе и неиспорченным, хотя ему все море жизни кажется гладким, зеркальным, но и он соглашается (на основания неотразимого в необманчивого опыта), что в раю китайского царства поросли кое-где тёрн и волчец, что человек может нарушать равновесие активного и пассивного начала (начала неба и начала земли), допускать господство страстей, и потому должен кое-какие нестроения в себе и других врачевать, что на гладком море жизни могут всплывать волны; потому и китаец устремляется мыслью в другое время, как к своему идеалу. В какое же время? Если не в будущее (это мы видели), то в прошедшее. Китайский реформатор прямо и ясно заявляет, в отличие от других реформаторов, что он не имеет в виду вводить что-нибудь новое, как плод его размышлений н изысканий, а имеет в виду оживить в памяти и сердце китайцев древнее, собрать и истолковать современникам старые учения и уставы мудрых и благочестивых основателей и благотворителей китайского царства и восстановят прежнюю чистоту нравов. Вот почему Кон- фу-цзы глубоко изучал китайскую древность. “Мое учение, – говорит он, – есть то самое, которому учили и которое завещали нам наши предки; я ничего не прибавил к нему и не убавил; я передаю его в первоначальной чистоте; оно неизменно, как само небо, от которого оно исходит. Я только посеваю в землю, подобно земледельцу, полученные семена, не переменяя их”. Всякое нововведение представляется китайцу революционноq попыткой, порчеq нравов и сердец. “Человек должен не совлекаться ветхого человека и облекаться в нового, а наоборот – совлекаться нового человека и облекаться в ветхого”.⁴⁹¹ Таким образом китайское воззрение составляет в этом пункте прямую противоположность христианству, которое вводит существенно новый принцип в человечество и требует радикального обновления его по этому принципу и которое есть религия будущего. Нравственными идеалами считаются у китайцев главным образом императоры Яо и Шун как непосредственные образцы истинной мудрости, и Кон- фу-цзы, как учитель истинной мудрости, воплотивший ее в себе самом. Все они представляются личностями нравственно совершенными, поскольку вообще по китайским представлениям могут быть на земле люди нравственно совершенные, беспорочные.

Как видим, и у китайцев есть представление об идеале, с которым сравнивается современная действительность и ввиду которого она признается не вполне соответствующей. Но так как идеал этот полагается не в будущем, которое имеет быть еще достигнуто и принадлежит области возможного, которым следовательно человечество никогда еще не обладало и не обладает, а в прошедшем, которое уже пережито (и переживается) человечеством, которое принадлежит области не одного возможного, а действительного, то это значит, что в сущности нравственный идеал китайцев все-таки оказывается равным действительности. Но мы уже объяснили, что представление о равенстве идеала и действительности не совместимо с понятием о нравственной задаче человека на земле.

Представление о нравственном идеале и возможном для человека нравственном совершенстве ведет мысль нашу за пределы настоящей жизни, в область загробную, так как, с одной стороны, и самый совершенный в нравственном отношении человек на земле чувствует в глубине души своей несоответствие между тем, что он есть, и тем, к чему он влечется, а с другой стороны – в настоящей жизни человек со всех сторон (и извне, и изнутри) слишком ограничен естественными условиями существования своего и нравственною порчею. Притом, как существо ограниченное, человек не носит в себе такой прочной опоры, которая могла бы гарантировать все возможные уклонения его от прямого (нравственного) пути, что возможно будет только при загробных условиях существования, когда человек вступит в теснейшее единение с божеством, которое, как существо неограниченное, послужит твердыней, на которой будет утверждаться непоколебимая и неизменная святость человека. Между тем у китайцев нравственный идеал представляется осуществимым и осуществленным в китайском царстве; если в настоящем поколении он несколько и помрачен, то был вполне осуществлен в прежние времена, и все-таки здесь, на земле; а в связи с этим китайцы, с другой стороны, думают, что могут быть и есть на земле нравственно совершенные люди, в возможной для человека степени святые (мудрые). Это значит, что китайцу и не нужна загробная жизнь как высшее состояние человека в духовно-нравственном отношении, служащее довершением настоящей жизни. И действительно, едва ли есть народ, который бы отличался таким равнодушием к загробной участи человека, каким отличаются китайцы. Взгляд на этот предмет и отношение к нему Кон фу-цзы отчасти уже высказан нами. Кон-фу-цзы отличается редкою сдержанностью на счет этого предмета; по его словам, он еще слишком мало знает жизнь, чтобы рассуждать о смерти. На вопрос о местопребывании предков он ограничивается ответом: “Они исчезли с земли – размысли об этом и познаешь, что такое смерть“. Умирав, Кон-фу-цзы много грустил об увядании своей жизни и исчезновении с лица земли, но не высказал ни одним словом своей веры в продолжение жизни за гробом. В священных книгах китайцев в числе наград за добродетельную жизнь перечисляются только земные блага – продолжительная жизнь, богатство, счастливый конец жизни и т.п., но нет речи о бессмертии. Из психологии (и вообще антропология и метафизики) китайцев последовательно вытекает отрицание бессмертия души человеческой, “Человеческий дух так относится к телу, как небо относится к земле, как деятельное и движущее начало относится к началу пассивному и покоящемуся, как Ян относится к Ин. А так как из этих двух начал, – умозаключает Пфляйдерер, – ни одно не может существовать без другого, каждое связано другим, только в другом и совместно с другим может иметь реальное существование, то отсюда последовательно вытекает, что человеческая душа, это особенное, своеобразное выражение первосилы, связана в своем существовании существованием тела, этого особенного, своеобразного выражения первоматерии. Следовательно, когда начало Ян, оживляющее тело и через то составляющее индивидуальную душу, лишается своего материального носителя, тогда оно ее есть более душа этого тела, след., вообще не есть более индивидуальная душа; только общая первосила продолжает существовать, индивидуальное же существо преходит и погибает”.⁴⁹² Правда, антропологические принципы, из которых исходит Пфляйдерер и на основании которых отрицает бессмертия души человеческой у китайцев, можно трактовать и в ином смысле Напр., Шписс приходит в иным результатам, выходя из тех же посылок Пфляйдерера. “Если дух и тело, – говорит он, – относятся друг к другу как небо относится к земле, как император относится к народу, как Ян относится к Ин, то отсюда следует, что противоположности, разошедшиеся в дуализме из первоначального существа и индифферентности, продолжают теперь существование особенное, различное, что они не совпадают, как не уничтожают дифференциальности своей небо и земля, мужское и женское начало, Ян и Ин. И если временный материальный носитель духа разрушается, то из тления тела не следует еще с необходимостью погибель и духа, как индивидуального существа””.⁴⁹³Но сам же Шписс соглашается, что по крайней мере “философская спекуляция (если не популярное сознание) в монистическом стремлении своем к последней вершине достигла этой солидарности Ян и Ин, этого совместного существования силы и материи, этого неразрешимого соединения двух противоположностей, этой невозможности бытия одного элемента без другого”.⁴⁹⁴ И может ли вообще судьба человека быть иная, чем судьба прочих существ природы, если человек не больше, как высшее произведение, цвет круговращающейся природы, если и он подлежит всеобщему закону рождения и смерти, начала и конца, развития и прохождения. Нет сомнения, что народное сознание и народное чувство не могли удовлетвориться строгостью и последовательностью философского пантеизма; с этим мы вполне согласны, и на это есть прямое доказательство в существовании у китайского народа культа предков, свидетельствующего о вере в бессмертие души. Можно сказать также, что невозможно отсутствие у китайского народа представления и веры в загробную жизнь, если мы нашли их даже у диких народов, на низшей ступени религиозно-нравственного развития. Конечно, и эти аргументы в пользу неотъемлемости у китайцев сознания загробной жизни могут быть ослаблены. Что касается культа предков, то “в этом древнем культе умерших предков, – скажем словами одного из наших богословов, – в позднейшее время потерявшем прежнее значение, едва ли можно видеть мысль о бессмертии в собственном смысле слова; скорее он есть выражение простого почтения к умершим со стороны живых, сознания исторической свихи последних с первыми, того добра, той деятельности, которою они заявили себя при жизни, как и объяснял это Кун-цзы, когда говорил о значении этого культа, словом, ныне это есть выражение веры китайца в историческое бессмертие, т.е. в бессмертие в памяти потомства, в сознании последующих поколений”. “Этим объясняется то, что общественным почтением и культом пользуются по преимуществу исторические лица Китая – законодатели, мудрецы, изобретатели полезных открытий. И самая жертва представляется как выражение почтения к ним, она требует отношения к ним, как к живым лицам, а не веры в их действительное существование”.⁴⁹⁵ Воспоминание об умерших предках имеет у китайцев нравственно-практическое значение, имеет целью “развить уважение к предкам для охранения начал жизни, завещанных ими, и для подражания их деятельности, достойной уважения. В этом смысле нужно понимать и покровительство предков потомству и их гнев на недостойных потомков”.⁴⁹⁶. Этим именно значением мотивируется у Кон-фу-цзы необходимость сохранения культа предков. А что касается того соображения, что невозможно даже, чтобы у китайцев не было представления и веры в загробную жизнь, если их находим у диких народов, то на это, во первых, заметим, что дикие народы, не выводившие из принципов и не создавшие последовательным рассудком систем мироздания и миросуществования, а довольствовавшиеся дробными представлениями, находились в этом отношении в более благоприятных условиях, чем китайцы, отличающиеся рассудочным мышлением, а между тем выходившие из представления о человеке, как произведении природы. Во-вторых, хотя предчувствие бессмертия составляет всеобщее и неотъемлемое достояние человеческой природы, но оно может, смотря по обстоятельствам жизни человека, скрываться в глубине существа человеческого, или покоиться в тиши теоретической области; в действительной нее жизни человек может жить так, как бы для неги все ограничивалось земной жизнью. Хотя поэтому чувству и мысли китайца и не чужда вполне загробная жизнь, но в нравственно-практической деятельности он ведет себя так, как бы все интересы его ограничивались земною жизнью; все таинственное, все сверхчувственное, все трансцендентное он закрывает завесой эмпирической действительности. Потому-то китаец, как мы заметили уже, отличается необыкновенным равнодушием к смерти, ввиду приближающейся смерти нисколько не возмущается мыслью – что дальше... В этом отношении он весьма близок к дикарю.

Т.о., китаец лишен столь сильного и возвышенного мотива нравственной жизни, какой заключается в представлении о загробной жизни, высоко превозносящем человека над областью несовершенной эмпирической действительности и возбуждающего и питающего в нем надежду, что кроющееся в глубине существа его влечение к нравственному идеалу не есть нечто фиктивное и несбыточное, но нечто истинное, имеющее некогда получить соответствующее удовлетворение.

Следствием показанного отсутствия у китайцев абсолютного начала в их нравственном требовании или нравственном принципе, которое могло бы иметь не относительное, а безотносительное значение и достоинство, следствием отсутствия у них положительного нравственного идеала, выражающего качественное совершенство нравственной жизни человеческой, а не количественную меру ее, середину между двумя крайностями (слишком многим и слишком малым), являются у китайцев – масса дробных частных предписаний и правил касательно поведения человека, требующих точного до скрупулезности выполнения их (нравственный номизм), нейтральный, отрицательный характер этих предписаний в правил и механизация морального процесса, ограничивающегося и удовлетворяющегося формальной, эстетической стороной поведения человека.

В системе китайского нравоучении мы встречаем, и притом в высшей степени развития, то, что моралистами называется нравственным номизмом, т.е. понятие о нравственном законе или долге, как известной количественной сумме повелений и запрещений, с которыми человек должен внешним образом сообразоваться в своей нравственной деятельности. Таким образом здесь, с одной стороны, игнорируется дух закона, а с другой – не признается право индивидуального фактора в законе, индивидуальной свободы нравственного деятеля. Моральной, впрочем, системы в собственном смысле этого слова, системы научной, мы не найдем у китайцев, – как потому, что в такую раннюю пору не могла еще создаться наука о нравственности, так и вследствие особенного воззрения китайцев на вещи. Сфера нравственной мудрости ограничивалась в древнейшее время суммой почерпнутых из опыта всевозможных изречений и сентенций о различных предметах и отношениях, встречающихся человеку в жизни, из которых некоторые, пожалуй, практичны и поучительны, большая же часть безвкусна и суха. Этим ограничивается сфера нравственной мудрости н китайцев. Моральные сентенции извлекаются из всего и повсюду, и в свою очередь высказываются и применяются ко всему и везде. Так именно ведет дело Кон-фу-цзы, предобразуя Сократа. Конечно, в отличие от Сократа, у Кон-фу-цзы не находим той глубины, которая скрывается в аналитико-индуктивных исследованиях Сократа и ведет к образованию общих понятий и моральных идей. Вообще, китайские мудрецы ограничиваются простым описанием нравственных явлений, а не развивают нравственные понятия и не выводят их из основной, высшей идеи. Это и невозможно было сделать при отсутствии у китайцев абсолютного положительного нравственного принципа. Этого не допускала и не требовала и философия китайская. Хотя у китайцев, в отличие от диких народов, мы нашли стремление к органической связи всего существующего, т.е. начала философии, но китайская философия слишком плоска и практична, слишком ограничивается непосредственно данными фактами и самыми простыми и очевидными отношениями между предметами, чтобы она могла углубляться и выискивать абстрактные моральные принципы и отвлеченным образом выводить из них нравственные положения и правила. Опыты философствования в собственном смысле явились у китайцев спустя много столетий после Кон-фу-цзы, по истечении тысячелетия христианской эры. Нравственные обязанности различно разделяются и группируются в авторитетных (священных) книгах китайцев; большей частью числится пять главных обязанностей; почтение к родителям, послушание начальству, взаимная любовь между супругами, уважение к старшим братьям и сестрам и вообще родственникам и благожелание к младшим, искренность между друзьями.

Далее, как мы сказали, обязанности выражаются у китайцев главным образом с отрицательной стороны, добродетель нейтрализуется. Это с необходимостью вытекает из китайского нравственного принципа соблюдения количественной середины в обнаружениях нравственной жизни. Не делать другим того, чего не желаем от других себе – вот основная форма выражения нравственного закона. Сдержанность во всем, умеренность, а отсюда спокойствие, хладнокровие – вот совершенство китайского мудреца. Между тем такой отрицательный идеал нравственной деятельности не может быть назван совершенным идеалом, так как сущность нравственной жизни, как и всякой вообще жизни, не есть небытие, отсутствие положительного содержания, а напротив состоит именно в атом положительном содержании; и по мере того, как жизнь лишается такого положительного содержании и определяется предикатами отрицания, она тощает и разлагается. Верно то, что в период несовершеннолетия индивидуума, незрелости народа и всего человечества нравственный закон должен выражаться и выражается преимущественно в отрицательной форме, которая по мере созревания человека переходит в положительную.⁴⁹⁷ Но в этом случае отрицательное выражение нравственных обязанностей имеет педагогическое значение, след., переходное, предварительное; между тем у китайцев оно увековечивается и считается самой высшей формой выражения нравственного закона, совершенным идеалом. Понятно, что при таком условии нельзя ожидать от китайцев богатой содержанием, плодотворной нравственной жизни.

Обильной и бессвязной дробности нравственных обязанностей, дезорганизации нравственного закона, в связи с отрицательным, нейтральным характером нравственных предписаний, соответствует механизация у китайцев нравственного процесса. Чем более нравственный закон воплощается в человеческой личности, чем яснее сознается и живее ощущается он в совести человека и становится внутренним двигателем и нормой воли его, а не внешним кодексом правил поведения, тем более деятельность человека представляет собой живое органическое произведение, даже оригинальное и гениальное, не нуждающееся в подробных предписаниях и правилах; а чем более нравственный закон сознается человеком, как нечто противостоящее ему внешнее, тем больше он должен дробиться на бесчисленное множество обязанностей, чтобы обнять всю сумму возможных отношений человека к различным предметам, и тем более человеческая жизнь будет представлять собой механизм или машину, каждое движение которой должно быть всякий раз точно рассчитываемо но внешней таблице, изображающей путь этого движения, – будет агрегацией отрывочных актов деятельности, не излиянием личной силы, а результатом внешней привычки. Такова именно, и притом в высшей степени, жизнь китайца, Вся система китайского воспитания и все внимание взрослого по отношению к себе направлены на то, чтобы китаец представлял собою возможно верную копию раз навсегда установившихся и неподвижных форм жизни. “В Китае, – пишет Диттес, – не воспитывают нравственные убеждения, а просто приучают к приличному обращению, приемы которого строго охраняются не только обычаями, но даже законодательством. Обращение с родителями, родственниками, учителями, с лицами различных чинов, возрастов и полов, с знакомыми и незнакомыми – все это подчинено строгим правилам. Каждое приветствие, любезность, оборот речи, всякий прием или отдача визита, форма приглашения, каждое положение или движение тела, даже число поклонов и их глубина, словом, весь церемониал поведения в обществе определен и предначертан заранее... Китаец не должен поддаваться влечению нравственной природы человека, слушаться голоса своего чувства или совести, он обязан только неуклонно следовать указаниям обычая или закона. Суррогатом нравственной естественности, справедливости и любви является в высшей степени сложная система форм обхождения с людьми и целый кодекс полицейских и карательных определений. Члены общества соединяются между собой не единством духа, а искусственным modus vivendi. Пусто и холодно остается сердце под этим лоском благовоспитанности. Питомца научают здесь, как он должен говорить, стоять, ходить и сидеть, но о том, как ему следует мыслить и чувствовать – никто и не подумает”.⁴⁹⁸ Отсюда опять видим, что от китайца нельзя ожидать высокой нравственной жизни, богатой внутренним содержанием. Внешний навык в духовно-нравственной области может иметь значение лишь аскетического средства к высшей цели и посредствовать выработке внутреннего нравственного характера; между тем у китайцев он становятся целью, высшей задачей. Отсюда проистекает несоответствие между внешним поведением и внутренним настроением и состоянием человека (китайца). «Наряду с приличной внешностью и законностью поведения, продолжает Диттес, – идет низкопоклонство в отношении высших, чванство и жестокость в отношении низших, притворство, хитрость, ложь и обман, и все это – для удовлетворения самого бессердечного себялюбия... Самообладание, любовь к порядку, строган подчиненность законам, точность, неутомимое прилежание, непоколебимое терпение, благоразумная осторожность, постоянная трезвость составляют национальные добродетели китайцев; но зато высшие стороны природы остаются в полном запустении. Уважение к добродетели и чистой нравственности, бескорыстная преданность высоким идеям, благотворное сознание человеческого достоинства все больше и больше заглушаются в национальном духе китайцев ради низших побуждений и под гнетом железных цепей, сковывающих всю их жизнь. Отсюда недостаток полного наслаждения жизнью и чувство полнейшей душевной пустоты, отсюда грубые порывы разнузданной, дошедшей до тиранства человеческой натуры, животная прожорливость, половой разврат ровно настолько, насколько обстоятельства дают на это возможность и случай».⁴⁹⁹ Если сравним китайцев с дикарями, то найдем, что относительно состояния совести китайцы находятся в более благоприятных условиях, чем дикари; их совесть совершеннее и в формальном отношении, т.е. относительно формальной способности различения добра и зла, обусловленной высшим развитием всех вообще духовных сил, и в материальном отношении, т.е. относительно содержания того, что добро и что зло, обусловленного внешним руководительством совести положительным объективным законом. Но тем не менее и у китайцев развитие совести, как внутреннего руководителя и стража свободно-нравственной жизни, задержано. У дикарей оно задержано недостатком надежного внешнего руководителя, который возбуждал бы и направлял совесть, а у китайцев – деспотизмом внешнего руководителя, не допускающего свободного движения руководимого. Отсюда у дикарей распущенность совести, а у китайцев скрупулезность ее.

Новым следствием отсутствия у китайцев абсолютного качественного (положительного) начала в нравственных требованиях и ограничения нравственного принципа количественной мерой является рассудочный характер китайской морали. И в этом отношении Кон-фу-цзы похож на Сократа. Если в учении Сократа есть какая-нибудь положительная сторона, так это то, что добродетель состоит в познании, что безнравственность проистекает единственно из заблуждения, что, след., добродетель изучима. То же самое находим у Кон-фу-цзы. Улучшение человека, по китайской мудрости, зависит от ума. «Невероятно, – выразился однажды Кон-фу-цзы, – чтобы человек учился в школе три года и не сделался добрым». Это отожествление добродетели с знанием и предположение изучимости ее есть, говорим, естественное и необходимое следствие количественного свойства нравственного принципа китайцев. Если человек, по китайскому учению, должен в своей нравственной деятельности не предаваться, в силу внутреннего влечения, всем сердцем своим и всей душой своей тому, что по качеству своему признано им нравственно добрым, напр., любви к ближним, а должен всегда дипломатически соображать, как бы соблюсти ему меру (середину) в этом, как бы не любить слишком мало или слишком много, то понятно, что тут все уводится на умственное вычисление, и нравствен но-практическая деятельность принимает рассудочно-теоретический характер. Между тем еще Аристотель полемизировал против сократовского учения о добродетели, особенно против положения об изучимости добродетели. Это учение воскрешено и в новое время абстрактным рационализмом и гегелевским пантеизмом, поставляющими познание достаточным мотивом нормальной нравственной деятельности. Между тем в первой части нашей истории нравственности мы обстоятельно показали невозможность смешения моральной и интеллектуальной областей, показали, что ум и воля, хотя суть принадлежности или силы одного и того же духа человеческого, но силы различные, принадлежности различного характера, и что прямая, специфическая область нравственности есть область воли, имеющая глубочайшим источником своим «сердце» человека (по выражению Библии). Отсюда опять открывается невозможность достижения китайцем совершенной нравственности. Нравственное действие тем совершеннее, чем глубже корень его в человеке, чем ближе к центру существа человеческого источник его происхождения, так как только в этом случае человек есть в истинном смысле виновник действия, и действие есть неотъемлемая собственность его, результат непосредственного движения глубочайшего существа человеческого, так сказать, вдохновения моральной гениальности. Но известно, что центр тяжести человеческой личности составляет воля, и неисследимость субстанции духовной природы человеческой преимущественно открывается в сердце человека. Между тем нравственная деятельность китайцев есть результат практических соображений рассудка, отступающего от центра личности и более или менее вступающего на периферию по мере того, как он теряет характер непосредственности и принимает в соображение ряд посредствующих посылок.

Поэтому на вопрос о мотиве нравственной деятельности китайцев мы должны признать таковым утилитаристическое побуждение; таким образом моральную систему китайцев мы должны признать системой утилитаризма. Китаец по преимуществу человек расчета и прибыли, и не мог не быть таковым при своем прозаическом, сухом и механическом мировоззрении. А с утилитаризмом неразрывно связан эвдемонизм, так как к прибыли человек стремится ради того, чтобы пользоваться и наслаждаться приобретенным; потому руководствуясь утилитаристическим началом, китайцы столь же руководствуются и началом эвдемонистическим; “нажива и наслаждение – вот все у китайцев”, – по выражению Шарлинга.⁵⁰⁰ Тем не менее если сравним китайцев с дикими народами, то у последних найдем преобладание эвдемонизма, т.е. непосредственного стремления к наслаждению, а у первых – преобладание утилитаризма т.е. стремления к наслаждению, посредствуемого соображением различных комбинаций условий наслаждения, различными ассоциациями. По сравнению же с новейшим утилитаризмом китайский, и вообще древний, утилитаризм носит, можно сказать, эвдемонистический характер. Понятно, что этот мотив далек от христианского мотива нравственной жизни – любви; хотя с виду он, как увидим ниже, и похож на последний, но, в сущности, есть между ними разница. Уж ближе к китайцам моральный принцип долга; по крайней мере мудрец китайский Кон-фу-цзы и в настоящем пункте напоминает Сократа. “Не обольщая людей никакими наградами в будущем, китайский мудрец полагает самоусовершенствование обязанностью человека, возлагаемой на него самим небом. Повелевая людям делать добро для добра, он открывает неистощимый источник чистого, истинно божественного наслаждения”.⁵⁰¹

Но китайцы (как и вообще древне-языческий мир) и не могли достигнуть такого совершенства нравственной жизни, чтобы побуждаться в своей деятельности тем основным мотивом, каким побуждается человек в христианстве. Для этого недостаточно представления об абстрактном нравственном законе, а необходимо представление об абсолютном личном Боге. Излагая историю нравственности у диких народов, мы сказали, что для прочности нравственного сознания и верности достижения нравственной цели недостаточно отвлеченной нравственной идеи, как объективного основания нравственности, а необходима еще такая конкретная жизнь, которая была бы носительницей безусловной нравственной идеи и ручательницей непременного достижения нравственной цели, необходимого осуществления идея блага. Тем и другим может быть только воля абсолютного существа; след., нравственность в человеческом роде предполагает, как объективное основание свое, абсолютную волю, как вечную носительницу нравственной идеи, законодательницу и мироправительницу”. Для такой абсолютной воли не могло быть места в китайском нравственном сознании. Между тем пока его не будет, до тех пор нравственное сознание будет оставаться несовершенным, а ото несовершенство будет конечно отражаться на нравственно практической жизни. Как нам уже известно, у китайцев господствует пантеистический взгляд на божество, которое мыслится абстрактным началом бытия и жизни. Но при таких обстоятельствах не может быть места ни формальному началу и мотиву нравственности, заключающимся в “богоуподоблении” (по выражению Библии), ни материальному началу и мотиву, заключающимся в “любви» (по выражению той же Библии). Необходимость первого, т.е. начала и мотива богоуподобления, вытекает из того, что человек яри ограниченности и условности своей не может быть вполне оригинальным деятелем в своем существовании и безусловным творцом в нравственной жизни; обладав производной самодеятельностию и условным творчеством, он может быть только подражателем тому живому личному нравственному началу, которому он обязан онтологическим бытием своим. Необходимость же последнего, т.е. начала и мотива любви, вытекают из того, что только при таком условии субъективное и объективное начала, предполагаемые понятием нравственности т.е. человек и Бог, могут вступить в свободное и в то же время радостное взаимообщение, может образоваться приятная гармония двух свободных начал. Между тем у китайцев не может быть места ни для первого, так как китайское божество не обладает свободной волей, ни для последнего, так как китайское божество не обладает любящим сердцем. Таким образом китаец лишен того живого идеала нравственной жизни и сильнейшего мотива ее, заключающегося в самом предмете нравственной деятельности, без которых не может состояться высокая нравственная жизнь. Высочайший образец китайской нравственности – небо – натуралистического характера. Правда, некоторую замену имеет китаец в представлении о давних предках и в особенности о выдающихся императорах (относя сюда и Кон фу-цзы), в которых он усматривает идеал нравственной жизни; но только некоторую, так как эти образцовые личности все-таки не одно с абсолютным началом всякого бытия и жизни, имеют относительное существование и относительную святость (“мудрость”, по китайской терминологии); и во-вторых, они служат больше (даже почти исключительно) предметом объективного созерцания, чем живого внутреннего взаимоотношения и взаимодействии, а потому не в состоянии своим влиянием производить в сердце человека непосредственный интерес к олицетворяемому ими добру и искреннее, бескорыстное стремление к нему. Вместо свободного нравственного соединения с высочайшим благом человека, мы находим в значении основного мотива китайской нравственности естественное влечение доброй самой в себе (неповрежденной) человеческой природы; пособием же ей служат соображения рассудка, руководствующегося названными сейчас образцами древности и оставшимися от древности правилами житейского благоразумия. А отсюда опять виден и: натуралистический характер китайской нравственности.

Натурализмом проникнуты и представления китайцев о нравственном мироправлении и нравственном суде, иначе – представления об объективном нравственном начале, как решителе судеб человека и мира. Нельзя не согласиться, что китайцы возвышаются над представлениями диких народов о слепой необходимости и безусловной зависимости, исключающей всякую свободу, и с другой стороны о свободе, исключающей всякую необходимость и зависимость, след., о чистом произволе. «Слепая судьба натур-религии, – скажем словами Пфляйдерера, – превращается у китайцев в моральный миропорядок, по которому внешняя судьба человека, счастие или несчастие с точностью соответствуют его нравственному достоинству... Этим китаец решительным образом возвышается над непосредственною естественности, где человек чувствует себя зависимым от слепых сил природы; не природа, а нравственное начало есть господствующая сила в мир, от которой зависят благополучие и злополучие. Нравственное же начало имеет объективное существование свое в нравах н государстве; почему эти последние суть высшие, божественные силы, к которым китаец относится с чувством зависимости. Нравы и государство суть силы не слепые и грубые, а разумные, возросшие из разумных способностей человека, и потому носящие в себе разумность, как существенный характер. Потому человек может чувствовать свою от них зависимость, не теряя высшего человеческого достоинства своего, своего разума и свободы, как это должно бы случиться, если бы он находился в зависимости от слепой судьбы. Предавая себя разумному нравственному порядку нравов и государства, человек остается в своей собственной человеческой сфере; предавая себя высшей силе, он тем не менее находится у себя, след., при самой зависимости он свободен и остается разумным существом; предавая себя общему разуму государства, он не уничтожает своего собственного разума, а сохраняет и оправдывает его”.⁵⁰² Но тем но менее, несомненно, что и китайцы (как и другие языческие народы) не могли вполне избегнуть давления фатализма, вполне обойти судьбу. Единая высочайшая первосила, к которой стремились и доходили китайские философы, есть нечто общее с идеей судьбы. И если эта судьба представляется силой разумной, то, как мы уже имели случай заметить, она во всяком случае есть не больше как абстрактное понятие, только свойство чего-то или кого-то, а не самый этот предмет, не сам дух; и потому-то человек не может находиться в живом взаимодействии с судьбой, не может предаваться ей, обожать ее, не может совершать культа в честь ее. Несомненно, что “ход мировой истории течет, по китайскому представлению, сам собой, без содействия человека; человеку остается только предавать себя ему, без сопротивления приноравливаться к вечно остающемуся равным себе порядку, вставлять себя во всегда равномерно вращающуюся машину, как безусловно следующее движению машины колесо».⁵⁰³ Несомненно также, что китайское государство, воплощающее в себе нравственный миропорядок, тем не менее есть, как увидим яснее ниже, “государство космической необходимости, натур-государство в собственном смысле слова, соответствующее общественной жизни пчел или муравьев, только более образованное, но подчиненное таким же несвободным естественным законам”.⁵⁰⁴ Несомненно, наконец, что индивидуальная личность, как опять яснее увидим ниже, имеет безсамостное значение по отношению к государству, чисто пассивного характера.

А натуралистическому характеру объективной нравственной силы, как силы правящей, соответствует натуралистический характер ее, как силы судящей и наказующей. Натуралистический характер последней можно видеть из той непосредственной связи, которая проводится китайцами между событиями мира нравственного или жизни человека и событиями мира физического или жизни природы. Каждое расстройство нравственного порядка в человеческой жизни, каждый грех сопровождается расстройством правильного течения физической природы, бедствиями естественными. Болезни, голод, наводнения, землетрясения и вообще грозные и разрушительные явления природы – все это естественные и необходимые последствия человеческих проступков. В таком взгляде на следствия безнравственности нельзя не усматривать истинной стороны, и при том стороны серьезной и глубокой, в том, что “грех не является здесь чем-то частным, безразличным по отношению ко всей вообще сфере бытия, пустым звуком, скоро исчезающим бесследно, а производит расстройство всеобщего равновесия. В нравственной деятельности человек имеет дело не с самим только собой, а с мировым целым; а потому согрешая, он расстраивает гармонию бытия вообще; каждый грех есть преступление против всей вселенной”.⁵⁰⁵ Но тем не менее нравственный и физический мир суть две области, хотя весьма аналогичные, но тем не менее существенно различные и подчиненные двум различным законам; а потому между ними не может быть такого прямого отношения, какое проводится китайцами. Поставляя их в такое непосредственное отношение между собой, китайцы делают это насчет морального характера первой области – натурализируя нравственный мир и в известной степени отожествляя его с физическим. Русский богослов ел.Хрисанф довольно метко сравнивает натуралистический взгляд китайцев на отношение человеческой истории к процессам природы с современным натуралистическим взглядом на этот предмет, выражающим это отношение в обратной форме. “Человек своей деятельностью, – говорит он, – может производить, по представлению китайцев, видоизменения в природе; когда он грешит, небо посылает бурю, вообще грозные, разрушительные явления в природе*… а нынешний натурализм выразил бы это в обратной форме, т.е., сказал бы, что в человеческих обществах являются страсти я нестроения вследствие разлада или напряжения сил в природе».⁵⁰⁶ Таким образом оказывается, что моральная сила, по-видимому занимающая у китайцев самое видное место, на самом деле не многим возвышается над натуральной силой физического мира. Подобно тому как добродетель пользуется в среде китайского общества необыкновенным вниманием и почетом; но эта добродетель не высокого достоинства.

Вот основы (субъективные и объективные) китайской нравственности, общие элементы, из которых слагается китайская нравственность. В суждениях о достоинстве китайской жизни исследователи китайской истории расходятся: одни из них⁵⁰⁷ почти восхищаются ею, ее простотою, ее разумностью и возвышенностью нравственных взглядов китайских мудрецов, а другие весьма унижают ее. Нет сомнения, что по сравнению с нравственною жизнью диких народов жизнь китайцев значительно выше. Прежде всего в ней выше объективные основы нравственности. Тут есть представление о непоколебимом нравственном законе, исключающем субъективный произвол (как следствие отсутствия идолопоклонства, представления о божестве, как единой общей силе), есть образец нравственной жизни, заимствуемый не из окружающей среды, а из давно минувшего золотого века, есть вера в нравственное мироправление и в праведный божеский суд. Далее в нравственности китайской и субъективные основы выше, поскольку здесь открывается возможность приобретения нравственного характера и человек признается способным к нравственному вменению. Но, с другой стороны, натуралистический характер настолько силен у китайцев, что он значительно приближает их к народам “естественным”, или диким. Как у последних, так и у китайцев весьма темно представление о личности нравственного субъекта, а тем более о личности нравственного законодателя, нравственного идеала и нравственного мироправителя. Если у китайцев нет ничего дикого, странного, отталкивающего, в изобилии встречающегося у диких народов (и даже у других исторических народов); то зато у них почти тот же, или по крайней мере очень похожий, эгоизм и утилитаризм. Широка у китайцев область нравственности и основана на рациональных началах, чем она значительно превосходит нравственность диких народов; но зато она весьма неглубока (поверхностна) и лишена всякой идеальности, и этим приближается в нравственности диких народов. А что касается таких предметов нравственной области, как грехопадение, искупление, бессмертие, то едва ли не богаче представлениями о них (независимо от содержания представлений) сознание некоторых диких народов. На таких-то основах создаются у китайцев все стороны нравственной жизни и все части ее, к изложению которых (частной, специальной этики китайской) мы и переходим.

На переходе к специальной части в трактате о нравственной жизни дикарей мы связали, что при условиях жизни дикарей не может быть места нравственному самообразованию я постепенному нравственному совершенствованию, ведущему к приобретению нравственного характера, так как у дикарей недостает, с одной стороны, надлежащего разграничения идеала и действительности, а с другой – непрерывного течения и связного развития духовной жизни во всех моментах ее, вследствие чего дикие народы стоят вне истории и нередко обнаруживают удивительную непоследовательность и противоречия в действиях. Благоприятнее в атом отношении китайцы, как народ исторический. Хотя и у них нет нужного для поднятия человека над наличною действительностью разграничении идеала и действительности, но у них гораздо больше последовательности и связности в движении моментов жизни, определяемом предписаниями объективного закона; а отсюда у них большая возможность выработки нравственного характера, составляющего задачу человеческой жизни. Китаец не предоставлен такому произволу и таким волнениях, каким предоставлен дикарь; напротив, он крепко окован предписаниями закона, тщательно соображается в своей деятельности с его требованиями; поэтому для него открывается большая возможность достигнуть порядка и постоянства в жизни и образовать себя определенных образом.

Сущность же предписаний нравственного закона китайцев сосредоточивается в требовании сохранять равновесие, или середину между крайностями. Эта именно сущность и выражается во всех отношениях китайца к самому себе и ко всем другим объектам нравственной деятельности. В первом случае человек прежде всего находит себя состоящим из двух природ – чувственной и духовной, и от него прежде всего требуется установить известное отношение между этими двумя природами. У дикарей, как мы знаем, чувственная сторона преодолевает духовную и господствует над ней, и потому грубые чувственные удовольствия считаются самым высшим благом. Китайцы в атом отношении выше дикарей. Но соответственно принципу середины или количественной гармонии между двумя пунктами у них устанавливается количественное равновесие между чувственной и духовной природой в человеке, и правильное отношение между ними признается то, когда человек в равной мере следует и духовным и чувственным влечениям, признает одинаковые правила и за плотью и за духом, оставаясь таким образом в середине между той и другим, “Дух не есть здесь абсолютная самоцель, которой чувственность подчинена, как служащий орган, но соподчинен здесь с чувственностью и вправе заявить свое значение лишь постольку, поскольку он ограничивает чрезмерную силу чувственных влечений вообще и каждого частного влечения и сводит их на их правильную меру, которая предначертана человеку здоровым естественным инстинктом”.⁵⁰⁸ Потому-то всякие пожертвования естественными желаниями и потребностями, всякие самоизнурения не могут иметь места у китайцев. Правда, гармония между душою и плотью требуется и нами, но гармония, определяемая не количественным отношением между этими двумя силами или элементами, а качественным; по нашим понятиям гармония между ними будет сохраняема в том случае, когда каждое из них будет иметь права и положение не одинаковые, а такие, какие принадлежат им по их качеству или их внутреннему существу, след., в том случае, когда дух (как высшая но качеству сила) будет господствовать над чувственностью и распоряжаться ею сообразно своим целям, а чувственность (как низшая сила) будет подчиняться духу в служить ему; если же они будут стремиться к уравнению своих прав, то гармония между ними будет не совершенствоваться, а разрушаться, так как они будут занимать не принадлежащие им места в отношениях друг к другу. Но освобождаясь из под характерного для дикарей давления грубой чувственности и руководствуясь в жизни своей соображениями рассудка, побуждающими на разные предприятия из-за прибыли, подражая образу вечно подвижного неба, китайцы, в отличие от коснеющих в лености дикарей, выдаются подвижностью, постоянною деятельностью, трудом, а потому свободны и от той непредусмотрительности и легкомысленной беспечности на счет средств и условий обезопашенного существования, которыми страдают дикари, часто терпящие вследствие этого большую нужду. Вуттке называет китайский юрод «народом муравьиным», «рачительнейшим и трудолюбивейшим из народов земли».⁵⁰⁹ Но, конечно, труд китайцев, как следует уже из сказанного об основах китайской нравственности, направлен на материальные интересы я материальный мир, и притом характеризуется мелочностью и механичностью. Из их психических сил преимущественно развевается и имеет силу сухой практический рассудок. Мы могли бы сравнить в атом отношении китайцев с современными народами материалистического и утилитаристического направления; но только не надо забывать, что основной принцип деятельности китайца – соблюдение равновесия середины – не позволяет ему проявить свою деятельность в такой же активной, положительной, наступательной и прогрессивной форме, в какой проявляет ее современный цивилизованный европеец. Основное требование китайской морали в отношениях человека к самому себе есть сохранение спокойствии души. Спокойствие души должно быть сохраняемо как среди возбуждающихся в человеке чувственных пожеланий (посредством уравнения чувственности духом), так и среди разных психических аффектов: гнева, страха, радости и т.д. Потому-то, напр., весьма редки между китайцами случаи опьянения. С другой стороны, по этой же причине в случаях необыкновенных, потрясающих и возмущающих человека, китаец совершенно теряется и готов тотчас прибегнуть к самоубийству, – хотя в других случаях, при обыкновенном течении жизни, самоубийство ему не свойственно вследствие трезвого практического взгляда на жизнь (как несвойственно в сущности и дикарям при их непосредственном, животном взгляде на жизнь и при таком же отношении к ней). И в этих случаях самоубийство считается у китайцев не преступлением и обнаружением трусости, а делом достойным почитания. Сдерживая от энергических обнаружений частные акты в жизни своей личности, китаец обязан удерживать от таких обнаружений и всю в целости свою личность и оттеснять все ее попытки к тому. Ясно отсюда, что уравнение китайцем всех проявлений духовной и чувственной природы своей не может быть рассматриваемо как мужественное самообладание и геройская борьба с самим собой; это не больше как механическое упорядочение психофизических обнаружений; героизм же и не нужен китайцу, поскольку добродетель не есть что-нибудь искомое еще и трудное для человека, но человеческая природа сама собой влечется к ней и проявляет ее, – и непозволителен ему, поскольку он заявляет себя в сильных движениях, и след., нарушает китайскую средину.

То же начало спокойствия души и гармонии, служащее определяющим началом в отношениях китайца к самому себе, определяет и его отношения к другим людям. Отсюда естественно вытекает требование: не делай другим того, чего не желаешь себе, как выражался Кон-фу-цзы. Добродетели, в особенности содействующие сохранению мира с ближними и потому в особенности рекомендуемый китайцу, суть кротость, снисходительность, терпение, верность, правдивость, послушание и почтительность к старшим. “Будь строг”, – предписывает китайский мудрец, – к самому себе и снисходителен к другим”. “Похвалить ли кто тебя или оскорбит – в том и другом случае равно сохраняй спокойствие души”. “В последнем случае скажи себе – вероятно, я заслужил порицание, если оно нанесено мне”. Важную роль играет у китайцев и учтивость. Хотя это свойство не столько нравственного характера, сколько эстетического, но оно получает у китайцев особенное достоинство вследствие их привязанности к внешним формам поведения человека и обращения с другими. Таким образом отношения китайцев к ближним проникнуты благорасположенностью и преданностью; но только эта благорасположенность и эта преданность пассивного и больше внешнего характера; они не преследуют какой-нибудь высшей идеи и цели, я останавливаются на самих себе, на ступени относительного и подчиненного достоинства этих добродетелей; они не простираются до глубины внутреннего сердечного настроения, а больше ограничиваются внешними формами миролюбивого и гармонического отношения человека к ближним. Встречаем в моральной системе китайцев и предписания любви ко врагам, по-видимому, разрушающие всякие партикуляристические ограничения– и это новый повод для некоторых к возвышению китайского нравоучения и идеализированию его. Действительно, рационалистическая точка зрения, на которой стоят китайцы, расширяла и возвышала в известном смысле взгляд их. Но что любовь ко врагам далеко не имеет здесь того смысла, какой она имеет в христианстве, и мотивируется здесь не тем, чем мотивируется в христианстве, что китайцы руководствуются при атом только практическими соображениями равновесия и порядка между людьми, это следует из того, что если враг после попыток к обращению его остается неисправимым, то он должен быть трактуем, по предписаниям китайской морали, “не как человек, а как животное”, должен быть совсем оставлен без внимания и не считаться даже в числе людей. Из этих же соображений равновесия и предохранения себя от увлечения крайностями объясняются изречения китайских мудрецов, парализующие, по-видимому, всякий партикуляризм и заповедующие широкий взгляд на людей. Со стороны формальной или внешней есть некоторое сродство китайских воззрений с воззрениями христианскими, но со стороны существенной или внутренней между ними значительное различие. Мягкое отношение простирается и на животных и растения; крик убиваемого животного невыносим дли китайского мудреца.

Соответственно изложенным идеальным требованиях нравственного закона описывается жизнь китайского мудреца Кон-фу-цзы, имеющего значение образца для китайцев. В детстве своем он описывается безгранично покорным своей матери и почтительным сыном (отца он лишился скоро после рождения), в школе затмил всех скромностью и аккуратностью, на службе отличался необыкновенной честностью и справедливостью, был всегда степенен и спокоен, относился ко всем вежливо, выдавался из ряда других умеренностью и выдержанностью: “ел не много, и когда ел-ничего не говорил; когда находился в постели, также молчал, когда сидел в экипаже, держался прямо».

Вследствие натуралистически-практического воззрения на мир и жизнь китайцы превосходят все другие народы необыкновенной скудостью и сухостью нравственно- религиозных отношений. И в самом деле, могут ля они иметь здесь место, если божество сводится китайцами в видимый мир и отожествляется с человеком, как высшим в мире проявлением божества, если жизнь божества отожествляется здесь с обычным миропорядком, вне которого она остается мертвой и бездейственной, и если область религиозно-нравственной жизни человека не выделяется из области обычного порядка жизни? Могут ли они иметь здесь место при неразграничимости реального и идеального, при понятии о существующем порядке вещей, как порядке совершенном, соответствующем своему идеалу? Могут ли они иметь место при воззрении на жизнь человека, как подчиненную неизменному закону необходимости и определяемую непосредственно самим небом? Нравственное отношение к божеству возможно только там, где есть место свободному отношению в нему, где человек может по своей воле направлять и изменять ход своей жизни и судьбы, где действительность считается несоответствующею своему идеалу, и потому вызывает человека стремиться к высшему, идеальному, божественному. Но ни то, ни другое не имеет места при последовательном развитии китайского мировоззрения. При последовательном развитии основ китайской метафизики богослужение (внутреннее и внешнее) теряет всякое значение и смысл. Но человеку свойственно при заблуждениях быть непоследовательным. И у китайцев все-таки существуют богослужебные обряды, отчасти потому, что они сохранилась от древних времен, когда китайский народ был еще живее и сердечнее, не был еще окован холодным рассудочным воззрением, отчасти потому, что не все же в народе способны к философской спекуляции. Впрочем, богослужение китайское, как мы уже сказали, отличается крайней бедностью и сухостью. Можно сказать, что по сухости и бедности нравственно-религиозных отношений китайцы разделяют общую участь с дикарями; только у них эти отношения не так, конечно, грубы, и не так низки вследствие высшего обще-духовного состояния китайцев по сравнению с дикарями и высшего представления о божественной силе.

Молитва, это идеальное выражение отношения человека к божеству, и жертва, отношение реальное, получают у китайцев более символическое значение, чем действительное и существенное. Как в самом деле молиться китайскому божеству надлежащей молитвой, когда само небо не видит, не слышит, не знает ничего, но достигает всего этого только в человеке? Чем и зачем жертвовать, когда все находится на своем месте и в таком состоянии, в каком должно быть? Молитва не вменяется китайцу в непременную обязанность, а предоставляется его усмотрению. А что касается жертв, то частные жертвы совсем не существуют в Китае, а есть только общественные. Но содержанию молитвы реалиста китайца материального свойства, и не столько просительного характера (о чем ему просить, если все у него есть и все совершается с необходимостью), сколько хвалебного. А материал жертв – большей частью курительные вещества, стружки дерева, куски цветной бумаги – ясно характеризует скупость китайца в отношениях своих к божеству и практическую рассудительность не теряться в средствах там, где не предвидится реального приобретения, где даже почти совсем не усматривается смысла. Тем более, конечно, не может быть у китайцев места для пожертвований человеком самим собою, для физических изнурений ради религиозных целей в наконец для принесения всего себя в жертву.

Перехода от индивидуальных отношений китайца к себе, к божеству и к другим людям, как индивидуумам, в социальным отношениям (т.е. отношениям его, как члена общества, к другим людям, образующим собой социальный организм), находим, что социальная жизнь имеет в Китае особенно важное значение и прочную почву; она настолько здесь широка и глубока, что почти совсем ослабляет значение и достоинство индивидуальной жизни. ”Китаец, – пишет Вуттке, – не есть что-нибудь большее, чем только часть целостного организма, если он имеет какой-нибудь вес, то не в себе самом, а только в других; подобно растению, он коренится а почве своего внешнего положения, и, однажды вырванный из этой почвы, тотчас засыхает, так как не имеет в себе своей собственной жизни, а держится вне себя».⁵¹⁰ Темное представление в язычестве, и особенно на Востоке, о личности человека, пантеистический характер метафизики китайской и – что специально характерно для китайцев – представляемый ими первый опыт образования социального организма, с характером патриархальным, делают понятными для нас широкое и глубокое значение у них общества н общественной жизни и вытеснения ею индивидуума и индивидуальной жизни. Говорим: первый опыт, так как соединение в общество индивидуумов-дикарей представляет собой, как мы видели, неживой организм, а простой аггрегат атомов. Чтобы быть живым организмом, дикарям недостает живого сознания единства жизни, великих исторических событий, возбуждающих чувство тесной национальной сопринадлежности, и исторических традиций. Когда люди находятся на такой еще ступени развития и жизни, что они не способны создать собой связный социальный организм, тогда они дробятся, разобщаются и вследствие этого живут больше индивидуальной жизнью, чем социальной; эта односторонность называется в моральных и политических системах “индивидуализмом”. С другой стороны, когда люди настолько поднялись в духовно-нравственном развитии своем, что способны образовать собою органическое общество, но в тоже время и не настолько, чтобы при сознании себя, как части целого, удерживать за собою и свою индивидуальную самостоятельность, тогда они впадают в противоположную односторонность “социализма”, обезразлнчиваясь в сплошной массе А так как первая форма человеческого общества есть семейство, то потому у китайцев, стоящих на первой и самой низшей ступени исторической жизни, впервые образующих собою органическое общество, господствуют семейный дух и характер общества.

Не удивительно после этого если семейство получило у китайцев такое высокое значение и достоинство, какими оно не пользуется ни у одного языческого народа. А так как в основе семейства лежит брак, то такое же достоинство усвояется и ему. Значение брака простирается даже за пределы нравственной сферы и вводится в сферу космическую и теологическую; брачное соединение мужа и жены есть, отобрав соединение начал божественной жизни – первосилы и первоматерии и космической жизни – неба и земли. Если эти начала признаются источником жизни и произведения существ, то и муж и жена, производя новые существа, продолжают этим течение жизни и таким образом служат божественным целям миросоздания и мирообразования. Для нравственной же жизни человеческой брак и основывающаяся на нем семья служат центральным пунктом; тут сливаются лучи всех возможных для человека видов любви. Соответственно тому и благосостояние семейное считается самым высшим счастием человеческим. По причине важного метафизического и нравственного значения брака, брак составляет долг для каждого китайца, достигшего известного возраста; безбрачная ясе жизнь презирается. Если обратим внимание на решительный перевес в Китае родовой жизни над индивидуальной и в тоже время глубокое почтение китайцев в предкам в на ограничение у них судьбы человека почти земной только жизнью, то человек холостой окажется виновным и в пресечении жизни, и в нарушении долга почтения к предкам, лишая их потомства. Потому-то государственный закон, предписывая брак, дозволяет заключать его даже против воли родителей; между тем как во всех других случаях непослушание родителям, как увидим ниже, влечет за собой самую тяжкую вину наказание.

При таком важном значении брака у китайцев естественно ожидать, что он будет у них чище и благороднее не только брака дикарей, но и брака других языческих исторических народов. Если достоинство брака измерять положением жены в семействе, то у китайцев жена пользуется большим почетом. Было бы, конечно, незнанием законов исторического развития и фактов китайской история, если бы мы вздумали идеализировать (как делают некоторые) семейную жизнь китайцев и искать у них свойственного христианству семейного совершенства. И китайцы платят дань своему времени и приносят жертву язычеству. И у них, как и у других языческих народов, жена неравноправна мужу и обязана к безусловному послушанию ему, как своему господину; а в случае смерти мужа жена вступает в подчинение сыну. И у них разрушается идея истинного брака и истинная брачная жизнь унизительной для женщины полигамией. Хотя полигамия не в обычае у китайцев и не похваляется, но тем не менее встречается даже между такими личностями (императорами), которые служат у китайцев образцами нравственной жизни. Были времена, когда, некоторые китайские императоры считали жен сотнями и даже тысячами. Но если где, то в особенности у китайцев главной жене принадлежало первенство над всеми побочными женами. Далее, и у китайцев низкое положение женщины по сравнению с мужчинами свидетельствуется тем, что воспитание и обучение девочек остается в небрежении сравнительно с воспитанием и обучением мальчиков, что женщины живут в затворе и отправляют всевозможные низшие работы, что отец на вопрос о числе его детей, называет только мальчиков. Но при всем том здесь жена не есть раба своего мужа и не подлежит его произволу; муж должен поступать с ней по закону, а закон предписывает уважать жену и быть ей верным; в случае измены наказывается и муж. Некоторые женщины пользуются даже известностью в литературе китайской и в истории Китая, как основательницы некоторых промыслов.

Такое миролюбивое и почтительное отношение к женщине объясняется прежде всего из мировоззрения китайцев и основного взгляда их на жизнь. Мир, по китайскому воззрению представляет равновесие составных его частей; разум проникает всю вселенную и устанавливает в ней порядок, поддерживать который есть задача Китайца. Потому и женщине, как полноправной части в произведениях природы, принадлежат свое достоинство и своя честь, которые не должны быть оскорбляемы произволом мужчины и грубостью его обращения, потому что иначе будет разрушаться гармония мира; женщина есть отображение божественного первобытия, хотя только пассивной стороны в нем, в соответствие земле в космической области, Наконец совершенное, сравнительно, положение брака и семьи у китайцев объясняется уже объясненным нами патриархальным характером китайской жизни.

Важному значению брака и серьезному взгляду на него соответствуют и условия заключения его. Брак заключается с некоторыми предосторожностями и сопровождается торжественным празднеством. Хотя он не благословляется жрецами, которых нет у китайцев, но требуется согласие на брак родителей или близких родственников. Заключение брака имеет, впрочем, как и вообще у языческих народов, характер договора; а в настоящее время, с упадком нравственности, даже нисходит до торговли красивыми девушками. Брак между родственниками строго воспрещается, и круг родства, воспрещающего брачные союзы, очень широк.

Брачное сожительство супруги стараются сохранять в возможной чистоте. Целомудрие и верность ценились весьма высоко. Как за прелюбодеяние, так и за увлечение девушки закон налагал тяжкие наказания (удары до сотни); и наказывалась не только жена, решившаяся на прелюбодеяние, но и муж, допустивший прелюбодеяние жены. Верность жены иногда простирается до самоубийства. Вдовой женщине рекомендуются уединение и воздержание от второго брака, и последовавшей этому совету воздается великая хвала. Развод обусловливается не произволом мужа, а более или менее серьезными причинами, напр., неверностью, бесплодием, неискоренимыми нравственными пороками. Право на развод имеет отчасти и жена. Но с течением времени, по мере исчезновения древнего народного духа и начавшейся порчи нравов, целомудрие стало мало-помалу теряться, и в настоящее время свобода в отношениях между мужчиной я женщиной и служение плоти распространились и в Китае.

Если отношение между китайскими супругами может быть поставлено в пример другим языческим народам, то тем более это нужно сказать об отношения между родителями и детьми. Любовь детей к родителям считается у китайцев самым высшим из всех возможных видов любви (даже любви между супругами) и источником всех добродетелей, и почтение к родителям составляет самую первую обязанность. Усвоение такого важного значения послушанию и почтению к старшим объясняется господством у китайцев строгой субординация, обусловливаемой китайским мировоззрением, усматривающим сущность бытия в порядке; а перевес над прочими авторитетами авторитета родительского объясняется семейным характером устройства китайского общества. Отец есть наместник неба по отношению к своим детям, почитание его детьми почти уравнивается с почитанием неба. Непочтительность к родителям наказывается смертью. Детям вменяется в обязанность всеми мерами заботиться о благосостоянии своих родителей – кормить их в случае нужды, избегать всяких удовольствий и развлечений в случае болезни их, произвести им потомство, благочестно погрести их, носить по ним несколько лет траур и никогда не забывать о них.⁵¹¹ Мало того, дети обязаны заботиться и о нравственном благосостоянии своих родителей – предостерегать их от проступков, осторожно увещевать их отстать от слабостей и пороков своих, и настаивать на этом, несмотря на недовольство и преследования от родителей. Ясно, что безусловная власть и грубая механическая сила родителей по отношению к детям, господствовавшие у дикарей, значительно смягчаются и облагораживаются китайцем. С другой стороны, безусловное право родителей по отношению к детям обусловлено непременным долгом заботиться о тщательном воспитании последних; ответственность родителей за детей простирается до того, что родителям можно вменить в вину проступок взрослого сына и наказать. Но тут же китайцы изобличали себя в односторонности и механичности своих отношений к детям, когда во избежание неизбежных при воспитании неприятных столкновений с детьми вручают дело, воспитания сторонним лицам. В позднейшее время они подверглись общей судьбе язычества в отношении детей: детей начали подкидывать и умерщвлять, особенно девочек, унижавшихся сравнительно с мальчиками. Система воспитания и обучения, соответственно всему строю и характеру китайской жизни, чисто механическая.

Вторая сфера социальных отношений человека есть государство. Мы уже имели случай заметить, что китайское государство возникло мирным путем из семейства и потому носит патриархальный характер, есть как бы расширенное семейство. Но находись в таком близком сродстве с семейством по происхождению своему, китайское государство находится в таком же близком сродстве с ним и по нравственному и метафизическому своему значению. Если на семейство китайцы смотрят как на средоточный пункт нравственной жизни и источник всякой добродетели и всякого счастия, а государство считают развитым и достигшим своего совершенства семейством, то след., в государстве, и только в нем, нравственная жизнь достигает полного и самого высшего своего раскрытия и выражения. Семейство имеет такое важное значение по отношение к нравственной жизни потому, что оно есть отображение небесной, теологико-космической жизни, выражая в авторитете родителей силу деятельную, активную (Ян), а в послушании детей – силу страдательную, пассивную (Ин), а из гармонического соединения этих двух сил создается всякая жизнь, след., и нравственная, В государстве же, довершающем семейство, первоначальная противоположность метафизического бытия достигает самого высшего и самого чистого своего откровения в человеческой среде, в противоположности между императором – как деятельной силою, и подданными, как пассивной материей; из гармонического соединения повелений императора и исполнения их народом создается самая высшая нравственная жизнь (т.е. жизнь первобытного метафизического бытия в форме человеческого самосознания и человеческой воли). Государство есть полное осуществление мировой разумности и мирового порядка. Из сказанного вытекает, во-первых, универсальность государства и государственной жизни у китайцев, а во-вторых, юридический характере китайской нравственности. “Различные стороны духовной жизни, – пишет Вуттке, – в различной степени развиты у различных народов; если индийцы суть народ религии, то китайцы суть народ государства. Все у них есть государство, и государство есть море, в которое изливаются все потоки духовной жизни. Все стороны народной жизни не только находятся в отношении к государству, но и сливаются с ним; религия есть государственная религии; философия – государственная философия; наука вообще исходит из государства и носится и направляется государством; искусство получает законы свои через государство; наконец нравственность вполне находятся под опекой государства*.⁵¹² После этого понятно, что все, чти китаец имеет самого высшего и совершенного, он может получить и выразить только в государстве. Только в государстве он может достигнуть своего человеческого назначения; и достигает его в нем всецело, так как “все отношения его к божественному бытию совпадают с его отношениями к государству; воля неба переходит в государственный закон, божественное мироправление есть государственное правление, благочестие и нравственность суть одно с гражданской добродетелью».⁵¹³ Невольно припоминается при этом государство гегелевское, воплощающее в себе общую волю или «объективный дух», по выражению Гегеля, как самую высшую силу и самый высший авторитет по отношению к индивидууму. Если приобресть нравственный характер есть высшее достоинство и назначение человека, а китаец, как мы видели, получает высшее значение не как личность, а как гражданин, то след., китайская нравственность по необходимости должна быть гражданского характера. Изучение китайской истории есть вместе с тем изучение китайской морали; забота о нравственном совершенствовании китайца есть дело главным образом государства.

При рассмотрении государственного организма мы прежде всего встречаемся с отношением между государем и народом, так как государство составляется прежде всего из правителя и подданных. Отношение между правителем и подданными в китайском государстве на первый взгляд не совсем понятно, являясь в одно и то же время и деспотическим, и либеральным, так как мы находим в нем разом и насилие правителя, и неограниченную власть его, и большую свободу народа по отношении к правителю. Но при точнейшем ознакомлении с китайским государством оказывается, что оно не есть ни деспотическое, ни либеральное. В отношениях между правителем и подданными мы только видим строгое проведение хорошо известного нам общего начала китайской жизни – равновесия двух равноправных сил; и в государстве это начало соблюдено с особенной тщательностью, так как государственная жизнь есть самая высшая форма жизни. Если названные две силы государственные (соответствующие двусоставному началу в первобытии – активному и пассивному) имеют одинаковое право на существование, то каждая из них заявляет себя настолько, насколько в состоянии, без нарушения прав другой силы; и в случае неравномерного перевеса одной силы над другой последняя имеет право и даже обязана вступить в реакцию по отношению к первой и насильственно восстановить попранные права свои и нарушенное равновесие жизни. Такое отношение между двумя составными силами довольно заметно уже в китайском семействе, где хотя отец пользуется безусловным правом по отношению к детям, но, с другой стороны, дети имеют право на тщательное воспитание и обязаны, по мере возрастания, заботиться о нравственном благосостоянии родителей. Такое же отношение между силами находим и в китайском государстве; народ ограничивается властию правителя, а правитель удерживается в должных границах и подчинении закону правом и силой народа. Понятно, что такое устройство политического общества должно быть признано самым правильным и совершенным в идее, так как по идее здесь не может быть места ни деспотизму правителя, ни свободомыслию и произволу народа.

Вопрос о форме правительства, свойственной Китаю, решается весьма легко. Китайское мировоззрение требует монархического правления. В теологико-космической области китайцев существуют два крайние и единичные полюса Ян и Ин, небо и земля, и эти два начала находятся в совершенной гармонии; соответственно этому и в области человеческой и государственной жизни должны существовать два полярные и единичные начала – император и народ. Вот самые простые и самые совершенные элементы для составления государственного организма, и только при таком сопоставлении двух решительно противостоящих друг другу начал может произойти совершенная гармония и прочный организм; но гораздо меньше надежды на достижение такой гармонии при дробности сочетаемых начал (напр., при республиканском правлении). Как представитель (“сын“) неба, противостоящий народу, как представителю земля, как отображение деятельного начала Ян, противоположного пассивному началу Ин, как воплощение вообще божественного начала в государстве, при господстве в тоже время в Китае строгого повиновения, как условия гармонического сосуществования двух неравных сил, составляющего сущность бытия, китайский император занимает необыкновенное положение в государстве и пользуется чрезвычайной властию и почтением. Власть его, как “сына неба”, происходит не от людей, а единственно от Бога, получит ли он престол по наследству; будет ли избран на престол народом, или захватят его узурпацией. Потому все повеления его имеют значение божественных заповедей; ему посвящаются алтари, в честь его совершаются курения, все подданные падают пред ним ниц, он ставится наравне с духами и вообще пользуется божескими почестями; личность его неприкосновенна; судьбы его и его смерть суть важнейшие исторические и даже мировые события, так как предсказываются и сопровождаются, по верованию китайцев, различными знамениями в природе. Самодержавием его исключается всякое самоуправление народа; а все начальствующие в государстве суть только носители священной власти императора, пред ним все равны от солдата до сановника. Естественно, если при таком чрезвычайном положении своего императора китайцы не ограничивают значения его тем, что он есть повелитель и правитель народа. Будучи законодателем, он есть вместе с тем идеал нравственной жизни, образец, которому должны подражать подданные. И как не усвоить ему такого значения при недостатке представления живого личного Бога, в котором так нуждается народное сознание, и божеском почти достоинстве и положении китайского императора. Названные нами в своем месте Вао и Шун, неувядаемые идеалы китайской нравственности, были императорами. А будучи образцом жизни, император считается и величайшим благодетелем народа, пекущимся о нем подобно отцу в семье. В нем, как центре, сосредоточиваются и от него исходят все струи жизни; предание приписывает императорам изобретение земледельческих орудий, средств промышленности и торговли, считают их учредителями правильных браков и вообще порядков нормальной жизни. Император же есть верховный жрец в китайском государстве.

Но при таком высоком положении китайского императора мы не должны забывать пантеистического характера китайского мировоззрения, сглаживающего личность и усвояющего существенное значение только идее. Потому-то, с одной стороны, император пользуется указанным значением только до тех пор, пока он остается верным носителем идеи; когда же он вступит в разлад с ней, теряет прежнее свое значение, поскольку он попрал идею, которую должен был в себе воплощать. С другой стороны, народ вступает в этом случае в права свои, так как при обезразличении личностей и он служит носителем идеи, ее противоположного полюса. Если гармония жизни состоит в равновесии двух противоположных сил, то когда происходит расстройство ее с одной стороны, должна последовать реакция с другой стороны, противоположной, и восстановить гармонию. Потому-то «голос народа» называется у китайцев «голосом неба»; как доселе закон неба открывался в воле императора, так теперь, с расстройством нормального состояния воли императора, он открывается в воле народа. Поэтому же революции, в случае противозаконных действий императора, составляют не только право народа, но и долг его. Но они составляют прямую противоположность европейским революциям, которыми порядок не восстановляется, а разрушается. Мало того, в Китае существует особый класс чиновников («цензоры»), обязанных следить за исполнением закона императором. И вообще государственные чиновники, по учению китайцев, суть орудия пе произвола императора, а воли его, до тех пор, пока она воплощает в себе небесный закон. Это – как бы расширенный орган неба, центр которого составляет император, также ответственный перед небом; “цензоры” суть трибуны не народа, а неба. Небезызвестна также свобода печати в Китае, выражающей общественное мнение. При таких ограничениях, при таких сильных побуждениях по самому положению своему к исполнению закона многие китайские императоры, по свидетельству истории, действительно служили примером добродетельной жизни для народа; а императоры беззаконные действительно не редко свергались с престола, как не соответствовавшие своему званию и достоинству; бывали примеры и пожертвования жизнью ради правды со стороны цензоров и министров, обличавших императоров. Вот фактическое подтверждение высказанной нами мысли, что китайское государство не может быть названо ни либеральным, ни деспотическим. Как именно оно должно быть названо – мы сейчас узнаем. Во всяком случае оно может служить образцом государственного устройства, гармонически сочетая в себе закон и свободу, авторитет и послушание, но только с внешней, формальной стороны; со стороны же внутренней ему многого не достает.

В социально-гражданском отношении китайское государство представляет ту особенность, отличающую его от государств прочих древних языческих народов, что в нем не существует кастового разделения. Китай знает только одно первоначальное различие между членами своего государства – различие между императором и народом, в соответствие различию между первосилою и первоматерией в первобытии; а затем народ, в соответствие однородным атомам в первоматерии, представляет собою массу или сумму равноправных граждан. Все они не только равны пред законом, но и имеют равные права на все должности в государстве. Несмотря даже на важное значение в Китае родовых отношений, родовое наследство здесь не существует; все должности занимаются по личным заслугам, труду и добродетели; единственное, что может переходить по наследству от отца к сыну – это материальное имущество. Как сановник может сделаться поденщиком, так сын поденщика может сделаться министром. Потому-то император может подвергнуть бастонаде как солдата, так и сановника, не нанося ему этим оскорбления. Если встречается в Китае и рабство (общая судьба всех языческих народов), то рабство не свое бытовое, а возникшее вследствие войны или преступлений; но и в этом случае закон китайский покровительствует рабам и требует мягкого обращения с ними.

Вследствие такого обезразличения членов гражданского общества и вытекающего из пантеистического мировоззрения китайцев атомического понятия о государстве в Китае господствует социалистический принцип. Если личное значение индивидуумов стирается, по учению Китая, и все они носятся движениями единой абстрактной всепроникающей и всеустрояющей силы, если все они безсамостно противостоят воле верховного правителя, (императора) и обязаны безответно повиноваться ему, то отсюда следует, что китайский народ находится под полной и всегдашней опекой государства, в лице императора, и имеет в свою очередь право на полную заботу государства о своем благосостоянии. Чем больше предоставляется гражданину воли, тем больше он обязан сам заботиться о себе, а чем больше отнимается у него воля, тем больше благосостояние его переходит в чужие руки, и тем больше он вправе требовать от других блага для себя. Потому-то китайское государство беспримерно в заботах своих о нуждах народа; забота его доходит до мелочей. Государство китайское представляет собою как бы великое воспитательное заведение для малолетних детей, в котором каждому указывается всякий шаг, который должен бить сделан им, на каждом шагу надзирают за ним, на каждом шагу доставляют ему все нужное для его существования и благосостояния. “В заботе о средствах существования народа и о порядке и взаимном сношении членов государства, – справедливо заметил Вуттке, – в устроении магазинов и госпиталей, в проложении дорог и мостов, в регулировании воды и пр. китайское государство не имеет подобного себе во всем языческом мире… Как небо питает все свои творения и сохраняет их в порядке, так государственное правительство должно отечески заботиться о жизни всех граждан”.⁵¹⁴ Впрочем, и последние не должны сидеть сложа руки ожидая от государства подаяния: китайцы не буддисты; все они с обитаемой ими землей принадлежат государству, как рабочие силы и как удобная почла для возделывания; государство задает гражданам работу, которую они исполняют на пользу государства, а государство защищает и питает граждан. При такой концентрации сил, направленных на общеполезные цели, и образовалось то вязкое единство, которым характеризуется сущность китайского государства. В такой же совершенной зависимости от государства и под его полным контролем находятся школы и вообще воспитание юношества. О заботливости императора, как главы государства, о благосостоянии народа, о значении его, как источника народной жизни, мы уже говорили. Прибавим теперь, что император не только обязан заботиться о народе, но и ответствен за его проступки. И это весьма естественно. Чем больше кто имеет власти над другим к распоряжается им, как безсамостным орудием, тем виновнее он, в случае это орудие действует неправильно. Поток чист или мутен, смотря по источнику, из которого вытекает, а в императоре исток жизни китайского народа. Потому грехи народа падают на императора; за всякое постигшее народ бедствие (повальную болезнь, голод, наводнение, войну) на императора налагается покаяние. Таким образом отношения народа к правителю в Китае весьма серьезны.

Хотя предписания закона с точностью определяют всякий шаг китайца, но закон не составляет для него бремени. Китайский закон отличается вообще, мягкостью, каковой характер его необходимо вытекает из китайского воззрения на человеческую природу в настоящем, фактическом состоянии ее и на отношение ее к идеальному состоянию. Как мы видели, вообще, у китайцев не признается большого различия между естественным или фактическим состоянием человека и состоянием нравственным или идеальным; человек признается склонным от природы к добру и близко стоящим к своей идее и своему конечному назначению. Потому в Китае оказываются лишними строгие карательные меры; по крайней мере они противны народному китайскому духу. Но тем не менее языческая грубость заявляет, конечно, себя и у них; в ряду наказаний, известных этой стране, встречаем и изуродования тела.

Вследствие чрезвычайного сосредоточения (концентрации) китайцев на самих себе и их пантеистического мировоззрения, производящего обезразличение как отдельных личностей, так и целых народов, китайцы усвояют своему государству универсальное значение, считая его одного только истинным и полноправным государством, все яге прочие нации варварскими, бесправными, назначенными быть в подчинении Китаю. По учению китайцев в идее китайского государства лежит требование обнять им все пределы земли. Народ с активным характером эта мысль повела бы к наступательным войнам и завоеваниям; но не могла она вести к тому китайцев. Война противоречит миролюбивому духу китайцев и началу их жизни (как началу порядка и спокойствия); потому ее они считают злом и берегут себя от нее, оправдывая только войну оборонительную (как неизбежное зло). Китай не воинственное государство, а граждански мирное; гражданские чиновника здесь стоят выше военных. Каким же образом может совершиться распространение государства китайского над всеми пределами земли, если китайцы не оправдывают наступательную войну? Мирным путем. Как в начале произошло китайское государство мирным путем, и не само себя произвело, а произведено силой неба и носится абстрактной идеей, так и распространение его должно произойти таким же путем, и не его собственной силой, а силой правящего неба. Ненавидя войну и любя мир, китайцы оградили себя от насильственного вторжения врагов стеной, а мирных чужестранцев принимали к себе и сживались с ними. Последнее обстоятельство было причиной наводнении Китая иноземцами и удобного распространения здесь чуждых религиозных учений (буддизма, христианства).

Но тем не менее первоначальный дух и склад китайской жизни строго сохранялись в китайском народе. Задолго до Р.Х. китайцы достигли высокой степени культуры, сделали важные открытия в области естествознания, считались вообще в глубокой древности самым образованным народом мира, Но усматривая идеал не в будущем, а в прошедшем, и в горделивом самодовольстве останавливаясь на себе, как на центре человечества, как на цвете жизни человеческой, они отчуждали себя от остальных народов мира, а с тем вместе и от новейшей цивилизации. Они не в состоянии были понять, что всякому народу предлежит двоякая задача – с одной стороны сохранять свою национальную особенность и стремиться к выражению своего национального типа, а с другой – вступать во взаимодействие с другими народами, так как ни один народ сам по себе не довлеет самому себе, а может развиться к своему назначению только во взаимообщении с другими народами, при развитии интернациональных отношений. И вот прошли тысячи лет, а китайцы остаются на одной и той же ступени развития. Предрассудки и рутина древних веков неизменно тяготеют над ними. Формализм и механизм, характеризующие человеческую деятельность на низших ступенях его развития, до раскрытия самоопределения, окутывают жизнь китайца и доселе. Школы, назначенные для образования человека, выведения его из индивидуальной ограниченности, расширения его кругозора, не достигают этой цели, так как они носят такой же характер окоченелости и неподвижности. Они сообщают человеку механическое образование, делающее его лишь способным к выполнению известных действий, необходимых в практической жизни. Изящному искусству также не место среди механически-практического народа. Причиною всего этого служит недостаток в Китае творческой деятельности личностей, игнорирование индивидуальных сил и усвоение значения только общему и родовому, словом, корень зла – натурализм китайской жизни.

Итак, повторяем, в формальном отношении Китайское государство представляется с некоторых сторон возвышенным образцом государства, поскольку в Китае нет места ни деспотизму, ни либерализму, поскольку власть и послушание, авторитет и свобода здесь гармонически сочетаются, поскольку здесь нет кастовых, случайных по отношению к воле и деятельности человека привилегий, а все достоинство человека основывается на личных заслугах, и притом все члены государства совершенно равны пред законом и единодушно преследуют общие интересы, поскольку правители здесь отечески заботятся о народе и смягчают карательный закон, поскольку китайцы не теряют ив виду идею универсальности, единого всеобщего царства. Но если мы обратимся к сущности всего высказанного в названных формах, то найдем ее невысокого достоинства. Достоинство ее унижается вследствие натуралистического характера ее, вытекающего из общих основ китайской нравственности (субъективных и объективных), как основ также натуралистических. Вуттке уподобляет китайское государство “совместной жизни пчел или муравьев, хотя выше образованных, но подчиненных тем же несвободным естественным законам”; “китайское государство, – говорит он, – есть государство “космической необходимости”, “натур- государство в собственном смысле слова”.⁵¹⁵

Третья и последняя форма человеческого общества и социальных отношений человека есть церковь или религиозное общество. Но после сказанного выше о религиозно-нравственном отношении китайцев к божеству и о значении в Китае государства не трудно а priori предположить, что эта форма должна быть слишком бледной. Всеобъемлющее государство всецело обнимает и поглощает собой церковь, так что, собственно говоря, в Китае не существует особой формы церковного общества; она всецело совпадает с формой государственных отношений. Нет в Китае особых жрецов; жертвы приносятся гражданскими чиновниками или вообще старшими из присутствующих при богослужении; а так называемые великие жертвы приносятся императором. Молитвы при совершении богослужения также суть произведение государственных чиновников. Большинство храмов посвящено собственно не божеству, а предкам, заслужившим своей полезной деятельностью благодарную память народа. Недельных праздников нет; нет, собственно говоря, и вообще праздничных дней, как выражения религиозного торжества. Китайцы, как видели мы, народ труда и пользы, и потому все дни у них совершенно похожи друг на друга; существуют только частные празднества, дни воспоминания, и то немногие; всеобщий праздник бывает только в день нового года и есть не столько религиозный праздник, сколько национальный.⁵¹⁶ Посты, как видели мы, не свойственны китайцам; существует, впрочем, пост для чиновников перед участием в великом жертвоприношении, совершаемом императором.

Если первой причиной удобного распространения в Китае чуждых религиозных учений была их наклонность к универсальному и всеобъемлющему, то вторая причина этого явления заключается в реалистически-практическом направлении китайцев, не создавших ничего самобытно оригинального в идеально-религиозной области, но по внутреннему инстинкту, неизбежному ори самом практическом направлении человека, все-таки стремившихся к восполнению этой области, по крайней мере через заимствование извне. Но так как индифферентизм по отношению к религии во всяком случае составляет общую характерную черту китайцев, то потому распространившиеся в Китае чуждые религиозные учения имели весьма мало влияния на нравственно-практическую жизнь, оставаясь более отвлеченною. идеей.

Одновременно с учением Кон-фу-цзы начало распространяется в Китае учение Лао-цзы (современника Кон- фу-цзы, но старшого по летам). И по внешней истории происхождения своего, и по духу и характеру своему оно показывает не туземное происхождение. Не в пример китайскому обычаю Лао-цзы путешествует по чужим странам, долгое время живет в Индии, откуда главным образом и заимствует свое учение. Если присмотримся к последнему, то заметим на нем больше индийскую, чем китайскую печать. На место китайского более или менее определенного двусоставного (дуалистического) начала ставится у Лао-цзы единое начало неопределенное, безразличное, молчаливое, без всяких свойств и проявлений. Мир есть проявление этого начала и этого единого истинного бытия – но проявление в форме бытия низшего, неистинного, ничтожного. Отсюда задача человека – стремиться к возвращению в первобытие, из которого он вышел, к погружению в эту пустоту. Средства же для этого – созерцательность и аскетизм. Сам Лао-цзы, по возвращении из путешествия, проводил жизнь в уединении и в созерцательных размышлениях. Встретившись однажды (по преданию) с Кон-фу-цзы и упрекнув его в пристрастии к земным интересам, Лао-цзы в свою очередь получает от последнего упрек в том, что “носится под облаками”. Чтобы спокойнее предаваться созерцанию, человек, по учению Лао-цзы, должен заботиться об умерщвлении плоти, об укрощении вожделений и страстей, в забвении всех интересов земной жизни. Учение, очевидно, составляющее прямой контраст с духом и характером китайской нации, но весьма сродное с индийским. Расходится оно с господствующей в Китае религией я своим индийским учением об откровениях и чудесах и о бессмертии человека с помощью “напитка бессмертия”. Внешний культ Лао-wзы также близок к индийскому. Так как о нравственном учении индийском у нас будет речь впереди, то мы не станем распространяться о сходном с ним учении Лао-wзы, тем более что это учение имело, как мы заметили, незначительное влияние на китайскую жизнь и считалось только терпимою сектой; да и ныне эта секта состоит главным образом из членов низших классов общества. Тем более не будем распространиться о буддийской секте в Китае, распространившейся в самом начале нашей эры и также состоящей из черни, хотя в Китае буддизм потерпел смешение с чуждыми элементами и обезобразился.

Не будем также подробно говорить о нравственной жизни японцев, потому что как вообще в духовном отношении, так, в частности, в нравственном, жизнь японцев состоит из смешения элементов китайского и индийского, и потому не имеет настолько самостоятельности, чтобы составить собой особую ступень в развитии мировой истории. Но упомянуть о японцах все-таки необходимо, потеку что их этика, как и этика Лао-цзы, составляет переход от нравственной жизни и нравственного учения китайцев в нравственной жизни и нравственному учению индийцев, к которым нам следует перейти.

Религиозно-метафизическое учение японское представляет собою копию китайского учения. Подобное же двусоставное начало бытия, подобное же обоготворение духов и в особенности душ предков и т.д. Но тем не менее объективные основы японской нравственности, вследствие примеси к китайской религии фантастических грёз буддизма, вследствие происходящего отсюда туманного смешения и раздвоения, доходящего до того, что японцы имеют одновременно несколько религий (в сущности ни одной), вследствие возникающего отсюда индифферентизма по отношению к религии, дошедшего в наши дни до того, что японское правительство задумывает составить религию из всех существующих на земле религий, выбрав из них то, что есть лучшего в них, т.е. наиболее согласного с здравым смыслом, – гораздо менее прочны и устойчивы, чем объективные основы нравственности китайцев. Японцы не чувствуют под собой такой твердой почвы, какую чувствуют под собой китайцы; религия не производит у них сколько-нибудь глубокого влияния на нравственную жизнь. Хота и у китайцев религиозная сторона бледна и не имеет важного значения, но у них от религиозного начала неразрывно космическо-психологическое начало, определяющее жизнь и деятельность китайца. Для формальной свободы у японцев гораздо больше простора, чем у китайцев, но эта свобода не опирается на незыблемый закон. В интересе духовного характера нравственности японцы выигрывают сравнительно с китайцами, у которых нравственная жизнь получает чисто натуралистический характер, и процессы духовно-нравственные отожествляются с процессами физическими; но зато японская нравственность становится поверхностнее и жиже. Если обратим для доказательства внимание на семейную и государственную жизнь японцев, то найдем, что они не рассматриваются у них, как отображение божественной жизни, и потому не понимаются так глубоко, как у китайцев. Половое распутство и даже противоестественный разврат у них весьма распространены. В государстве правитель пользуется неограниченною властию; здесь господствует не абстрактный закон или идея, как у китайцев, а воля властителя, которой народ подчиняется без всяких прав. Вообще, нравы японцев менее благоустроены и более легки, чем у китайцев. Понятия о достоинстве человека и цели его существования неясны и неопределенны; при недостатке высших интересов внимание и стремления направлены, как и у китайцев, главным образом на благоустройство земной жизни человека. Сношения японца с ближними характеризуются мягкостью, дружественностью и учтивостью, столь свойственными китайцам и индийцам, доставившим элементы для духовно-нравственной жизни японцев,

Если китайцев мы сравнили с ребенком в том состоянии его, когда ему сообщаются первые уроки точного ознакомления с вещами, когда отношения его к предметам внешнего мира характеризуются непосредственностью и объективностью, то индийцев можно сравнить с ребенком в том состоянии его, когда он играет, то есть произвольно сортирует предметы (игральный материал) и видит не то только, что предлежит его глазам, но и то, что создает по поводу внешних впечатлений его собственная фантазия. Если мировоззрение китайское отличается прозаизмом, крайним отсутствием идеализма, то мировоззрение индийское поражает обилием идеализма и отвлеченной созерцательности. Ни у одного народа мы не встречаем такой богатой мифологии, такой вольной религиозной поэзии, как у индийцев. Таким образом китайцы и индийцы, эти первые два (по нашему плану) исторические народа, положили основание всему тому, что впоследствии развивалось и раскрывалось в течении всей истории до наших дней, и тем доказали истинность той когелетовской мудрости, что “нет ничего нового под солнцем”, что сущность вещей неизменяема, а изменяются только формы или явления сущности, что как в человеческом индивидууме, так и в истории, все имеющее явиться когда-либо впоследствии, полагается в известном виде в самом начале, и впоследствии только развивается, формируется и видоизменяется, В частности, индийский народ с своим идеалистическим направлением доказал, какое богатство человек в состоянии произвести из себя, как бывает могуч и продуктивен человеческий дух. Если для этого требуется дар философствования, то этим даром индийцы обладали гораздо раньше греков. Вурм сравнивает опаляемую солнечными лучами Индию с теплицей, где все скоро зреет, но и скоро увядает; “слишком рано расцветшие растения индийской культуры увяли; религия давно застыла в мертвом Формализме; выполнение богословской науки не соответствует ее величественной программе”,⁵¹⁷ Но тем не менее и в теплице на нас не могут не производить соответствующего впечатления разнообразие и роскошь растительного царства; тем не менее в Индии ”возросли самые разнообразные растения индогерманского духа”;⁵¹⁸ тем не менее, ”что могло произвести язычество в области богословского мышления, ни один народ не попытался провести с такой удивительной последовательностью и с таким прочным влиянием на все стороны народной жизни, как народ индийский¹. ”Если мы станем просматривать параграфы христианской догматики и сравнивать с ними религиозное учение древних греков и римлян, то найдем немного точек соприкосновения последнего с теми частями христианского учения, которые составляют средоточный пункт христианства; между тем нам постоянно приходятся слышать об индийском учении о троице, об индийском учении о воплощении, о грехе и искуплении, о вдохновении я откровении и проч.”⁵¹⁹ А если обратим внимание на то обстоятельство, что мировоззрение индийцев постепенно развивалось и осложнялось, в противоположность китайскому мировоззрению, которое всегда оставалось неподвижным, то мы принуждены будем признать за индийцами начала не только идеализма, но и реализма, характеризующего мировоззрение китайское. Тогда для нас будет понятно, почему “из Индии вышли самые различные объяснения происхождения и прохождения мира с пантеистической н атеистической точки зрения, начиная с грубого материализма и оканчивая вполне отрицающим существование материи скептицизмом”.⁵²⁰ Потому-то индийское мировоззрение имеет важное значение в истории развитии и образования метафизических, религиозных и этических учений и глубокое влияние на них.

Хотя индийское учение развивалось и осложнялось постепенно и в продолжение значительного времени, но нам нет нужды последовательно (хронологически) следить за его развитием; задача наша – изобразить тип индийской нравственности и этики теми чертами, которые окажутся наиболее характерными для этого; и только мимоходом, ради уяснения и осмысления изображаемого типа, мы будем касаться по местам его постепенного исторического происхождения и метаморфоз. Другими словами, изложение индийского нравоучения и описание нравственной жизни индийцев будут иметь у нас вид систематический, а не исторический, с подразделением его на две части: нравственность буддизма и нравственность браманизма, так как буддизм хотя исторически вышел из браманизма, но существенно отличен от него и имеет весьма важное значение в истории.

Как реалисты-китайцы суть народ главным образом политики, так что у них государственная жизнь обнимает и поглощает собой другие стороны жизни, так идеалисты-индийцы суть главным образом народ религии, обнимающей и поглощающей другие интересы жизни человека. В религиозном отношении индийцам не уступают только израильтяне. Но если таким образом история религий может почерпнуть из Индии богатый материал, то не скудный материал дает Индии и для истории нравственности, тем более что у древних народов мысль и действие не расходились так далеко, как часто расходятся они у новых народов; сконцентрированность жизни была причиной непосредственного перехода от знания к делу. В частности, об индийском народе надо сказать, что философия у них не ограничивалась чисто теоретическим рассуждением, а имела практическую, этическую цель и была достоянием не одних только избранников, а по возможности общим, и так близко соприкасалась с жизнью и поведением человека, что индийский философ есть вместе и аскет. Преобладание религиозного элемента в жизни индийцев произвело то, что нравственность приняла у них религиозно-отвлеченный, мистический характер, какой она впоследствии имела в средние века. Из священных книг индийцев особенно богаты моральными поучениями книги закона Ману; но встречается довольно нравоучительных частей и в Ведах и позднейших философских и законодательных сочинениях. “Происхождение мира из Брамы, – пишет Вурм, – напрасно считают главным предметом индийской философии, – такой главный предмет есть возвращение человека из мира в Браму. Разрешение всех отдельных существ в первобытное все – вот предмет всякого индийского мышления и хотения, всякого благочестия”.⁵²¹

Мировоззрение индийцев представляет собой, как мы. сказали, строго последовательную грандиозную систему; и этика индийцев строго выведена из метафизики. Метафизика же индийцев – чистый идеалистический пантеизм. “Божество для индийца есть бытие в его целом, в общей совокупности явлений», мир, „взятый в отвлечении (идеализированный)¹¹, „природа в ее идее, в ее неуловимой сущности”.⁵²² По сравнению с китайской метафизикой метафизика индийцев представляет прогресс, переводя китайский дуализм в монизм. Тогда как у китайцев через все сферы и ступени бытия проходит двойство (деятельное и страдательное начало), у индийцев повсюду господствует идея единства. Правда, в индийской религии, особенно на низших степенях ее развития (в древнейшее время) можно встретить политеизм, но политеизм не в собственном смысле, не в смысле греческого политеизма. Уже в древнейших гимнах Вед замечаем в религиозных воззрениях индийцев стремление (в смешении и отожествлении богов) к пантеистическому единству; впоследствии времени, с появлением закона Ману и философских объяснений на Веды, когда религия Вед сменялась религией браминской, отвлеченность и пантеистический идеализм достигают крайнего предела; после того, в эпоху эпическую, хотя единое всеобъемлющее божество (душа мира, Брама) снова раздробилось на множественность проявлений, но характерное свойство индийского мировоззрения – пантеистическое единство, созерцание всего в одном и выведение многого из единого всегда сохранялись в сознании индийца. Но, как видим из сказанного, мировоззрение индийское не может быть признано и монотеистическим. Оно выше китайского в том отношении, что бытие не считает сущностью покоящеюся, мертвой, а началом подвижным, деятельным,⁵²³ что “раз на’ всегда готовый и неизменно пребывающий кристалл китайский превращает в круговращающуюся в себе жизнь».⁵²⁴ Но, с другой стороны, оно ниже христианского мировоззрения, так как его первоначало есть не самосознающий дух, а безличная жизненная сила. Понятно, что тут не может быть речи и о творении мира в смысле христианского учения об этом предмете. Мир произошел из Бога чрев эманацию; Брама раскрылся, производя мир так, как паук ткет из себя паутину. И если вообще языческому сознанию не достает представления о личном Боге и свободном творении Им мира, то нигде пантеистическое учение о Боге и мире не раскрыто с такой ясностью и полнотой, как у индийцев. Тут полагается начало тех новейших идеалистических философом, которые построены Спинозой и Гегелем, только в древнее время они высказывались образно, неточно и непоследовательно, а в новое высказываются логичнее, отчетливее и совершеннее.

Если таким образом в индийском мировоззрении не полагается существенного различия между духом и материей или природой, и если человек есть только один из моментов в саморазвитии Брамы, то отсюда следует, что человек, как субъект нравственной жизни, не имеет самостоятельного значения и цели в самом себе и лишен личного достоинства. Хотя человеку усвояется, как и у китайцев, высшее достоинство по сравнению с прочима существами мира, так что он составляет как бы его средоточие (микрокосм), хотя духу человека здесь усвояются высокая сила и значение в противоположность телу, которое должно быть подавляемо, но при всем том человек у индийцев, как и у китайцев, стоит в ряду с прочими существами природы, неуловимую сущность которой составляет душа мира или Брама, открывающийся как в человеке, так и в камне. Понятно, что при таком чисто пантеистическом мировоззрении о свободе воли человеческой, этом основном субъективном условии нравственности, столь же мало может быть речи, как и у Спинозы или Гегеля. Но если и новейшие пантеисты на практике постоянно противоречат своей детерминистической теории, обращаясь с людьми, добрыми и злыми, так, как будто бы они признавали за ними свободную волю, то тем более в древности пантеистически-детерминистическое учение не могло обойтись без непоследовательности. Таким образом, практическим популярным сознанием, выраженным в нестрогих философских сочинениях индийцев, свобода воли человеческой и вменяемость ему его действий допускаются; а отсюда выводится, как следствие (строже китайского),учение о душелереселении в будущих наказаниях. Хотя человек не сознает своего грехопадения, но тем не менее настоящее существование его греховно и повинно, и этой прирожденной вины индиец боится больше, чем всякий другой народ. Но так как эта уступка, вынуждаемая непосредственным сознанием человека, не мирится с основной идеею индийского мировоззрения, то философскими сочинениями (Ведантами) она не допускается. Как мир вообще не имеет, по индийскому воззрению, самостоятельного (относительно) существования, а есть раскрытие Брамы, проявление различий в безразличном, определенного в неопределенном, множества в единстве, так в частности и человеческий дух есть часть великой души мира, есть сам Брама и относится к нему так, как “солнечный луч относится к солнцу”. Понятно, что при таком тождестве божеского и человеческого начала причина всех человеческих действий – добрых и дурных – падает непосредственно на Бога, живущего и действующего в человеке. Все производит в человеке Брама, “будучи в своем появлении игрой божества, человек и в жизни остается игрой божества».⁵²⁵ Потому-то, хотя индиец глубоко чувствует зло в мире, даже глубже, чем кто-нибудь другой, хотя он пессимист в крайнем смысле этого слова, но в то же время индиец сознает (по крайней мере индиец-философ), что он страдает не по своей вине, а по вине Брамы, произведшего из себя сей мир греха. Не удивительно после этого, если и в настоящее время индийцы объявляют христианским миссионерам, что они свободны от греха и вины. Китайцы пришли к такому же сознанию вследствие крайнего оптимистического воззрения на мир и жизнь, а индийцы – вследствие крайнего пессимизма.

Итак, зло неотделимо от самого факта существования мира; безгрешный мир немыслим для индийца. А так как мир существует новине не человека, а божества, то следовательно причина зла есть само божество. Сохранились правда у индийцев кое-какие предания о падении духов; но они не мирятся с общим пантеистически-детерминистическим индийским мировоззрением. Только божеское бытие есть бытие истинное, чистое, долженствующее быть, все же другое есть отчуждение от истинного бытия, есть бытие призрачное, не долженствующее быть, злое и греховное. Потому мир, хота есть истечение божества, но он не то же, что божество в своем первоначальном чистом виде, и вследствие этого он в корне (в принципе) есть зло, и тем злее и недостойнее существования, чем больше отдаляется от божеского центра. Очевидно, это натуралистическое воззрение на зло весьма сродно с воззрением на него новейших пантеистов; различие только в следствиях, выводимых отсюда индийцами и новейшими пантеистами. Если, например, Лейбниц полагает причину грехопадения в ограниченности (конечности) творения, то он так же, как и индийцы, количественный недостаток одного бытия по сравнению с другим смешивает с качественным недостатком. Где же мотив отчуждения божества от самого себя и произведения из себя мира и совместного с ним ила? Индийское учение встречается здесь с таким же затруднением и противоречием, какое неизбежно встречают и все пантеистические теории, не полагающие в основе бытия самосознательного существа, добровольно производящего мир свободных существ. С одной стороны, чистому и совершенному бытию свойственно быть чистым, совершенным и неизменяемым; между тем, с другой стороны, мы видим мир множества, изменяемости, несовершенства, зла. Как же объяснить последнее из первого? для чего и каким способом последнее произошло из первого? Как не в состоянии объяснить этого Гегель, так не в состоянии объяснить и индийские мудрецы; потому Майя, “обольстившая Вечного” произвести мир, считается у ник непостижимой тайной. Насколько же объяснимо отношение ее в Вечному или Браме, оно представляется в таком виде. При недостатке понятия о самородной самопроизводительности бытия (– понятия, возможного только при условии самосознающего и свободного абсолютного духа) и при наблюдении зла в мире, несовместимого с понятием о добре (предполагаемым первобытным бытием), индийцы необходимо должны были поставить рядом с Брамой (окружить его, опутать, как одеждою, по выражению индийскому) Майю, как внешнюю причину происхождения мира и зла. Конечно, внешнее, влияя на внутреннее, и само переходит во внутрь и становится внутренним, – потому Майя представляется у индийцев и внутренним влечением, похотью или любовью к произведению мира; но первоначально и сама по себе Майя должна быть признана чем-то внешним по отношению к первобытному чистому бытию (как несовместная с ним), обольщающей *блудницей*. Только таким образом может быть спасена первоначальная чистота божества, хотя тут страдает его неограниченность. Впрочем, и на высших степенях развития языческой философии, вследствие недостатка представления абсолютной личности, оставалось необъяснимым отношение между Богом и Его свойствами и отношением Его к миру; например, у Платона идея блага, по которой Бог живет и действует, ставится как бы выше Его, в значении царящего над ним закона; а для произведении видимого мира поставлена рядом с Богом совечная материя.

Таким образом относительно нравственного состояния своего, злого и греховного, индиец чувствует на себе тяготение фатальной необходимости; страдать под грехом – не вина его, а только его судьба; если и виновен кто-либо в этом, то только Брама. Хотя эта мысль не высказана прямо, но она сокрыто везде содержится в индийском учении. Вследствие этого зло у индийцев теряет свое нравственное значение, так как понятие нравственности не может стоять без понятия свободы. Таким образом у индийцев недостает надлежащего – субъективного основания нравственности, каковым может быть только свободная личность, а не безсамостный орган вседействующей души мира (Брамы).

Есть у индийцев еще одно ограничение нравственного субъекта, неизвестное китайцам. Разумеем разделения на касты. Хотя и в христианстве признается индивидуальное различие между людьми, обусловленное различной степенью и различным характером естественных дарований и способностей человека, но это различие, ограничивающее возможность достижения каждым человеком равно высокой степени образования и совершенства, простирается главным образом на интеллектуальную и, вообще говоря, на формальную стороны человеческого духа, и потому им не исключается возможность для всякого достигнуть высокой нравственной жизни, в области которой человек свободен и не стеснен непреодолимой естественной необходимостью. Хотя и в периоды высокой европейской цивилизации всегда имела некоторую силу сословная замкнутость, но, конечно, границы сословий не могут уже в настоящее время считаться непереходными и лишающими члена низшего сословия его общечеловеческого достоинства. Между тем у индийцев, когда речь идет о нравственном субъекте, то имеются в виду не человек и человечество, а брамины, кшатрии, вайсии и судры, и все они признаются одаренными существенно различными нравственными способностями. Недостаток этот, вытекающий из недостаточного уяснения достоинства человеческой личности, присущ всему древнему миру, но особенно резко он сказался у индийцев· Если и у китайцев человек трактуется с нравственной точки зрения не как человек, а как гражданин, если в у них, как и у всех языческих народов, резко проведено различие между родителями и детьми, императором и подданными, господами и слугами, то тем не менее у китайцев нравственная задача в сущности предустановлена для всех одна и та же, и все считаются способными к ее выполнению. Между тем у индийцев судры (четвертая каста) совсем выключаются из круга субъектов, способных к нравственной жизни; они по самой природе своей порочны и достойны презрения, – собственно говоря не принадлежат даже к человеческому роду, и потому помещаются в ряд с животными и даже ниже некоторых из них. Они “не дважды рожденные” (возрожденные), как члены прочих каст, а “однажды рожденные” (естественные люди). Читать священные книги, т.е. заниматься высшим религиозно-нравственным действием для них смертное преступление. Точно так же они исключены из участия в богослужении. Полагается различие по нравственным задачам и нравственным силам и между остальными кастами; только брамины способны к высшей нравственной жизни, прочие же касты должны довольствоваться низшими степенями нравственности. И такая классификация людей по нравственным способностям и нравственному достоинству коренятся, по индийскому представлению, не в случайных обстоятельствах исторической жизни, а в необходимом космически-антропологическим основании. Хоти происхождению каст содействовал как в других странах, так и в Индии, и исторический или исторически-этнологический фактор, но это естественное, так сказать, происхождение каст в Индии было искусственно освящено и запечатлено метафизическою или метафизико-религиозною печатью. Воспользовавшись господствовавшим в Индии учением об эманации мира из божеской сущности, брамины начали учить, что люди, т.е. касты, произошли из разных частей Брамы; из головы вышли брамины, из груди воины, из низшей части туловища – земледельцы, из ног – судры. Трехчастное же разделение членов общества (за исключением судров, поставляемых, собственно-говоря, вне человеческого рода) основывается на общем представлении индийском о бытии, проявляющемся в трех главных формах⁵²⁶ и потому лежащем в основании и индийской теологии (тримурти),⁵²⁷ индийской космологии (гуна),⁵²⁸ и индийской антропологии. Первенство же касты браминов объясняется односторонне-религиозным характером и направлением индийского народа.

Хотя таким образом индийцы различают предметы по достоинству, поскольку одни из них выше, а другие ниже по мере отдаления через эманацию от центра божеской сущности, хотя из рода смертных индийцы выделяют класс людей, которым усвояют царственное значение в мире, и не только отдают в их руки закон и царей, но и считают их богами на земле, не только признают их способными к высокой нравственной жизни, но и прямо называют святыми (да в вообще индийцы, по сделанному нами выше замечанию, расположены признавать себя безгрешными и невинными), – но при всем том общее мировоззрение и настроение индийского народа, соответственно описанному выше фаталистическому взгляду их на зло, носит на себе пессимистический и меланхолический характер. Если китайцы отнеслись к необъяснимому на своей языческой почве явлению зла в мире легкомысленно, не вдаваясь в исследование происхождения и корня его, а принимая его просто как факт, и притом факт не расстраивающий гармонии мира и не внедренный в глубины его, то индийцы отнеслись к вопросу об этом предмете со всею серьезностью и пришли на своей языческой почве к самым неутешительным результатам, признав зло неотделимым от факта существования мира и человека. С такой же серьезностью они отнеслись и к вопросу об искоренении зла в человеке и о средствах к тому, хотя результаты вышли и тут столь же неутешительные. Между тем как на взгляд китайцев достижение нравственного совершенства не требует усиленной борьбы, так как грех удобоустраним, лишь бы позаботиться об освобождении от теоретического заблуждения, – на взгляд индийцев в деле достижения нравственного совершенства человеку предлежит трудная задача, достижимая разве при самых напряженных усилиях воли и при содействии самых жестких средств. В этом отношении индийцы превосходят новейших натуралистов-пантеистов, относящихся ко злу, подобно китайцам, легкомысленно и равнодушно, и напоминают христианский аскетизм.

В чем же состоят задача и цель человеческой жизни и какими средствами выполняется эта задача и достигается эта цель?

Цель человеческой жизни состоит в соединении с божеством (Брамой). Вполне может быть достигнута эта цель только по смерти; но предуготовление к этому полному соединению, делающее почти незаметным переход человека из сей жизни в вечность, обязательно и на земле. Человек должен начать и совершить в сей жизни процесс, противоположный тому ходу, который совершен Брамой; если ход Брамы есть ход от центра к периферии, то человеку предлежит совершить его от периферии к центру. И с христианской точки зрения различают градацию благ, завершающихся благом высочайшим и конечным, которое есть Бог, я цель всех относительных благ полагают в направлении их к благу высочайшему и соединении с ним. Но с нашей точки зрения всякое относительное благо есть действительное (реальное) благо, а не мнимое, и потому имеет полное право на существование, лишь бы оно не было предпочитаемо по достоинству высочайшему благу и не было отрываемо от него, причем оно не может сохранить своего правильного положения. Между тем с индийской точки зрения то, что мы называем относительными благами, не есть реальные блага; имеющие право на существование, а есть бесправное зло; у индийцев все разделено между быть, или не быть, между Брамой или ничто. Тогда как с нашей точки зрения всякое относительное благо через соединение свое с абсолютным благом не лишается самостоятельности, а только поставляется в подчиненное отношение и санкционируется им, – с индийской точки зрения то, что называется нами относительным благом, через достижение своей цели, т.е. чрез соединение свое с абсолютным благом, уничтожается, разрешается в абсолютное бытие и в нем обезразличивается. Потому и цель человеческой жизни состоит не в свободном и проникнутом любовью соединении самосознающего духа человеческого с духом божественным, а в обезразличении человека во всепоглощающем Браме. Если душа человеческая тождественна с душой Брамы, то и вечной целью человеческой жизни может быть не что иное, как отожествление человека с божеством. Хотя отпадение божества от самого себя и вырождение его в мире не объяснимо как с ново пантеистической точки зрения, так и с древне пантеистической, но факт неоспорим, что это отпадение произошло, что мир составляет нечто иное, в известной степени отличное от божества⁵²⁹ и потому задача для мира и человека – снова перейти в божество и соединиться с ним. “Я брама” – вот сущность индийской мудрости; “да живет только брама, но не я” – вот цель ведийской нравственности. У китайцев не могло быть места для такой задачи, так как там жизнь божества вполне выражается в жизни мира, и мир считается совершенным; у индийцев же он далек от совершенства божественной жизни. Потому-то, в то время как китаец живет настоящим и стремится к увековечению и сохранению настоящего, индиец стремится разрушить настоящее и восстановить в будущем то прошедшее, когда жил один Брама и ничего больше.

Что же, собственно, производит средостение между божеством и миром? В чем состоят специфическая особенность мира и человека, препятствующая полному уподоблению их божеству? Это мы узнаем, если вникнем в описание индийского Бремы. Брама есть единое простое, в противоположность миру множества и разнообразия. Он чужд всяких свойств и проявлений, всякого содержания и форм, в противоположность бытию с предикатами и оформленному. Он – абстрактная и безжизненная идея, – в противоположность миру конкретного и живого. Он – безразличие и пустота, невидим я неуловим, – в противоположность видимому и осязаемому, определенному и наполненному. Он неподвижен, неизменяем и недеятелен, – в противоположность движущемуся, изменяемому и деятельному. Он безыменен и может быть определяем только отрицательным образом, – в противоположность именуемому положительно. Мы мыслим его тогда, когда ничего не мыслим. Потому-то на в бодрственном и сознательном состоянии, а в состоянии глубокого сна и бессознательности мы имеем истинное понятие о Браме. Но при всем том этот Брама составляет сущность и полноту всякого бытия как духовного, так и материального. Он и солнце, в воздух, и вода, и душа мира, и ум в мужчине, и красота в женщине и т.д. Как можно видеть из этого описаний, мир, как несовершенное и неистинное бытие, отличается от Брамы, как чистого и истинного бытия, множественностью, разнообразием и определенностью своего содержания, которое расширяется и увеличивается по мере увеличения индивидуальных различий между существами, – на низших степенях – по мере умножения количества экземпляров родов и видов предметов, на степени же человеческого индивидуализма – в форме личности. Отсюда задача для индийца – уничтожение своей личности. Личность есть то, что не должно быть, есть зло, и даже основа зла, так как она прямо противоположна безличному бытию Брамы. “Человек должен умереть не для греха только и его дел, не для чувственного только мира ради мира высшего, духовного, а для себя самого, для своею я, должен перестать быть определенною личностью, отречься от всякого чувства, от всякого хотения, от всякой мысли”.⁵³⁰ Таковой этике индийцев вполне соответствует и психология их; по данным их психологии личная жизнь сосредоточивается в низшей стороне человеческого существа – душе,⁵³¹ между тем высшая сторона его – дух – описывается индийской психологией такими же чертами, как и дух божественный, которого он составляет часть.

Итак, индийская нравственность носит отрицательный характер; она направлена не на создание и сохранение, а на пожертвование и уничтожение. Хотя и у китайцев нравственная задача в известной степени такого же характера, поскольку требует от китайцев пассивного отношения к течению совершенного и самим собою движущегося реального мира, но у индийцев этот дух отрицании проникает гораздо глубже. формальная деятельность здесь несомненно напряженнее, чем у китайцев; индийцы глубоко чувствуют зло в мире, неотделимое от факта существовании мира, и направляют всю силу своей воли на уничтожение его. Но содержание этой деятельности еще бесцветнее, еще больше подавляет дух человека, чем содержание деятельности китайцев. Отсюда можем видеть различие и взаимное отношение идеалов жизни индийского и китайского. У китайцев, собственно говоря, мы не нашли такого идеала, поскольку понятием идеала предполагается разграничение реально существующего и идеально мыслимого, а между тем у китайцев действительно существующее есть и то, что должно быть по идее, и долженствующее быть по идее предполагается осуществленным в современном реальном мире. У индийцев же есть такой идеал, и идеал весьма высокий; современный реальный мир находится, по их словам, в самом резком противоречии с идеей, к которой все должно стремиться; различие между добром и злом не количественное только и случайное, как выходит по воззрению китайскому, а качественное н субстанциальное; радикально противоположное добру зло должно быть всецело, до самого корня разрушено и уничтожено добром. Но если обратим внимание на содержание этого высокого с формальной стороны индийского идеала, то найдем его настолько ничтожным и пустым, что в атом отношении уж выше китайский идеал, в значении которого признается хотя несовершенное, относительное благо (эмпирическая действительность), но все-таки благо реальное, имеющее какую-нибудь цену.

Вследствие отрицательного характера индийской нравственности, выражающегося в пожертвовании, индийская нравственность совпадает с культом. Господство культа в жизни индийского народа объясняется односторонне-религиозным характером этого народа, ограничивавшим собой выражение нравственной жизни в других Формах. В этом отношении индийцы составляют противоположность китайцам, у которых почти совсем нет места дли жертв вследствие полного отожествления божественного с существующем миром и его порядками. Войдем теперь в рассмотрение средств и путей, ведущих индийца к достижению цели нравственной жизни.

Средства эти и пути мы разделим по степени силы и значению их на две группы. В первой группе самое простое и легкое средство – очищение. Правила об очищениях, изложенные в законе Ману, настолько мелочны и многочисленны, что ветхозаветный закон в сравнении с ним называют «очень простым и легким».⁵³² Педантизм и казуистика доведены у индийцев до такой степени, до какой они не доведены ни у какого другого народа. Сеть предписаний окружила индийца не только в важных случаях жизни (при рождении, смерти, поступлении в касту, при совершении жертв и молитв), но и в обыденных и мелочных (при пище, питье, стрижке волос и т.п.), – не только духовную жизнь его, но я телесную, до тех естественных отправлений, от которых никто не может быть свободен. Оскверняют человека не только прикосновения к трупу, к иноземцу и человеку низшей касты или родильнице, не только непроизвольные выделения из собственного тела (истечение семени, месячные очищения женщины), но и употребление не совсем чистых сосудов (хотя бы употребившим их они считались чистыми), прохождение через то место, где лежали какие-нибудь остатки человека или животного, напр., костя, помет, шерсть и т.д. И малейшее неисполнение предписания могло грозить возрождением в форме какого-нибудь низкого животного и даже преисподней, если бы не было смыто очистительными средствами. Понятно после этого, в какой постоянной тревоге должен проводить свои дня индиец. При самом тщательном наблюдении над собой ему угрожает опасность в чем-нибудь ошибиться. “К счастью, по крайней мере, – выразимся полуироническими словами Вуттке, – средства индийского очищения не особенно трудны”. Это – в особенности священные воды и священное животное – корова. Между очищающими водами славились по преимуществу воды Ганга; а очищения через корову совершались в различных видах – через прикосновение к животному, через вспрыскивание и кропление выделением его и т.д. Не нужно прибавлять, до какой степени эта мелочность и формализм убивали в человеке всякое свободное движение воли и превращали его в автомат.

К первой же категории средств к нравственному совершенствованию относятся наказания за отдельные нравственные проступки. Наказания эти, налагаемые законом Ману, различны, смотря по роду проступков. За мелкие проступки назначаются пост (от трех дней до месяца), чтение Вед, молчание в течение нескольких дней, задерживание дыхания, питье горячей воды, горячего молока и горячего масла. За тяжкие преступления, напр., за намеренное умерщвление брамина – сожжение в огне, за ненамеренное – голодная пустынническая жизнь в лесу, за ненамеренное умерщвление коровы (преступление более тяжкое, чем умерщвление человека низшей касты) – обритие головы, странствование за коровой в продолжение нескольких месяцев куда бы она ни пошла, вдыхание производимой ею пыли, прислуживание ей и т.д. ; за прелюбодеяние – постель из горячего железа и обымание накаленной женской статуи; за пьянство (тяжкое преступление у индийцев) – горячее питье, продолжаемое до тех пор, пока не наступит смерть.

Наконец сюда же, т.е. к первой категории средств к достижению цели нравственной жизни, относятся жертвы (в собственном смысле слова), в связи с молитвой. Посредством жертвы индиец вступает в отношение с низшими производными богами; сам же абстрактный Брама не доступен для них, как и для всякого вообще внешнего культа. Тогда как в других религиях жертвы служат выражением смирения и ничтожества человека по сравнению с божеством, у индийцев они получают подчиненное (низшее) значение, значение договора человека с богами. Индиец готов служить богам, но только под тем условием, если они будут служить ему; он не чувствует на себе обязанности по отношению к ним и считает себя равноправным с ними. Понятно, что при таком условии не обращается ни малейшего внимании на внутреннее настроение приносящего жертву. Мало того; индиец смотрит на жертву, как на средство, подкрепляющее силы самих богов; жертвенный напиток Сома составляет любимое питье богов, на приношение которого они с жадностью устремляются, надеясь усвоить себе вместе с ним мужество и силу на великие дела и бессмертие. Подобным образом и в молитве индийцу «нет нужды повергаться в прах пред теми богами, которые равны ему, нет нужды просить о прощении и милости; ему нужно изредка только их содействие, и он требует его бурным образом».⁵³³ Иное, конечно, надо сказать об отношениях индийца к божеству высочайшему, к абстрактному Браме.

Все указанные средства хотя полезны и очищают человека от приключающихся ему осквернений и предохраняют от преисподней н возрождения в низших телах, но они на настолько радикальны, чтобы привести его к конечной цели, чтобы избавить вообще от будущих перерождений и странствований по земле и соединить с Брамой. Так как зло коренится, по индийскому представлению, в личности человека, так как человек и Брама разъединены вследствие того обстоятельства, что Брама есть бессодержательная пустота, между тем человек наполнен сознанием и волей, то недостаточно, чтобы человек жертвовал чем-нибудь другим, недостаточно также внешних действий его, – он должен пожертвовать самим собой, и не телесной только жизнью, во я духовной (личной). Следовательно, недостаточно было бы для достижения цели и самоубийства, – нужно самоубийство духовное, которое и совершается индийцами, как самое высшее и неизбежное средство для соединения с Брамой, Это духовное самоубийство производится посредством аскетизма, в связи с философией или истинным познанием, и доступно только для трех первых высших каст.

Нельзя не видеть, что здесь сделана попытка возвыситься над механизмом внешнего культа и войти в сердце человека, как источник его нравственных движений. Нельзя не признать, что индийцы глубже входят в нравственную задачу, чем китайцы, ограничивающиеся в нравственной жизни своей самыми поверхностными формами. Но вследствие крайне отрицательного характера индийской нравственности это приобретение, делаемое индийской этикой, остается бесплодным. Сосредоточив внимание на воле человека, как самоопределяющем начале нравственности, и приведя ее в движение, индийцы направляют ее не на создание какого-нибудь положительного содержания, а на уничтожение как самой себя, так и всего могущего быть свободно произведенным ею. Таким образом, в результате оказывается, что индийцы и здесь остаются на той же ступени механизма и безсамостности, как и в других пунктах своего учения; деятельность их, доводимая до самозабвения, и здесь имеет столь же мало достоинства, как и на всякой другой степени. Кроме того, если указанные средства первой категории суть средства, по справедливому замечанию Вуттке, “действительного покаяния за совершенные грехи”, от сознания виновности которых не может вполне освободиться естественное чувство индийца при всей крайности его пантеистического мировоззрения, уничтожающего понятие греха и вины человека, то средства второй категории (аскетизм) принадлежат “не к нравственному состоянию человека, а к отношению его, как индивидуального существа, к Богу, как ко всебытию они имеют в виду примирение, но это примирение не нравственного свойства, а космического; ими не примиряется раздор между человеком и Богом, происшедший вследствие нравственной вины, а устраняется различие между тварным индивидуумом и единою первоосновою всею, лежащею в существе мирообразования, что может совершиться через уничтожение индивидуального существования. О виновности человека здесь не может быть речи; человек искупает покаянием не свой грех, а разве свое существование”.⁵³⁴

Рядам с аскетизмом, как высшим спасительным средством, стоит философия или истинное познание, весьма высоко ценимое у индийцев, по замечанию Вуттке именно настолько, насколько “в христианстве ценится религиозная вера, как основание спасения”.⁵³⁵ Истинное же познание, по индийскому представлению, состоит в том, чтобы человек сознал, что он составляет не отличное что-нибудь от Брамы, а одно с ним. К такому познанию приводит прежде всего изучение Вед; оно научает человека, что мир множества – ничто, что существует один только Брама. Но этого внешнего средства – изучения Вед – недостаточно; оно указывает человеку только путь к истинной мудрости, но не дает еще самой этой мудрости. Для достижения последней необходимо затем самоуглубление, сосредоточение мысли на едином абсолютном бытии (Браме). А так как это последнее есть бессодержательная пустота, то человек достигает истинной мудрости тогда, когда освобождает свою мысль от всякого содержания, когда мыслит единое абсолютное так, как будто бы он ничего не мыслил. Тогда-то и проявляется высшее начало, живущее в человеке – совершается полное примирение человека с божеством, и человек достигает блаженного покоя. Таким образом, очевидно, индийская мудрость имеет созерцательный характер. Хота у индийцев есть и рассудочная философия,⁵³⁶ но она не доставляет человеку полного удовлетворения, как преисполненная глубоким томлением о спасении; занимаясь решением разных метафизических трудностей, она в результате оканчивается отрицанием, не производя ничего положительного; к конечной же целя может привести только первая мудрость, вполне соответствующая характеру индийского народа. Далее из сказанного видим, что познание составляет у индийцев основание благочестивой деятельности, необходимо ведет к ней и соединяется с нею. ”Как в том, что христиане называют верой, – скажем словами Твестена, – правильное знание совпадает с правильным настроением, как Спиноза познание божественного считает равнозначительным с любовью к божественному, так и у индийцев правильное познание обнимает как мышление, так и хотение; то и другое соединяется в чистом погружении в божественное”.⁵³⁷ Потому рядом с теоретическим подвижничеством или пожертвованием мыслью стоит у индийцев практическое подвижничество или пожертвование волей, аскетизм.

В Ведах не встречается еще определенных указаний на аскетизм; там обыкновенные жертвы считаются еще довлеющим средством для достижения неба. Выработка системы аскетической жизни принадлежит позднейшему времени, – и вот в законе Ману все мудрецы представляются уже подвижниками. Конечная цель аскетизма та же, что и описанного нами мыслительного процесса: отрешение человека от своего индивидуального бытия и слитие его со всеединым; если путем познавательного процесса индиец достигает освобождений от своих мыслей, то путем аскетизма он достигает освобождения от всей своей личной жизни. Таким образом аскетизм служит для индийца довершением средств спасения. Хотя индиец ведет борьбу свою прежде всего против чувственной жизни, против удовлетворения ее потребностей, но конечная цель этой борьбы заключается в самой душе, в уничтожении духовных потребностей; да и против чувственной природы он борется “не потому, чтобы природа была особенно зла по сравнению с человеческим духом, а потому, что в чувственной природе своей человек чувствует себя, как индивидуальное существо, – потому, что существо природы есть множество, а всякое множество есть зло”.⁵³⁸ Стремления аскета направлены на то, чтобы стать вполне равнодушным ко всякой радости и печали и уничтожить в себе всякие желания, чтобы отрешить душу от всяких впечатлений, освободиться от чувства своего “я”. “Кто, подобно слепому, не видит, говорится в Упанишадах, подобно глухому не слышит, подобно дереву не чувствует и не движется, тот достиг покоя”.

Состояние это достигается, конечно, постепенно, и достижению его содействуют разные внешние действия подвижничества, которые не могут не поражать своею причудливостью и бесцельностью. Первая степень подвижничества – жизнь лесного Пустынника. Достигши надлежащего возраста,⁵³⁹ благочестивый индиец должен был удалиться, без жены или с женой, в лесную пустыню и там проводить дни в безмолвии, нищете и подвигах. Пищей служили для него коренья, травы и древесные плоды; одевался он в древесную кору или звериную шкуру; постелью его была сырая земля; ко внешнему виду своему он относился с полным пренебрежением, а потому волосы на голове н бороде и ногти находились в состоянии полного небрежения. Занятия его состояли в чтении священных книг и в священном созерцании высочайшего существа, – и в последнем случае для сосредоточения мысли он должен был сидеть в прямом положении, не двигаться, устремить глаза на кончик носа, или на пуп, или на какую-нибудь верхушку дерева, вообще в одну точку. Если же он хотел подняться на высшую степень святости, то должен был присоединить еще телесные самоистязания. Он должен был, по предписаниям закона Ману, лежать на камнях, целые дни стоять на одной ноге, или на цыпочках, попеременно механически то вставать, то опять садиться, в холодное время года носить мокрое платье и мокнуть нагим под дождем, в знойное время года предоставлять тело палящим лучам солнца и т.д. И эти предписания не только исполнялись, но даже преумножались индийскими подвижниками, особенно в позднейшие времена. Поразительные факты их подвигов засвидетельствованы западными писателями. Подвижники опаляли себя огнем, подолгу смотрели пристально на солнце, ходили в обуви, в которой вбиты были иглы, по целым часам стояли на голове, по многу лет оставались неподвижно в одном и том же положении (даже до 12-ти лет, как рассказывается об одном брамине), по целым годам держали руки сложенными на голове или распростертыми вверх, так что они наконец совсем окоченевали и т.д. Не удивительно, что самоистязание составляет любимую тему индийских поэтов. Ману, по оказанию индийских поэм, стоит целые десятки лет на одной ноге с распростертыми к небу руками, принося покаяние; один царь проводит целые тысячи лет в жестоких самоистязаниях.⁵⁴⁰ В позднейшее время стремление к самоумерщвлению часто доходило до прямого самоубийства. Ревнители по религиозном самоумерщвлении сжигали себя в огне, бросались в воды Ганга, падали во время религиозных процессий под колеса идольской колесницы⁵⁴¹ и т.п.

Но все это только предуготовительныя средства к достижению третьей, самой высшей ступени подвижничества, на которую человек вступает по достижении полного господства над своим телом и приучив мысли свои к полной сосредоточенности, на которой активное самоистязание превращается в пассивное. Это то состояние (уже описанное нами выше по теоретической и практической стороне, по мыслительному и волящему процессу), в котором индийский отшельник уже равнодушен ко всем действиям культа, когда ему уже нечего делать в мире, так как он вполне умер для него. Он без мыслей и желаний, так как все его мысли и желания сосредоточены в Браме, который есть отсутствие всяких мыслей и желаний. Он странствует всегда одиноко, с посохом в руке и глиняным сосудом для воды. Он равнодушно сносит оскорбления и ни к кому не питает ненависти. Он кормится милостыней, но отнюдь не строит вымаливающей мины и к подаянию относится безразлично: получит – не радуется, не получит – не печалится. Столь же безразличен он и ко всему окружающему его и встречающемуся на пути. На устах его всегда и везде одно священное “aum”.⁵⁴² Такое поведение служило, понятно, высшим выражением отречения человека от самостоятельного личного существования; жить, напр., милостыней означало, что человек не имеет ничего своего, не имеет в самом себе точки опоры, что он только терпится из милости, есть член бесправный и лишний. Естественно, что такие движущиеся мумии, с бессмысленными блуждающими взорами, с неподвижной тупой физиономией, в грязном и полунагом виде, должны были казаться стороннему глазу безумцами, существами похожими больше на животное, чем на человека.

Но тем не менее, при такой печальной и жалкой наружности, индийские аскеты представлялись обладающими чрезвычайной внутренней силой. Хотя они до изнеможения боролись, но боролись не напрасно; труд их увенчан славой властителей не только над миром, но и над богами; не говоря уже о высоком жребии их за гробом, и на земле их окружал ореол величия. Чем больше аскет (ойги)⁵⁴³ соединяется с Брамой, тем большее принимает он участие во всепроникающей мировой душе, воспринимает в себя божество в высшей, степени и вследствие этого получает сверхъестественную магическую силу, по которой может играть природой так же, как играет ею Брама (который и произвел ее играючи).⁵⁴⁴ По рассказу Рамайяны, река Ганг сведена с неба аскетом. A так как Брама выше не только природы, но и богов, то соединившийся с ник аскет становится сильным и по отношению к богам. Мы имели уже случай заметить, что у индийцев человек вообще поставляется в фамильярное отношение в богам, как существам, подобно ему, не вечным и самобытным, а временным и производным (напр., человек питает их напитком сомы и этим сообщает им силу и бессмертие); тем более должен иметь силы над ними и быть выше их аскет, который отрешился от своего личного бытия, между тем как боги⁵⁴⁵ суть индивидуальные, конкретные существа. Индийские саги исполнены сказаний об этом всемогуществе подвижников. Боги боятся их, их троны потрясаются, когда подвижник совершает самоистязание, и потому они искушают подвижника, стараются сманить его во власть чувственности. Этот факт силы подвижника над богами знаменателен; хотя в своеобразной форме, но он указывает на живущие в человеке мысль и уверенность в несокрушимой силе истинного бытия и истинного блага, в каком бы виде и на какой бы ступени они ни проявлялись, в виду всего чуждого и сопротивного нм. Обладая чрезвычайным могуществом, аскеты обладают, конечно, и высшею степенью святости. Если и вообще, при своем пантеистическом мировоззрении, индийцы склонны считать себя безгрешными и невинными, то тем более отрешившийся от призрачного мирового бытия и соединившийся с истинным бытием –Брамой, должен быть для них по истине и сугубо святым. Таким образом, хотя индийских браминов нельзя упрекнуть в том, чтобы они, подобно иудейским фарисеям, на других налагали тяжесть, в сами не хотели и перстом коснуться ее, хотя они служат для народа редким образцом подвижничества, но в то же время они не остаются и в долгу перед собой, не медлят воздать себе славу за подвиги.

В пример внутреннего величие и чрезвычайной силы индийского подвижничества укажем на индийскую сагу о Висвамитре и Васисте. Царь Висвамитра, в столкновении своем с брамином Васистой, подвижником, почувствовал превосходство брамина над кшатрием, и потому решился посвятить себя подвижничеству, чтобы этим путем самому сделаться брамином. Как высоко и трудно было достижение этой цели, видно из того, что по истечении 1000 лет тяжкого подвижничества (стояния на цыпочках, питания одним только воздухом и т.п.) он признается Брамой: не брамином, а только “благочестивым царем”. По истечении других 1000 лет еще тягчайшего подвижничества он хотя еще больше возвышен, но опять признается не брамином, а “рашисом” (праведником). По истечении третьей тысячи лет еще более тяжких подвигов бн признается Брамой “великим рашисом”, – но все-таки не брамином. Когда он еще усилил подвиги, простояв 1000 лет на одной ноге, причем боги не в состоянии были совратить его никакими искушениями, тогда они в страхе начали просить Браму, чтобы он сделал Висвамитру брамином, иначе последний затмит солнце и погубит миры. Брама соглашается, и боги и Васиста приветствуют Висвамитру “благочестивым брамином”. Но еще будучи “благочестивым царем”, т.е. по истечении первых 1000 лет подвижничества, Висвамитра имел случай показать великую силу своих подвигов. Когда благочестивый царь Трисанку путем великой жертвы живого тела хотел взойти на небеса, а Индра воспротивился этому желанию, тогда Висвамитра, к которому Трисанку обратился за советом и помощью, начинает строить своими подвигами новые небеса; мало того – он намеревается даже создать нового Индру. Тогда боги собираются к Висвамитре и смиренно просят его оставить свои намерения и не помогать Трисанку; но Висвамитра остается тверд в своем обещании Трисанку и только соглашается на некоторые послабления в пользу богов.

Хотя таким образом индийский подвижник открывает при случаях величие и славу свою и на земле, во цели своей жизни он вполне достигает по смерти. Впрочем по вопросу о состоянии человека за гробом популярное (древнейшее) и философское (браминское, позднейшее) сознание расходятся точно так же, как и по вопросам о природе Бога, о природе человека, о реальности существования мира и т.д. Если первое не могло удовлетвориться абстрактным философским понятием об абсолютном бытии, а требовало множества индивидуальных богов, если оно не могло удовлетвориться философским учением о безусловной фаталистической необходимости человеческих действий и судеб и помириться с философским взглядом на мир, как на нечто призрачное, но усвоило ему реальность, то оно не возвышалось и до специфически индийского учения о бессмертии в пантеистическом смысле, а довольствовалось представлением о загробной жизни умерших по аналогии с настоящей жизнью. Оно верило в бессмертие, и бессмертие личное. Праведники вступают за гробом в общение с богами и наслаждаются утехами во всем. Хотя древнейшие части Вед больше занимаются настоящей жизнью, чем будущей, хотя в них выражается иногда представление о сумеречном, сонном состоянии душ за гробом, но большей частью будущая жизнь представляется в них, как и в эпических поэмах, продолжением настоящей жизни, но только при расширенных и умноженных источниках довольства и радости. И могло ли быть иначе, если человек вкушает уже на земле от напитка бессмертия – Сомы? Не требовал ли этого и на служил ли выражением бессмертия и древний культ предков, к которым жертвующий относился как к живым?

Шписс, умный современный исследователь вопроса о загробном состоянии человека до представлению различных народов, усвояющий весьма важное значение Ведам, как самому раннему памятнику арийской веры, и относящий написание их по крайней мере к тому времени, когда писались самые первые библейские книги, говорит: “Между тем как в Ветхом Завете учение о бессмертии хотя находится (и след., неправы те богословы, особенно прошлого века, которые не находили его там), но весьма темно, – в одновременных гимнах Вед находим развитое и, говоря относительно, чистое учение об этом предмете”. Макс Мюллер в своих чтениях о Ведах (Essaye 1, 45) цитирует места из Риг-Веды, в которых ясно проповедуется личное бессмертие и личная ответственность. Кто дает милостыню, тот восходит на самое высшее место в небе, к богам (Rigv. I 125, 56). Высказывается надежда свидания за гробом с отцом и матерью (Rigv. I, 24, 1). Отошедшие отцы чествуются почти как боги, в сообществе которых они наслаждаются нескончаемою блаженной жизнью (Rigv. X, 15, 16). В другом месте (Rigv IX, 113, 7) встречаем следующую молитву, обращенную к Соме:

Где вечный свет сияет, в мир безпредельной славы,

В мир бессмертия – туда... возведи ты меня, Сома!

Где царствует Вивасвата, где неба таинственное жилище,

Где текут полные воды – о там сделай меня бессмертным, ты Сома!

Где жизнь в утехах, на неба возвышенном вместилище,

Где обитают светоносные существа – о там сделай меня бессмертным, ты Сома!

Где желают и удовлетворяются, где чаны искрящегося напитка,

Там, где пища, где наслажденье – сделай меня бессмертным, о ты Сома!

Где довольство и счастье, где восторг и блаженное веселье,

Где исполнение желаний – о там сделай меня бессмертным, ты Сома!

Рудольф Роли, цитируя в своем сочинении “Zur Liteгаtuг und Geschichte des Beda» (Stuttgart, 1840) некоторые места из Вед, в которых высказывается вера в бессмертие, весьма справедливо замечает: “Не без удивления усматриваем здесь прекрасные представления о бессмертии, высказанные с детским убеждением и простым языком. Если бы нужно было, то мы могли бы найти здесь обильнейшее оружие против вновь принятого и распространенного в последние годы взгляда, будто Персия была единственным рассадником учения о бессмертии, и будто даже европейские народы заимствовали оттуда все то, чем они обладали относительно этого предмета; как будто религиозный дух каждого одаренного народа не в состоянии был собственной силой дойти до этого пункта”.⁵⁴⁶

Но если обратим внимание на специфически индийский, выработанный во времена браминства взгляд на личную форму существования человеческого, как на источник зла, то не усомнимся признать, что по более глубокому, философскому или браминскому учению личное бессмертие человека немыслимо. Загробного блаженства индиец должен ожидать в исчезновении в Браме, подобном исчезновению капли в море; иначе – в пантеистическом бессмертии. Только тогда он может вполне освободиться от греха и достигнуть полного покоя. Да и не это ли имеется в виду, как желанный и необходимый конец, индийским аскетизмом, направленным на личное умерщвление человека еще здесь, на земле? Такое именно бессмертие проповедуется, напр., в разговоре Ямы, бога смерти, с одним брамином по этому предмету (в объяснениях на Веды).⁵⁴⁷

Если праведников ожидает за гробом небо, то нечестивых ожидает преисподняя (ад). Не так ясна вера в преисподнюю в древних Ведах; но она весьма рельефно выражена в позднейших литературных произведениях индийцев. Тот же Шписс относительно настоящего предмета говорит: “Верили ли древние рашисы и в место наказаний нечестивцев – это, говорит Макс-Мюллер (s.46), сомнительнее, хотя Риг-Веда содержит в себе беглые намеки yа таковое, а Атарва-Веда имеет точное изображение его. В одном месте Риг-Веды (X, 14, 8) говорится, что “умерший за свои добрые дела награждается, что он освобождается от всех бедствий и получает свое тело в прославленном виде”. Но непосредственно за сим упоминаемые псы царя умерших Ямы страшны, и Яма умоляется составителями гимнов защитить от них умерших. Затем упоминается (IX, 73, 8) и ущелье, в которое бросаются нечестивые и в которое Индра бросает не приносящих жертв (I, 121, 13); возносится молитва (IX, 29, 6), чтобы Адитии сохранили умершего от лютого волка и приняли к себе, не допустивши до падения в ущелье. Еще в. одном месте (IV, 5, 5) читаем, что “те, которые преступают заповеди Варуны и говорят ложь, рождены для этого преисподнего места”.⁵⁴⁸ Но в позднейшее время, под влиянием роскошной тропической страны, фантазия разукрасила загробную жизнь и в частности преисподнюю чудовищными образами и красками. Преисподняя, лежащая под землей, разделяется на множество отделений, которые тем мрачнее и страшнее, чем лежат глубже. Одно отделение представляет море грязи и всякой нечистоты, в которое будут брошены нечестивцы и которыми будут питаться; другое отделение полно кипящего масла; в третьем отделении почва подобна раскаленной меди и по ней должны ходить грешники; в четвертом отделении рвут осужденных целые стаи собак Ямы; в пятом отделения ежедневно раздробляют огромными молотами головы их; шестое отделение полно лесов, в которых живут лютые звери и на деревьях которых вместо листьев острые мечи; в седьмом отделении льют преступникам в рот расплавленное железо; дальше – они глотают раскаленное уголье и т.д. И все эти различные виды наказаний будут сообразны с характером и степенью преступлений, допущенных человеком на земле, – след., будут вполне справедливы. В море грязи будут утопать развратники; расплавленным железом будут утоляться употребляющие спиртные напитки в т.п. И нисколько не удивительно возникновение в народе таких представлений о загробной жизни, коль скоро она представляется по аналогии с настоящей жизнью (а народом она иначе н не может быть представлена), но в преувеличенном виде.

Но и учение о загробном наказании нечестивых и вообще загробном состоянии душ, не достригших в земной жизни своей того, чтобы быть достойными соединиться с Брамой и бесследно исчезнуть в нем, должно было измениться под влиянием браминского мировоззрения. Если все в конце концов должно разрешиться в Браму, то и преисподняя, и наказания в ней грешников не могут быть вечны, точно так же как не может быть вечно и блаженство праведников на небе. Но непосредственный переход из преисподней на небо, а тем более из преисподней в Браму был бы большим скачком, – средину между ними представляет еще наш мир. Кроме того (и это главное) у браминов должно было сложиться такое учение о загробном состоявши нечестивых и вообще умерших до соединения их с Брамой, которое бы соответствовало пантеистическому характеру индийского· мировоззрении и закрепляло собой некоторые пункты учении их о человеке в мире. Так произошло знаменитое учение индийской эсхатологии о душепереселении (метампсихозе), известное, впрочем, и некоторым другим древним народам. Заимствовано ли оно индийцами или есть явление самобытное,⁵⁴⁹ но оно естественно вытекало из индийского учения о единой сущности бытии и об эманации мира из Брамы. Если все предметы мира суть несамостоятельные формы проявления одного и того же начала и одной и той же сущности, если таким образом человек уравнивается, в сущности, с животным, даже растением, если сам Брама странствует в мире, перерождаясь из одного существа в другое, то переселение души по смерти человека из одного тела в другое–низшее или высшее – весьма не трудно и естественно; а между тем путем этого процесса душепереселении может быть совершен процесс очищения умерших душ дли соединения с Брамой и вместе может быть произведено воздаяние. В гимнах Вед не находим еще следов учения о душепереселении; но в законе Ману ясно говорится о нем; вообще в позднейшее время этот предмет занимает выдающееся место в сознании и жизни индийца. Пфляйдерер прав, когда замечает, что из принципа душепреселения следует то, что “каждая душа должна пройти все ступеням формы мира”, и что “таково именно было первоначально мнение браминского учения о душепереселении”. “Но так понятое, – продолжает он, – это учение не давало рычага для жреческого влияния на народ. Этот рычаг был дан, когда направление странствования – вверх или вниз и вообще определенная норма, которую принимали отшедшие души, были поставлены в зависимость от поведения человека во время земной жизни, от его заслуг или вины. Хотя строгость и непрерывность движения были этим прерваны, и спекулятивная мысль о круговращении жизни, лежащая в основании этой теории, ослабела, но, с ослаблением философского корня, был зaто приобретен более важный богословский плод, именно – догмат о воздаянии за всякую вину земной жизни в будущих возрождениях”.⁵⁵⁰ Потому-то человек добродетельный считался свободным от возрождений, или по крайней мере возрождался в виде богов, которые также были включены в систему превращений. Учение о душепреселении поставлено у индийцев в связь (напр., в законе Ману) и с общим ходом мировой жизни, раскрывающейся в трех различных формах или областях – Гуна-Сатва, Гуна Радшас и Гуиа Тамас; к первой области принадлежат боги, а к последней, между прочим, демоны; потому для человека является возможность возрождаться как в виде богов, так и в виде демонов. Отсюда следует также, что радом с учением о душеореселении, как очистительном средстве, могло существовать и древнее представление о небе и преисподней. Если отшедшая душа чиста, то она естественно и сама собою влечется в мир божественный, а если омрачена пороками, то ниспадает снова и мир человеческий или еще ниже – в мир демонский. Практически интересно для браминов было учение о душепреселении и по той причине, что этим учением оправдывалась и подкреплялась разрозненность каст.

Чтобы яснее показать, как строго во всех мировых метаморфозах, производимых душепреселением, выражаются требования воздающего нравственного закона и, следовательно, как точно различные судьбы людей в настоящей жизни соразмерены с достоинством предшествовавшей жизни, и в то же время – как естественно у индийцев возникновение представления о воздаянии под формою душепреселения, приводим еще одно место из Шписса: “Вся совокупность живого творения от мухи до гремящего Индры, от последнего червя до высочайшего Брамы есть солидарная братская раса, распространенная по небу, земле и преисподней в связанная между собою цепью заслуг и вины, вечной меной умирания н рождения. Непрерывный процесс появлении я исчезновения, возвышения и понижения существовании по неизбежным действиям закона воздаяния с одновременным обменом тела – вот то, что называют жизнью. Вишну-Пурана говорят (s.386), что “универсум, это яйцо Брамы, переполнен живыми созданиями, которые все закованы в цепь действий”. Все, что существует, вращается в круговороте рождения в смерти, которые суть следствия добродетели или порока. Умирает человек после добродетельной жизни – он возрождается в форме высшего существа на одном из небес. А если случится, что его следующее рождение совершится на земле, то оно происходят при самых благоприятных обстоятельствах; он будет тогда мудрецом или царем. Если же по смерти у человека оказывается перевес вины, то он возрождается в преисподней в виде демона, однажды или несколько раз, смотря по величие своих проступков. А когда такой человек снова возвращается на землю, то он появляется в виде нищего, в виде отверженного пария, в виде несчастного калеки, или в виде змеи, крысы или вши на том месте, на котором он духовной жизнью своей заслужил это униженное существование. Вот смысл часто встречающихся в индийской литературе выражений – “есть плоды своих прежних дел, быть закованным в цепь свояк действий” и т.п. Заслуга и вина не могут быть вознаграждены ничем другим, как полной жатвой всех естественных и потому необходимых следствий как доброго, так и дурного дела человека. Выполнение этого закона и есть то, что люди называют судьбой. От начала до конца все изменения и повторения форм существования суть только откровение этого единого закона, и его сила не прежде перестанет действовать, как когда будет уплачен последний кодрант. Хотя мы, люди, не можем оценить всех последствий известного действия или опущения, но тем не менее все, что мы делаем, подобно пущенной стреле или брошенному камню, которые до тех пор движутся, пока не истощится сообщенная им сила. Короткие периоды круготечения, называемые человеческой жизнью, недостаточны для созревания посеянного в этот период семеня в совершения жатвы. Эта жатва часто поспевает только после третьего, четвертого и даже многократного обращения колеса метемпсихозы. Отсюда происходит, что судьба творений во время известного периода их существования так часто не гармонирует с поведением и заслугами их в это время. Быть может, в это время наказывается вина, допущенная назад тому десять я более поколений, хотя в настоящий раз наказываемый индивидуум живет безвинно и благочестиво, И наоборот – быть может, порочно живущий в настоящее время человек пожинает награду за прежнюю Бог ведает когда сделанную заслугу. В короткий период человеческой жизни может иметь место вопиющее несоответствие между делами и судьбою человека, но в совокупном течении мира, как и метаморфоз отдельного индивидуума, существует полнейшее уравнение между заслугою и наградою и самое справедливое воздаяние”.⁵⁵¹

Можно после этого представить себе, какой тяжестью должна была ложиться на чувство мысль о неустанном и бесконечном странствовании человека по миру, и притом на чувство жителя Востока, для которого самое высшее благо – неподвижная бездеятельность. Потому-то как священные книги и песни индийцев, так и философия их мыслителей исполнены жалоб на земное существование и отвращения к зачатию и рождению человека. В противоположность взгляду на жизнь как на странствование, и странствование самое беспокойное и неутешительное, понятно широкое и глубокое распространение у индийцев изображенного нами нравственного идеала, состоящего в полном уничтожении дачной жизни и по телу и по душе и исчезновении в абстрактном бессодержательном бытии. Такой же конец должен иметь по индийскому представлению и весь вообще мир, который чем дальше, тем быстрее идет к разложению. Все время существования мира индийцы разделяют, подобно грекам и римлянам, на четыре периода;⁵⁵² в первый период повсюду господствовала правда, все находилось в совершенстве, люди жили свято и в полном довольстве; во второй период правда уменьшилась на четвертую долю и люди начали довольствоваться исполнением обрядовой стороны; в третий период правда отпала наполовину и люди начали нравственно падать и приносить покаяние; в четвертый период правды осталась только четвертая часть и между людьми распространились всевозможные пороки и бедствия. Мы живем в этот последний период. Такое постеленное ухудшение мира станет понятным, если поставить его в связь с эманацией мира, в силу которой по мере раскрытия мира он больше и больше отдаляется от центра бытия. Таже участь всеобщего уничтожения ожидает и богов, которые также принадлежат к высшей мировой области. Говоря о средствах спасения или достижении конечной целя жизни во учению индийской этики, мы нигде не встретили учения о спасителе, т.е. о сторонней благодатной помощи, восполняющей силы подвизающегося человека. Это и понятно на пантеистической почве. Человек сам должен подвизаться, я подвизается до самоуничтожения, на этой почве и вообще не может быть речи о сверхъестественном откровении божества, так как тут божество имманентно миру, и все действия я мысли. человеческие суть непосредственное́ обнаружение этого божества. Хотя вследствие этого у индийцев сложилось представление о постоянных воплощениях, то есть откровениях Брамы в мире, и в этом отношении, т.е. верой в откровения божества, индийская религия превосходит даже все другие языческие религии, но все эти откровения суть явления естественные и необходимые и стоят в порядке вещей. Как заглаждать подвижнической жизнью приходится человеку, по индийскому представлению, не свою вину, строго говоря, и вину божества, так и в пользовании средствами и силами к заглаждению вины он, как самосознающее и волящее существо, является выше пантеистического божества, черпая их из самого себя и своими чрезвычайными подвигами приводя в трепет самих богов. И в самом деле, индийский аскетизм служит разительным свидетельством того, чего человек может достигнуть своими собственными, естественными силами, и преподает христианам поучительный урок того, что при надежде на благодатную помощь человек должен напрягать и свою собственную волю, которой он может произвести весьма многое, и что только под этим условием он вправе надеяться ни высшую помощь божественную. Но популярное индийское сознание и здесь не могло обойтись без конкретных представлений. Если и вообще оно поставляет своих богов во взаимодействие с людьми, которым они то помогают, то вредят, то в jособенности это нужно сказать о позднейшем времени, об эпической эпохе, когда индиец приобрел большее субъективное значение и большее самостоятельное положение сравнительно с учением о нем древних Вед, когда вследствие этого пришли в большее движение жизнь и силы народа, развилось учение об аватарах (воплощениях божества). Аватары эти, имевшие сначала физический характер, получили потом характер нравственный – воплощающееся божество начинает принимать участие в ходе и судьбах человеческой истории. Самой замечательное из этих воплощений – воплощение Вишну под образом Кришны (о котором повествуется в эпической поэме Махабхарате⁵⁵³ Кришна и есть спаситель индийского народа. Он и учитель нравственности, он н идеал мудреца; он указывает и путь к соединению с божеством; он и избавитель от бедствий жизни и победитель смерти. Нет сомнения, что на образование представления о таком Кришне имели, между прочим, влияние, с одной стороны, буддизм, по учению которого в лице Будды явился на землю бог, каковое учение магически действовало на народ, а с другой стороны – христианство.

Сообразив все сказанное об объективных основах индийской нравственности, мы должны повторить в заключении то, что высказано нами в начале – что в нравственном сознании и в нравственной жизни индийцев усматривается сочетание величия и пустоты, силы я ничтожества. Указан у индийцев стремлениям человека высокий идеал, далеко превосходящий состояние действительной жизни мира и человека и обнимающий собой все движения души и тела; указаны методические средства к достижению этого идеала (энергично применяемые к делу индийской практикой); есть идея строго воздающего правосудия. Но идеал этот высок только в формальном отношение, в материальном же отношении им требуется уничтожение того, что составляет первое условие нравственной жизни, именно личной жизни, – требуется уничтожение всего, что только есть у человека ценного, жизненного, содержательного, высокого. Таким образом, принцип индийский есть принцип разрушения; но разрушение не есть высшая форма человеческой деятельности. Далее, средства, указываемые индийской этикой, хотя представляют собою целую и строго последовательную систему и также совершенны в формальном отношении, но так как они направлены не к тому, к чему человек чувствует влечение в глубине своей природы, как основной принцип своего бытия – разумеем влечение к споспешествованию я возвышению своей жизни, и расширению своей самости, – а наоборот, к подавлению этого влечения; то потому они не могут ме поражать нас сухостью, бессодержательностью, неестественностью и бесцельностью. Отсюда происходит вообще суровый, дикий, мрачный, отталкивающий характер индийской нравственности. Еще далее – идея правосудии, при таком положении дела, с одной стороны, принимала натуралистический характер, а с другой – убивала в человеке всякую силу и энергию. Несостоятельность наложенных основ нравственности обличалась некоторыми явлениями из истории самого же индийского народа. Напр., что может быть внушительнее принципа самоотречения индивидуума. Но этот принцип так определен у индийцев, что шиваиты,⁵⁵⁴ прославившиеся крайним развратом и вообще сенсуалистическими наклонностями, следовали этим наклонностям в силу этого же принципа (самоотречения). Не отрицая идеи подвижничества, они в то же время стремились средствами чувственного распутства дойти до уничтожения материальной и вообще личной жизни. Между тем по ортодоксальной индийской этике подвижник прежде всего должен устремляться к подавлению чувственных влечений. Индийское мировоззрение (из которого выведено нравственное воззрение) обличило само себя я в теоретической области, – разумеем философию. Философия Санкия приписала субстанциальное значение принципу материи (след., сделала поворот к материализму, который и начал развиваться в Индии), который ортодоксальной индийской философией (но системе Ведант) считался чем-то призрачным, нереальным, майей. Одним словом – и объективные основы индийской нравственности, точно так же, как и субъективные, страдают тем основным недостатком, что они натуралистического характера.

Перехода к специальной части индийской этики, к системе частных отношений индийца к многоразличным объектам нравственной деятельности, находим, что они соответствуют, как к следует ожидать, духу и характеру наложенных общих начал индийской нравственности. Под влиянием мысли о суетности всего земного и горестном положении человека в сем мире, при усиленном желании собственного покоя, при вере во всепроникающего и во всем живущего Браму – отношения индийца к людям проникнуты мягкостью, снисходительностью и миролюбием, – свойствами, которыми и в настоящее время славятся индийцы. Для усвоения свойств этих не требовалось от индийцев особенного напряжения после тех упражнений по предписании индийской аскетической морали, о которых мы говорили. Само собою понятно, почему должно было иметь у индийцев (как н вообще у древних народов) место послушание и почтение к старшем. Понятна и благотворительность индийцев, входящая в состав черт, характеризующих нравственный идеал индийский. Гостеприимство индийцев простирается даже на иностранцев и врагов. Еще более славятся индийцы справедливостью м честностью, каковые свойства восхваляются как древними, так и новыми очевидцами и воплощаются в героях эпических произведений. С замечательной нежностью и попечительностью относятся индийцы к неразумной природе – к животным и даже растениям. Умерщвление животных и повреждение растений, особенно намеренные, наказывались наравне с такими проступками, как воровство или убийство человека низшего разряда и угрожало даже преисподней. Воздержание от мясной пищи советовалось и даже предписывалось; животных можно было умерщвлять только для жертвы. Для больных и устарелых животных – коров, лошадей, собак и пр. устраивались госпитали. Особенным уважением пользовалась корова, хотя к нравственным мотивам почтительного отношения к этому животному примешивались и другие мотивы (религиозно-натуралистические), оскорбление коровы считалось равным оскорблению отца, учителя, или брамина.

Нельзя не согласиться, что такое мягкое и попечительное отношение к неразумной природе имеет свое значение как по отношению к самой природе (к объекту деятельности), которая на ступени животной жизни является чувствующей, а на ступени растительной – по крайней мере живой и полезной в мировой экономии, так, тем более, по отношению к человеку (субъекту деятельности), такая или иная деятельность которого по отношению к внешнему миру, добрая или злая, мягкая или жесткая, влияет на сообразное ей образование внутреннего существа человека, его характера, и свидетельствует о свойствах последнего. Но, с другой стороны, в слишком уже нежном и заботливом отношении индийцев к физической природе нельзя не усматривать слабости и непрочности их любви к людям. Так как любовь к неразумной природе уравнивалась у них с любовью к людям, то это значит, что последняя не основывалась на признании высокого личного достоинства человека, безмерно превозносящего его над физическим бытием. Неудивительно, если при таком безразличном отношении к внешнему миру вообще и при известном уже нам, с другой стороны, общем настроении и направлении индийцев, любовь их к миру приняла характер пассивности и сентиментальности, доходящей до странного ухаживания за больными животными в госпиталях в до боязливого опасения не раздавить червяка, до титуловании растений “братьями и сестрами” я обращения (в Сакунтале) к цветам с словами: “если забуду вас, то пусть буду забыта я сама”,–до боязни раздробить палкой глыбу земли и т.п. Вообще, базисом отношений индийца как к людям, так внешней природе служит не столько энергии нравственных сил, сколько мертвое признание метафизического учения о всепроникающем Браме и душепреселении. Потому при всей кажущейся глубине индийских отношений к окружающему миру на самом деле они поверхностны, внешни и часто формальны. При этом не надо еще забывать, что понятие человечности для индийца заменялось понятием каст, как непереходимых ступеней, и отношения к людям значительно изменялись, смотря по принадлежности их к той или другой касте. Если к судрам он относился презрительнее, чем к иным животным, то перед браминами он благоговел и унижался, как перед божеством.

Но вследствие созерцательного направления своей жизни индийский мудрец не отличался общительностью; он гораздо более склонен был знать себя, чем других. И в отношении к себе проявился один и тот же неизменный характер индийского народа. Самососредоточенность, равнодушное отношение ко всему окружающему, терпение и кажущееся довольство своим состоянием – вот что требовалось от мудреца. Но так как не все в народе способны быть мудрецами, то и в Индии при всей крайности аскетического направления масса народа погрязала в чувственности, и вообще в земных интересах. Выше мы видели уже, что при недостатке в нравственном идеале индийском достойного положительного содержания, формальное требование самоотречения могло быть понимаемо, как угодно, и примиряться с какой угодно эвдемонистической теорией. Да и аскетизм мудреца не мог иметь высокого нравственного достоинства, так как он вытекал не из положительной энергии воли, а из разочарования жизнью.

Если каждая каста имеет свои особенные права, то она имеет и свои особенные обязанности наряду с общими. Наследственное достояние вайсиев – имущество (богатство). Их дело – заниматься земледелием и скотоводством, торговлей и промышленностью; но в то же время им воспрещаются алчность и обман и заповедуются щедрые жертвоприношения, подаяния милостыня, особенно браминам, изучение священных молитв. Наследственное достояние кшатриев – крепость и сила. Их дело – защищать страну и благодетельствовать народу; с другой стороны, им предписывается укрощать страсти я чувственные пожелания, читать священные книги (но не учить других); Наследственное достояние браминов – мудрость и святость. Они должны не только читать Веды, но учить ям других, не только приносить жертвы, но и руководить других в принесении их; вообще блюсти высоту своего достоинства и своего служения. И она соблюдалась до такой степени, что брамин всячески остерегался даже прикоснуться к человеку низшей касты или говорить с ним, а тем более пить с ним из одного сосуда, считая это осквернением для себя, ведущим даже к исключению из касты. А что касается судр, то наследная часть их – одно безусловное послушание н подчинение высшим кастам.

Наконец, отношения к божеству весьма широки у индийцев вследствие смешения нравственной области с религиозной. Молитвы многочисленны, весьма часты и настолько обязательны, что опущение их наказывается даже исключением из касты. По форме они монотонны в скучны, а по содержанию исполнены хвалы богам и испрашивают разных земных благ. Почитая себя скорее святым, чем грешником, индиец не имеет нужды молиться о милости н прощении грехов; в тех же случаях, когда он молится об этом, он разумеет, по выражению Вуттке, “не милость и прощение в собственном смысле, а скорее механическое или почти физико-химическое очищение”. Так, напр., он призывает огонь (Агни), “чтобы он отдалял от нас наши грехи»; обращается с молитвою к водам, чтобы “они отделяли от нас вое, что есть в нас повинного”. Вообще, вследствие сознания однородности человека с богами и того представления, что и боги включены в одну с человеком общую космическую семью, отношения индийца к богам и его молитва проникнуты чувством близости к ним и полной фамилиарности. Начиналась и заканчивалась молитва произнесением таинственного слова “ом”, которому приписывалась магическая сила. О жертве, второй основной форме богослужения, мы уме говорили.

Переводя к системе социальных отношений нравственных, и прежде всего к системе отношений семейных, находим и здесь ту же двойственность и смешение противоположностей высокого и низкого, которые мы указали в общей части индийской этики, как характеристическую черту нравственности. Это видно прежде всего во взгляде на женщину. Подобно китайцам, и индийцы отводили женщине довольно высокое, сравнительно, положение – гораздо высшее, чем она имела у диких народов. Она считается у них не рабой мужа, а помощницей его и другом человечества, она могла принимать участие наравне с мужчиной в религиозном культе и свободно является в обществе; священные книги предписывают достойное обращение с ней, а эпические и драматические произведения закрепляют ее права на такое обращение в изображении типов любящих, верных и самоотверженных женщин. Но рядом с этим встречаются факты, ясно говорящие о принадлежности индийцев древнему Востоку. Женщина признается соблазнительницей мужчины, коварной, легкомысленной, распущенной, она всегда считается несовершеннолетней, несамостоятельной, обязанной к строгому послушанию мужчине (мужу, брату). Нельзя не согласиться, что в основании такого восточного взгляда на женщину лежит известная доля истины, состоящая в том психо-этическом факте, что женщина, при большей сравнительно с мужчиной глубине и подвижности своих чувств, способнее мужчин как на дела высокого самоотвержения и преданной любви, так и на дека крайней злости и мстительности, соблазна и распутства. Но нельзя, с другой стороны, не согласиться, что тут есть лишняя я несправедливая дли женщины прибавка, так как не одни женщины, но и мужчины у индийцев обличают в себе крайне чувственную натуру. И нравственные предписания этого народа большей частью касаются отношений между мужчинами и женщинами. Не напрасно говорят, что противоположности часто соприкасаются. Крайний аскетизм соприкасается у индийцев с крайним развратом.

Не удивительно после этого, если и взгляд индийцев на брак весьма невысок или по крайней мере в нем усматривается та же двойственность, что и в общем взгляде на женщину. Хотя, с одной стороны, в основание брачного союза полагалась религиозно-космическая идея, происхождения мира из Брамы, хотя, далее, свойственная индийцам глубина чувствований давала место сердечности отношений между супругами и детьми, но, с другой стороны, брак является у индийцев не больше, как гражданским договором и рассматривается весьма поверхностно и свободно. Невысокая оценка брачного союза видна из широкого распространения у индийцев внебрачных сношений, которые если и наказывались, то весьма легко, или совсем не наказывались или даже освящались религией (в лице баядерок). Легкие наказания назначались, вообще говоря, и за прелюбодеяние, причем имелось в виду вознаградить только за нарушенные права собственности другого лица. Хотя от жены, по-видимому, требовалась строгая верность мужу, доходящая до того, что вдова лишалась права вступать в новое замужество, а по требованию позднейшего обычая даже сжигалась вместе с умершим мужем, но в атом требовании высказывается не столько идея нравственной связи между супругами, сколько дикий деспотизм восточного человека по отношению к женщине, как слабейшему существу. Многоженство дозволялось. Брак в кровном родстве запрещался; но в случае бездетства родственника можно было вступать в связь с его женой, чтобы восстановить ему потомство. Развод также был нетруден для мужа; муж мог бросать жену не только в случае неверности ее, но и в случае каких-нибудь замеченных в ней физических или нравственных недостатков. Не забывалось и кастовое различие при заключении браков, и ко крайней мере первая из жен должна быть непременно одной касты с мужем. Так как образцом нравственной жизни служили брамины, то и образцом брачного союза был образец браминский, и потому заключение брака брамином, выбор супруги и препровождение браминской брачной жизни были ограждены сетью многочисленных предписаний.

По-видимому, брачная жизнь находится в противоречии с нравственным идеалом индийским, состоящим в аскетизме, и потому должна быть отвергнута как скверна. Индийская философия так объясняет это. Не всякий сразу способен подняться на высшую ступень нравственной жизни; на низших ступенях человек может и даже должен пользоваться тем, что менее истинно и имеет преходящее значение. Ведь и мир с высшей индийской точки зрения есть нечто, в сравнении с Брамой, не истинное и бесправное; но тем не менее он существует.

На браке основывается семейство. Отношение у андийцев между родителями (особенно отцом) и детьми равняется религиозно-космическому отношению между Брамой и миром. Отсюда тесная связь между ними и строгая градации отношений – господства и подчинения. Но добродетель послушания и подчинения старшим, которую в качестве естественной добродетели можно признать свойственной всем древним народам, у разных народов получает особый оттенок, сообразно общему строю к характеру их жизни. Если у китайцев, вследствие преобладания семейного начала, высшей социальной добродетелью считается подчинение плотским родителям, то у индийцев, нравственный идеал которых характеризуется господством духа над плотью, такою добродетелью считается подчинение духовному отцу, т.е. учителю. Нельзя не заметить здесь прогресса в превознесении долга и добродетели выше естественной связи и родственных влечений.

С таким социальным идеалом сообразовалось и направление воспитания. “Если китаец воспитывается для практической жизни и для земли, то индиец – для идеальной жизни и для неба; если первый воспитывается для вступления в мир и для продолжения рода, то последний – для выхода из мира и для вступления в себя; если первый воспитывается, чтобы быть гражданином, то последний, чтобы быть жрецом; если первый воспитывается для деятельности, то последний – для знания; если первый учится государственным законам, то последний – сущности божества; если первый учится приобретать и наслаждаться, то последний – нищенствовать и страдать”.⁵⁵⁵

Общему характеру и направлению индийской жизни соответствовал и второй вид социальных отношений – отношения гражданские. Вследствие преобладания религиозной идеи государственный строй в Индии принял теократический характер, господствовавший у древних евреев. В этом отношении Индия составляет прямую противоположность Китаю, в котором, наоборот, религиозная идея поглощалась политическою. Хотя царь индийский (как л китайский) имел по отношению к народу неограниченную власть и был почитаем почтя как божество, но в свою очередь он не был самовластным и неограниченным властителем, а находился в безусловном подчинении божескому закону. И не могло быть иначе там, где личная воля ценилась весьма мало, а все значение усвоилось безличной божеской идее, где все проникнуто единым Брамой, – и не только по благодати, но и по существу. Потому царь не избирался народом, а получал престол по наследству от самого Брамы. А так как, далее, непосредственными органами последнего считались брамины, поставлявшие себя выше царя, за пределами государства, как низшей области, то потому царь возводился на престол и руководился браминами, принадлежа сам к касте кшатриев, специфическая принадлежность которой воля и могущество; но могущество должно быть руководимо мудростью, воля – познанием, а последнее составляют специфическую принадлежность браминов; отсюда вытекает главенство браминов в государстве. При таких обстоятельствах браминам нетрудно было забрать в свои руки верховную власть в государстве; но они не сделали этого потому, что назначение свое ставили выше внешней гражданской деятельности.

Религиозному характеру идеи индийского царя соответствовал характер юридического права в Индии. В основании всех последующих гражданских законов лежат закон Ману, содержащий в себе модель постановлений как гражданских, так и религиозных. Охранителями гражданских законов и законоведами считаются те же брамины. Вследствие веры в непосредственное участие в действиях человеческих божества применяли на гражданских судах и так называемый “суд Божий”, т.е. испытание виновности или невинности обвиняемого посредством огня, воды, яда и т.п.

Если царь индийский не пользовался безусловною самостоятельностью, а был носителем высшей идея божества, то он, как и царь китайский, должен был отличаться снисходительностью и отеческою заботливостью о народе. В лучшие времена индийской истории правители действительно старались о воплощении в себе этих черт; но в худшие позднейшие времена они давали чувствовать народу свою неограниченную власть, тем более что юридическое право индийцев не отличалось мягким характером; наказания налагались большей частью жестокие и грубые. Смертная казнь через сжигание, потопление, отравление, растерзание собаками, изувечение посредством отнятие членов, истязания, мучение раскаленным железом или горячим маслом и т.п. – были обыкновенны. В особенности страдали на суде судры; в наказаниях браминов закон был гуманнее, чем в наказаниях членов низших каст. Вообще, члены индийского государства были неравны перед законом; право кастовое поглощало право общечеловеческое. Из сказанного открывается невысокое достоинство видимой благорасположенности индийцев к человечеству в других социальных добродетелей индийских, вытекающих из основных положений индийского мировоззрения. Хотя туземное мировоззрение располагало индийцев к умягчению характеров, но при недостатке сознания личности и при отсутствии положительной любви к людям, сухость и черствость индийца обнаруживались при случаях во всей наготе своей. Недостаток сознании личности имел наконец следствием и распространение рабства”.⁵⁵⁶

Выгодная сторона теократического строя индийского государства, как и государства древнееврейского, состояла в том, что в религии и религиозных представителях давалось крепкое объединяющее народ начало. Индия никогда не составляла одного цельного государства, а состояла из множества мелких государств; но тем не менее единство во всех индийских областях богосознания и мировоззрения, тожество священных книг (Вед), основанного на книгах Ману законодательства н национальных стихотворений (Махабхарата и Рамаяна), равенство во всех областях индийского государства религиозных представителе – браминов, – все это производило то, что Индия могла продолжительное время существовать в виде особого самостоятельного государства столь же прочно, как Китай, представляющий собой замечательное единство народности и государства. Цельности индийского государства могли мешать еще разделение народа на касты и происходившие часто между различными племенами этого государства междуусобные войны; но и эти препятствия преодолевались названными объединяющими силами. Касты в глазах народа были даже необходимы для существования государства, как его основное начало. Вообще, дробность и разнообразие индийского государства (как низшей, сравнительно с религиозной, формы социального существования человека) находятся в полном соответствии с основными положениями индийской метафизики, по которой мир есть сфера множества и разнообразия, в противоположность премирному Браме, как сфере единства и тождества.

Невыгодная же сторона теократического строя индийского государства состояла в подавлении религией всех других сторон и отношений человеческой жизни. Жизнь государственная и гражданская стушевывалась и лишалась самостоятельности вследствие одностороннего преследования религиозных целей. Наука, хотя высоко ценимая, была поставлена в деспотическую и рабскую зависимость от религии и потому носила отвлеченный, идеалистический характер и состояла главным образом в философских созерцаниях. Оторванность от земли и устремление к небу отразились и на искусстве, проникнутом в Индия меланхолическим тоном и носящим фантастический характер. Самостоятельная внешняя торговля не была развита.

Односторонне-религиозному направлению содействовала аще замкнутость индийского народа. Если китайцы обособлялись от других народов вследствие гордости и сознания превосходства своего над другими народами, то индийцы –- вследствие особенного, сверхчувственного направления своей жизни. Потому и война у индийцев, как у китайцев, могла иметь место больше оборонительная, чем наступательная.

Во всех этих отношениях индийские народ напоминает собой народ древнееврейский.

Изложением нравственной системы браманизма мы еще не исчерпали вполне содержание и характер индийской нравственности. Рядом с браманизмом и частью на его счет развился в Индии буддизм. Вышедший из браманизма, как естественное и необходимое следствие его, буддизм содержит в себе довольно общих с браманизмом элементов, но, с другой стороны, в нем есть много существенно нового – как в области метафизики, так и в области этики, вследствие чего буддизм представляется новой ступенью в развитии религиозно-нравственного духа человеческого, или по крайней мере возвышением и расширением предшествующей ступени.

В век появления в мир буддизма браманизм успел дойти до такого состояния, в каком находилось католичество в век появления в мир протестантства, т.е. состояния упадка и разложения, и потому-то можно провести параллель между принципами браминским и католическим с одной стороны, и буддийским и протестантским – с другой. Жертвы и вся вообще обрядовая сторона обратились в бездушный механизм; при всех своих самоистязаниях браминский аскет не мог достигнуть желанного мира; для низших же каст были вовсе недоступны высшие средства религиозно-· нравственной жизни и кратчайший, по браминским представлениям, путь к конечной цели жизни; вообще народ изнемогал под неприятным и противным нравственному духу человеческому давлением касты браминов. Повсюду наступало брожение и чувствовалась потребность в реформе.

Основания для реформы зародились на почве самого браманизма и были следствием его непоследовательности и противоречий. Браманизм есть система чисто внешних действий и крайне мелочных обрядностей, и с другой стороны – самой строгой субординации и церковно-иерархического деспотизма. Между тем вследствие своего идеалистического мировоззрения и спиритуалистического направления браминство скоро пришло к мистике и крайнему аскетизму и окончилось ими, как самым высшим религиозно-нравственным состоянием и самым совершенным, т.е. самым верным и кратким средством к достижению конечной цели жизни. Но ясно, что последнее направление находится в противоречии с первым; мистикой исключается механизм внешних и мелочных обрядностей, а аскетизмом, которому усвоилось у индийцев чрезмерное значение и к. которому признавались способными, как “дважды рожденные”, члены всех трех каст, уничтожалось господство и деспотизм иерархизма. Если браманизм и буддизм можно вообще признать явлениями, аналогичными католичеству и протестантству, то браминскую мистику, положившую, между прочим, зерно к появлению и развитию буддизма, мы можем признать аналогичной средневековой мистике, предуготовившей реформацию. Вообще, отшельничество и аскетизм, будучи односторонним направлением в религиозно-нравственной жизни человека, тем не менее открывает существенный момент в понятии нравственности, именно – глубокое внутреннее настроение, из которого должны исходить хотения воли, воплощаясь в формах объективного мира. Но в средние века была и другая сила, теоретическая (отличная от практической силы – мистики), поколебавшая основание здании схоластического догматизма и предуготовившая реформацию, – разумеем так называемый номинализм, мало-помалу развившийся и окрепший в борьбе с реализмом⁵⁵⁷ и имевший в 15 веке таких поборников, как В.Оккам, нанесший чувствительный удар схоластике и приготовивший ее неизбежное падение. Параллельно тому и у индийцев развилось направление в философии, ниспровергавшее основы ортодоксально-браминского учения –разумеем философскую систему Санкия. Некоторые, правда, думают, что философия Санкия явилась позже учения Будды и служила посредницей между учениями браманизма и буддизма. Не входя в исследование этого вопроса, почти неразрешимого на основании исторических данных, заметим, что большая часть исследователей буддизма стоит на стороне того мнения, что названная философия предшествовала буддизму и послужила, между прочим, опорой для него. Вооруженная скептицизмом и рационализмом, философия Санкия ниспровергла авторитет Вед, как откровенного учения, отвергла учение о всенаполняющей мировой душе Браме и признала действительное существование только за миром материальным, возникшим из самого себя и изменяющимся своей собственной внутренней силой.

И по учению Будды,⁵⁵⁸ основателя буддизма, единое и всеобъемлющее божество (Брама) не существует, а существуют только отдельный души, вообще только частные существа. Если брамины все лежащее на периферии бытия сводили на единый центр и только за ним признавали действительное и достойное существование, все прочее считая призрачным и скоропреходящим, то Будда., напротив остановился вниманием своим на периферии, только ею интересуется и ей усвояет значение. “Если браманизм, стремясь к единству мировоззрения, выбрал из китайской первопротивоположности бытия – единства и множества, силы и материи, движения и покоя – первую сторону (единство, силу, собственной деятельностью движущееся первобытие), как единственно истинную..., то буддизм – последнюю».⁵⁵⁹ Браминский пантеизм переходит у буддистов в атеизм.⁵⁶⁰ Потому-то жизнь и деятельность, принадлежавшие у браминов невидимому божеству, по отношению к которому человек должен был исчезать со своей личностью и пассивно воспринимать его влияние, у буддистов переносятся в видимый мир, и центр тяжести всего перемещается в человека. В связи с этим находятся реалистический характер и практическое направление буддизма. Все внимание его направлено на настоящее земное существование и практическую жизнь. Спекуляции же браминов о Браме и истечении из него мира теряют здесь всякое значение. Когда ученики спрашивали Будду о происхождении мира и человека и судьбе его за гробом, Будда не давал ответов, считая такие вопросы бесполезными и неразрешимыми. Вообще, он избегал всяких теоретических и метафизических рассуждений, напоминая собой в этом отношении Кон-фу-цзы. Источниками познания он признал лишь чувственное наблюдение и умозаключение, а авторитет Вед совершенно отверг. Вообще на место сложного диалектического браминского богословия, запутывавшего мысль и подавлявшего чувство, поставлено здесь весьма простое учение, основанное на непосредственном воззрении и здравом сознании каждого человека.

Таким образом буддизм открыл широкое поле для нравственности и нравственных исследований, и притом для нравственности рационалистической, чисто гуманной, как выражаются в настоящее время, независимой от религии и веры, оттесняемых ею и закрываемых. И в самом деле, вся сила и все величие буддизма заключается в нравственном учении, внесшем новый свежий и здоровый· элемент в жизнь человечества. Не другим чем, как общечеловеческим гуманным характером его морали объясняется то явление, что буддизм в несколько столетий распространился но всей средней, южной и восточной Азии, проник между прочим в Китай и Японию и сделался мировой религией, насчитывающей в настоящее время более 400 миллионов последователей, что составляет треть (более 31%) всего населения земного шара. Священные книги буддистов по преимуществу нравственного содержания.

Хотя и философия Санкия сродна с учением Будды, но она ограничивалась теорией и школой и потому не могла произвести переворота в жизни народа, создать новую религию и дать новое направление нравственности. Будда же прямо вошел в народную жизнь и практику. Уже первым толчком, произведшим радикальный переворот в жизни Будды, или, как первоначально его называли, Сиддхартхи,⁵⁶¹ побудившим его оставить веселую и пышную жизнь при царском дворе и посвятить себя убогому странствованию и отшельничеству, подготовившему его к произведению религиозно-нравственной реформы, был простой «акт из жизни обыденной и чисто практической, состоящий в том, что Сиддхартха (на 29 м году жизни) случайно наткнулся на какого-то дряхлого старика, на неисцелимо больного человека, и на разлагавшийся труп, – каковых картин не приходилось Сиддхартхе видеть и слышать в царских палатах. Впечатление было столь сильное, что весь прежний оптимизм сразу рушился, и Сиддхартха увидел себя на пепелище пессимизма. Тогда впервые с новостью открылось ему, что не все благоденствуют, и что даже в благоденствии человек должен быть недоверчивым, потому что его отовсюду окружает зло, беспощадно поражающее все попадающееся ему, и раньше или позже имеющее коснуться всех и каждого. Конечно, гении не создаются внешними толчками; чтобы быть великой исторической личностью, надо на то родиться. Потому мы не думаем, чтобы такой коренной переворот в жизни Сиддхартхи произведен был случайным зрелищем внешнего несчастья; глубокое пессимистическое настроение изначала должно было таиться в духе этого мужа; пышная же обстановка придворной жизни только способствовала более полной выработке его в бессознательной области до степени высшего напряжения; и только ожидался случай, чтобы внутреннее настроение могло прорваться наружу, создать сродную себе обстановку и преследовать соответствующую себе задачу. Быть может, не остались без влияния на решимость Сиддхартхи и политические обстоятельства, не благоприятствовавшие для царя Капилавасту.⁵⁶² А по индийским сказаниям Сиддхартха был предназначен на свое дело свыше, – объяснение имеющее смысл постольку, поскольку история не есть бесцельная игра слепых сил, а постепенное и величественное осуществление разумных идей, многоразличным образом связанных между собою я взаимно себя предполагающих и требующих. Будда явился, потому что в ходе история пробил “его час”.

Но, как бы то ни было, задача Сиддхартхи определялась: выработать правильный взгляд на сущность зла в мире b найти средство к освобождению от него. Так как эта задача не была новостью и решалась· уже предшественниками его – браминами, то, естественно, Сиддхартха задумал сначала поучиться у этих учителей мудрости. Следуя примеру браминских мудрецов, он сделался отшельником (Шакья-Муни) и в течении шести лет самым ревностным образом изучал священные книги браминские и самым добросовестным образом исполнял аскетические предписания. Но при всех аскетических подвигах и самоистязаниях, нередко доводивших его до совершенного изнеможения, он не находил желанного покоя душе и не видел верного средства на пути к избавлению от бедствий жизни. А между тем ему является, по буддийским сказаниям, умершая мать его и умоляет не мучить себя самоистязаниями. Не замедлил явиться и дух-искуситель, внушая подвижнику мысль о необходимости для человека есть и пить и возмущая его различными ужасами. После перенесенных всевозможных искушений. В одну ночь вдруг мысль Сиддхартхи озаряется, и он становится Буддой, т.е. прозревшим, постигнувшим мудрость. Сущность этой мудрости состояла в следующем: главная и последняя причина зла заключается не в теле, а в душе, в ее желаниях и аффектах; принцип жизни и деятельности человеческой состоит не в эгоистическом изолировании или наслаждении земными благами, а в глубоком сострадании во всем живым существам; основание и сущность бытия – не бессодержательный Брама, а небытие (ничто). Ясно, что эти основные положения метафизики и этики Будды находятся в резком противоречии с браминским учением. Выясним эти положения.

Полагая источник или причину зла в пожеланиях человеческой души, буддизм понял зло глубже и ближе к этической истине, чем браманизм, обративший все внимание на внешнюю механическую деятельность и полагающий сущность человеческих грехов в неточном исполнении предписаний религиозных церемоний, во внешнем осквернении от прикосновения к нечистым предметам и т.п. Если браманизм полагает спасение в скрупулезном соблюдении обрядностей, то буддизм – в самоотречении, подавлении и искоренении пожеланий души. Правда, и в браманизме сделана попытка возвыситься над системой внешних подвигов и самоистязаний и завершить дело нравственного самоусовершенствования устремлением внимания человека вовнутрь его существа и мистицизмом, – и в атом случае буддизм может быть рассматриваем как усовершенствованный браманизм. Но во всяком случае буддизм и браманизм различаются тем, что браманизм, устремив мысль человеческую на единого премирного Браму, принял вполне теоретически-созерцательный характер; между тем буддизм, требовавший от человека пожертвования чувствованиями и хотениями, направил внимание его на нравственно-практическую жизнь. Еще дальше расходится буддизм, к своему преимуществу, с философией Санкия, которая хочет спасти человека средствами философского познания; тогда как буддизм спасает его средствами чувствований и воли, след., средствами специфически-нравственными. Конечно, признавая инициативу и корень зла в пожеланиях воли, Будда не в состоянии был избегнуть и того, чтобы не поставить и материю в причинное отношение ко злу, чтобы и в материи не усматривать нечто недоброе, и даже прямо злое. Дуализм материи и духа неизбежен как при пантеистическом мировоззрении браминов, так и при атеистическом мировоззрении буддистов. Он-то помешал Будде понять надлежащим образом сущность зла и объяснить его происхождение. Наблюдая, что, с одной стороны, человеческая душа находится в неудовлетворительном состоянии, след., в злом, и что, с другой стороны, в ней есть влечение к чувственности или материи, и что далее эта чувственность или материя есть нечто противоположное душе, и не знав при этом Виновника существования ее и даже не задаваясь мыслью о происхождении ее, Будда признал материю злом и причиной зла в человеческой душе. Но материя не была для него главной и тем более единственной причиной зла; от этого бессознательного и несвободного начала он старается подняться к тому, что ближе к сущности человеческого “я”, к пожеланиям собственной души человека, как последней и важнейшей причине зла. Таким образом, полное определение зла по буддийскому учению будет таково: зло состоит в склонности человеческих душ к материальному миру и в стремлении их к чувственному наслаждению, чем больше эта склонность и это стремление удовлетворяются, тем больше они разрастаются и производят все те бедствия, от которых страдает существующий мир.

Так как буддизм нашел – в человеческой воле – след моральной силы, как причины зла, то для него открылась возможность нравственно вменять человеческим душам существующее в них (и вне их) зло. Вообще, человеческая личность становится в буддизме ответственнее за свое состояние, чем в браманизме, и в этом превосходство буддизма перед браманизмом. Хоти в обыденной жизни, руководящейся общечеловеческим чувством и здравым смыслом, свобода и ответственность признавались и в браманизме, но браминским принципом и философским сознанием они отрицались; весь мир с точки зрения пантеистического браминского мировоззрения был не больше, как акциденцией единой субстанции, т.е. самораскрывшегося Брамы, и след., человек был исчезающим моментом, безусловно предопределенном во всей своей жизни и действиях. В буддизме же свобода и ответственность признаются за человеком не только на практике, но и в принципе, коль скоро буддийское учение не знает никакого верховного (божеского) начала, никакого безусловного существа, а усвояет существование только частным индивидуальным человеческим душам на почве материальной природы. Стоя во главе мира и сознавая себя господином и распорядителем себя и окружающих его предметов, буддист чувствует себя свободнее и нравственно ответственнее не только браманиста с его пантеизмом идеалистическим, но и китайца с его пантеизмом реалистическим (натуралистическим в тесном смысле этого слова).

Итак, мир преисполнен зла и бедствий. Причина такого состояния его заключается в том, что существуют, с одной стороны, души, а с другой – материя, и что первые влекутся к последней; говоря общее – в том, что существует жажда и влечение к существованию, имеющие следствием своим все новые и новые душепереселения и все новое и новое развитие миров. Таким образом зло неразрывно связано с бытием мира. Так учили брамины, так учат я буддисты, – с тем только различием, что брамины признавали мир излиянием божества, а буддисты основывают мир на самом себе, не задаваясь вопросом о происхождении его. Понятно, что такое мировоззрение располагало к глубокой меланхолии и крайнему пессимизму, которым буддисты превзошли даже браманистов, имеющих по крайней мере Браму, это единственное чистое и совершенное существо, между тем у буддистов нет и этого. Из претерпеваемых человеком и всем живущим бедствий наиболее поражали буддистов старость, болезнь и смерть; а так как бедствия эти становятся возможными вследствие рождения, то к ним причисляется четвертое великое бедствие – рождение. Изображение этих бедствий – любимая тема священных книг буддийских. Есть много и других зол в мире, гнетущих живые существа и вызывающих в человеке глубокое чувство скорби, это “начало и конец мудрости”.

Но если картина всеобщего бедствия отвращала браманиста от общества людей и заставляла бежать из мира, то буддиста она? Напротив? привлекает к людям, вводит в сообщество с миром. Сострадание – высокий принцип буддийской нравственности. Лишь только Будда озарялся внутренним светом познания истины, он немедленно направил стопы свои к народу; и проповедовал не знатным и богатым, а незнатным я бедным. Для народа, по его учению, необходим спаситель, который научил бы его я открыл путь ко спасению; такой спасительm и есть Будда. Выступив на общественную проповедь, Будда прежде всего уничтожил браминское разделение народа на касты и провозгласил равенство всех людей по отношению к возвещаемому им спасению и средствам спасения. Гордое сознание собственного достоинства и святости, присущее браминам и возбуждавшее в них презрение к низшим классам общества, как неспособным, на их взгляд, к высшей духовной жизни и грешникам, было чуждо ему; будучи образцом смирения и самоуничижения, он с особенным сочувствием относится к униженным и угнетенным классам общества, которыми тяжесть земного существования тем живее ощущалась, “Здесь (в буддизме) нет разветвления божественного первозерна по различным сортам растений, а есть только однородное море песчаника”.⁵⁶³ Здесь достоинство и различие между людьми определяются не происхождением их, а степенью, познания и добрых дел; прекрасная душа может жить и в самом дурном теле. Известен буддийский рассказ, весьма сходный по содержанию своему с рассказом евангелиста Иоанна о беседе Христа с самарянкой. Один из учеников Будды встретился при колодце с девушкой, и попросил у нее пить. Девушка ответила, что она из низкой касты и прикосновением своим может осквернить высокого просителя. Я не спрашиваю, ответил собеседник, о происхождении твоем, а только прошу у тебя напиться, – прошу сделать доброе дело, в котором я в настоящее время нуждаюсь. Девушка сделала доброе дело, и облагодетельствованный учитель принял ее в число учениц Будды. Не сразу, конечно, Будде удалось разрушить кастовые преграды; не везде с одинаковым успехом он производил разрушение их; в некоторых' буддийских странах и по настоящее время сохраняются остатки кастовых различий. Но это обстоятельство, скажем словами одного богослова, “столь же мало говорит против буддийского принципа, как мало существование крепостного права в средние века и даже рабства в нынешней Америке говорят против безусловного призвания в христианстве человеческого достоинства. Между принципом и осуществлением выводов из него на практике всегда существует большое различие”.⁵⁶⁴ Нельзя сказать и того, чтобы уничтожение каст было прямым и первым намерением Будды. Религиозного реформатора не надо смешивать с реформатором социальным и вообще культурным. С религиозной же точки зрения Будда, по выражению Вебера„ “скорее игнорировал касты, чем воевал против них”.⁵⁶⁵ Да и мог ли Будда, при всей своей универсалистической тенденции, не быть сыном своего времени, как выразился Гёте о гениях. Не “внушало ли ему», наконец, “благоразумие”, как выразился тот же Вебер, не касаться существования каст”?⁵⁶⁶ Но тем не менее, непрямое влияние Будды на разрушение каст было сильно; религиозно-нравственные принципы его необходимо вели к их разрушению.

Принципы эти, т.е. содержание преподанного Буддой нравоучения, действительно отличаются характером народным, общечеловеческим; в некоторых пунктах они довольно ясно напоминают универсальное учение Христа и ап.Павла. Есть у Будды изречение, аналогичное с изречением Христа о ниспослании Небесным Отцом солнца на добрых и злых и дождя на праведных и неправедных,⁵⁶⁷ есть изречение аналогичное с учением Христа о трудности богатым войти в царствие небесное и большей восприемлемости к Его учению низших и бедных из народа,⁵⁶⁸ есть изречение, аналогичное с выражением ап.Павла, что во Хрясте нет различия между иудеем я эллином, рабом и свободным, мужчиной и женщиной,⁵⁶⁹ и т.п. Вообще закон свой – как воздаяния, так и милости – Будда считает одним для всех. Общенародному содержанию учения Будды соответствовали общенародная форма и тон речи. Это была проповедь общепонятная, облекаемая и доступные для всякого образы и описания; это был тон не школьной учености, а простого здравого смысла, коренящегося в глубоком сознании истины. Проповедовал Будда не в школах только, но и на рынках, площадях, улицах, – как некогда Сократ и потом Основатель христианства. Проповедовал на языке не ученом, санскритском, а народном, бывшем в это время в обыденном употреблении и уклонившемся от санскрита. Книг никаких сам Будда не писал, а передал учение свое устно ученикам, которые заключили его по смерти учителя в многочисленные сочинения, получившие на буддийских соборах санкцию канона священных книг. Все это ясно свидетельствует, что проповедь Будды была направлена к народу; все это не могло не возбудить народ, оживить, поставить на ноги, влить в “труждающуюся и обремененную” душу его отраду, и послужило буддийскому учению на пользу, став причиной быстрого и широкого распространения его.

Первое, на что было обращено внимание Будды и что он старался пробудить в народе – это сознание ничтожества и греховности всего существующего. Мысль эту не трудно было внушить тому угнетенному классу общества, к которому он прежде всего обратился со своей речью. Не могли речи его не встретить живого отзыва и во всякой человеческой душе, сколько-нибудь внимательной к себе и чувствующей себя в неудовлетворительном состоянии, т.е. ощущающей в себе больший или меньший разлад идеи и действительности (а кто не ощущает этого?). От этого индивидуально-психического пессимизма нетрудно было перейти к пессимизму универсально-космическому. Труднее представлялся вопрос: как же сласти себя от этого бедственного состояния? На какую цель должны быть направлены стремления человека и какими средствами может быть достигнута эта цель?

В атом пункте буддизм отчасти сходится с браманизмом; и тот и другой направлены на уничтожение человеческой личности, на прекращение в человеке сознания своего “я”, так как с этим сознанием соединяется ощущение жизни, которая есть зло. Но атеистический буддизм пошел далее пантеистического браманизма. Если браманизм сущность бытия полагает в неопределенном и бессодержательном Браме, т.е. в бытии хотя безличном и пустом, но все же бытии, то буддизм нашел сущность бытия в небытии, тяг как необходимое условие всякого существования⁵⁷⁰ есть ограничение (границы), пустота., небытие; и след., все возникает из небытия и сопровождается в своем существовании небытием; все носят в себе это небытие. Хотя все существующее постоянно течет и видоизменяется,⁵⁷¹ но небытие (или ограничение, обусловливающее видоизменение форм существующего) всегда присуще всему и всегда составляет его сущность. А каково начало, таков должен быть и конец; обусловливающее бытие небытие должно наконец вполне проникнуть бытие, разрушить все его формы и всецело перевести в ничто. Если таким образом для человека небытие составляет верховную истину, то оно должно составлять для него и верховное благо, supremum bonum. Это supremum bonum и есть знаменитая буддийская Нирвана.⁵⁷² Вступая в Нирвану, человек достигает истинного покоя и блаженства, освобождаясь от всех бедствий и скорбей жизни. В ней нет “ни желаний, ни деятельности, ни старости, ни процветания”, нет “ни мышления, ни не мышления”. Вот отрицательные определения Нирваны. Что же думать о положительном содержании ее? Исчезают ли в Нирване только человеческие пожелания, или и сама душа? Превращается ли в ней существование индивидуально-личное, или и всякое?

Достоверно то, что в последующее время, по мере изменения первоначального буддизма, взгляд на Нирвану изменился в том смысле, что с Нирваной начали соединять представление положительного блаженства, настоящего рая. Можно не сомневаться также, что масса народа и в начале не способна была к философским отвлечениям, требующим освобождения от всякого безусловно содержания в представлении о Нирване. Нельзя не согласиться и с тем, что в некоторых буддийских школах Нирвану понимали в смысле чистого небытия, совершенного уничтожения души. Но вопрос в том, как понимал Нирвану Будда? Исследователи буддизма различно думают об этом предмете. Вебер (А.), Крайтцер, Неандер (А.), Биль понимают Нирвану не в смысле абсолютного уничтожения, а в смысле апофеозы человеческой души. Состояние в буддийской Нирване можно бы в атом случае уподобить состоянию в еврейском шеоле и греческом аде, или в неоплатоническом экстазе и в средневековом мистическом погружении в Бога. Немыслимо, говорят, чтобы кто-нибудь мог представлять идеал жизни под формой совершенного уничтожения (небытия). Напротив Кэппен, Миллер (М.), Васильев разумеют под Нирваной совершенное уничтожение души. Возможно, конечно, как хочет Вурм, “перенести браминское представление о едином Браме, развившемся в мире и снова долженствующем возвратиться в первоначальное неразвитое состояние, на многие души буддизма, вследствие чего последние должны не уничтожаться в Нирване, а возвратиться в состояние покоя, безразличия по отношению к удовольствию и неудовольствию, освобождения от появления в сем мире”.⁵⁷³ Но мы уже сказали, что атеистический буддизм пошел дальше пантеистического браманизма, что в основе всякого бытия он полагает небытие; да и что невозможного и неестественного в том, что изнемогающий дух человеческий готов испробовать все возможные и мыслимые для него пути к освобождению от своего неудовлетворительного состояния? Пессимизм Будды достиг такой крайности, что мысль и желание освободиться не только от лычного, но и от всякого вообще существования не невозможны. И horror nihili⁵⁷⁴ не был настолько свойствен древним, насколько он свойствен нам, утвердившимся, так сказать, в бытии и жизни в продолжении веков и потому нелегко расстающимся с жизнью и бытием. Если у нас бесконечное достоинство имеет не только весь в совокупности универсум, во и всякий в частности человеческий индивидуум, то у древних взгляд на это был гораздо проще и поверхностнее. Уже у китайцев в изображении нравственного идеала заметно обилие отрицательных черт; еще больше увеличивается число таких черт в изображения браминского идеала. Нет ничего удивительного, что наконец в буддийском идеале отрицание дошло до совершенного уничтожения. Известно также, какую важную роль играет “ничто” в новевшей идеалистической философии (Гегель), производящее весь существующий универсум. Да и мы, говоря о происхождении мира, не выражаемся ли – мир сотворен из “ничего”. Не удивительно поэтому, если Будда, отвергши существование всякой божественной первоосновы, которая могла быть носительницей мира и людей, и замечая в то же время недостатки и несовершенство в существующем бытии, положил совершенство в небытии. А что в системе буддизма действительно нельзя нигде найти указания на божественную сущность, поглощающую человеческие души и сообщающую им по крайней мере родовое пантеистическое существование по смерти, об этом не может быть спора. Нельзя найти ясного указания и на продолжение индивидуального существования, в какой бы то ни было форме, хотя бы в форме забвения или сна. Человеческая душа (даже самого Будды) сравнивается с огнем, который существует до тех пор, пока пылает, когда же угаснет, тогда нельзя сказать, что он “вот здесь или там”, – так бывает и со всякой душой, достигшею Нирваны”. Да и сама наконец всепоглощающая Нирвана описывается такими чертами, которые заставляют предположить несуществование ее, т.е. положить сущность ее в небытии. Нирвана по буддийскому представлению не есть что-нибудь отличное от того существа, которое погружается в нее; она “не существует прежде достижения ее кем-либо”; она “не существует и для того, кто достиг ее”. Нирвана не имеет “ни вида, ни цвета, ни пространства, ни времени; она ни ограничена, ни неограничена, ни настоящая, ни прошедшая, ни будущая”; в ней нет “ни мышления, ни немышления; ни хотения, ни желания; ни деятельности, ни страдания»...

Ввиду такого представления индийской Нирваны мы считаем себя вправе предположить, что и для самого Будды и самых истых буддистов в таком представлении заключалось много непонятного, таинственного и сбивчивого. Таинственность и неясность неотделимы от представления о Нирване уже потому, что они неотделимы и от всякого представления об абсолютном, в какой бы форме мы ни представляли его. Таинственность и сбивчивость неотделимы от представления о Нирване и потому, что буддисты мыслят абсолютный идеал именно в форме небытия. По привычке к бытию (существованию) и неспособности представить себе абсолютное небытие,⁵⁷⁵ мы весьма расположены к тому, чтобы мыслить бытие (существование) небытия, чтобы, мысля небытие, подкладывать под него какое-либо содержание. Можно сказать, что и представление небытия доставляет содержание нашему мышлению (поскольку оно есть представление), и это субъективное представление мы объективируем в мире. Потому-то и у Будды., и у Гегеля, и у всякого другого мыслителя в представлении небытия или ничто, как начала и конца всего, могло предполагаться на заднем плане нечто, – ничто могло предполагаться исполненным потенций, “чреватым” будущим; иначе было бы слишком уже большим абсурдом представлять себе перехождение ничто без всяких потенций в нечто. А если так, то это исполненное потенций ничто не настолько уже незначительно, малосмысленно и ужасно для человека, как ничто действительно абсолютно пустое, т.е. вовек неспособное перейти в нечто и нигде и никогда не существующее. Не напрасно на третьем буддийском соборе Нирвана призвана “непостижимой”. Эйтель думает, что сам Будда оставил вопрос о Нирване неразрешенным. Не напрасно также в народном сознании Нирвана получала положительное содержание.

Не сходясь вполне с браманизмом в определении, цели или идеала нравственной жизни, буддизм гораздо больше расходятся с ним в определении средств и пути к достижению идеала.

Мы имели уже случай заметить, его по буддийскому учению народ нуждается в спасителе (Будде), который указал бы ему тот истинный путь к освобождению от зол сего мира, который самим народом не может быть найден. Этим глубоким учением, напоминающим христианство и свидетельствующим о сознании бессилия естественного человека спасти себя., буддизм превзошел браманизм. Но вследствие рационалистического направления своего он усвоил спасителю значение только учителя и образца для последователей его, но отнюдь не источника обновляющей и животворящей силы. Следуя примеру Будды. человек должен спасать себя своими собственными силами и заслугами, и их вполне достаточно для этой цели, так как заслуги святого человека чрезвычайно велики на взгляд буддистов; никакой благодати буддист не знает. Отношение к спасителю совершенно, похожее на отношение новейших рационалистов к Спасителю христианскому, по мнению которых “если бы в настоящее время Христос пришел на Иордан, то Его мало интересовало бы– именуется ли Его имя между людьми или забыто, – для Него достаточно было бы, если бы Он увидел людей борющимися за то же дело, за которое Он боролся”. Нет у буддистов и веры, а есть только знание.

По учению Будды человек может спастись не дикими браминскими самоистязаниями и скрупулезным исполнением предписаний касательно внешних очищений и жертв и вообще внешнего поведения, а воздержной жизнью, освобождением сердца от страстей и благотворением людям. Пройдя собственным опытом школу самоистязаний, Будда нашел их не только бесполезными, но даже вредными, помрачающими дух человеческий. И так как источник зла по его взгляду в пожеланиях человеческой-души, то потому он старался отвлечь нравственное сознание человека от внешней стороны и обратить его на внутреннюю сторону. Но жизни в мире с его разнообразными житейскими интересами во всяком случае препятствует сосредоточенности мысли и воли не одной-единственной потребности человека и препровождению вполне трезвой и воздержной жизни, – этого не мог не заметить и Будда. Потому, отвергая браминскую замкнутость и предписывая сострадательные сношения с ближними, Будда тем на менее своим последователям заповедует отрешиться от мира я его удовольствий и избрать монашескую жизнь (быть “6икшу”⁵⁷⁶, “шрамана”⁵⁷⁷) с ее обычными спутниками целомудрием, нищетой и послушанием, В отличие же от браманизма, с его чисто созерцательным направлением, буддизм тяготеет к учреждению монашества общинного, открывающего возможность и при иноческих обетах трудиться на общую пользу и взаимно помогать друг другу в деле нравственного самоусовершенствования.

Но “остроумные выводы часто разбиваются о железную действительность”. Невозможно всем людям оставить мир, жить в безбрачии и просить милостыни. Вследствие этого на практике само собой образовалось два разряда последователей Будды – строгих, занятых исключительно мыслию о Нирване, и нестрогих, смягчавших религиозно-нравственный ригоризм заботами о земных интересах. С течением времени образовалось даже два сословия– духовных и мирян. Но это не были браминские касты; как возможен был переход из сословия мирян в число духовных, так не воспрещался и выход из сословия духовных и возвращение в мир.⁵⁷⁸ Нельзя назвать отношение между этими двумя сословиями и отношением между жрецами и народом, так как религиозная жизнь почта совсем была сведена у буддистов на жизнь нравственную, и так как оба сословия – миряне и духовные – существовали независимо друг от друга и не находились между собой в такой органической связи, в какой они находятся у тех народов, у которых существуем жречество; все преимущество духовных состояло у буддистов в том, что они были благочестивее мирян. Но этим, впрочем, не исключалась возможность нравственного влияния духовных на народ; оно было тем глубже, чем живее духовные сознавали долг свой не замыкаться высокомерно от народа, а благодетельствовать ему.

Поступить в монастырь можно было даже в детском возрасте; но посвящение (довольно церемониальное) новопоступленного в число членов братства могло совершиться только по достижении им двадцатилетнего возраста. Дисциплинарные правила монастырской жизни направлены прежде всего на охранение иноческого целомудрия. Производить путем супружеской жизни новые живые существа – значит умножать страдание и давать власть чувственной страсти; между тем то и другое противно мудрецу. Половая страсть “настолько сильна, что с ней не может сравниться никакая другая” и если бы жила на земле еще хоть одна столь же сильная страсть, то “не спаслась бы в поднебесной никакая плоть”.⁵⁷⁹ Потому-то буддийскому аскету воспрещены всякие сношения с женщиной, даже не позволяется получить от нее милостыню. Ему предписывается подавлять в себе даже малейшее половое возбуждение, потому что пока оно живет в человеке, до тех пор человек невольно влечется к женщине, «как теленок к корове», по выражению Будды. Столь же преступным считалось употребление спиртных напитков. Пища должна быть потребляема в ограниченном количеств и со строгим разбором; воспрещалось есть мясо, принимать пищу после полудня и т.п.⁵⁸⁰ И эти предписания были обязательны не только для взрослых, но и для поступивших в монастырь детей. Ночной отдых воспрещался “на высокой и широкой постели“. Монастырские дети должны были отказаться от песней, плясок, украшений из цветов, одним словом, от всяких удовольствий. Во исполнение второго монашеского обета – нищеты – аскет не вправе был иметь какое бы то ни было имущество и должен был утолять голод милостыней, собранной притом молча. И обет самоотвержения, и общинная жизнь буддийских аскетов требовали строгого исполнения и третьей монашеской добродетели – послушания. Но выход из. монастыря был свободен, так как сущность дела не во внешней обстановке, а в аскетизме. Тем более не могло быть в этом отношении стеснении, что до учреждений монастырей общество последователей Будды, хотя соединенное внутренней связью, жило врознь, под открытым небом, располагалось для ночлега под деревьями, каждодневно странствуя по городам для собирания подаяний. Только сезон дождей, длившийся от полнолуния июля до полнолуния ноября, монахам обязательно оставаться в монастыре и усилить аскетические упражнения. Исполнением трех монашеских добродетелей подвиги буддийского аскета не ограничивались, – он должен воплотить в себе и другие добродетели, особенно связанные со священною для буддиста обязанностью благодетельствовать ближним. Уже поступающему в монастырь мальчику строго вменялось, между прочим, в обязанность не похищать чужой собственности, никогда не лгать, никого не поносить, не умерщвлять ничего живого, и т.п.

По внешнему виду буддийские аскеты несколько отличались от аскетов бременских. Если последние давали росту волос на своем теле полную волю, то первые тщательно сбривали их на всем теле, как нечистоту. Если первые оставляли обнаженным свое тело, то последние тщательно прикрывали его, даже ночью. Одежда надевалась при поступлении в монастырь желтая⁵⁸¹, а до основания монастырей она сшивалась из случайно собранных пестрых лоскутков. Остальные принадлежности странствующего аскета суть: чашка (для собирания милостыни и пищи), нищенский посох и четки.

Точное исполнение монастырского устава гарантировалось публичным покаянием, совершавшимся в каждое новолуние и полнолуние, служившим также средством к очищению совести. Это было своего рода таинство, свидетельствующее как о социальном характере нравственной жизни буддийской сравнительно с браминской, так и о внутренней свободе ее сравнительно с внешностью и механичностью браминской нравственности. В собрании последовательно читались предписания нравственного закона, и после каждого отрывка присутствовавшие вызывались на исповедание поступков, противных изложенной в отрывке заповеди. Проступки заглаживалась не браминскими самоистязаниями, а раскаянием. Кающийся в легких проступках получал от собрания прощение тотчас же; более или менее тяжкие грехи разрешались после эпитимии, состоявшей в прочтении известного количества молитв или в черных работах в монастыре в продолжение известного времени; самые же тяжкие грехи, каковы упорное еретичество и нецеломудренная жизнь, оставались без разрешения и вели к исключению из общины. Покаяние сопровождалось целодневным постом. В настоящее время покаяние совершается у буддистов в общей форме, и для состава собрания считается достаточным несколько человек. Составлялись собрания и с целью решения равных нравственно-практических и теоретических вопросов. Они нравились буддистам при их общительном характере. Из числа этих собраний особенное значение имеют в церковной истории буддизма так называемые синоды или общие собрания всех по возможности представителей буддийского мира. На них утверждены догматы веры, определены правила нравственности и дисциплины и собраны, и очищены священные книги.⁵⁸²

Существовали у буддистов и женские монастырские общины. Хотя Будда, по преданию, согласился на принятие женщин в свое общество не сразу, а после усиленных просьб своих родственников и любимцев, но, с другой стороны, известно, что он в сущности уравнял всех людей, и след., по принципу не мог исключить женщин из участия в подвижнической жизни. Целомудрие, нищенство и послушание были и в женских обителях основанием подвижнической жизни. Но по численности женские монастыри уступали мужским; да и способностью к неуклонной подвижнической жизни женщина, по буддийскому воззрению, не могла сравняться с мужчиной, – каковой взгляд на женщину выразился в некоторых постановлениях на счет “бикшуни“; напр. она принималась в монастырь не иначе как после годового испытания в родительском доме, не должна была оставаться в уединении больше двух недель, могла посещать знакомых и т.п. К бикшу должна относиться с полным почтением и поучаться у него.

Нравственные обязанности мирян хотя не могли быть совершенно тожественными с обязанностями монастырских подвижников, но сохраняли тот же общий характер буддийской морали. Целомудрие, терпение и милосердие – вот сущность, к которой сводятся у буддистов все предписания мирской нравственности. В виду сохранения целомудрия предписывается мирянам жить просто и умеренно, воздерживаться от роскоши и чувственных удовольствий, обуздывать пожелания и страсти, вообще по возможности не пленяться видимым миром него интересами. Но самообладание по отношению в чувственности должно быть восполнено самообладанием по отношению к духу. Это выражается во втором главном свойстве добродетельного человека – терпении. Свойством этим обладает, по учению Будды, тот человек, который безропотно переносят всякое несчастье и неизбежное в мире зло, и вместо того, чтобы мстить за оскорбление, сносит их молчаливо. На счет первого и второго рода самообладания в Сутре находится довольно прекрасных изречений, напоминающих изречения библейских учительных книг. Например: “Самый великий из победителей – это победитель над самим собой». “Никакой огонь не может быть сравнен с похотью, никакие узы не могут быть сравнены с ненавистью, никакая сеть не может быть сравнена со страстью, никакая стремнина не может быть сравнена с пожеланием”. “Как дерево все вновь и вновь нарастает, хотя бы была усечена его вершина, лишь бы не был поврежден корень, так к человеку все вновь в вновь возвращается скорбь, пока не будет искоренена в нем склонность к вожделению». “Гнев никогда не может быть утишен гневом, но – миром; таков вечный закон”. “Как скала стоит недвижимо под напором бури, так мудрец не может быть подвинут ни порицанием, ни похвалой». “Когда порочной человек порицает человека добродетельного, то он подобен тому, кто смотрит вверх и плюет по направлению к небу; слюна не запачкает неба, а возвратится к плюющему и запятнает его самого”. Второе главное свойство добродетельного человека – терпеливость – находится в связи с третьим свойством – милосердием или состраданием к ближним и составляет переход к нему. Не воздавая злом за зло, добродетельный человек уменьшает этим сумму страданий в мире. Это отрицательный вид милосердия. Положительный вид выражается в дружеском обращении с ближними, вспомоществовании бедным, в ухаживании за больными, в призрении странников и т.п. Заповедь щадить живущее простиралась сколько на людей, столько же и на животных. Строго запрещалось умерщвлять все вообще живое; заводились госпитали не только для животных высшей породы и домашних, ни и для змей и гадов.⁵⁸³ Все обязанности к самому себе и к ближним выражены у буддистов в пяти заповедях, напоминающих вторую скрижаль Моисеева закона⁵⁸⁴, и в перечне десяти видов греха.⁵⁸⁵ Характером кротости и снисходительности проникнуты и семейные отношения буддистов. Нежная привязанность Будды к своему отцу служит образцом в этом отношении.⁵⁸⁶

Обязанностей к божеству у буддиста не может быть. Но есть некоторая замена этих обязанностей, состоящая в исповедании так называемых “прибежищ”, числом три, которых каждый буддист должен искать; прибежища в Будде, прибежища в буддийском законе и прибежища в сонме буддийских монахов, составляющих буддийскую церковь.

Хотя по общему характеру своему нравственные предписания для монашествующих и мирян сродны, тем не менее значение и достоинство нравственной жизни монахов и мирян не могут быть уравниваемы, тем более что в принципе истинный путь ко спасению по буддизму есть, строго говоря, путь монашеского подвижничества, и что при тожестве общего характера предписаний для монахов и мирян они имеют и нечто различное. Потому загробная судьба монашествующих и мирян различна. Только первые могут прямо перейти по смерти в блаженную Нирвану; последним же предстоит душепреселение. Все вообще человечество буддизм разделяет по достоинству внутренней жизни на два класса – обыкновенных людей, не вдохновенных, и досточестных (ариев). Последние в свою очередь делятся по буддийской схоластике на четыре разряда, соответственно четырем степеням нравственного совершенства я приближения к Нирване.⁵⁸⁷ На первой ступени (Шротаапанна) человек достигает истинного знания того, что не должно быть ничего такого, что я могу назвать моим (должна быть уничтожена форма личного существования); достигши этого знания, человек “вступает в поток”, текущий в Нирвану.⁵⁸⁸ Он в десять тысяч раз выше обыкновенного человека. Он уже не может возродиться в форме низшего существа, а разве в форме человека или бога· На второй ступени человек поднимается в сто тысяч раз выше Шротаапанна, Он называется “однажды возвращающимся” (Сакридагами), т.е. ему предстоит только еще однажды возродиться в мире человеческом или божеском. На третьей ступени человек становится в миллион раз выше Сакридагами. Имя его – “невозвращающийся» (Анагами), т.е. он не возрождаются более на земле, а разве в мире богов. Наконец на четвертой ступени человек (Арат, т.е. достойный) становится свободным от всех пожеланий и переходит в состояние полного безразличия; для него окончился путь перерождений и открыта Нирвана. Вместе с тем для него теряют значение естественные и необходимые условия и законы жизни; он получает чрезвычайное знание и сверхъестественные силы, посредством которых может распоряжаться всем по своему усмотрению и творить чудеса. Таким образом путь нравственного усовершенствования есть, как и у браминов, путь постепенного подавления личной жизни, с целью достигнуть идеала, состоящего в отсутствии всякого содержания, в небытии (Нирване).

Мирян же н вообще людей, не находящихся на пути прямого и быстрого приближения к Нирване, ожидают душепереселения. Учение о душепереселении есть общее достояние индийцев и потому существует как у браманистов, так и у буддистов. Но если оно имело важное значение и у первых, то еще важнее значение его у последних. Оно получает здесь значение и нравственное, н метафизическое. При недостатке веры в Творца мира или в какого бы то ни было верховного производителя его, буддистам остается довольствоваться знанием вторичных причин существования мира. Вместо ответа на вопрос о происхождении мира Будда направляет внимание своих учеников на существующее фактически зло (неотделимое от существования мира) и на средства к спасению от него. Дающих такой вопрос он уподобляет «тому человеку, который, будучи ранен стрелой в грудь, вместо того чтобы безмолвно предоставить себя в распоряжение врача, поспешающего вынуть из груди стрелу, начинает расспрашивать о том, из какого дерева выточена стрела, какого она цвета, из какого металла ее острие, и таким образом теряет драгоценное время». Вторичными же причинами существования мира буддисты считают постоянные процессы душепереселения. В основе душепереселения лежит (как мы объяснили выше) влечение человеческих душ к существованию, от которого неотделимо зло. “Как в браманизме Брама раскрывает из себя мир вследствие желания перейти в другое состояние, с появлением же мира полагается и мировое зло, и это зло не может быть уничтожено до тех пор, пока весь мир снова не разрешится в Браму; так в буддизме каждая отдельная душа мыслится, так сказать, как Брама, представляется существующею прежде существования мира, как потенция. Мир происходит в этом случае в силу желания не одного существа, а многих существ, хотя желание это извращенное; происшедшее же вследствие этого желания зло не может быть уничтожено в человеческих душах до тех пор, пока сами души не будут сведены на ту потенцию, в которой они находились от вечности».⁵⁸⁹ Впрочем, ясной мысли о существовании душ до начала мира и появлении мира по действию душ нигде но встречается в буддизме. Говорится только, что души вместо того, чтобы стремиться к освобождению от личного самостоятельного существования и к погружению в Нирвану, все вновь и вновь влекутся к сему миру и жаждут конкретного существования в нем, и, таким образом увековечивают душепереселения, а с тем вместе – существование сего бедственного мира. Когда мы бросаем в землю семя, говорят буддисты, то из этого семени вырастает дерево, которое в свою очередь дает семя для сеяния. Птица кладет яйцо, из которого снова выходят птица, кладущая яйца. Подобно тому непрерывный ряд желаний рождающихся в мире существ вызывает непрерывный ряд существований. Настанет ли когда-либо конец существования мира и полное прохождение его в Нирвану – ответа на этот вопрос не найдем у буддистов точно также, как и на вопрос о начале мира.

Кроме того, что ответ на этот вопрос и не мог быть дан с той религиозно-метафизической точки зрения, на которой стоял Будда, главное внимание и интерес основателя буддизма были обращены, как вам известно уже, не на метафизику, а на этику. Потому и в учении о душепереселении преследовался и уяснялся у буддистов главным образом моральный интерес – интерес возмездии и нравственного исправления. Если этот интерес имелся в виду и браминами, то у буддистов, вследствие тесной связи его с метафизико-космическою идеей, вследствие призвания человеческих душ в некотором смысле силой самого существования мира (греховного), он еще глубже укоренялся. Хотя буддийским атеизмом отрицается верховный распорядитель нравственного мира и праведный судья вселенной, даже такой, каков был пантеистический Брама, но тем ответственнее каждый буддист перед судом собственной совести за свои проступки (браминским мировоззрением все проступки сводятся в конце концов на Браму, как виновника их). Правда, при недостатке у буддистов понятия личности человеческой не может быть места единству сознания существа в различных актах или формах его перерождения: в каждом последующем перерождении существо не помнит о своем предшествовавшем существования и совершенных тогда делах⁵⁹⁰ – но это не препятствует буддистам признавать идею нравственного воздаяния точно так же, как, напр., христианам не препятствует признавать повинным родившееся дитя то обстоятельство, что оно не сознает за собою никаких грехов. Достаточно того, что эти дела были совершены; в этом заключается уже достаточное основание для появления нового существа в известной Форме существования. Господствующий в мировоззрении буддистов закон есть закон дел.⁵⁹¹ В силу этого закона “нравственный мир представляет собой непрерывную цепь причин и следствий; благословение каждого доброго действия преследуют душу во всем течении ее переселений, как тень преследует тело, так что каждое появляющееся в известной форме существо в сущности есть не что иное, как зрелый плод и своевременный продукт суммы прежних своих дел. Что особенно загадочно и поразительно здесь, так это то, что плод отдельных действий и даже всей жизни отнюдь не обнаруживается сразу, а только тогда, когда вполне созреет; потому может случиться, что совершавший на земле добро попадает в преисподнюю или в низшую форму существования в наказание за грехи прежнего существования, и наоборот”.⁵⁹²

Очевидно, что с нравственным мироправлением буддизма несовместимо как понятие христианского провидения и предопределения, так и понятие греко-римского рока в смысле неизбежного закона природы. Несовместимо первое, вследствие отсутствия мысли о верховном мироправителе и судии человеческих дел; несовместимо последнее, повод иву судьба человека определяется у буддистов не внешней и чуждой для него силой, а его собственной свободной волей. Но так как, впрочем, от воли человека зависит совершить или не совершить известное дело, но не от воли его зависит награда или наказание за дела, особенно по смерти, в следующих переселениях, то все-таки следует признать буддийский нравственный миропорядок фаталистическим, – но в смысле каком-то особенном, своеобразно-нравственном. Весьма недурно сравнивают нравственно воздающую буддийскую судьбу с “нравственным миропорядком” Фихте. Как “нравственный порядок” Фихте, так и буддийский “закон воздаяния” суть силы безличные, но в то же время действующие по строгим нравственным законам. Другое обстоятельство, напоминающее нам Фихте, с его ordo ordinans⁵⁹³ нравственного мира, представляющим собой не что иное, как само ipse,⁵⁹⁴ как само перво-“я”, есть то, что по учению Будды закон воздаяния имеет одно общее происхождение с жаждой существования, с первоявлением индивидуальной жизни; то и другое сравнивается с семенем, в котором влечение к раскрытию содержится совместно с законом раскрытия и выражения в известной форме существования.⁵⁹⁵

Соображая все сказанное о буддизме, приходил к тому заключению, что буддийская этика при всем своем атеистическом направлении отличается гуманностью, глубиной и серьезностью, что она довольно добросовестная составляет выдающееся явление в языческом мире. Во имя равенства и братства всех людей, составляющих краеугольный камень буддийской этики, буддизм первый разрушил национальные и политические границы и подобно христианству возвестил свое учение всем народам в значении универсальной религии, доселе неслыханной в язычестве. Вот причина столь быстрого и широкого распространения буддизма и благотворного влияния его на исповедников своих. Особенно благоприятен был для распространения в укрепления буддизма период правления даря Ашоки (в половине третьего столетия века Р.Х.), которого можно сравнить с христианским Константином великим. Он объявил буддизм государственною религией, построил целые десятки тысяч величественных монастырей и других церковных памятников (ступ), издал десятки тысяч благоприятных религиозных эдиктов и организовал, совместно с бывшим при нем третьим общим собором, миссионерское общество для распространения буддизма по всем странам земли. На миссию вступил даже собственный сын его, успевший обратить к новой вере царя острова Цейлона, важного впоследствии для буддизма пункта. И миссия совершалась, к чести буддизма, не мечом и насилием, а словом н миром.⁵⁹⁶ Несмотря на то, что Ашока объявил буддизм государственной религией, он не преследовал браманизма. Иначе отнеслись к новой религии брамины. Точно фарисеи в отношениях ко Христу, или католики в отношениях к нарождавшемуся протестантству, брамины в начале старались поддержать свою старую веру и свое значение в народе хитростью и взаимным принаровлением и смешением понятий двух борющихся учений; но когда это средство оказалось недостаточным, они сумели возбудить против своих противников сильных мира и успевали возжигать страшные гонения на буддистов. Так, непосредственно по смерти Ашоки, с переходом правления в руки новой династии, буддисты много потерпели по проискам браминов от основателя этой новой династии. Но самые сильные и продолжительные гонения буддисты испытали спустя несколько столетий от начала нашей эры, когда они почти совсем были вытеснены из передней Индии. Но чем больше теснили их в родной стране, тем дальше они расходились по чужим землям, проповедуя новое евангелие об освобождении человека от скорбей сего мира. Недостатка в слушателях этого евангелия не могло быть, так как времена близкие к пришествию Искупителя были исполнены, как известно, исканием умов и томлением сердец человеческих, не находивших удовлетворения в языческой мудрости и языческих верованиях. Как на западе быстро распространялось христианство, так на Востоке – буддизм. Он распространился на Цейлоне, в Сиаме, Бирме и других местах⁵⁹⁷ – в Китае (не смотря на замкнутость обитателей этой страны), Корее, Японии, Тибете (где он назван ламаизмом), Монголии и в других местах.⁵⁹⁸ Распространению немало способствовал и уступчивый характер буддизма, мирившегося с другими религиями и национальностями и готового видоизменяться под влиянием чужих учений и чужого культа. Укажем для примера на современных исповедников буддизма в Китае, из которых многие безразлично посещают и буддийские, и конфуцианские храмы. Такая уступчивость буддизма я готовность приноравливаться к другим религиям объясняется, между прочим, тем обстоятельством, что по мнению буддистов зерна истины рассеяны и в других религиях, и что нравственный закон, возвещенный Буддой, есть закон всего мира и не был безызвестен всем народам, хотя у буддистов он открыт яснее и полнее.⁵⁹⁹ Как китайцы считают универсальным свое государство, так буддисты считают универсальной свою религию.

Благотворное же нравственное влияние буддизма сказалось в смягчении грубых нравов, принимавших его народов, во введении в государственное законодательство более гуманных начал, в распространении новых идей даже среди таких образованных в свое время народов, как китайцы и японцы. Достаточно указать для примера на подавление буддизмом воинственных и хищнических наклонностей монгольских племен, впервые услышавших от буддийских миссионеров о долге, справедливости и сострадании, и под их влиянием впервые вступавших на путь сознания человечности. Из отдельных личностей, нравственно переродившихся и даже ставшими нравственно великими под влиянием буддизма, следует прежде всего указать на названного уже нами царя Ашоку. Хотя к распространению буддизма и подавлению браманизма могли побуждать его и политические расчеты, но не может быть сомнения, что он руководился и личным убеждением, сложившимся под влиянием буддийского учения и имевшим следствием своим весьма благотворные действия царя по отношению к народу. Он смягчил уголовное законодательство, назначил особых чиновников для выведывания народных нужд и удовлетворения их находящимися в их распоряжении средствами, строил госпитали, содействовал развитию земледелия и других промыслов, сам жил по строгим правилам буддийской морали, отказываясь даже от таких обычных и любимых занятий древних царей, как охота на зверей. Нельзя, конечно, сказать, чтобы преобразование буддизмом народных нравов было настолько решительное и полное, чтобы совершенно вытеснило из народной жизни все несогласное с предписаниями морали. В Тибете и на Цейлоне, в самых священных буддийских странах, продолжало оставаться половое распутство (даже в виде полиандрии); в Китае и Японии, самых цивилизованных странах, испытавших влияние буддизма, не вывелись несправедливости и жестокости всякого рода; в просвещенной буддизмом Монголии по прежнему господствовало воровство и т.д. Надо не забывать, что практика всегда более или менее расходится с теорией, и что сам буддизм мало-помалу изменялся и терял свою первоначальную чистоту и моральную силу, что наконец ему пришлось бороться с грубыми, вообще говоря, народами, погрязавшими в вековых предрассудках, грязных привычках, бесчеловечных обычаях. Нужно помнить также, что. “поставив себе верховной целью устремлять мысль в ничто и бегством спасаться от жизни, буддийское учение заключило ум человека в тесный горизонт, оттолкнуло его от действительности и заградило путь его стремлению одолеть мир”.⁶⁰⁰ Но тем не менее оно послужило основанием развитию более свободных идей. À запрещение убивать все живое имело следствием прекращение обычая наступательных войн и даже таких любимых занятий древних, как звериные охоты.

На основании гуманного характера буддийской этики и благотворного влияния ее на нравственную жизнь народов часто сравнивали ее с этикой христианской и даже выводила из нее последнюю. Мы не станем входить в подробное сопоставление буддизма с христианством, так как объясненные нами, при изложении буддийской этики, ее достоинства и недостатки ясно показывают и как формальное сходство ее с христианской этикой, так и существенное различие. Последнее состоит в том, что, при отрицании личного начала, у буддистов недостает сознании как реального и непреходящего значения и достоинства нравственного субъекта, так и положительного нравственного идеала, производящего, по мере достижения его, не ограничение и уничтожение нравственного субъекта, а его возвышение в усовершенствовав]е. Потому в буддизме нет не основания, ни цели для утверждения и развития основного принципа христианской нравственности – любви, которая как сама исполнена жизни, так в свою очередь повсюду творит жизнь; ее заменяет здесь Шопенгауэрское сострадание, эта “добродетель больного, который чужд корыстных личных стремлений, потому что не чувствует интереса к жизни н не может удовлетворять своим личным целям и стремлениям, – эта добродетель человека разочарованного, который никому не враг, потому что не друг и самому себе, потому что ничего не ждет он от жизни и ничего в ней не ищет”. Громко проповедуя ничтожество мира и стремление и ничтожеству, буддизм кончает тем, чем христианство только начинает. А потому и мы сколь ни возвышали выше гуманную этику буддизма, вступившую в оппозицию сервилистическим началом браманизма, считаем ее несостоятельной в ее либеральном направлении. Эту несостоятельность она сама обличила в себе. Для доказательства достаточно проследить историческую судьбу буддийской этики.

Чем полнее человек был освобождаем в буддизме от всякого божеского авторитета и опирался на своем собственном лице, и чем совершеннее в нравственном идеале его уничтожалось всякое положительное содержание, тем больше обрывалась почва под его ногами и вызывалось противоречие его собственным абстрактно-идеалистическим стремлениям. Быть может, на основании таких атеистических и нигилистических начал еще могла бы сохраниться в первоначальной чистоте своей философия, но не религия и нравственная жизнь. Если оппозицию буддизма против браманизма мы сравнили с оппозицией протестантизма против католицизма, то впоследствии буддизм не только уподобился католицизму предрассудками и обрядовым формализмом, но и превзошел его обоготворением человека, суеверием и фантастическими бреднями.

Прежде всего сам Будда считался в начале не больше, как основателем буддизма, иначе – человеком, постигшим своим разумом истину, возвестившим ее во спасение людям и затем бесследно исчезнувшим в Нирване. Но впоследствии Будда обоготворяется и окружается ореолом сверхъестественных знамений и фантастических измышлений. Таким образом и у буддистов сказалось невольное тяготение к личному авторитету и невозможность удовлетворить религиозное чувство пустыни абстракциями. Потерявший всякое сознание и всякую жизнь в Нирване, Будда теперь представляется бессмертным, правителем мира, верховным богом. Он не только не исчез со смертью своей, но даже существовал на земле до рождения своего, воплотившись по просьбе богов ради спасения людей. Естественно, после этого, если земная жизнь его и рождение разукрасилась чудесами. Он рождается от девы, в утробу которой входит в виде пятицветного луча, причем на земле распространяется какой-то необыкновенный свет и останавливается течение небесных тел; Брама и Индра исполняют роль повивальной бабки; исцеляются больные; предвозвещается чрезвычайное назначение родившегося; будучи еще мальчиком он приводит мудростью своей в удивление учителя и всех окружающих и достигает высших степеней экстаза; при посещении храма боги преклоняются перед ним; пред вступлением на общественное служение он претерпевает и побеждает различные искушения; сам предвозвещает свою кончину, сопровождавшуюся необыкновенными печальными знамениями в природе; из трупа его выходит пламя к сжигает гроб и находящееся в нем, за исключением костей, которых испускают благовоние и разносятся по всей Индии. А так как бедствия продолжаются и всегда будут существовать на земле, и след., всегда будет требоваться возобновление спасения человека, и так как языческая мысль буддиста не могла подняться до понятия о вечном, в собственном смысле этого слова, едином безусловном существе, то буддийская фантазия раздробила это единое на бесчисленное множество частных элементов, на множество Будд, которые постепенно должны являться на земле и спасать человека, населяя в тоже время заоблачные сферы и составляя собой высший мир.⁶⁰¹ А чтобы наполнить пропасть между обыкновенным человеком и чрезвычайными Буддами и представить градации постепенного приближения к Нирване, буддисты поместили между ними ряд святых (ариев) и создали для них систему различных, соответствующей степени святости, небес. Об этих святых и их жилищах мы уже говорили; присоединим к сказанному, что могущество святых представлялось буддистами в чрезвычайном и в тоже время довольно карикатурном виде. Они чародействуют, превращают молодых в стариков, людей в животных, превращаются и сами, принимая различные формы, низводят золотой дождь с веба, доят изображенную на картине корову и т.п.

Совместно с изменением представления о Будде, который не исчез бесследно в Нирване, как думали прежде, а продолжает существовать и править миром, изменилось и представление о самой Нирване. И здесь буддизм обличил несостоятельность произведенного им отвлечения от нравственного идеала и высочайшего блага всякого безусловно содержания. Из прежнего чистого «ничто» Нирвана превратилась в ту космическую область, с переходом в которую человек начинает испытывать состояние полного положительного блаженства. Если таким образен радом с прежней чистой или независимою от религии моралью теперь появилась у буддистов догматика, и притом исполненная реальных и даже довольно грубых представлений, если вследствие этого прежний буддийский идеализм омрачился реализмом, то еще глубже погрузилось в материализм нравственное сознание буддистов с развитием сложного и грубого культа.

Первое место в нем занимает почитание останков Будды. Все в телесном организме Будды, что могло остаться нетронутым разлагающей силой природы, как-то: зубы (в особенности), кости, волосы, – не было предано забвению и благоговейно сохранялось. Известный уже нам ревнитель благочестия царь Ашока раздробил эти останки, вначале сохранявшиеся в немногих местах, на множество тысяч частиц и рассеял их для почитания и на благословение правоверным по всей Индии. Для хранения святыни устроились дорогие сосуды (из золота, серебра, кристалла), в свою очередь помещавшиеся в новоустрояемых для этой цели “ступах”. Т.о., церковные здания, не представляющие ничего соблазнительного и для рационалистического религиозного общества, а напротив – служащие необходимыми сборными пунктами для религиозно-нравственного общения исповедников одних и тех же религиозно-нравственных начал, начали воздвигаться ради бренных останков, о почитании которых так сильно претыкается естественный разум. Само собою понятно, что святыне не замедлили усвоить чудодейственную силу. Особенно богат легендарными сказаниями и историческими приключениями левый глазной зуб Будды – перл буддийской святыни.⁶⁰² Он так высоко ценится буддистами и пользуется такой безграничной верою в свою чудесную силу, что из-за него происходили войны, платилось несметное количество денег, и даже при уничтожении его португальцами (в 1560г.) он все-таки чудесным образом спасается и снова попадает в руки правоверных.⁶⁰³ Ясно, в каком резком противоречии находится факт обожания буддистами телесных останков, сделавшегося даже центром культа, с первоначальным буддийским взглядом на плоть, как нечто ничтожное и возбуждающее отвращение. Но иначе не могло быть, потому что инстинктивное чувство непременно требовало общения со спасителем. Чествуются и разные вещи, оставшиеся от Будды – чаша, служившая для собирания милостыни, кружка для питья и т.п. Благоговейно посещаются места, священные для буддистов по каким-нибудь воспоминаниям из жизни Будды, или по остаткам следов от стопы его ног.⁶⁰⁴

Кроме бренных останков Будды почитаются и изображения его. Спаситель буддийский явился и пожил на земле в человеческом образе, а потому этот образ должен быть памятным для последователей его. В начале изображения действительно имели значение только напоминания, и потому под изображениями обыкновенно писались еще некоторые изречения закона. Но впоследствии народ не замедлил боготворить их. С тех пор они распространились по Индии во многих миллионах, наполнили храмы и дома, стали носиться буддистами на груди и проч. Не замедлили усвоить им чудодейственную силу и происхождение (чудесное) первого изображения приписать самому Будде. Изображался Будда или сидячим, в спокойной позе и мечтательном раздумье, или поучающим и благословляющим. Есть изображения, представляющие Будду и лежащим, т.е. достигшим Нирваны, или улыбающимся, для выражения доброты и милости. Хотя буддийский идеал красоты далеко не соответствует нашим понятиям о красоте, тем не менее буддисты тщательно заботились о том, чтобы перенести на изображение все совершенства телесного вида, и целыми десятками считали черты эстетической красоты, долженствующие быть выполненными на изображаемом Будде. Столь же широко распространены и статуи и статуэтки Будды. Они могли светиться в темноте; их члены могли приводиться в движение; внутри их мог поместиться жрец и давать ответы вопрошающим, – одним словом, и здесь представлялось много странного и соблазнительного. С развитием же учения о многих буддах и их начали изображать и обожать подобным образом.

Огрубение и механизацию нравственного сознания буддистов указывает особенно введение у них машинальной формы молитвы. Молитва, не имевшая прежде места при абстрактно-атеистическом направлении буддийской морали и заменявшаяся доселе исповеданиями вероучения или простыми благожеланиями, необходимо должна была теперь войти в силу и занять определенное место в культе по мере развития представления о живом по смерти и правящем миром Будде. Но если у еврейских фарисеев дух оставался мертвым во время молитвы, а работали только уста, то у буддистов не утруждались и уста, а молитва перенесена на процесс круговращения на оси цилиндра молитвенной машины.⁶⁰⁵ Машины эти устраивались то меньших размеров, ручные, то больших, для храмов и домов. Для верчения они выставлялись даже на ветер или на ручьи. Нельзя думать, чтобы эти вращающиеся инструменты имели у буддистов исключительно теоретико-символическое значение круговращающейся жизни (как думает Вуттке); несомненно, что вращению их усвоилось и этическое значение личной нравственной заслуги. Не у всех, впрочем, буддистов они употребляются.

Есть немало и других форм, выражающих сложный культ, не гармонирующий с отвлеченным характером буддийской религии и морали, которым они отличалась в начале. На многочисленных алтарях храмов приносятся в жертву различные предметы растительного царства,⁶⁰⁶ продолжительные и пышные богослужения, сопровождаются оглушительной музыкой, сильными жестами произносящего молитву, торжественными процессиями, звуками колоколов, освящением и причащением воды и т.д. Есть обряды, совершаемые над новорожденными и умершими. Для богослужения назначены особые праздничные дни в течении месяца,⁶⁰⁷ и для монашествующих – особые часы в течении дня. С особенной торжественностью празднуются три дня в году, приноровленные к периодическим изменениям в физической природе, но имеющие основание к биографическим сказаниям о Будде. Вместе с тем не могла не войти в силу и церковная иерархия. Недостаток личного божественного авторитета был восполнен обоготворением авторитета человеческого. Если в начале разделение буддистов на духовных и мирян было естественным следствием жизни монастырской и жизни мирской и потому не заключало в себе ничего предосудительного и не имело ничего общего с подобным разделением в браманизме, то очень скоро оно перешло во властолюбивое господство духовенства и слепое рабство мирян. Цвета своего иерархия достигла в Тибете, у ламаистов.⁶⁰⁸. Здесь возникло не только своего рода папство, но даже что-то высшее папства; верховный лама считается воплощением Будды или одного из боди сатвы⁶⁰⁹ и чудотворцем. Почитание его сопряжено с крайним унижением личности почитателей.

Так произошло подавление и искажение бездушным формализмом в начале свободного, рационального и живого нравственного сознания буддийского. Если буддизм в свое время произвел реформу браманизма, то в настоящее время настоятельно требуется реформы его самого. И она, быть может, будет произведена современной Японией, поставившей себе (как мы имели уже случай заметить) задачей очистить и осмыслять здравым разумом свою национальную религию.

Если в заключение воскресим в памяти нигилистический идеал буддизма и его нравственную задачу, состоящую в уничтожения личного и всякого вообще сознания, то можем видеть тот печальный конец, к которому приходит человек, предоставленный одним собственным силам и собственному разуму, обладающий только естественною религией и в то же время отнесшийся к религии со всей серьезностью. Чувствуя неудовлетворительность своего состояния и в то же время замечая в себе сильное и неотразимое влечение к лучшему состоянию и не находя пути к нему, человек, естественно, начинает отчаиваться в возможности достижения этого состояния и направляет стремления свои на уничтожение своего бытия, дающего ему чувствовать одно томление и неудовлетворенность. И это не случайность. Не буддисты только пришли к такому концу, но и всегда естественный человек приходил и будет приходить к нему в период развития серьезного философского размышления. Не проповедует ли Шопенгауэр и в настоящее время индийский пессимизм, индийскую этику и индийскую Нирвану? Не войдут ли, но гаданию Гартмана, в будущую религию, имеющую якобы заменить религию христианскую, существенные элементы из буддийской религия? Созвавши с течением времени недостаток у себя прочной религиозной основы для нравственности и живительного источника, из которого можно было бы черпать и освежаться нравственно, буддизм произвел, как мы видели сейчас, различные наслоения в своей религиозно-нравственной системе. Но наслоения эти оказались противными сколько первоначальному духу и характеру буддизма, столько же в здравом человеческом смысле. (Достаточно вспомнить историю Буддова зуба).

Параллельно двум, исследованным нами в нравственном отношении, восточным народам –китайцам и индийцам ставим другую пару народов, представляющих довольно точек соприкосновения с первыми – семитических (языческих) обитателей передней Азии и египтян. Отношение между первыми и последними с нравственной точки зрения таково, что семиты по некоторым существенным для нравственности чертам представляют аналогию с китайцами, а египтяне – с индийцами. Нравственность семитов склоняется к китайскому реализму, а нравственность египтян – к индийскому идеализму. Но в то же время есть между ними и существенное различие, заставляющее поставить семитов и египтян на высшую ступень в истории развития нравственного сознания. И если это различие будет показано нами, то, следовательно, уже здесь, при самом начале истории человечества, будет положено начало фактическим доказательствам несостоятельности Боклевой теории неподвижности нравственных начал и неспособности человечества к развитию и усовершенствованию в нравственном отношении. Масштабом же для измерения достоинства нравственного сознания человека должен служить, вообще говоря, найденный нами во введении в историю нравственности принцип истории – принцип личности. Обратимся к семитам.

К этому племени принадлежит множество народов, занимавших весьма обширную территорию передней Азии, из которых выдающимися и более интересными для нас являются ассирияне, вавилоняне, финикияне и арабы (Семитические народы называются иначе арамейскими). Хотя мы имеем перед собою целую группу народов, и хотя мы не сомневаемся, что к чисто семитскому народонаселению обозреваемых стран примешивались элементы и других племен, но тем не менее эти народы имеют много общего между собой как в религии, так и в нравах и жизни вообще, и потому возможно представить общую характеристику нравственной жизни и нравственных воззрений этих народов. Общей же характеристикой ограничимся потому, что о культурной жизни этих народов известно немного, – меньше, чем о жизни индийцев, персов или египтян. Особенно сокрыты во мраке неизвестности нравственная жизнь и нравственные воззрения этих народов; о них мы судим не столько на основании прямых известий, сколько на основании сведений, и то не богатых, о других сторонах жизни этих народов – политической, промышленной и религиозной. Хота современной историей – археологической наукой дознаны существование у семитов в свое время богатой литературы и процветание науки, но до нас не дошло никаких литературных памятников этих народов. Даже сочинения известных историков Бероза и Санхониатона, писавших за несколько веков до Р.Х. историю своих отечеств – Вавилонии и Финикии, не сохранились, а переданы в самых незначительных отрывках Евсевием и некоторыми другими древними писателями христианской эры, которых притом подлинность и точность передачи сведений заподозрены. Сказания греческих писателей не только весьма необстоятельны, но и примешивают к воззрениям семитических народов свои собственные. Новый богатый, по-видимому, источник известий о быте замечательных из древнейших народов доставили недавние расковки в пределах древнего Вавилона и Ниневии; но отрывочные известия по случайно найденным памятникам едва ли достаточны для воспроизведения полной и цельной картины жизни народа, а главное – о нравственной жизни они меньше всего говорят; да и объяснение и издание открытых памятников далеко еще не приведены к концу.

На том основании, что семиты лучше других народов сохранили первоначальное истинное воззрение на божество, как на существо возвышенное и превознесенное над миром и природой, можно бы а priori предположить, что у них сохранились сравнительно н более чистые и возвышенные нравственность и нравственные понятия. В особенности можно бы так думать о народах, меньше других претерпевавших иноплеменное влияние (каковы, напр., арабы). Единый, верховный арабский Аллах живо напоминает еврейского Иегову. В основе религиозной системы финикиян, вавилонян м др. лежит Эл – неприступный, сокровенный, непостижимый, открывающийся только внешней стороной своей; он вполне созвучен с еврейским Эл. Во времена Авраама Мелхиседек и Авимелех исповедуют истинного еврейского Бога. Сохранились и древние предания, представляющие много точек соприкосновения с библейскими сказаниями о первобытных временах. По отрывкам из Береза и Санхониатона мир произведен божеством из хаоса, человек создан из смеси земли и крови божества, родоначальником называется Адам, до потопа насчитывается десять царей (как у евреев десять патриархов), потоп, в наказание за людские беззакония, описывается со всеми библейскими подробностями, есть сказание и о построении вавилонской башни, предпринятом безбожными людьми, и о смешении языков.

Но факты история говорят, что само по себе представление о едином верховном божестве не производило с необходимостью благотворного влияния на нравственную жизнь языческих семитических народов и не создавало чистых нравственных понятий. Если даже у евреев – народа, выделенного из языческой среды и взятого под особенное покровительство Божие, – потребовалась сложная система необычайных средств для сохранения в народе истинного богопознания и для согласования с ним человеческой жизни, то что сказать о народах, предоставленных, по выражению апостола, ходить своими собственными путями. Древний верховный Эл оставался в заоблачной сфере, он сохранялся в туманном и мертвом предании, а жизнь определялась и двигалась более близкими и более живыми представлениями и мотивами. На древнем монотеистическом стволе наслоилось много других антропоморфических божеств, и вследствие этого у семитов развилась своеобразная религиозная система, отличная от систем рассмотренных нами восточных народов, полу-монотеизм, полу-политеизм; ее-то характером определялись свойства и характер нравственной жизни семитов.

В ряду исторических народов здесь в первый раз с ясностью и силой начало пробиваться сознание индивидуальной свободы и самостоятельности. В Китае и Индии человеческое сознание всецело срощено было с пантеистически-натуралистической почвой, человек считал себя одним из моментов в движении раскрывающегося божества или природы, всецело определяющих судьбу его, и пото у ему оставались безмолвное терпение и пассивное подчинение. Здесь же на передний план выступает человек и начинает создавать себе конкретных богов в индивидуальной форме. Он начинает отрешаться от безличной и индифферентной почвы природы и вступать в область живого духа, подвижной личности. Здесь загорается жизнь, достигшая впоследствии расцвета своего в древней Греции. Ниемврод, Нин, Навуходоносор могут служить лучшими типами в этом отношении. И обстоятельства благоприятствовали таковому направлению нравственной жизни. Если китайцы, индийцы или египтяне представляли собою один народ и одно отдельное и самостоятельное государство, замыкались от иноземного влияния и жили больше в себе, и вследствие этого наживали свойства мирного и пассивного характера, то территория передней Азии была ареной движения множества различных народов, которые терлись друг о друга, переливались друг в друга, то соединялись, то опять разделялись, то ослабевали в борьбе между собою, то снова укреплялись, переносили центр тяжести то в тот, то в другой пункт местности и народности. Естественно, что при таких условиях должен был возбуждаться и расти в народе дух самостоятельности, мужества, активности. Вместе с этим было положено начало развития у семитических народов того дуалистического представления о божестве (напр., Ваал и Молох), которое выразилось в резкой форме у египтян и персов и которое не могло не отразиться на нравственном сознании семитов, возбуждая в нем задорные чувства и питая страсти борьбы и разрушения. Нельзя не упомянуть и о том явлении в семитической теологии, на которое указал Дельф в своем обозрении языческих религий, именно – на эмансипацию женского начала (Милитты) и даже на превосходство его по сравнению с мужским божеством. Обстоятельство это объясняется характером семитических народов (отличающим их от китайцев и индийцев), их жизненностью, подвижностью, производительностью, а женское начало характеризуется именно этими свойствами “Между тем как прежде бог неба был высочайшим и почти единственным богом, – пишет Дельф, – теперь выступает на передний плавь земля; вместо сурового мужского начала обоготворяется женское, – начало мягкое, податливое; вместо строгости и абстрактности повелительного мирового устава – удовольствие оплодотворение и рождения». “Освободившись из рук своего супруга Бела и ставши самостоятельною, Милитта сделалась богиней безграничной продукции, самого богатого развития, образования и дифференцирования. Разнообразная полнота жизни – ее цель; беззаветная преданность –- ее характер». “Этим проложен путь к политеизму и к культуре”.⁶¹⁰

Если характеристическою чертой народов передней Азии мы признали стремление к индивидуальной свободе я движению, заторможенных у китайцев и индийцев объективной силой и внешними предписаниями, то, следовательно, по этой черте они близки к диким народам, у которых также с силою пробивается, как мы видели, стремление к так называемой формальной свободе или произволу. Но превосходят они дикие народы тем, что в свободном движении своем стремятся выразить и осуществить известную идею, именно идею политико-культурную, чуждую диким народам. Последним замечанием мы обозначили и сравнительное, с нравственной точки зрения, достоинство народов передней Азии, и сравнительный недостаток их. При всем своем достоинстве эти народы разделают общую более или менее судьбу всех языческих восточных народов. Прежде всего ни один из этих народов, а потому и народы передней Азии не могли вполне освободиться от натуралистически-пантеистического мировоззрения. При всех остатках древнего монотеизма (сохранившегося в чистоте у евреев), при всем, с другой стороны, выражении в своей религии политеизма (достигшего полного развития у греков), эти народы остаются на той ступени нравственного и метафизического сознания, на которой человек не чувствует под собою достаточно прочной почвы, чтобы призвать в себе присутствие чистого духа, или, что то же – полную индивидуальную и свободную личность, имеющую притом объективное основание в духе абсолютном, в личности самобытной. А следствием этого недостатка бывает то. что человек неизбежно теряет себя, расплывается, и погружается в общую сферу природы. И у семитов божество было срощено с природой (сабеизм); а если срощено с нею божество, то не мог отрешиться от нее и человек. Далее, и народы передней Азии не могли не разделять общую восточным народам судьбу – деспотизм отдельных лиц, именно правителей, и он проявился у них в высшей, сравнительно, степени вследствие возбуждения здесь чувства индивидуальной свободы или произвола. А при деспотизме правителей подданные превращаются в слепое орудие исполнения велений власти. Хотя кастовое разделение здесь не имело места, но зато тем безвозбраннее и энергичнее ворочало безответной и безсамостной массой народа могущество правителя, мало ограниченного положительными законами и общественными учреждениями и признававшего одно лишь социальное разделение – повелевающего и подчиняющихся. Естественно, что при обострении власти правителей и, с другой стороны, при воинственном духе народов передней Азии политическая сторона должна была взять перевес над прочими сторонами жизни. И в самом деле, политическая точка зрения является господствующей у этих народов, с нее рассматривается и ей подчиняется все прочее. Вот первый пункт соприкосновения названных народов с китайцами, у которых также преобладает и заслоняет нравственную область политическая точка зрения, и с которыми мы поставили их в параллель.⁶¹¹ Столь же близки они друг к другу и по реалистическому направлению своему; и. это направление находится, конечно, в связи с преобладанием политической точки зрения. Народы передней Азии, как и китайцы, – народы практики, торговли, пользы, удовольствия.

Таким образом у семитов усматривается недостаток и незыблемой объективной нормы для урегулирования подвижной и изменчивой, а часто и бурной субъективной свободы, и нравственного идеала, возвышающего, человека над сферой обыденной, прозаической жизни. Крайний недостаток последнего сказался между прочим в том, что учение о бессмертии души, вводящее мысль человека в мир идеальный, совсем не было развито. По крайней мере за исключением известия у Геродота, что покойников намазывали медом, и априорного предположения, что невозможно человеку иметь религию, не имея в тоже время хотя кое-какого представления о загробной жизни, нам ничего неизвестно об учении семитов о будущей жизни. Вот новая точка соприкосновения с китайцами, также ограничивающими кругозор свой земной жизнью. Только у китайцев эмпирическое сознание было непосредственнее, натуральнее, а у семитов оно рефлектированнее (вследствие возвышения уровня самосознающего и самоопределяющего духа).

По мере развития сознания субъективной свободы естественно должно было развиваться и сознание нравственного зла и нравственного вменения; следовательно, последнее должно быть развитее у народов передней Азии, чем у китайцев и индийцев. Но, к сожалению, при крайнем недостатке сведений по части нравственных кодексов и нравственной практики семитов нам остается говорить об этом предмете не на основания прямых исторических данных, а предположительно. Кроме того, сознание нравственного зла и вины сглаживается у этих народов вследствие недостатка сознания незыблемой объективной нравственной силы, с которой встречается в действиях своих свободная воля человека, и согласием или несогласием с которою определяется нравственное достоинство или недостоинство человека, добродетель или грех, заслуга или вина. Наконец, и семитические народы разделяют, как мы видели, общую восточным народам судьбу – пантеистически натуралистическое погружение в природу; а при таком условии человек чувствует на себе тяготение натуральной необходимости, более или менее затмевающей понятие греха и вины. “Если закон служители Иеговы, – выразился Штур, – направлял последнего на свободу духа, то закон служителя Ваала, верившего в необходимость зависящей от звездного неба судьбы, происходил от плоти, и потому мог вести только к свободе плоти”.⁶¹² Но поставляя в натуралистическую связь историю с природой, семит все-таки заявлял самостоятельность свою в том, что ставил природу в услужение истории. Он верил в божественное мироправление, в законосообразность в мире и в награду и наказание за людские грехи. Но предполагая неразрывную параллистическую связь между природой и историей, и в частности звездным небом, усматривая даже в блестящих звездах непосредственное открытие живущих там и правящих человеческим миром и судящих его богов, семит думал, что всякое изменение в человеческой истории сопровождается изменением в сфере звездного неба, и всякое изменение в последней служит для человека знамением происходящих или имеющих произойти событий в первой. Отсюда процветание у семитических народов астрологии, составлявшей главное достояние жрецов. И жрецы занимались ею тем ревностнее, что религиозное служение семитов выразилось в форме сабеизма, и тем исключительнее, что при религиозном направлении и религиозных занятиях своих они не много имели склонности и времени заниматься другими науками. Влечение к астрологическим гаданиям свидетельствует о сочувствии человека к высшему порядку вещей и стремления находить смысл в происходящих явлениях, – и в этом отношении семиты стоят выше китайцев. Но семитическое племя не отличалось особенной способностью к метафизическим и отвлеченным умствованиям. Учения о спасении и каком-нибудь спасителе не находим у семитов.

Вот общая характеристика нравственного мировоззрения народов передней Азии, насколько она может быть представлена на основании скудных исторических дивных по атому предмету. Переходя к частным формам проявления нравственной жизни этих народов, укажем на две выдающиеся черты в их жизни – на страсть к воинственной борьбе и неразлучную с ней жестокость и на чувственное распутство. Отличаясь вообще большою возбудимостью и страстностью, семитические народы пошли по двум направлениям, по-видимому, противоречащим, но на самом деле удобопримиримым с психологической точки зрения. У ассириян, напр., преобладает страстность в одном направлении (воинственном, жестоком), а у вавилонян – в другом. Но вследствие, впрочем, частых столкновений и смешений народов передней Азии по поводу различных политических обстоятельств и вследствие общего сродства их по характеру у каждого из этих народов можно находить в большей или меньшей степени оба направления.

Страсть к чувственным наслаждениям составляет характеристическую черту и всякого вообще восточного человека, но в особенности она свойственна семитам. К тому она получила здесь религиозную санкцию. Если у семитов выступило на передний план женское божество – символ и представительница рождения, производительности, жизни, то и в служении ему должен был выражаться характер божества. Отсюда самая широкая и глубокая проституция девушек. По сказаниям ветхозаветных пророков и историка Геродота, все вавилонские девушки, не исключая и знатных, должны были отправляться к святилищу Милитты и хоть раз в жизни отдать себя мужчине. Вследствие этого при храме богини сидели целые ряды девушек, с жадностью выжидавших призыва проходивших мужчин.⁶¹³ Таков же был в Финикии культ Ашеры, о которой часто упоминается в Ветхом Завете.⁶¹⁴ Нельзя не согласиться, что при наложения на девушек священной обязанности пожертвования стыдливостью я невинностью не имелось в виду удовлетворение страстного субъективного чувства девушки, а имелось в виду сделать угодное божеству, пожертвовать ему то, что есть самого лучшего у девушки, – и что на первых порах исполнение этой обязанности совершалось, быть может, с такою непосредственностью и наивностью, что не сопровождалось непременно вредными нравственными последствиями для каждой девушки, и тем менее роняло честь девушки в глазах общества. Но надо не знать человеческой природы, надо, в частности, не быть знакомым с характером половой страсти, чтобы утверждать безвредность вавилонского или финикийского культа для чистоты нравов и цельности души. Как искра раздувается в пламя, так подарок Милитте или Ашере сторицей возвращается подарившему и открывает ему широкую дверь чувственных удовольствий. Что может быть обольстительнее и успокоительнее для жаждущего чувственных наслаждений человека, как мысль о том, что эти наслаждения освящены религией? Кто может положить в сердце человека и сохранить нерушимою грань между чувством обязательности и потому невиновности и священности половой жертвы и чувством страстного субъективного удовольствия, отнимающего свободу и рассудок и вовлекающего в бездну животной жизни? Не забудем при этом возбужденной и страстной натуры семита. На забудем также, что все располагало его к изнеженной и чувственной жизни, что его окружала плодородная и роскошная природа Месопотамии, столь прославленная древними писателями. Потому надо думать, что и на образование чувственного культа влияла, между прочим, чувственная наклонность семитов. Наконец есть основания утверждать, что народные правители потворствовали чувственной жизни подчиненных, с целью отклонять этим способом внимание их от высших интересов и тем беспрепятственнее подчинять их своему игу.

Что удивительного после этого, если изнеженность и роскошь народов передней Азии, не раз порицаемые библейскими ветхозаветными писателями, вошли почти в поговорку. Типом может служить Сарданапал, семь лет безвыходно и праздно проживший в своем дворце, предававшийся всевозможным удовольствиям гарема и доходивший в прихотях своих до того, что одевался и румянился по-женски. А отдельным личностям уподоблялись и целые города. Что вызвало катастрофу Ниневии и Вавилона в шестом и седьмом веках до Р.Х.? Не что другое, как нравственное расслабление вследствие беспорядочной жизни. Валтасар всей душой предавался пиршеству, когда таинственная рука начертила судьбу Вавилона, и Кир обложил город. Не другому чему, как роскоши и неге были подчинены и служили искусство, торговля и промышленность, в свое время прославившие народы передней Азии. Вспомним о так называемых “висячих садах¹, устроенных в угоду Никотрисе, о пристрастии вавилонян к натираниям благовонными мастями, к одеванию в дорогие и блестящие одежды, к употреблению ценных ковров и всей вообще утвари в доме и т.д.; вспомним вообще о великолепии Вавилона при Навуходоносоре, превосходившего, по свидетельству Геродота, все города на земле и ставшего чудом света. Таким образом, достигнув высокой для своего времени мирской культуры и сделавшись проводником ее, народы передней Азии близились к тому концу, к какому всегда приходит человек, когда с обладанием богатством и тонким эстетическим вкусом не соединяет здравого нравственного духа.

Женщина, при крайней половой распущенности, не могла пользоваться уважением и по достоинству цениться. Женщин покупали на базарах, как товар.⁶¹⁵ Многоженство нигде не было так широко распространено, как здесь. Права жены не были ничем гарантированы – муж мог во всякое время прогнать от себя жену; между тем неверная жена наказывалась смертью. Вообще отношения мужа к жене и отца к детям были в высшей степени деспотические.

Они станут понятными для нас, если обратим внимание на другую названную выше черту в характере обозреваемых народов – на воинственность и жестокость. Черту эту находим и в религиозном культе их. Если финикийской Ашере служили половым распутством, то финикийская же суровая Астарта требовала служения воздержанием, самоистязаниями и даже изуродованием себя (скопчеством). В культ Молоха (да и Астарты) входило человеческое жертвоприношение. Особенно нравились этому грозному и мстительному богу жертвы детей, которых полагали в раскаленные руки медной статуи их собственные родители. Следовательно, семит был жесток и по отношению к самому себе, и по отношению к другим. Соединение в семитическом культе невредных по-видимому элементов – половых наслаждений и жестоких истязаний объясняется психологически тем, что в том и другом случае обнаруживается чувственная жадность, и что грубая бурная страстность может принимать различные грубо-ощутительные направления. В аскетизме семитов мы напрасно стали бы искать какого-нибудь идеального элемента. А догматическое основание для объяснения этого явления лежит в представлении у семитических (как и других восточных) народов неразрывной связи между божеством и физической природой – то мирной и благодетельной, то грозной и разрушительной. Что эти непримиримые по-видимому свойства уживаются в одном и том же лице, можно видеть из того, что они воплощались семитами не только в различных божествах, но в одном и том же. Напр., Ашера и Астарта, требовавшие различных жертв, иногда перемешиваются между собою; в Тире Астарта чтилась подовым развратом. Мистерия в честь Адониса сопровождались как дикими самобичеваниями, так и бесстыдным развратом. Вот образец соединения противоположных свойств в одном божестве и в одном человеке. Кстати, еще раз указать на Сарданапала, который при всей изнеженности и духовном расслаблении беспутной праздностью два года геройски защищал столицу от врагов и наконец сжег себя с женами на костре.

Суровостью и жестокостью были проникнуты и различные отношения социально-политической жизни семитических народов. Суды были у них самые строгие, и наказания за преступления ужасные. Такими бесчеловечными наказаниями, как отнятие члена, карались неважные преступления; в важных же случаях виновного казнили смертью, и притом медленной, т.е. самой мучительной. Зарытие живого человека в землю, распинание на кресте и т.д.; жестокости были обычными явлениями. К войне питалось особенное пристрастие, и она производила, конечно, деморализующее влияние. Хота, правда, военные предприятия пробуждали и укрепляли самостоятельность в народе и содействовали развитию интернациональных сношений, но в то же время они умножали рабство, расширяли полигамию, подавляли гуманность, препятствовали развитию научных интересов и промышленности и т.д. Ветхозаветные пророки рисуют самыми яркими красками жестокость и гибельные последствия войн. В образец воинственного настроения и бесчеловечного отношения к побежденным укажем на Навуходоносора, который провел в непрерывных войнах 35 лет и одного из иудейских царей наказал тем, что сначала на глазах его умертвил всех его сыновей, а затем его самого ослепил. Нападение на неприятеля совершались с буйством и дикостью.

Наилучше сохранили и развили хорошие свойства семитического племени арабы. У них находим патриархальную простоту и цельность нравов, твердость характера, встречаем гостеприимство, правдивость и другие добрые качества. У них же наилучше сохранилось древнее представление о едином верховном Боге (Аллах).

Из представленного очерка нравственной жизни народов передней Азии вытекает то заключение, что она по содержанию своему занимает довольно низкое место. Но эти народы превзошли китайцев и индийцев в нравственно-формальном отношении, возбудив в себе сознание индивидуальности и свободы. И это превосходство не должно быть игнорируемо или умаляемо в виду низкого содержания их нравственности, так как ведь и в среде любого европейского народа 19 века может вдруг распространиться растление нравов; но тем не менее он выполняет свою роль на сцене прогрессивного развития в нравственном отношении человеческого рода.

Если народы переднее Азии поставлены нами в параллель с китайцами, то египтян ставим в параллель с индийцами. Если первые склоняются, как мы видели, к китайскому реализму, то последние – к индийскому идеализму. И если народы передней Азии превзошли китайцев и индийцев в нравственном отношении сознанием индивидуальности человека и формальной свободы, то египтяне наполнили это сознание лучшим, достойным человека содержанием (хотя несколько ослабили формальную свободу) и указали на борьбу со злым началом, как на существенную нравственную задачу, и на имеющие некогда последовать победу и примирение.

Достопримечательная нильская страна издавна считалась средоточием мудрости;⁶¹⁶ она и в настоящее время в высокой степени возбуждает внимание и интерес ученых; потому уже а priori можно предположит в древнем Египте широкую и богатую письменность, яснейшую свидетельницу для потомства воззрений, жизни и судеб предков, и а posteriori это предположение подтверждается свидетельствами Климента Александрийского⁶¹⁷, Ямвлиха⁶¹⁸ и др.

Но несмотря на самое ревностное стремление египтян противодействовать разрушительному потоку времени и сохранять связь между прошедшим и настоящим, до нас не дошло ни одной из этих книг. Только у Манефо, египетского жреца первой половины 3 века до Р.Х., передается кое-что из этих книг; но сочинения самого Манефо дошли до нас в немногих отрывках, и притом искаженных. Тем не менее усилия египтян противодействовать прохождению и забвению все-таки не остались тщетными; взамен потерянных книг до нашего времени сохранилось значительное количество массивных саркофагов и надгробных папятников, испещренных иероглифами и пластическими фигурами, изображающими нравственные судьбы человека.⁶¹⁹ Такими иероглифами покрывались и стены храмов и обелиски. А еще важнее для нравственной истории египтян так называемая “Книга мертвых”.⁶²⁰ Так названы папирусовые свитки, находимые в руках мумий и испещренные письменами. Но, конечно, все это далеко не то, что систематическое изложение нравственного учения и жизни известного народа; притом “Книга мертвых” не вполне еще разобрана. Передают сведения о нравах и обычаях египетского народа и греческие писатели, особенно Геродот. Но они смотрят на все египетское с своей точки зрения и сообразно ей видоизменяют.

Как язычники, египтяне не могли не разделять общей судьбы восточных народов в воззрениях на божество и мир. Теология и метафизика египтян напоминают отчасти китайские и семитические воззрения, а отчасти индийские. Ках у китайцев и сенатов (язычников), у египтян лежит в основании религии саббеизм; и он проходит через всю историю египетских верований. А от главных божеств ведут еще существование, как и в других языческих религиях, ряды других богов, низших и олицетворяющих другие свойства и явлений физической и духовной природы, которых у египтян множество и которые у них довольно перепутаны и не легко поддаются объяснению в своем происхождении, свойствах и классификации. Одним словом, у египтян находим политеизм. С другой стороны, религиозно-философская система, имевшая место у всех народов рядом с популярным представлением о божестве, напоминает у египтян индийского Приму; следовательно, проповедует пантеистический натурализм. Из первоначальной божественной сущности, бесформенной и безвидной, возникло четыре силы (дух, материя, время и пространство) и образовался, в силу внутреннего естественного развития, видимый мир, как выражение я откровение божества. Чтобы сделать наглядным таковое происхождение мира, египетские философы представляли его под образом выхождения изо рта божественного существа “мирового яйца“.⁶²¹ Если потому верховное божество называется у египтян самобытным, нерожденным и не умирающим (по Плутарху) духом и отцом всего существующего (по Диодору), если в “Книге мертвых” оно называется творцом вселенной и производит мир без содействия материи или другого какого-нибудь начала, как материала для создания вселенной,⁶²² то отсюда не следует, чтобы в египетской космогонии можно было находить библейскую идею творения, как думают некоторые исследователи восточных религий (Ленорман, Улеман).

Но нельзя не согласиться, что у египтян есть тяготение к монотеизму. Ра, бог солнца, обнимает все прочие божества, сообщает им свое имя⁶²³ и высшее значение; не существует рядом с ним и женской половины. У египтян весьма сильны были предание и старина,⁶²⁴ и потому удобнее могли сохраняться остатки древнего монотеизма; с другой стороны, политеистические наслоения не могли не сглаживаться до известной степени философией такого глубокомысленного и всецело проникнутого эсхатологическою идеей народа, как египтяне. Нельзя, далее, не заметить у египтян тяготения к личному существованию и к нравственной оценке вещей и явлений. Если вообще в религиозных системах языческих народов замечается стремление к постепенному усвоению первоначальным натуралистическим божествам нравственных черт (наблюдаемых человеком в самом себе и составляющих необходимое требование его разума), то в особенности это ясно в системе египетской. Самое видное место занимает в этом отношении, т.е. нравственном, Озирис (с Изидой). И у семитов мы нашли высшее, сравнительно с китайцами и индийцами, развитие понятия личности; но семит слишком выдвинул на передний план свою собственную личность и заслонил ею божество, чтобы у него могло образоваться божество с значением и достоинством, равными Озирисовым. Озирис составляет центр египетского богосознания и богослужения. Культ его самый распространенный и самый сложный. Только Озирис и окружающая его группа богов имеют мифологию и содержат в себе полноту жизни; прочие же божества оставались понятиями без истории. Собственно, Озирис был народным божеством. И он не только олицетворяет собой жизнь природы в ее различных проявлениях, подобие другим божествам, не только почитается, как выразитель плодотворной силы солнца и Нила, но и служит представителем мира идеального, нравственного, имеет значение прототипа человека и его жизни. Потому-то Озирис есть по преимуществу бог человека. Он есть благодетель его, он научил его культурной жизни, и прежде всего земледелию, он надзирает над ним и судит его. Вера в бессмертие и учение о душепереселении теснейшим образом связаны с именем Озириса. Потому-то, далее, только Озирис всегда изображается (и это достойно внимания) в человеческом образе, с человеческой головой; фигуры же прочих божеств слагаются из частей человеческого и животного организмов (обыкновенно голова приставляется того животного, которое посвящено известному божеству). Этим выражается духовный характер Озириса. Таковой характер виден и из того, что при нем неотъемлемо ставится Тот, соответствующий греческому логосу; это бог мудрости и разума и орган божественных откровений людям; он же и бог правосудия. Потому-то, наконец, все молитвенные обращения человека в “Книге мертвых” делаются к Озирису, саркофаги и надгробные памятники все испещрены изображениями этого божества на тысячу ладов.

Но в системе египетских божеств есть и представитель идеи (или лучше – понятия) зла; он находится в близких отношениях к Озирису, представителю идеи добра. Это – Тифон (Сет, финикийский и вообще семитический дуализм (имевший представителем злого начала в образе Молоха), здесь становится резче; и если там в смене двух противоположных начал усматривали символическое выражение зимнего оцепенения и весеннего оживления природы, то здесь борьба этих начал имеет для религиозного сознания египтян иной еще, высший смысл. Несомненно, что Тифон сначала олицетворял собою зло физическое, вредоносные силы природы: палящие лучи солнца, иссушающий ветер, неблагоприятное соленой водой и поглощающее животворную влагу Нила море и т.п.; но из содержания египетского мифа об Озирисе и Тифоне ясно видно, что Тифон служил для египтян олицетворением и зла нравственного. Чем же оканчивается борьба? Победой доброго начала над злым; но после страданий доброго божества, и не в сем, а в загробном мире. В то время, как благодетельный Озирис проходил землю, поучая людей мудрости и приучая к полезным занятиям, рассказывает египетская сага (сохраненная у Плутарха и в совращении у Диодора Сицилийского), Тифон замыслил против него злое. С сорока двумя сообщниками он устроил прекрасный ящик в размере Озирисова тела и пригласил к себе возвратившегося из путешествия Озириса на пир. Изяществом отделки ящик обратил на себя всеобщее внимание гостей, а владелец ящика в шуточном тоне предложил подарить его тому из гостей, кому он придется в меру. Ящик пришелся в меру Озирису, и расположившегося в нем Озириса злой Тифон захлопнул крышкой и пустил по Нилу и Танаитскому устью в море. Опечаленная смертью супруга, Изида в трауре отправляется на поиски. Ящик с Озирисом был выброшен на берегу моря, и над ящиком выросло огромное дерево. Изида добывает труп супруга, случайно попавший в царский дом, и возвращается в Египет. Здесь смертный Озирис претерпевает новое мучение от Тифона, который рассекает труп на четырнадцать частей и разбрасывает по Нилу, а Изида снова собирает части и погребает. Но бессмертна душа Озириса, который из загробного мира является сыну своему Гору и заповедует ему отомстить Тифону (сам помогая ему в этом). Таким образом Гор ведет борьбу со злым Тифоном и побеждает его в сем видимом мире, а Озирис принимает царство в мире загробном. Из каких бы чуждых элементов и под какими бы иноземными влияниями⁶²⁵ ни был составлен этот египетский миф,⁶²⁶ и сколь бы на нем ни отражались черты египетской природы и ее периодических изменений,⁶²⁷ но несомненно, что рядом с естественно-историческим и астрономическим значением он соединяет в себе и нравственный смысл.

В чем состоит по представлению египтян нравственная задача человека, и какая цель его жизни? Человек, говорится у египтян, должен сделаться Озирисом, т.е. уподобиться ему. Иначе и не может быть, если Озирис есть прототип человека. Следовательно, нравственное начало, ощущаемое человеком в самом себе, и нравственные ожидания и судьбы, переиспытываемые им самим, египтянин переносил на божество, а идеализированное божество, в свою очередь, влияло на жизнь и судьбу человека, служа образцом ему и верховным авторитетом. Подобно божеству, человек должен вести борьбу с существующим злом в мире (представителем которого является Тифон); борьба эта трудна, он в ней изнеможет, но не погибнет навсегда; путем земных страданий (как и божество) он достигает загробной славы. Следовательно, последняя цель стремлений и жизни человека – соединение в загробном мире с Озирисом.

Нельзя, конечно, сказать, чтобы при таким учении о назначении и судьбе человека (с виду похожем на учение христианское, египетское сознание было свободно от неразрешимых трудностей и противоречий, Прежде всего конец человека – блаженное соединение с Озирисом – должен, естественно, соответствовать началу его происхождения; и человек действительно представляется у египтян происходящим “в дому Озириса”. Но если тело человеческое египетский бог создает по подобию создания его, изображенного в Библии, если он изображается на барельефах под образом горшечника, то душа человеческая есть такое же порождение верховного бога, как и прочие низшие боги, с которыми человек однороден и которые составляют части или члены и проявление божества, – следовательно она тождественна с божеством, составляет, в сущности, одно с ним. Отсюда конечной целью человека должно быть безраздельное слитие с божеством. Но пробившись дальше других восточных народов к сознанию личности, египтяне воздержались от этого вывода. Воздержались они, тем более, от того, чтобы отвергнуть человеческую свободу и нравственное вменение. Если человек есть часть божественной сущности, и следовательно в нем действует божество, если жизнь и действия человеческие поставляются у египтян, как уводам ниже, под непосредственное и непредотвратимое влияние неизменной судьбы и естественной необходимости, познаваемых из астрономических наблюдений,⁶²⁸ то отсюда выходит, что в египетской системе нет места для учения о свободе человека; и в самом деле мы напрасно искали бы здесь речи об этом предмете, Но тем не менее вменяемость человеку его действий и будущая ответственность на суде проповедуются у египтян с ясностью в решительностью. Запутано и противоречиво и учение о зле. Задача человека – бороться и побеждать зло, как борется и побеждает его Озирис и египтянин не мог не сознавать, что зло действительно существует как в мире, так я в нем самом, что бороться со злом полезно для него, обязательно и необходимо. Но откуда это зло и эта необходимость борьбы, и из-за чего человеку достался в удел этот тяжелый труд? Не столь удивительно и непонятно, если со злом ведет борьбу Озирис, коль скоро рядом с ним имеет место существо злое, иначе сказать – злой принцип присущ самому божественному существу, и потому есть достаточное основание для того, чтобы доброе божественное начало боролось со злым началом, как несогласным ь с ним. А что злой принцип изначала присущ бытию, т.е. божественному существу, это видно не только из того, чти рядом с Озирисом стоит Тифон, но и из того, что благодетельный бог Гор и даже верховное божество Ра “очищают“ себя, по представлению египтян, омовением в водах при появлении своем в мир (подобно очищениям являющегося в мир человека). Но удивительнее и непонятнее, что ощущает разлад в своем существе и вызывается на борьбу с дурными влечениями и склонностями человек. Понятно это, конечно, настолько, насколько человек является для существования на почве бытия, проникнутого злым началом; но непонятно то, из-за чего человек обязан нести вину за зло, – какое причинное отношение между ним и злом? почему его постигает в мире тяжкая судьба? Разрешение трудности может быть найдено в том случае, если бы призвать существо человеческое тождественным с божественной сущностью, носящей в себе злое начало; но непонятно, каким образом можно в этом случае говорить об индивидуальной свободе и нравственном вменении. Притом у египтян самым ясным образом заявила себя тенденция к дуализму, т.е. к отделению в божестве злого начала от доброго, как несовместного с ним, и человек призван произведением исключительно доброго начала (Озириса). Одним словом, у египтян нет речи о случайном происхождении зла по вине человека, нет понятия о зле, как уклонении от закона и совращении с пути добра. Правда, на том основании, что египтяне верили в предсуществование душ, некоторые ученые (напр., Рёт) думают, что в связи с этим верованием существовало у египтян верование в падение душ в домирной области; в этом случае, род человеческий был бы сонмом павших духов или демонов, посылаемых на землю для очищения. Но верование египтян в падение душ до земного существования требует еще доказательства; по крайней мере в “Книге мертвых”, исполненной молитвенных обращений от лица умершего к божеству, прошений о прощении грехов и помиловании, нигде нет ни малейшего намека на когда-нибудь последовавшее первоначальное падение человека. Достоверно и ясно только то, что египтяне (как и другие языческие народы), не будучи в состоянии объяснить нравственное зло из вины человека, а между тем ища по естественному влечению разума причин для всего существующего, перенесли вину на божество. А если бы и существовало у египтян учение о домирном падении душ, то оно, во всяком случае, одержимо такими же неразрешимыми трудностями и противоречиями, как и учение Оригена и Канта о довременном уклонении человека с пути добра. Несмотря на то, что человек в силу простоты своего духовного существа обладает единством сознания, он не имеет решительно никакого воспоминания о своем падении и должен нести вину и наказание за грех, которого не сознает.

Но внимание и интерес египтян направлены не столько на причины и основы бытия и жизни, сколько на цели их и судьбы человека. И в этом отношении египтяне достойнее своих предшественников (китайцев, индийцев и народов передней Азии). Нравственная задача у них серьезнее, труднее и выше; дух есть нечто отличное от природы и призван не к рабству по отношению к ней, а к господству. Сходясь с китайцами в практическом направлении жизни, египтяне расходятся однако с ними в том, что не ограничивают практических интересов своих пределами настоящей жизни, а перемещают их в жизнь загробную, и не считают настоящую жизнь, подобно китайцам, спокойным и гладким потоком, т.е. благой, а признают неизбежность тягостей и изнеможения в сей жизни в борьбе со злым началом, с бездушной природой. А сходясь с индийцами в идеалистическом направлении и в устремлении внимания на жизнь бестелесную, египтяне расходятся с ними в том, что не считают человека бесследно исчезающим со смертью феноменом и не стремятся к самоуничтожению, но надеются и стараются сохранить самостоятельное индивидуальное существование свое и даже достигнуть полной свободы и совершенного нравственного достоинства; они не смотрят также на мир столь мрачно, как смотрят на него индийцы, и настоящая жизнь представляется им светлее, но особенно утешительной кажется жизнь будущая.

Бессмертие и загробная жизнь – вот центр, вокруг которого сосредоточиваются вся догматика и вся этика египтян, вот пружина движения нравственной жизни этого народа. “Египетская религия, выразился Шарлинг, – это культ мертвых”;⁶²⁹ египетская мораль, скажем мы, – это устремление человека в царство мертвых. “Египтяне, – пишет Диодор, – весьма мало усвояют значения земной жизни”, но жизнь за гробом, соединенную с воспоминанием о совершенных на земле добродетелях, ценят весьма высоко. Дома живых они называют гостиницами, так как человек, подобно путешественнику, только временно проживает в них, а могилы усопших называют жилищами вечными, так как мертвые остаются там навсегда. ная постройку домов они прилагают немного старания, между тем могилы отделывают с необыкновенным усердием. И действительно, надгробные памятники (обелиски), саркофаги и кладбища египетские до сих пор поражают путешественников и всех знакомых с остатками древней жизни египтян. Особенным великолепием отличались гробницы царские или пирамиды. Даже такие европейские здания, как собор св.Петра в Риме, собор св.Стефана в Вене, соборы в Константинополе (св.Софии), Венеции (св.Марка), Лондоне (св. Павла), Милане или наши Исаакиевский и Христа Спасителя, уступают им по грандиозности. Цари обыкновенно начинали приготовление этих вечных жилищ своих с самого начала своего царствования, делая одно за другом каменные наслоения и тем создавая несокрушимое противодействие на посмертное жилище свое грозе, степным бурям и всяким вообще физическим невзгодам и переменам, и самому, наконец, времени. Тщательно и с трудом высекались в каменных горах могилы и для обыкновенных смертных, но которых египтяне хотели сделать бессмертными. Довольно сослаться на остатки кладбища Фив. Множество коридоров, галерей, лестниц, проходов по разным направлениям представляют собой совершенный лабиринт; для исчисления всех могил потребовалось бы, по замечанию Вебера, “целые месяцы”.⁶³⁰ Внутренность пещерных могнл богато разукрашивалась скульптурными и живописными изображениями, по которым мы читаем целую историю жизни, нравов и обычаев древних египтян.

Заботам о приготовлении прочного и удобного места для погребения умерших соответствовали заботы о достойном погребении их и сохранении трупов неразложимыми. Для доказательства того, как высоко египтяне ценила отличное погребение умершего, можно указать на необыкновенную печаль, которою поражаются близкие и родственники умершего, если последний окажется по произведенному над ним на земле суду (о котором будем говорить ниже) недостойным приличного погребение, А если скажут, кто эта печаль порождается, во всяком случае, и беспокойством на счет загробной судьбы души, не устоявшей на земном суде, то можно сослаться на одну египетскую сагу, переданную Геродотом. Царь Рамисинит, обладавший несметными сокровищами, распорядился построить прочное каменное казнохранилище. Но строитель соблазнился золотом и возымел преступное намерение от времени до времени пользоваться царским имуществом. С этой целью он устроил в здании потаенный проход, искусно заложив его камнем. Хотя он за скорой смертью не успел воспользоваться плодами своей хитрой выдумки, но успел передать тайну двум своим сыновьям, которые и пользовались ею. Заметив с удивлением постепенное убавление сокровищ в казнохранилище, царь распорядился устроить капканы в последнем. В один из них и попал вор. Потеряв всякую надежду на освобождение из западни и не желая выдать оставшегося свободным брата и всю свою семью, потерпевший посоветовал брату отрубить ему голову и унести домой. Царь крайне изумился изобретательности преступников и велел повесить обезглавленный труп на стене, приставив к нему потаенную стражу, которая немедленно должна была схватить того из проходящих, кто обнаружит скорбь при виде висящего трупа. Чем, спрашивается, хотел воспользоваться царь для отыскания соучастников или родствен ников преступника, если не одним из самых живых религиозно-нравственных чувств египтянина, именно чувством к достойному погребению умершего? И действительно, Мать умершего не могла скрыть позора сына; она грозила живому сыну своему открыть о соучастии его в преступлении царю, если он каким-нибудь образом не похитят труп и не освободят брата от позора. Труп был похищен.

Но достойным погребением не ограничивались заботы египтян об умерших. Воздвигнув для умершего несокрушимое каменное жилище, египтянин тем более должен был позаботиться о сохранении вечно несокрушимым самого умершего. Отсюда с незапамятных времен обычай у египтян бальзамировать трупы. Уже сама природа египетская содействовала возникновению итого обычая⁶³¹ необыкновенной сухостью климата. А к тому неудобство закапывать тела по нашему обычаю в землю, откуда они легко могли быть выносимы разливающимися водами Нила и заражать гниением воздух. Неудобно было и сжигать трупы, вследствие недостатка топлива. Весьма гармонировало с обычаем сохранять умерших неразрушимыми и необыкновенное сочувствие и почтение египтян к умершим. Наконец у египтян преобладало, как увидим скоро, стремление к сохранению непреходящим всего вообще существующего; потому не могло быть не обращено внимание на сохранение непреходящими видимых останков существовании человека. Но специальная причина бальзамирования заключается в представлении неразрывной связи между духом и телом, между судьбами первого и судьбами последнего. И нам, христианам, трудно представить себе существование души человеческой без тела, и наша мысль невольно готова склоняться к тому, чтобы представлять себе состояние умерших до воскресения каким-то полусознательным, сонливым, бездейственным; тем более трудно было древнему языческому народу представить себе вполне самостоятельное и независимое от тела продолжение существования души за гробом. Потому-то существование на земле в целости тела считалось необходимым для существования в целости за гробом души; всякое обеспокоение на земле тела сопровождается обеспокоением за гробом души; отсюда необыкновенная забота египтян о покойном состоянии мумий. Можно возразить против объяснения бальзамирования из идеи бессмертия, что у египтян бальзамировали не только человека, но и животных (быков, кошек, шакалов, крокодилов и др.⁶³² Но животных священных, признаваемых символом и воплощением божества; след., бальзамирование таких животных не находится в противоречии с идеей бессмертия. Да указали же мы и на чувство благоговейного почтения, как на мотив, побуждавший египтян к бальзамированию; указали и на стремление египтян к увековечению всего достойного существования. Не согласно по-видимому с данным нами объяснением обычая бальзамирования, т.е. из неразрывной связи, по представлению египтян, между душой и телом человека, учение о душепереселении (метемпсихозис). Хотя по вопросу о душепереселении, по египетскому учению, не находим полного согласия между египтологами, но нет достаточного основании к исключению этого предмета, засвидетельствованного Геродотом, из египетской догматики. Можно только предположить, что учение о душепереселении явилось у египтян в позднейшее время; и тогда обычай бальзамировать должен был, конечно, сохраняться уже из одного уважения к древности его. А если бы это учение существовало у египтян и ранее, то вправе ли мы требовать от младенчествующего ума совершенного примирения всех тайн веры, и даже истин разума? Присутствием противоречий и обличается (с отрицательной стороны) несовершенство рассуждений этого ума.

Пря таком необыкновенном внимании египтян к умершим и устремлении мысли на загробную жизнь становятся понятными слова Геродота, что египтяне первые начали учить, что душа человеческая бессмертна. Вероятно также, и даже можно сказать несомненно, что образование у греков представлений о загробной области (аде), как и вообще культура их, находились под влиянием Египта. В греческой кинологии есть много сходства с египетской. Мы уже имели случай заметить, что египетская страна издавна обращала на себя внимание греческих мудрецов.

Глубокая вера египтян в бессмертие души находится в тесной связи с общим взглядом их на мир и природу и вырабатывалась под сильным влиянием последней, как и вообще своеобразная духовная жизнь египтян текла и развивалась в неразрывной связи со своеобразной природой египетской страны. “В длинном оазисе Нильской долины, пишет Вебер, – жизнь и смерть соприкасались так близко, что все мысли народа были устремлены на эти необъяснимые в далеких причинах своих явления, и важнейшее желание и задача египтян состояли в том, чтобы ослабить могущество смерти и укрепить и возвеличить животворные силы природы”.⁶³³ Удушливые жары, бездождие и песчаные ураганы – вот источник неминуемой смерти; живительная природа Нила и плодотворная влажность разливающихся вод его – вот источник жизни. Жгучее солнце и безоблачное небо быстро превратили бы Египет в сухую и мертвую пустыню; но величественный Нил производит то, что Египет считается плодороднейшею и роскошнейшею страною в мире. Откуда же ведут начало свое эти источники жизни и смерти в Египте, где пределы их? Это неизвестно египтянам, это скрывается за границами их кругозора; им неизвестен ни исток жизнеподательного Нили, ни конечные пределы мертвящей пустыни с ее ураганами и знойных лучей солнца, Таким образом, в Египте жизнь и смерть постоянно, так сказать, ведут борьбу, непрерывно чередуются; но тем не менее жизнь всегда поддерживается и продолжается, только меняя свои формы. Это непрерывное сохранение жизненных сил в природе и неподатливость их уничтожению вполне отвечают стремлениям человеческого духа к вечному существованию; а неисследимость этих сил, скрывающихся за пределами доведомого человеку, ведет мысль к бессмертию в области какой-то таинственной, неведомой, гадательной. На идею бессмертия, т.е. бытия несокрушимого и вечно продолжающегося, наводил египетскую мысль и вид грандиозных предметов природы, открывавшихся кругозору египтянина. Пирамиды, напр., выражали стремление, как мы сказали выше, к увековеченному существованию умерших; а что такое пирамиды, если не подражание громадным скалам и каменным горам египетским? Или не привносило ли своей доли влияния на образование идеи непреходящего бытия даже созерцание тех страшных и могучих животных, которыми наполнены реки и пустыни Египта? А утверждаясь в идее бессмертия, египтянин не оставался в праздном ожидании загробной нескончаемой жизни, но, следуя психическому закону ассоциации, представлений, метафизическому закону соединения и единства всех вещей универсума и несовершенным теологико-космологическим понятиям своим о последних судьбах мира и человека, стремился увековечивать все и в настоящем видимом мире.

Живая вера в бессмертие производила самое благотворное влияние на нравственность египетскую. Идея бессмертия есть несомненно одна из достойнейших идей человеческого духа; она свидетельствует о неудовлетворительности духа чувственным существованием на земле и стремлении его возвыситься над физической природой в область духовную, идеальную, вполне соответствующую его природе; с ней необходимо соединяется и мысль о воздаянии. И мы видим, что египтяне отчасти не похожи в нравственной жизни своей на другие восточные народы. Геродот рассказывает, что на египетских пиршествах обносили вокруг гостей ящик с деревянным изображением в нем мертвеца, приговаривая ”посмотри на него, и тогда пой и веселись; потому что когда умрет, будешь подобен ему”. Историки говорят, что это делалось в предупреждение невоздержности и беспутства, к которым расположены и которым предавались египтяне, и следовательно передаваемый Геродотом факт говорит не в пользу египтян; Конечно, действительная жизнь всегда будет более или менее расходиться с идеей; но тем не менее нравственная идея, как видим из этого факта, была жива у египтян и глубоко проникала все обстоятельства и явления его жизни.⁶³⁴ Нет также правил без исключений, трудно особенно богатому устоять против приманок чувственности, а Геродот говорит именно о торжествах богатых людей. Наконец плодоносная египетская страна обладала столь обильными естественными и искусственными произведениями, что им нужен был широкий сбыт, и они весьма легко могли возбуждать и питать не совсем умеренные требования в египетском народе. Если потому на египетских памятниках, по которым можно подробно читать описание препровождения свободного и праздничного времени в Египте, мы находим изображения разнородных музыкальных инструментов, плясок, различных игр, нагруженных ветвями и напитками столов, роскошно разряженных дам и т.д., то все ото прежде всего говорят об эстетическом и промышленном развитии египетского народа; а затем, конечно, можно пользоваться им и для доказательства нравственной . неумеренности египетского народа, или собственно-богатых людей, но лишь на столько, на сколько на памятниках действительно встречаем и картины безобразного нравственного свойства, напр.,, изображения последствий неумеренного употребления напитков.

А кто наиболее имеет возможности роскошно пожить, если не царь? Но мы не видим, чтобы фараоны утопали в сластолюбии и невоздержании. По описанию Диодора, пища царей была очень проста, и вино употреблялось в умеренном количестве. Образ жизни был в высшей степени правилен. Ниже мы увидим, что строгий порядок в жизни царя не столько, быть может, вытекал из личного желания последнего, сколько предписывался внешним социально государственным законом; но тем не менее факт остается фактом, что фараоны проводили умеренную и правильную жизнь. И по свидетельству Диодора, они не тяготились таким препровождением жизни, а напротив, считали себя самыми счастливыми людьми. Известны также мужество фараонов, энергическая деятельность их и многочисленные военные предприятия и победы, сообщаемые политической историей Египта. На многочисленных памятниках египетских по преимуществу изображаются славные воинственные дела царей. В то же время цари представляются в самой тесной связи и дружбе с богами; боги благословляют царей на борьбу, а цари обильно жертвуют богам трофеи своих побед; цари строят храмы, а боги благодарят их. Таким образом, фараоны являются на памятниках благочестивейшими. Этим они превосходит в нравственном отношении деспотов – завоевателей из среды народов передней Азии (семитов), не знающих ничего выше своего субъективного хотения. Укажем для примера на идеальную личность Сезостриса. Мужество и устойчивость характера и трезвость духа обнаруживал и весь египетский народ. Как при всех внутренних волнениях и нестроениях, так и при многочисленных внешних нападениях и давлениях, египтяне с удивительною твёрдостью и настойчивостью отстаивали свою национальность, свои нравы, обычая и учреждения. Многовековое, напр., тяжкое иго гиксов не могло уничтожить или повредить корня духовной жизни египтян; и мы видим, что со свержением господства этого пришлого племени жизнь египтян потекла с прежней анергией и в прежнем направлении.

Другая выдающаяся нравственная черта египетского народа – мягкость и гуманность нравов. А с этим качеством необходимо связывается справедливость в отношениях к ближним. В «Книге мертвых» и на открываемых надгробных памятниках египетских встречаются от лица умершего воззвания к божеству с перечислением исполненных умершим добродетелей и не совершенных грехов, и в раду добродетелей весьма видное место занимают дела милосердия и сострадания к ближним. “Я никого не умерщвлял”, говорится от лица умершего, “никого не поносил и ни на кого не злился”, “не притеснял бедных и вдов”, “кормил алчущих и поил жаждущих” и т.д... Эти же добродетели, признанные или не признанные за умершим, имели веское значение при производстве суда над покойником, решавшего вопрос о погребении его, и погребении таком или ином. Дела благотворения и справедливости лежали особенно на обязанности царей, как имеющих богатые средства к тому и производящих своими распоряжениями и действиями важные последствия в народе, и часто выставляются им на вид. В указанном нами описании Диодором частной жизни царей говорится, что, когда царь представал пред алтарем для совершения жертвы, верховный жрец исчислял перед народом царские добродетели, именно – человеколюбие, доброхотное подаяние милостыни, великодушное уменьшение наказаний за проступки, справедливость, и молил божество ниспослать царю всякое благополучие, если царь будет точно исполнять свои обязанности по отношению к подданным.

Хотя государственная и общественная организация Египта основывалась на кастовом учреждении, но касты, вообще говоря, не имели здесь такого резкого разграничения и гнетущего влияния высших на низших, как в Индии. Разделение между победителями и побежденными, властительным племенем и подчиненным неизбежно происходило в истории переселений народов;⁶³⁵ а египтяне отличались в высшей степени консервативным направлением, потому уже из уважения к преданию и старине (и это главный мотив) должны были нерушимо сохранять то (т.е. кастовое разделение), что освящено древностью. Напр., переход из одной касты в другую, в сущности, был возможен; но у консерваторов египтян создался обычай, чтобы сын у наследовал ремесло и звание отца, а этим закреплялось кастовое разделение. Юридическое право вырабатывалось и сложилось в систему поди влиянием жрецов,⁶³⁶ которые были не только совершителями богослужебных обрядов, но и представителями науки; но тем не менее юридический закон уравнивает в судебных приговорах всех членов государства, не исключая и самой низшей касты, и всем без исключения покровительствует и защищает. За умерщвление раба налагается такое же наказание, как и за умерщвление свободного. В наказаниях за проступки просвечивал, сравнительно говоря, дух кротости, столь прославленный греческими писателями. За ложный донос обвинитель подвергался тому наказанию., какому следовало подвергнуть обвиняемого. Чтобы дать возможность тяжущимся сторонам надлежащим образом уяснить обстоятельнее дела ввиду произнесения правильного судебного приговора, давался известный срок для производства суда и предлагалось письменное изложение тяжущимися сторонами процесса своего дела. Если же встречаем у египтян и жестокие физические наказания, то они вытекают из принципа естественного права – *око за око, зуб за зуб*. В силу этого закона у египтян вообще наказывали преступников в той части тела, которой он преступил закон. Поддельщиков монет, печатей, государственных бумаг и т.п. наказывали отсечением рук, выдавшего врагам тайну – отрезанием языка; изнасиловавшего женщину – оскоплением и т.п. Были попытки вывести из практики смертную казнь. Гуманному же характеру египетского народа надобно приписать раннее уничтожение человеческих жертвоприношений, если только таковые существовали в Египте.⁶³⁷ Заимодавцам позволялось увеличивать свои капиталы процентными наращениями только до известных пределов. Мягкость характера выражалась и в отношениях египтян к животным.

При такой кротости нравов и гуманности характера сословие воинов⁶³⁸ не пользовалось в Египте высоким значением и симпатией. На военное занятие многие смотрели, как на тяжесть, которую человеку надо нести только из необходимости. Как и у китайцев, у египтян больше ценились ум и образование, чем меч и воинская доблесть. А внимание к образованию и науке не могло не сопровождаться благоприятными последствиями для законодательства и правосудия, – тем более, что египетская мысль направлена была не на бесплодное теоретическое созерцание (как у индийцев), а на практические интересы и цели (как у китайцев). Потому, хотя на основании некоторых скульптурных изображений на памятниках можно думать, что военное искусство доведено в Египте до высокой степени развития, но тем не менее в политическом и военном отношениях Египет не может занять выдающегося места в истории государств. Зато в гражданском или социальном отношении Египет мог бы послужить образом для современных ему народов. Честная гражданская жизнь – вот идеал египтянина. Отсюда достойный подражания египетский обычай – чтобы каждый гражданин давал правительству отчет в том, чем и как он кормится и проживает. Понятно, как важна эта мера для предотвращения праздности и приучения к трудовой и правильной жизни.

При развитии добропорядочной социальной жизни не могла не получить важного значения и более или менее правильного положения по отношению к обществу семейная жизнь. Женщина пользовалась в Египте сравнительно с положением ее на Востоке свободой и уважением; в этом отношении опять есть сходство египтян с китайцами, Хотя в видах умножения народонаселения дозволено было многоженство, хотя роскошная жизнь богатых людей невольно и естественно вовлекает в себя, в качестве составной части, и многоженство, хотя наконец цари в силу привилегий, какими они всегда и во всем пользовались, имели гаремы, тем не менее в Египте довольно ясно замечаются тенденция к моногамическому браку, как лучшему и совершеннейшему семейному состоянию, дружелюбное отношение между мужем и женой и вообще между мужчиной и женщиной. С этой точки зрения удобно примиряются противоречивые показания Диодора, что египтянин имел много жен, и Геродота, что он имел одну жену. В доказательство предпочтения моногамии достаточно сослаться на жрецов, которые считались людьми высшей нравственной жизни и которым дозволялся брак только моногамический. В семейном доме женщина была не рабыней, как у других восточных народов, а “госпожой” (как называется она на памятниках) и пользовалась всеми удобствами жизни. На ней главным образом лежало попечение о детях. В общество женщины могли являться наравне с мужчинами и вести себя в нем совершенно свободно. По изображениям на памятниках, они увеселяют общество, занимают центральные места в группах гостей, чувствуют себя довольными и счастливыми. Погребение женщин столь же торжественно, как и мужчин; гробы женские разукрашиваются не меньше мужских. На гробах рядом с изображением мужа всегда помещается изображение жены. А знатным женщинам, особенно царицам, даже воздвигались памятники. Социальное значение, принадлежавшее в Египте женщине, свидетельствуется, между прочим, в тем, что попечение о престарелых родителях возлагалось законом не на сына, а на дочь. За нарушение супружеской верности наказывались как мужчина, так и женщина; обольстивший девушку тяжело искупал свой грех (тысячью ударами). Брак между близкими родственниками (братом и сестрой) дозволялся и был в обычае; но из пристрастия к закреплению фамилий в тесных связях, и по примеру Озириса и Изиды. Несогласия и раздоры в семейном доме, могущие произойти из-за многоженства при унаследованиях, предотвращались тем, что все дети, от какой бы то ни было женщины, признавались законными и получали право пользоваться всеми привилегиями отцов своих. Этим же выражалась гуманность отношений к детям и побочным женам. Б отношении почтительности детей к родителям египтяне едва ли уступят китайцам. Вообще, по описаниям Геродота. младшие считают первой и Священной обязанностью своей вежливость и почтение к старшим.

Изображая мягкость и гуманность египетских нравов, мы нашли несколько точек близкого соприкосновения египтян с китайцами, и это имеет, конечно, как увидим ниже, свои причины. Но египетская мораль превосходит китайскую глубиной мотивов и внутренним характером гуманных отношений и вообще нравственных действий. Она не была направлена, подобно китайской, только на внешние действия, но столь же существенно и на внутреннее настроение, на чистоту и святость души. А в отличие от мягкости индийской, выражающейся в том, что брамин прилагает много хлопот к тому, как бы получше успокоить в госпитале престарелую лошадь или больную корову, или как бы не раздавить ползущего на дороге червячка, египетская мягкость определяется не столько пассивно-религиозным принципом, вытекающем из пантеистического представления о всепроникающем Браме или из верования в душепереселение, сколько активно-нравственным, вытекающем из понятия о самостоятельном, в относительном смысле, достоинстве и праве различных видов бытия и жизни и из сознания обязанности человека уважать эти права и это достоинство. Правда, и египтяне отчасти побуждались на мягкое отношение к животным религиозным почитанием некоторых из них;⁶³⁹ но при всем том находим у них предписания относительно животных с таким же чисто нравственным характером, как напр., еврейское предписание «не заграждай уст молотящего вола”. При изображениях на египетских памятниках молотящих волов⁶⁴⁰ стоит стих: “молотите, волы, молотите для ваших господ, молотите и для себя самих“; – так приговаривали, надо полагать, погонщики волов.

Насколько на судах, как и вообще во всей жизни, заботились о беспристрастии и правде, можно видеть, между прочим, из одного обряда при погребении усопших, в особенности царей. После того как покойник был набальзамирован и вполне приготовлен к погребению, начинался нравственный суд над ним. В суде мог принимать участие всякий желающий с обязательством обвинять умершего, если ему известно что-нибудь. нехорошего из его жизни. В случае же добродетельной жизни умершего, должен был восхвалять его. Ложное обвинение строго наказывалось. Если усопший не устоял на суде, то он лишается торжественного погребения, которым египтяне слишком дорожили. И так поступали не только с обыкновенными смертными, но и с фараонами. Тот, перед которым восточный человек благоговеет, как пред божеством, и перед велениями которого он безответен, становится по смерти предметом свободного обсуждения и беспощадного приговора последнего земледельца или скотовода. При обсуждении жизни фараона особенное внимание обращалось на добродетель справедливости в управлении и отношениях в подданным. При отсутствии этой добродетели фараон лишался, по настоянию народа, царских почестей при погребении. Можно не сомневаться, что это обстоятельство не оставалось без благотворного влияния на царских преемников и побуждало их к справедливому управлению.

А земной суд над усопшим, имевший, говорим, благотворное влияние на нравственную жизнь египтян, производился по образцу суда загробного, в царстве Озириса; след., инициатива первого кроется в живой у египтян идее бессмертия, и отсюда опять видим благотворное действие на египтян эсхатологической идеи. После разлучения с телом душа переходит в мрачное царство теней (Аментес), где под председательством Озириса (греческий и римский Плутон) производится праведный суд над ней. Озирис восседает на троне, сорок два демона,⁶⁴¹ расположенные рядом с Озирисом являются в качестве обвинителей, четыре гения смерти помогают душе оправдаться, богиня истины и правосудия Ма производит взвешивание на весах сердца умершего (посредством страусова пера – эмблемы истины и правды), бог письменности и науки Тот записывает результаты суда. Представши пред престол верховного и нелицеприемного судии (Озириса), душа смиренно молит о принятии ее в обители блаженных, подробно перечисляя сорок два запрещенных смертных греха и усиливаясь доказать неповинность свою в них. Если она успеет в этом, и сердце перевесит страусово перо, то признается чистой и возводится в обители блаженных; если же сердце окажется слишком легким, то душа подвергается соответствующему наказанию.

В изображениях рая и ада отражаются черты и формы видимого чувственного мира и играет южная фантазия. Блаженные наслаждаются плодами райских деревьев, упоеваются ароматами цветников, восхищаются приятными прогулками в тенистых аллеях, освежаются купаньем в небесных водах и т п. Напротив, осужденные, вступив в общество со злыми и страшными на вид демонами, жгутся последними в огне, пронзаются копьями, варятся в котлах, вешаются вверх ногами и т.п...

Но преисподняя не есть единственное место для наказания нечестивых. По свидетельству Геродота и одного египетского памятника, на котором изображено изгнание не устоявшей на суде души в виде свиньи, египтяне верили в душепереселение. Процесс этот назначался для наказания и очищения душ, не успевших очистить себя во время земной жизни. В каком отношении находится этот вид наказания к наказанию в преисподней, назначались ли наказания в преисподней для тех душ, которым недостаточен был для очищения процесс душепереселения, или как-нибудь иначе, трудно сказать что-нибудь положительное. Так как на открытых остатках древнейшего царства египетского нет следов учения о душепереселении. можно предположить, что это учение позднейшего происхождения. Есть и еще одна среда для очищения нечистых душ, – среда атмосферная. Поселенная здесь душа пытается и очищается бурными и резкими атмосферными явлениями, свирепствующими здесь, пока не сделается способной снова возродиться и достойным образом пожить на земле.

Даже относительно душ оправданных на суде было представление, что и они не изъяты из процесса странствования. Странствование совершается по различным областям высшей, небесной сферы с целью совершенного очищения и одухотворения душ и полного приготовления к соединению с божеством. На пути странствования души встречаются с различными богами, вступают в общение с ними и преображаются. По мере приготовления душ праведных к совершенному соединению с божеством, и души нечестивых постепенно очищаются посредством душепереселений от греховной нечистоты, и наконец становятся способными войти в небесные обители. Предполагаем, что египетская догматика оканчивалась учением об апокатастасисе.

Если таким образом загробная участь человека с точностью соразмеряется с земными заслугами его, то и земная судьба его находится в соответствии с нравственным состоянием. А отсюда следует абсолютная справедливость отношений к человеку божества, вообще – строгая законосообразность в мире. Отсюда же, вообще, выводится догмат божественного мироправления. А вследствие теснейшого взаимоотношения между природою и историей, по египетскому мировоззрению, вследствие всепроникающей причинной свази, человек имеет возможность посредством астрономических наблюдений предузнавать божественное переправление и предугадывать свою судьбу.

К характеристике нравственной жизни египтян надо отнести, далее, религиозность, меланхоличность и некоторую грандиозность. Геродот назвал египтян благочестивейшим и нравственнейшим из всех известных ему народов древнего мира. Это, впрочем, естественно и понятно, коль скоро все внимание египтян было направлено на жизнь загробную, с ее судом перед престолом божества и вечной жизнью в союзе с ним. Религия проникает все стороны и отношения египетской жизни и накладывают на них своеобразную печать. Государство носило характер теократического устройства, фараоны признавались (как и в Китае) сыновьями божества, наследниками оставленной им богами власти на земле и даже воплощением божества. На памятниках они изображаются в самых интимных отношениях к божеству, сами воздвигают себе храмы и памятники, самим себе приносят жертвы (напр. Рамзес Аменофис). Принадлежа собственно военной касте, фараон считался в то же время и верховным жрецом; он ежедневно приносил торжественную жертву, был представителем народа пред божеством, вступал в сношения с божеством без посредства жрецов. Огромным значением пользовались и жрецы, едва ли уступая в этом отношении индийским. При религиозной настроенности своей народ охотно оказывал им почтение, повиновение и независтливость к их привилегиям я богатству; и они имели большое влияние даже на царей. Религиозное направление и мистический оттенок получили и науки, и искусства в Египте, находясь в полном распоряжении и власти жрецов. Важнейшие египетские науки – астрономия составляла часть богословия (служа объяснению божественного мирооравления), медицина была смешана с магией, и медики лечили больного не только лекарствами, во и призыванием духов, философия имела форму теософии. Самое выдающееся из пластических искусств Египта-архитектура имела применение главным образом в создании храмов, пирамид и других религиозных памятников, а скульптура и живопись служили добавлением к архитектуре, следовательно, также находились на услугах у религии. Из фонетических искусств поэзия, под давлением религии, не могла в достаточной степени раскрыться в разнообразных своих видах (хотя у египтян не было, кажется, недостатка в поэтическом даровании), но тем не менее в жалобной песни Манера можно видеть образец применения лирики к выражению религиозных чувств. Пение священных песней сопровождалось и музыкой. Религиозность египтянина выражалась, далее, в том, что вся жизнь его от рождения до смерти была окутана в религиозный культ. О ней же свидетельствуют многочисленные храмы и другие религиозные памятники, разбросанные по всему Египту. Наконец в перечислении сорока двух смертных грехов видное место занимает отношение человека к божеству; исповедующийся объявляет, что он не презирал и не поносил богов, не похищал ничего из посвященного им имущества, соблюдал все священные обряды, неопустительно присутствовал на священных церемониях, не умерщвлял священных животных, не был лицемерным святошей, но чтил богов истинно.

Но египетская религиозность не была похожа на индийскую; она не вела к отвлеченной и бесплодной созерцательности и к аскетизму. В отличие от индийской религиозности она была проникнута нравственно-практической тенденцией. Египетские жрецы были расположены “не столько к философской спекуляции и к возможному совершенству своего внутреннего существа (подобно индийским жрецам), сколько к устроению твердого и прочного здания в социальной практике”.⁶⁴² А это говорит о большей мягкости, гуманности и всесторонности нравственных воззрений и жизни египтян сравнительно с индийцами; говорит также о лучшем, сравнительно, уразумении той истины, что источник зла заключается не в материи, а в духе (воле); хотя, с другой стороны, в этом подмечается меньшая внутренняя энергия и интенсивность египетского духа сравнительно с духом индийца. Вообще, направление египетской религиозности на нравственно-практические цели указывает на высшее развитие, сравнительно с индийскими воззрениями, понятия человеческой личности.

С меланхоличностью египетского народа, как новой характерной чертой его жизни, находятся в тесной связи сосредоточенность и глубокомыслие этого народа, – как и вообще бывает, что люди глубокого ума и высокой жизни бывают расположены (по замечанию еще Аристотеля) к грусти и скорби. То и другое суть естественное следствие настойчивого устремления внимания египтянина на решение конечных вопросов бытия и безраздельного влечения к последней цели человеческой жизни, выступающей за пределы видимого светлого мира и утопающей в области безпредельного, туманного, недоведомого. Грустный тон душевного настроения ясно сказался, напр., в египетской музыке, которая была особенно любима египетским народом, как отвечавшая душевному состоянию его. А из видов поэзии больше сочувствия оказывалось лирике, как средству выражения внутреннего субъективного чувства. Нравственная обязательность у египтян сосредоточенности и молчаливости может быть видима из надгробной надписи Рамзеса V, в которой изложена оправдательная исповедь умершего к божеству; в этой исповеди в числе разных тяжких грехов упоминается о том, что умерший “не распространялся в своих речах”.

А с меланхоличностью и вдумчивостью, с устремлением мысли на необъятное и непостижимое, связан у египтян вкус к таинственному, загадочному и символическому, и глубокое благоговение к тайнам. Печать этого вкуса и благоговения ясно отразилась на религиозной системе и художественных и других созданиях египетского духа. Не напрасно Гегель назвал египетскую религию (в своей “Философии религий”) религией символов и загадок. Между тем как у индийцев или греков, богатых религиозными представлениями, существует весьма сложная мифология, у египтян, столь же богатых этими представлениями, находим один только миф об Озирисе и Изиде, мифологию здесь заменяет символизм. Символическим выражением божества служит форма животного, как носителя таинственной силы природы и вообще представителя тайны жизни. Особенно характерны и ценны были с этой точки зрения животные молчаливые (кошка, мышь и др.)· Отсюда целый пантеон священных животных для воплощения цикла богов; а в центре их – Апис. Весьма характерен и фантастический сфинкс, странным сочетанием форм задававший каждому проходящему задачу. Странностью форм отличалась в скульптура. А в храмах, которые также страдают недостатком симметрии и единства, царствует таинственный полумрак, по мере приближения к глубине которого, скрывавшей священную кошку и издававшей какие-то непонятные отголоски, стены все больше и больше сдвигаются. Такую же форму имели дворы или приуготовительные части к храму, состоявшие из аллей сфинксов и обелисков. Тяготение к символизму выразилось и в других произведениях египетского духа, не имеющих религиозного характера, напр., в иероглифическом письме.

Если символическая тенденция есть следствие влечения египетского духа к таинственному и непостижимому, если египтяне устремлены были на необъятное, высокое и глубокое, вечное, то на характере их не могла не отразиться печать некоторой, как мы выразились выше, грандиозности. И этот грандиозный, так сказать, вкус, находится в тесной связи со вкусом к символизму. Он выразился в таких созданиях, как пирамиды, из которых Хеопсова возвышается до 70 саженей высоты и посредством которых “египтянин хотел, так сказать, достигнуть неба, чтобы исторгнуть отсюда тайну жизни и связать свое существование с небесными, вечно живущими духами»,⁶⁴³– как лабиринт, заключавший в себе до 3000 комнат и показавшийся Геродоту “высшим всякого описания, делом сверхчеловеческого гения», – как фивские, мемфисские и др.; храмы, которые были столь велики по объему, что в настоящее время их места занимают целые деревни, как Меридово озеро, названное Геродотом чудом света, как колоссальный сфинкс, высеченный из целой скалы и поражающий своими размерами. Развалины и остатки древних Фив, Мемфиса, Гелиополя и др. городов возбуждают в современном путешественнике какое-то необыкновенное, какое-то грустно-величественное, как мы выразились, грандиозное настроение; естественно, что его настроение тем более должно быть присуще тому народу, которому обязаны происхождением своим эти развалины (т.е. сооружения, давшие материал для этих развалин).

Стремление к выражению нравственного духа в символических и величественных созданиях свидетельствует о тесной связи у египтян настроения нравственного с настроением эстетическим, – нравственности с искусством. В своем месте мы довольно сказали об отношении между этими двумя Факторами истории, видели там как благотворное влияние искусства на нравственность, так и вредное в иных случаях, именно в тех, когда нравственность вовлекается в естественный поток эстетического чувства и расходится во внешних и чувственных формах. В принципе у египтян была удержана самостоятельность нравственного начала – как по отношению к религии (в отличие от индийцев), так и по отношению к художеству (в отличие от греков). Как религия египтянина была проникнута нравственно-практической тенденцией, так и искусство его не только всецело было проникнуто религиозно-нравственным духом, но даже не имело самостоятельной цели, а служило средством для символического выражения религиозно-нравственных идей. Но в явлении или действительности такая тесная связь между изобилием внешних и чувственных форм и выражением в них религиозно-нравственных мыслей имело следствием оматериализование религиозно-нравственного духа и сведение нравственности на путь механической деятельности. И здесь-то точка поворота во взгляде нашем на египетскую нравственность. Если до сих пор мы имели в виду выискать и указать то, что есть лучшего в египетской нравственности сравнительно с нравственностью других древнейших народов, то для полной и верной характеристики первой следует теперь обратить внимание на слабые стороны ее.

Хотя египтяне достигли высшего развития в сознании личности человека, его духовной природы, сравнительно с китайцами и индийцами, но дух египетский не произвел перерыва с природой, чтобы понять самостоятельное существование свое, с своими особенными, высшими потребностями и чисто духовными средствами удовлетворении этих потребностей. Египетский дух поставил великую проблему и усиленно пытался разрешить ее, но безмолвный сфинкс остается ясным свидетелем неразрешимости для египтянина этой проблемы. А коль скоро дух египетский не произвел внутреннего перерыва с природой, то природа неизбежно будет помрачать его сознание, держать его в своих оковах и налагать на него свою печать; ему остается довольствоваться сумрачным сознанием своей духовности и зависимым существованием. Коль скоро дух не в состоянии разрешить поставленной проблемы своей жизни, то он начинает испытывать неудовлетворенное и неприятное существование и пытается удовлетворять себя каким-нибудь другим путем, хотя бы то путем лжи, а не истины, лишь бы иметь что-нибудь положительное, которого всегда требует человеческий дух.

Как на первый и самый разительный факт оматериализования египетского духа укажем на образовавшийся у египтян культ животных. Можно не сомневаться, что этот культ не есть остаток первоначального фетишизма в египетской религии, как думают некоторые,⁶⁴⁴ и есть особенная, специфически принадлежащая Египту форма символистического выражения религиозного сознания и вообще мировоззрения, постепенно создавшаяся радом с раскрытием отвлеченных понятий о божестве. А известно из истории и опыта, как трудно младенчествующему уму⁶⁴⁵ удержать грань между видимой формой и идеальной сущностью, как легко он переносит черты одной на другую и перемешивает их. Потому, относясь с вниманием и почтением к животным, как к символам божества, египтянин начал обоготворять их, как непосредственное выражение божественной сущности и жизни. Обоготворение это вызывает в нас чувство отвращения, оно поражало своею странностью еще древних греков, но тем не менее совершалось египтянами с энтузиазмом. За священными животными ухаживали с необыкновенной заботливостью: их мыли, умащали благовонными мастями и окуривали ароматами, кормили дорогими яствами, содержали в богатых жилищах и укладывали в пышные постели, привешивали на ушах серьги и надевали на лапы браслеты. Когда животное издыхало, оно оплакивалось не меньше человека и бальзамировалось. И в настоящее время открывают в Египте (напр., в 1851г. около Мемфиса) великолепные могилы с богатыми надгробными памятниками, приготовленные, можно подумать, для вечного покоя какого-нибудь славного завоевателя, но в которых на самом деле торчит мумия животного. Особенным значением и уважением пользовались Апис (священный бык) в Мемфисе и Мневис в Гелиополе. Когда они издыхали, вся страна облекалась в траур и не снимала его до тех пор, пока не находился новый бык с требуемыми приметами;⁶⁴⁶ по обретении же последнего начиналось семидневное празднество. Ненамеренно умертвивший животное подвергался штрафу, а намеренно – смертной казни. На убийцу животного накидывалась толпа, готовая без, всякого суда уничтожить его; потому-то встретить мертвое животное – величайшее несчастие для египтянина, и по угрожающим последствиям, и в виду самого печального факта. Нередко возникали между разными городами и частями египетской страны даже войны из-за того, что в одних городах и частях страны некоторые животные (напр., крокодил) считались священными и почитались, а в других употреблялись в пищу и не уважались.

Развитие такого рабского и сантиментального отношения к животным, этой низшей форме жизни, рядом с устремлением внимания в высший мир бессмертного духа, свидетельствует о сильном еще тяготении египтян к инстинктивной жизни природы, о большой еще способности их предаваться грубым суевериям, о легкости помрачения в них разумного сознания и ниспадения со ступени человеческого достоинства. Оно же свидетельствует о присутствии в египетском характере общей черты восточного человека, всегда готового, по горячности крови своей, на служение грубой чувственности.

Религиозное служение чувственности и ниспадения египетского духа в сей видимый мир материальной грубости и физической необходимости видны и из того, что египетские божества, за исключением Озириса, изображались под формой различных животных, или слагались из разных частей различных животных, или наконец символизировались в образе дитяти. Тоже самое видим из того, что египетское воззрение не было свободно от натурализма. Прежде всего находим у египтян широкое развитие астрологии. А здесь парализовались как свободное мироправление божества, так и свободное предопределение человеческими действиями собственной судьбы. Божественное мироправление открывается в законосообразном и неизменном течении небесных светил и даже отожествляется с ним. Это же течение небесных светил с находящимися в зависимости от него метеорологическими явлениями производит неизменное влияние на действия человека и его судьбу. Почему по течению небесных светил и другим физическим явлениям человек может предузнавать свою судьбу. Астрологическое искусство процветало у египтян не меньше халдейского. А между тем такая солидарная и неразрывная связь между духовным и физическим мирами говорит не в пользу первого. В большом ходу была у египтян и магия.⁶⁴⁷ А между тем в магическом искусстве нами усматривается и подавление сознательных и свободных сил духа, и отрицание чистых физических и необходимых сил природы, а создается что-то среднее между тем и другим, происходит что-то туманное, неопределенное, неясное, не имеющее достаточных оснований, и потому способное только питать суеверие. Натурализм открывается и в учении египтян о последней судьбе человека и всего вообще мира, в учении о бессмертии, которым так занята была мысль египтянина. Если углубимся в эсхатологию египетскую, то перед нами откроется в конце концов круговорот всех вещей и явлений мира, а потому – и человеческой жизни. Не говорим уже о том, что блага, вкушаемые блаженными в царстве Озириса, суть повторение чувственных наслаждений на земле; при недостатке гарантии вечного существования человеческой души на небе в понятии о личном абсолютном духе, независимом от мира, вечность по необходимости разлагалась в представлении человека в бесконечное повторение времени, с его временными и земными условиями. Следовательно судьба человека, как и всегда существующего – повторять все вновь земное странствование. À учением о метампсихозисе, который может продолжаться для человека очень долго, до трех тысяч лет, и в продолжение которого душа может принимать различные формы, претерпевать различные метаморфозы, сильно колеблется личное существование человека за гробом. Не напрасно эта, можно сказать, idée fixe египетская, т.е. мысль о бессмертии, в позднейшую эпоху начала колебаться и разлагаться под влиянием греческого скептицизма.

Несвобода, бездушность и натурализм выражались и в художественных произведениях. Выше мы усвоили египетскому характеру некоторую грандиозность, и для доказательства сослались на величественные создания египетской архитектуры и отчасти скульптуры. Теперь же должны сказать, что эта грандиозность не столько интенсивного свойства, сколько экстенсивного. Создавая пирамиду, египтяне сваливали друг на друга огромные массы материала, но это сваливание материала состояло больше в подражании природе, произведшей огромные горы и беспорядочные наслоения пластов, чем в самостоятельном выражении величия духа и выполнении по строгому плану известной идеи. Изображая богов и царей в огромных размерах, египтянин думал выразить этим их высокое достоинство; следовательно, достоинство полагал во внешней величине. Человеческие фигуры, как в скульптуре, так и в живописи, всегда изображались в положении натянутом, принужденном, никакой жизни и развязности в очертаниях лица и членов, никакой перспективы на картине, ничего пленяющего и возбуждающего симпатию. При таком отсутствии индивидуальной свободы в египетском искусстве, в последнем царит убийственное однообразие, и невозможно развитие. Обозревая египетские храмы и другие произведения египетского искусства, мы найдем совершенное сходство между ними, один и тот же стиль, не смотря на то, что происхождение их принадлежит различным тысячелетиям.

Несовершенство египетской нравственности, именно ее несвободный характер и смешение с областью чисто внешних, эстетических форм, открывается и с другой стороны, со стороны нравственно-практического поведения египтянина. Поведение его заключено в систему внешних предписаний и в значительной степени основывается на механизме. Как и в Индии, в Египте настоящая жизнь считалась временем покаяния и очищения от грехов, и потому вся жизнь египтянина от рождения до смерти подчинена была пунктуальному исполнению множества религиозных церемоний и обрядов; в этом отношении египтяне могут спорить с буддистами и браманистами. А так как египтяне весьма склонны были к неизменному сохранению всего древнего, всего принятого в народе и вошедшего в обычай, то естественно, что живое внутреннее нравственное совершенствование и вступление в непосредственное духовное общение с божеством должны были тормозиться и глохнуть под давлением обычных и однажды навсегда неизменных обрядовых форм. Обрезание, многочисленные омовения, запрещение прикасаться к нечистым животным (напр., к свинье), употреблять некоторые роды пищи (напр., плоды с шелухой, морскую рыбу) и носить одежду из некоторых сортов материи, уклонение от всякого сообщества с иностранцами, наконец самобичевание, имевшее место и у египтян – все. это неизменный кодекс нравственных предписаний и нравственной практики повсюду, где недостает ясного сознания как истинной причины нравственного зла, так и главнейшего средства к преодолеваю его. Строгая жизнь в особенности требовалась, как и везде, от представителей религии. И в интересах сохранения и распространения религиозности в народе, и в интересах поддержания своего собственного достоинства и важных привилегий своих, египетские жрецы могли иметь только по одной жене, должны были совсем не есть рыбы, не смели даже взглянуть на бобы (плод с шелухой), через каждые три дня брили волосы на всем теле, не только днем, но даже два раза ночью совершали омовение тела, могли носить только льняное платье. Но что при таком видимом воздержании они не лишали себя и наслаждений, на сколько они не противоречили установившимся и привычным для народа правилам их жизни, это видно из того, что отказываясь от употребления рыбы, они в то же время в достаточном количестве получали (по свидетельству Геродота) говядину, гусей, каждодневно свежий хлеб, виноградное вино. Обстоятельство это объясняется сколько тем, что египтяне, как мы сказали выше, не были расположены к аскетической жизни, столько и тем, что “оцеживающий комара” часто поглощает “верблюда”. От мелочных и многочисленных предписаний нравственно-практической жизни несвободны были и цари. При религиозном настроении египетского народа жрецы успели подчинить их своему игу и простереть законодательную власть свою не только на дела государственного правления, но и на домашнюю и семейную жизнь царей. По свидетельству Диодора, законом было с точностью определено, в какой час дня чем заниматься царю и как заниматься, когда производить расправу и суд, когда мыться, даже когда вступить в общение с супругой, какие блюда употреблять за обедом и в какой порции и т.д.

Много было у египтян и праздников с многочисленными, разнообразными и нередко странными церемониями и процессиями, наподобие буддийских. Праздники отчасти привязаны были к естественным изменениям в природе, а отчасти были посвящены различным божествам, в особенности Озирису и Изиде. Празднование последним сопровождалось, между прочим, таинственными мистериями, совершавшимися мужчинами и женщинами ночью на озере, страстными и грубыми сценами, самобичеваниями, в память скорби Изиды на поисках за трупом Озириса, изобильным употреблением вина и т.п.; одним словом, имело как лучшие стороны свои, так еще больше худших.

Внешнее и механическое отношение к делу нравственного совершенствования довольно ясно просвечивают и в оправдательной речи подсудимого, которую держит каждый умерший на суде перед Озирисом. Незаметно, чтобы египтянин ясно сознавал свою греховность и стремился к одолению ее и положительному нравственному преуспеянию; все дело ограничивается здесь тем, что подсудимый исчисляет различные виды запрещений закона и доказывает, что он не нарушал этих запрещений. – что он не делал пи того, ни другого, ни третьего из запрещенного в законе, но не говорит, что он делал. Нравственный идеал египетский больше отрицательный, чем положительный, и во всяком случае невысок.

Образовалось и долгое время существовало у египтян и эзотерическое религиозно-нравственное учение наряду с популярным эзотерическим, привязанное к мифу об Озирисе и Изиде. Считаем лишним входить в подробный разбор этого учения и объяснение отношения египетских мистерий к мистериям других языческих народов (напр., элевсинским, самофракийским, орфическим) и к разным таинственным союзам позднейшего времени; ограничимся следующим замечанием. Не говоря уже о том, что разделение эзотерической и экзотерической религии и морали несостоятельно перед нравственным судом, который ниспровергает всякие кастовые разделения между людьми, разрушает все основанное на одной фантазии и чувстве и поставляет достоинство людей и нравственное различие между ними в зависимость от их воли, от ее такого или иного направления – нельзя сказать, чтобы в эзотерическом учении египтян содержались действительно какие-нибудь высшие религиозно-нравственные идеи сравнительно с идеями, доступными всему народу; в нем только отвлеченно представлялось то, что народу излагалось конкретно; в нем найдем только вместо мифолого-антропоморфического воззрения на Озириса и Изиду воззрение мистико-пантеистическое.

Как на третий и последний факт, свидетельствующий о несовершенном сознании человеческой личности и парализующий возможность высокой (свободной и благорасположенной) нравственной жизни, укажем на чисто восточное у египтян отношение правителя к подданным. Хотя египтяне усиленно стремились к тому, чтобы иметь царей справедливых, мягких и добродетельных, и хотя некоторые и даже многие из них действительно были таковыми, но столько же было суровых, неограниченных в своих действиях и нередко жестоких. Хотя жрецы успели подчинить жизнь фараонов множеству составленных ими предписаний и правил поведения, и хотя многие из них действительно подчинялись этому игу законности, но подчинялись, надобно полагать, не потому только, что считали жизнь свою под этим игом счастливой, но и потому, что думали внушить народу подчинением этому игу уважение и безусловную покорность по отношению в себе. Некоторые же фараоны разбивали эти оковы и действовали произвольно. Для доказательства суровости и жестокого отношения некоторых фараонов к подданным достаточно сослаться на библейскую книгу Исход, в которой описываются угнетения евреев в Египте тяжкими работами, окончившиеся повелением умерщвлять еврейских младенцев мужского пола. Вообще, египетские цари, можно полагать, не задумывались над значением и достоинством человеческих жизней, когда так беспощадно тратили их целыми сотнями тысяч для сооружения себе пирамидальных памятников. А жестокое отношение фараонов к пленным можно видеть из многочисленных картин на памятниках, изображающих возвращение царя с победы и расправу его с побежденными. Слишком же резким разграничением правителей и подданных объясняется не только превознесение фараонов над подданными, но и обоготворение их, усвоение им таких эпитетов, как “вечно живущий”, “податель жизни”, “властитель обоих миров”, “благодеющее божество” и т.п. Несправедливым правлением и деспотическим отношением некоторых фараонов к подданным объясняется то, что при неограниченной любви последних к первым не было недостатка в египетской истории в народных возмущениях, в распадениях государства, смене династий.

Из всего сказанного о характере и направлении нравственной жизни египетского народа видим, что у египтян было довольно живых и здоровых задатков дли развития нравственной жизни, но в то же время было немало неблагоприятных условий для развития этих задатков, – необходима была выправка этих условий, да и очищение самих семян от жесткой шелухи. Между тем египтяне, подобно китайцам, были слишком высокого мнения о себе и своей культуре, чтобы сознать своп недостатки и приняться за исправление их. Как и китайцы, они считали себя народом богоизбранным, призванным к особенному, высшему назначению сравнительно с другими народами. Отсюда презрительное и ненавистное отношение к последним, как “варварам”», и тщательная забота об избежание даже всякого прикосновения к иноземцам, как “нечистым”; а между тем это не есть признак истинной гуманности и не свидетельствует о сознании высокого нравственного идеала. Отсюда же изолированность египетского народа и замкнутость в себе; а между тем это обстоятельство не могло не иметь вредных последствий. Правда, благодаря этой национальной обособленности, египтяне (как и китайцы) выработали и сообщили своей жизни своеобразный, оригинальный характер, – а типическая индивидуальная особенность принадлежит к числу достоинств личной жизни, отличающих ее от бесформенной и безразличной массы; но, с другой стороны, за отсутствием свежего притока новых идей и за недостатком мотивов к живым и разнообразным движениям, египетская жизнь вступила в однообразную колею, и идя долгие годы этоq колеей, приняла колорит монотонности, пассивности, сухости, мертвечинности. А между тем это несообразно с требованиями свободной воли, или, что то же, нравственной личности. Богатые природные задатки египетского народа неизбежно должны было заглохнуть. Высокая культура его скоро должна была представлять собой анахронизм. В нравственном чувстве его не могли не зародиться и обильно питаться высокомерие и фанатизм.

Оканчивая персами историко-прагматический ход нравственного развития восточных народов, т.е. поставляя их на самую высшую ступень в ряду этих народов, мы можем встретить возражение, так как во многих существующих у нас и на Западе историях религии и культуры персы занимают не такое место.⁶⁴⁸ Нельзя не согласиться, что есть отношения, в которых некоторые из рассмотренных нами народов могут не только сравняться с парсами, но даже стать выше их. Например, индийцы превосходят персов религиозною концентрацией, египтяне могут спорить с ними по вопросу о бессмертии и вообще по части эсхатологии, семиты выдаются живым и даже горячим чувством субъективной свободы, китайцы готовы поставить другим в пример рачительность и спокойствие в работе, благоразумную рассчитанность в действиях и другие похвальные черты своего характера. Но если обратим внимание на всю совокупность нравственных черт, на все стороны и отношения нравственной жизни, если станем трактовать о нравственности, как о гармоническом целом, то должны отдать предпочтение персам. Выдаваясь одною какой-либо похвальною чертой, каждый из рассмотренных нами народов обыкновенно настолько тяготеет к этой стороне, что впадает в односторонность и расстраивает гармоническое единство религиозно-нравственной жизни; у персов же уравновешиваются различные элементы жизни. А между тем еще древние говорили – ne quid nimis; est modus in rebus.⁶⁴⁹ Не разрывая различных сторон и отношений религиозно-нравственной жизни и не нанося ущерба одним другими, персы в то же время раскрыли каждую сторону и провели каждое отношение человеческой жизни правильнее, глубже и серьезнее. Можно сказать, что они, вообще говоря, достигли самого высшего пункта, какого можно было достигнуть на языческой почве; потому нравственною системою их целесообразно замыкается круг нравственных систем восточных народов.

К сожалению, у нас нет такого источника, на основании которого можно было бы обстоятельно изложить нравственное учение персов. Зенд-Авеста (священные книги персов) – главный источник, из которого почерпается это учение, уступает в этом отношении хотя бы индийским Ведам и законам Ману. Вообще, сведения о нравственности персов скудны. Очень может быть, что Зенд- Авеста в первоначальном своем виде содержала подробное изложение нравственных обязанностей; и если верить персидскому преданию, приписывающему Зороастру 21 книгу, то значительная часть их⁶⁵⁰ трактовала о нравственных предметах. Но Зенд-Авеста не дошла до нас в первоначальном виде. Она состоит из нескольких отрывков, знакомящих нас больше с персидскими молитвами и богослужебными действиями, чем с нравственными принципами и правилами. Да и несмотря на усилия новейших ученых (Шпигеля, Клейнера, Виндишмана, Дункера и мн.др.), Зенд-Авеста до сих пор мало исследована и объяснена.⁶⁵¹ А к числу задач исследователей ее принадлежит, между прочим, определение древнейших и позднейших частей ее, для правильного разграничения содержания, принадлежащего по происхождению своему Зороастру, от содержания, составляющего результат позднейших наслоений в нравственной жизни персидского народа; следовательно, для изложения подлинного зороастро-персидского нравоучения. А несомненно, что имеющаяся у нас Зенд-Авеста неодновременного происхождения. Но это указывают разности как в языке книг, так и в строе государственной жизни, состоянии образованности, просвечивающие в различных книгах, и некоторые другие признаки. Не входя в разбор и критику продолжительных прений о подлинности открытых Анкетилем персидских религиозных памятников, заметим только, что в настоящее время можно считать достоверным и почти общепризнанным то мнение, что сущность содержащегося в этих памятниках учения принадлежит Зороастру, но это подлинное Зороастрово учение постоянно изменялось и осложнялось сообразно духу и потребностям времени. Хотя сама Авеста относит происхождение свое к Зороастру, но на самом деде она есть творение многих авторов-жрецов. Притом Зороастрово учение, по всей вероятности, передавалось в начале устно;⁶⁵² а самая поздняя книга должна быть отнесена по духу и характеру своему ко времени Сассанидов.⁶⁵³ Подлинность же Зенд-Авесты доказывается свидетельствами о Зороастровом учении греческих и римских писателей, согласными с содержанием этих книг. А невозможность происхождения этих книг в настоящем виде от Зороастра довольно ясно сказывается множеством содержащихся в книгах скрупулезных предписаний касательно богослужения, бездушных молитв, казуистических разделений грехов по разрядам с определением соответствующих наказаний и т.д., и подтверждается указанными уже признаками разновременного происхождения Зенд-Ааесты. Но если обстоятельное изложение персидской нравственности невозможно за неимением достаточного количества памятников, то тем не менее на основании имеющихся исторических данных можно подметить и более или менее удовлетворительно начертить задачу, цель и средства персидской нравственности; тем более что нравственная тенденция на переднем плане у персов.

Излагая персидское нравоучение, необходимо коснуться Зороастра, так как Зороастровым учением характеризуются подлинные специфические свойства персидской религии и нравственности, и так как Зороастр усвоил религиозно-космическому учению этическую тенденцию. А сам Зороастр (Заратустра) был по миссии своей реформатором (но не основателем) естественной религии своего народа и провозвестником высших религиозных понятий. В какое время произведена эта реформация – мнения неопределенны и разноречивы. Между тем как древние писатели (Аристотель, Плиний) готовы были отодвинуть жизнь персидского реформатора на несколько тысяч лет до Р.Х., и в новое время некоторые исследователи древней истории (напр., Бунзен) относят жизнь его к третьему тысячелетию до нашей эры, – другие считают Зороастра современником Дария, сына Гистаспа,⁶⁵⁴ следовательно, относят время жизни его к 6 веку до Р.Х. Некоторые даже сомневались насчет действительного существования личности Зороастра, относя ее к области мифологии, или же признавали многих Зороастров, по крайней мере двух.⁶⁵⁵ Мы станем на этот раз на сторону Шпигеля, ревностнейшего и глубокого исследователя персидских древностей,⁶⁵⁶ который не сомневается в историческом существовании Зороастра, но отказывается определить время жизни его за недостатком каких бы то ни было положительных данных. Предположительно же можно указать на тысячу с небольшим лет до Р.Х., как время жизни персидского реформатора. Нас, впрочем, интересует не столько точная историческая хронология, сколько прогрессивный ход развития нравственных идей.

Если у всех народов нравственные понятия и жизнь обусловлены религиозно-метафизическими воззрениями и находятся в неразрывной связи с ними, то в особенности надобно сказать это о персах. А религиозно-метафизические воззрения персов первоначально были одинаковы с воззрениями родственных с ними по происхождению индийцев (т.е. прочих арийских племен), и следовательно, у них господствовала естественная религия, состоявшая в обоготворении природы (главным образом небесных светил). Всегда и во всяких отношениях начинается развитие человека извне, т.е. первые попытки он делает на внешних предметах. Доказывается же первоначальное религиозное сродство персов и индийцев созвучием некоторых (и даже многих) божеских имен Зенд-Авесты и Вед и некоторым сходством культа того и другого народа.⁶⁵⁷ Но вышедши из одних и тех же основ религии, нравственности и цивилизации, персы и индийцы радикально разошлись в дальнейшем развитии своей духовной жизни. Индийцы дошли до понятия Брамы, выряжающего чистый пантеизм, а персы – до понятия Ормузда и Аримана, выражающих резкий дуализм. Дошел до этого понятия, создал на основании его дуалистическую систему и возвестил его миру мудрец Зороастр,

Выражение “дошел” мы употребили в относительном смысле, потому что и в предшествовавших религиозных системах, особенно египетской (Озирис и Тифон), мы встречали представителей светлого и темного начала и начатки борьбы между ними. “Ничего не бывает нового под солнцем”; но Зороастр провел дуализм гораздо резче, даже до крайности резко. И эту дуалистическую идею он поставил в принципе своего учение и основал на ней все здание своей системы Он же ввел эту идею в этику и усвоил ей здесь первенствующее значение, определяющее всю жизнь и судьбу человека. Равно если в историях религий и культуры ставится вопрос о мотивах, побудивших Зороастра признать два непримиримые начала в бытии, и указывают то на борьбу сил в видимой природе (напр. Ланганс, Вебер), то на нестроения в собственном духе человека, “на раздвоенное сознание великого реформатора» (Шписс), то опять было бы односторонне оторвать какую-либо найденную причину дуалистического мировоззрения реформатора и происхождения двух противоречащих божеств от других возможных причин. Удалившись в уединение, Зороастр нашел в человеке достаточно данных для воспроизведения дуалистической идеи; да и для всякого ясно, что “плоть очень часто воюет против духа, а дух против плоти”, что человек испытывает в жизни сколько радости, столько же и горя. Притом Зороастр обратил особенное внимание на нравственную сторону в мире, на человека и задачу его жизни, потому дуалистическая идея его тем более микрокосмического происхождения. Если бы Зороастр не ощутил глубокого раздвоения в самом себе, то никакие нестроений в самой природе, никакая борьба в ней сил не привела бы его к тому, чтобы положить дуалистическую идею в основание своей системы, а только доставляла бы более или менее интересную и более или менее поразительную дли него игру элементов точно так же, как никакие представления о мировой душе, никакие мысли о всеобъемлющем Браме, возбуждаемые величием и громадностью мироздания и непрерывною связью всех вещей в нем, не заставили бы Будду возвести в значение нравственного идеала самоуничтожение человеческой личности, если бы Будда чувствовал полное довольство собой. Но при всем том внешним поводом и исходным пунктом для создания дуалистической системы Зороастр мог иметь борьбу сил света и тьмы в видимой природе, тем более, что если Индия наделена была правильным и умеренным климатом и вечно голубым небом, возбуждающими представление о едином благожелательном и зиждительном божестве, то в Иране господствовали самые резкие перемены в климате и природе, – что начатки представлений о разнохарактерности божеств Зороастр застал в существовавшей до него естественной религии своего народа.

Как бы то ни было, но Зороастр в ясной и резкой форме высказал одну из первых и основных идей в этике – идею добра и зла, как сил диаметрально противоположных и различающихся не количественно только, но и качественно. От начала существует два равноправных и равносильных самостоятельных принципа, олицетворяемых в божествах – Ормузде (Агура-мазда)⁶⁵⁸ и Аримане (Анроман).⁶⁵⁹ Ормузд, восседающий на горной небесной высоте, есть бог света и добра; а Ариман, обитающий в преисподней земли, есть бог тьмы и зла. Таким образом оба божества разделены не только пространственно, но и нравственно; блеск и чистота Ормузда открываются не только в солнечном (естественном) свете, но и в нравственном миропорядке. При таких условиях существования оба начала ведут между собою постоянную ожесточенную борьбу на жизнь и смерть. Но борьба эта ведется ими не непосредственно и не без стороннего содействия; они слишком отдалены друг от друга и слишком неоднородны, чтобы в них можно было найти пункт соприкосновения для завязки борьбы и для приобретения поля битвы. Потому-то борьба между Ормуздом и Ариманом завязалась не сразу, а спустя довольно долгое время. Ормузд и Ариман прежде всего создают ряды подчиненных им духов света и тьмы. Первые (амшаспанды, изеды и ферверы), получившие полное образование свое в жреческих школах, суть олицетворение идей благожелания, чистоты сердца, смирения, бессмертия, святого слова и т.д.; а последние (дэвы) воплощают понятия смерти, лжи, обмана, лицемерия, лености, воровства и т.п. Но еще важнее в метафизико-нравственном отношении существование видимого мира с представителем его человеком. Только с его созданием началась борьба двух божеских начал.

Таким образом наш видимый мир, помещенный в середине между двумя враждебными царствами, служит полем битвы для двух противоречащих и противоборствующих начал. Замысливши вступить в борьбу с Ариманом, Ормузд создал, без ведома последнего, наш мир, как важный стратегический пункт для защиты от врага и атаки против него. Когда Ариман узнал о замыслах противника, он почувствовал, что это первый шаг к нападению, и обеспокоился; но так как он был еще весьма силен и считал себя равноправным с кем бы то ни было, то смело выступил против врага и повредил опасному для него творению его. Как в физическую природу, так и в человека он внес зло.⁶⁶⁰ В физической природе он произвел, как равноправный и равносильный с первым творцом мира, разные вредные, опасные и негодные предметы н существа; а первых людей (Мешиа и Мешиана) соблазнил, в виде змия, оставить почтение к Ормузду и ослушаться. А еще раньше он успел умертвить первобытного вола,⁶⁶¹ это семя, по персидской космогонии, всей органической жизни и прототип всех живых существ и первочеловека (Кайморта), выродившегося из умерщвленного первовола и давшего, в спою очередь, в смерти своей жизнь первой человеческой паре.⁶⁶² Таким образом, принципиальный и трансцендентальный дуализм проведен и через весь наш видимый и внутренний мир, оканчивая последнею травкой и камешком, и дает себя опытно чувствовать почти на каждом шагу. На одной стороне – свет, жизнь, правдивые и добрые намерения, слова и дела человеческие, плодоносная земля, животворная влага, благорастворенный воздух, полезные для человека животные (напр., собака, корова, лошадь, курица), свежая и питательная растительность, благородные металлы, а на другой – тьма, болезни и смерть, ложь и злоба, песчаные пустыни, непомерный жарь и холод, хищные, вредные и ползающий животные, ядовитые и невзрачные растения, всякая грязь. Первое – произведение и область Ормузда, последнее – произведение и область Аримана. Но то и другое в нашем мире смешано, перепутано, хотя в сущности всегда остается неоднородным, исключающим друг друга.

В чем же состоит нравственная задача человеки при таком положении дела? Не в другом чем, как в содействии Ормузду (добру) в одолении Аримана (зла), в постепенном сроднении с первым и в совершенном освобождении от последнего. С этою целью человек и создан, к атому постоянно призывает людей и персидский пророк. Человек должен бороться с демонами (дэвами), истреблять вредных животных и вредные растения в видимой природе, предотвращать болезни и смерть в своем собственном теле, и нравственное зло – в своей собственной душе.

Таким образом персидское учение свободно, с одной стороны, от односторонности китайского и новейшего пантеистического оптимизма, а с другой – от односторонности индийского пессимизма. Для того, чтобы ясно и правильно познать нравственную задачу, человеку прежде всего необходимо ясно сознать существенное различие между добром и злом; и это различие, как нельзя яснее, сознано персидским мудрецом. Но в то же время он не отождествил (подобно индийцам) зло с самим существованием мира, не поставил нравственной задачей уничтожение реального бытия и личного сознания, и не противопоставил дух и материю, как две исключающие друг друга и несовместимые противоположности. Весь универсум он разделил по двум противоборствующим лагерям не по индийскому принципу абстрактно-идеального бытия и бытия конкретно-реального, а по принципу благотворного или злотворного, полезного иди вредного направления (начиная от идеальных личностей божества и оканчивая неорганическою материей нашего мира), имеющего источник свой в доброй или злой воле личности. Индийская мысль о естественной необходимости зла, неотделимой от субстанции мира, неизбежно парализовала всякую нравственную силу человека и сообщала нравственности исключительно отрицательный характер; между тем Зороастр признал зло положительною нравственною силою и усвоил персидской нравственности положительной нравственный характер, возвышающий персов над прочили восточными народами. В то же время человек есть соработник божества и весьма видный деятель в осуществлении божественной мировой цели (которая будет достигнута, наг увидим ниже, не взирая на все сопротивления царства тьмы).

Осуществление нравственной задачи и нравственная борьба основаны у персов не на естественных только влечениях и чувстве, а на ясном и здравом сознании открытого чрез пророка божественного закона и на свободной воле. Если обратим внимание сначала на второй пункт, то найдем, что человек поставлен, по персидской системе, в середине между двумя царствами – Ормузда и Аримана и может добровольно склониться или на ту, или на другую сторону. А склоняется он непременно туда или сюда потому, что в индифферентном состоянии не может оставаться. Этим он отличается от прочих, низших существ и вещей мира, которые безразлично и несвободно следует тому назначению, которое сообщено им творцом. Хотя человеку естественно избирать сторону Ормузда, так как он от него произошел, но уже фактом обольщения от Аримана он доказал способность свою добровольно избирать путь жизни. И ниже увидим, что персы действительно пользовались в жизни этим учением своей догматики и психологии о свободной воле человека и фактически подтверждали его. А представление о человеке, как свободном существе и самостоятельном в относительном смысле соработнике божества, содействовало образованию вообще возвышенного взгляда на человека. Человек называется “царем” в мире сем; он носитель “вечного разума и вечной правды”, в полноте олицетворяемых в Ормузде; между тем как тело его образовано из элементов земных (огня, воды, воздуха и земли), душа его “небесного происхождения”; он назначен не только для счастливой жизни на земле, но и для “бессмертной жизни” за гробом; смерть – произведение враждебного Аримана, первоначально же она не существовало. И таким человеческим достоинством обладал не один только какой-либо привилегированный класс общества, а все человеческие индивидуумы. Хотя у персов существовал особый класс жрецов с своими особыми правами и обязанностями, и притом с весьма древнего времени, но он не имел значения и силы индийской касты; происхождение его объясняется тем, что с зарождением науки в организованном обществе (имеющей в первые времена смешанный характер) и с образованием религии с определенными верованиями, молитвословиями и обрядами, необходимо должны были выделиться личности, поставившие своей задачей наблюдение над правильным развитием и сохранением названных духовных сил общества. Не существовало также в Персии резкой противоположности между господствующим племенем, пользующимся всеми правам гражданства, и угнетенным и лишенным этих прав. Все могли достигать высокой нравственности и пользоваться честью сотрудников в системе божественного миропорядка.

А высокий взгляд на человека находится, естественно, в неразрывной связи с высоким, сравнительно, взглядом персов на божество. Персидский Ормузд – это живая сила, исполненная конкретным бытием и действующая с сознанием и намерением, навёртывающая алан и искусно измышляющая средства и пути к осуществлению его. Персидская религия – единственная из языческих, в которой встречаем понятие творения мира. Мир произошел не через эманацию, не через самораскрытие божества, а через творческое слово, заключавшее в себе мысль и могущественное действие. Следовательно, божество имеет существование отдельное от мира и есть распорядитель его. Хотя рядом с Ормуздом поставляется Ариман, но тем не менее Факт неоспорим, что персы достигли самого высшего среди восточных народов развития понятия личности. И Ариман есть личный (хотя и злой) принцип, произведший соответствующие ему действие в мире. А если существованием Аримана ограничиваете я приличествующее божеству безпредельное существование Ормузда, то надобно заметить, что в древнейших частях Авесты Ормузд изображается такими чертами, как будто бы он был единственным верховным божеством. Он один есть творец мира и доведет свои планы и дела относительно мира до конца, несмотря на все сопротивления Аримана, которого он в конце концов победит. Он превосходит Аримана знанием и тактичностью в действиях: Ормузд сначала думает, а потом действует, Ариман же сначала действует, а потом думает; Ормузд обладает предведением и всеведением, а Ариман судит по совершившемся уже факте; эта превратность в жизни Аримана и доведет его к гибели. Вообще, если Ариман может спорить с Ормуздом в физическом могуществе, то уступает ему в нравственной силе и достоинстве. И если бы мы спросили о мотиве, побудившем персов к измышлению Аримана, то таким мотивом оказалась бы необъяснимость зла в человеческом роде и в мире, невозможность вывести его из начал Ормуздовых; следовательно мотив больше нравственно-практического, чем метафизико-теоретического свойства; а этим затмеваются и отодвигаются на второй план метафизическая реальность и достоинство Аримана. Некоторые исследователи персидской религии хотят вывести персидский дуализм из первоначального единства; думают, что персы в начале верили в единое верховное первосущество, названное ими Зервана-Акарана (“безграничное время”) и произведшее из себя противоположные принципы – Ормузда и Аримана.⁶⁶³ Очевидно, что этим персидское божество будет не возвышено с нравственной точки зрения, а унижено, так как лишается личного существования (оно будет возвышенно только с чисто метафизической точки зрения); потону мы охотно ставим себя на сторону тех исследователей (между прочим Шпигеля), по мнению которых Зервана-Акарана позднейшего происхождения, и притом, быть может, иноземного. Аналогия с другими религиями заставляет предположить, что “безграничное время” –метафизический плод позднейшей спекулятивной мысли, коснувшейся Зороастрова учения и произведшей в нем реформу. В древнейших частях Авесты Зервана нигде не поставляется выше Ормузда·, грамматическое же недоразумение, послужившее поводом к образованию мнения о превосходящем Ормузда первосущестзе (Зерване), объяснено Деллингером.⁶⁶⁴

Если человек обладает свободной волей для осуществления нравственной задачи своей и для нравственной борьбы с царством Аримана, то откуда он почерпает сведения об этой задаче, что служит источником для познания ее Для борьбы с Ариманом и достижения святости и блаженства считалось вполне достаточным священное слово Зороастрово, откровенный закон, и ни в одной из древних языческих религий не выряжена так ясно идея божественного откровения религиозно-нравственного учения, как в персидской. Есть верование и в невидимое содействие Ормузда правоверующим.

Нравственная самодеятельность человеческая, служащая одолению царства Аримачова и осуществлению целей Ормузда, должна заявить себя в исполнении следующих основных требований нравственного закона: требования блюсти правду в отношениях к людям, требования возделывать природу в интересах культуры и требования сохранять Физическую и нравственную чистоту.

Древние писатели единогласно свидетельствуют о чрезвычайном уважении и любви персов к истине и верности в исполнении обещаний. “Чего не позволено у персов делать, – говорит Геродот, – того не позволено и говорить”. “Всякое дурное действие главным образом потому постыдно, что совершивший его вынужден бывает лгать для сокрытия его.” ”Детей*, – пишет Ксенофонт, – обучали у персов верховой езде, стрельбе из лука и правде”.⁶⁶⁵ Эго плод предписаний Зенд-Авесты, которая за ложь угрожает жестокими муками ада, как за самое тяжкое преступление, мотивируя строгое запрещение лжи тем, что она делает людей детьми Аримана (который называется в Авесте “лжецом”, обманщиком”), – между тем как истина уподобляет человека Ормузду, которого тело подобно свету, а душа – истине. Тяжесть греха лжи еще больше увеличивается, когда нарушено слово, соединенное с “рукобитием”.⁶⁶⁶ Отсюда понятны необыкновенное уважение персов к клятве и разные приуготовительные действия к ней, направленные к тому, чтобы воздержать человека от клятвы и уладить дело иным способом, или чтобы возбудить в нем страх к нарушению данной клятвы.

Если сообразим, в каком отношении нравственная область находится к интеллектуальной, благо – к истине, если вспомним, что порча характера начинается обыкновенно (как у взрослых, так и у детей) со лжи, то для нас ясно будет высокое нравственное значение зендского закона о правде. Если обратим внимание на то, что на справедливости в отношениях между людьми зиждется порядок всякой социальной жизни, то для нас понятна будет ценность этой зендской идеи и для персидского гражданского благоустройства. И у персов· стоят на переднем плане не те только добродетели и пороки, которые непосредственно вытекают из идей справедливости или несправедливости и больше юридического характера, чем нравственного, но и те, которые находятся в посредственном отношении к ней и характера нравственного. К первым относим такие преступления, как напр., воровство, и вообще повреждение собственности, или убийство и изувечение, вообще нарушение личной безопасности, а к последним такие добродетели, как напр., благотворительность и гостеприимство. Отношение последних добродетелей к справедливости таково, что справедливостью предполагается равенство права и отношений между людьми, как обладающими одинаковыми человеческими достоинствами, и, след., равенство дружбы и взаимного вспомоществования в случаях нужды. Воровство, по свидетельству древних писателей, считалось презреннейшим порокам у персов; и персы настолько были проникнуты мыслью о неприкосновенности чужой собственности, что могли оставлять деньги и драгоценности не только не под замком, но и на распутии улиц. Личная жизнь защищалась и оберегалась даже в самом зародыше; отсюда строгие отношения Зенди-Аеесты к противоестественному разврату, к вытравлению плода и т.п. Благотворительность была настолько развита, что персы, по свидетельству Ксенофонта более любили давать, нежели брать. Господство таких гуманных начал в отношениях к ближним замечаем и в судебном законодательстве; хотя, впрочем, не надобно забывать, что персы были народом серьезным и строгим. Большая часть проступков наказывалась штрафами и духовною епитимией; но буйство, неестественный разврат, прелюбодеяние, осквернение священного огня наказывались смертью. Гуманный дух проникал и семью, – хотя, конечно, отец пользовался в своем доме властью восточного распорядители, и воспитание детей было у персов строгое и даже суровое.

Закон об отношениях между людьми не есть единственный фактор благоустройства и благосостояния общества; необходимо еще нормировать отношения людей к природе, которая служит подмостками или театром для исторических событий и находится в многоразличных отношениях с интересами и судьбами человеческой жизни. И эти отношения нормируются в Зенд·Авесте. Осуществление этих норм составляет, сказали мы выше, вторую главную задачу нравственной деятельности перса. Задача эта состоит в том, чтобы возделывать природу в интересах культуры. Она имеет религиозную подкладку. Если враждебный Ариман. вторгся в Ормуздово мироздание и ввел в него вредоносные силы и бесплодные и мрачные элементы, находящиеся в дисгармонии с Ормуздовым созданием, то отсюда следует, что последователю Ормузда необходимо бороться с Ариманом и в природе. Он должен истреблять вредных животных, взращивать полезные и плодовитые растения и деревья, сокрушать возможными мерами гибельное действие холода, жары, грозы, пустынных ветров, тщательно обрабатывать землю и оплодотворять ее. Потому земледелие пользовалось у персов священным значением. А умерщвление вредных животных налагалось иногда в виде наказания. Из животных особенным вниманием и заботливостью пользовались вол, корова, лошадь, собака и петух, как имеющие близкое отношение к возделыванию земли и самые полезные для человека. К этой же категории обязанностей надо отнести заботы человека о своем физическом здоровье, так как болезни и увечья суть также произведение Аримана. Медицина считалась важнейшей из наук и находилась в тесной связи с религией. В священных книгах врачи представляются служителями Ормузда и получают точная предписания относительно выполнения своей практики. Понятно, что такой привилегированной наукой не преминули заняться жрецы. Третье основное требование нравственного закона – соблюдать нравственную и физическую чистоту отчасти содержится уже в первых двух требованиях, и соблюдение его связано с соблюдением этих. Если вредоносные животные и все вообще Аримановы создания в природе суть нечистота, темная сторона в бытии, то, следовательно, заботясь об уничтожении этой темной стороны, перс исполняет закон физической чистоты. Или если ложь и обман суть нечистота, то следовательно заповедь о правде есть заповедь о нравственной чистоте. Ни требование чистоты не ограничивается в персидском кодексе этим общим и переносным понятием чистоты, но имеет и специфическое значение. И в этом последнем случае законом чистоты нормируются отношения человека не столько к природе и к другим людям, сколько к самому себе. В физическом отношении законом чистоты запрещается человеку осквернять свое тело прикосновением к разного рода нечистым (Аримановым) предметам, в особенности к трупу,⁶⁶⁷ и пренебрегать им. А в нравственном отношении требуется искоренять в себе всякие злые намерения и постыдные желания.

Если обратим внимание на предписание персидской этики – возделывать и образовывать природу, споспешествовать повсюду жизни и производительности, то для нас ясно будет, к какому богатству, содержательности и жизненности могла вести нравственную деятельность человеческую эта этика. И она действительно вела к тому, хота и не приводила к полной чистоте и совершенству. Здесь мы встречаем тот принцип, какой в новейшее время введен в этику Шляйермахером и послужил к оживлению и обогащению нравственной деятельности, скованной сухостью и формализмом морали Канта, У персов не находим индийского отшельничества с его бездейственным созерцанием и аскетизма с его неестественными лишениями и самоистязаниями. На каждой девице лежит священный долг выйти в замужество, и на всяком созревшем юноше лежит священный долг жениться; в противном случае им угрожают наказания в аде. Вообще, семейная жизнь, имевшая целью распространение рода человеческого и в нем Ормуздова царства, ценилась высоко (как у китайцев); браки дозволялись даже между родными братьями и сестрами.⁶⁶⁸ Умеренные и естественные наслаждения земной жизнью дозволялись, и даже в них полагалось высшее благо жизни. Незачем духу воевать с плотью и подавлять ее, если источник зла не в ней; и чувственная природа есть благое создание Ормузда. А если обратим внимание на основную задачу персидской нравственности– вести борьбу с царством Аримана и бодрствовать в виду этого противника и днем, и ночью,⁶⁶⁹ то естественно ожидать развития у персов энергии, мужества, крепости. Персидская нравственность – деятельного характера. Хотя не только индийцы, но и все арийские племена склонны, можно сказать, к умозрению и созерцательности, но у персов не видим пустой индийской мечтательности. Известно, что Геродот и Ксенофонт поставляли цивилизованным грекам в пример простоту жизни персов, строгость нравов их, этих “варваров”, но греческому названию, и нравственную силу. Известно также, до какого совершенства была доведена персидская армия во времена Кира. Можно предполагать также, что если бы греки проиграли битву при Марафоне и Саламисе, то служение Ормузду сделалось бы господствующей религией всего тогдашнего цивилизованного мира.

Но реализмом персидской нравственности не был совершенно вытеснен идеалистический фактор (как в Китае). Для каждой нравственной заповеди можно найти у персов, и мы указывали, религиозную подкладку. Нравственностью не была подавлена у них религия. Есть здесь богослужение, средоточие которого составляют, как и у других народов, молитва и жертва. Молитвенными воззваниями наполнена значительная часть Зенд-Авесты, и есть молитвы как хвалебные в честь Ормузда, так и просительные, имеющие предметом ниспослание божественной помощи человеку. Молитвы совершались за всех правоверных, как живых, так и умерших (с верой в прощение, по молитвам, грехов их), и возносились гениями к престолу божества.⁶⁷⁰ Молились как в урочные часы, назначенные для общественного богослужения, так и при каждом удобном случае (при отходе ко сну и пробуждении, при начале занятия и т.д.). Главнейшей жертвой был напиток Гаома.⁶⁷¹ Вкушение от него считалось таинством, посредством которого божество открывается человеку и сообщает ему зерно жизни. Жертвенное же значение имел постоянно поддерживаемый в священных местах неугасающий огонь, необыкновенно почитаемый “огнепоклонниками”-персами, как символ светоносного Ормузда и всей деятельности перса, ведущего постоянную борьбу с силами тьмы. Зародились и развились у персов даже религиозные мистерии (Митры), наподобие мистерий греческого Адониса или египетского Озириса, и как будто не совсем согласовавшиеся с общим характером религиозно-нравственных воззрений Зенд-Авесты. Но реалистический характер персидской жизни отпечатлевается и на богослужебной стороне. Напр., у персов долгое время совсем не было храмов (Геродот), а приносились жертвы на возвышенных местах или у прозрачных вод; а когда храмы явились, то имели самый прозаический над, почти нисколько не отличались по архитектуре от обыкновенных жилых домов. Повсюду выдерживалась также в богослужении первоначальная религиозная идея и взгляд перса на мир и жизнь. Не было у персов и кровавых жертв. Кровавые жертвы несогласны со взглядом перса на высокое значение жизни в природе; а приношение в жертву нечистых животных, истребление которых составляло одну из нравственных задач человека, не могло быть приятным Ормузду, так как нечистые животные суть произведение Аримана.⁶⁷²

После всего сказанного о нравственных задачах и деятельности перса можно назвать персидский народ, с нравственной точки зрения, самым разумным из всех восточных. Этика его содействовала самому здравому, сравнительно говоря, человеческому существованию. Нравственно-культурное значение его на востоке самое высокое. Кто из современных моралистов не согласится с этим, если он самою правильною человеческой жизнью признает жизнь того человека, который всецело погружен в труд и борьбу из-за разрешения задач реальной жизни, поставленных ему высшей (божеской) силой, зиждущей нравственный миропорядок?

Но нравственный миропорядок составляется не из деятельности только, но и из возмездия за деятельность, не из труда и заслуг только, но и из суда и награды за заслуги. И эта сторона нравственного миропорядка развита у персов выше сравнительно с развитием ее у других восточных народов. Естественно ожидать, что приверженец Ормузда и в настоящей жизни будет пользоваться и наслаждаться благими его созданиями в природе, а приверженец Аримана будет лишен их. Но если вспомним, что Ариман имеет пока в сем мире великую силу, что он в значительной степени простирает власть свою на благие создания Ормузда, то не станем удивляться, если Ариман нередко наделяет благами Ормузда противников его (Ормузда), и препятствует пользоваться ими приверженцам его. Кроме того, в настоящем мире добрые и злые люди слитком перемешаны между собою, чтобы возможно было разграничение их и правильное возмездие. То и другое может произойти только за гробом. В третий день по смерти каждая человеческая душа должна пройти через роковой мост Чиневат (магометанский Серат); душа чистая, т.е. обнаружившая при испытании на этом месте перевес добрых дел над дурными, свободно проходит по этому мосту и стремится в блаженные обители Ормузда. а для души нечистой, т.е. с перевесом дурных дел, мост оказывается слишком узким и непрочным, вследствие чего она проваливается в j зияющую под мостом пропасть для нескончаемых мучений. И чистую, и нечистую душу встречает, кроме ангела-судии, ее фервер, т.е. первоначальное человеческое “я”, которое земной жизнью человеческой или сделало еще чище, чем было прежде, или загрязнено. Нескончаемость, впрочем, мучений грешников кажется надо понимать в персидской эсхатологии относительно. Есть мнение, что персы учили и о чистилище.

Продолжительность существования мира разделяется на четыре периода, каждый, в 3000 лет. Сначала Ормузд и Ариман, каждый со своей силой и властью, существовали отдельно и были разъединены беспредельным пустым пространством; но Ормузд, превосходивший Аримана предвидением, знал о существовании наряду с собой противника и начал строить план и делать приготовления к обессилению его. В план входил и наш видимый мир, который был создан после невидимого и наполнил собою пропасть, разделявшую два врожденная начала. Когда Ариман заметил блеск Ормуздова царства и увидел созданный Ормуздом мир, то поспешил произвести в нем вражду и нестроения; а он мог это сделать, так как был еще весьма силен. Все это произошло в первые два периода. Последние же два исполнены борьбой двух царств. В первый период борьба нерешительна; Ариман на столько еще силен, что Зороастру имевший задачею открыть людям средство и путь к победе над Аримановыми силами, мог явиться только к концу этого периода. Решительная битва, которая определит, на чьей стороне истинная сила и правда, произойдет во второй период. После некоторого времени, кажущегося ослаблении своего, Ариман сделает последнюю ожесточенную попытку сразить царство добра. Описание последних дней существовании мира весьма сходно с описанием этого предмета христианским. Тогда будет такова скорбь, по изображению священным персидских книг, какова не была от создания мира. Войны, голод и повальные болезни распространятся по всей земле. Религия будет попираться, невинность страдать и исчезать, всякое счастие и радость разрушатся. Нестроения и скорбь отразятся \и на всех небесных светилах, которые померкнут. Но Ормузд, который все это предвидел и предопределил еще при первом столкновении с Ариманом, не оставит без помощи сподвижников своих ла земле; для поражения Аримана он также напряжет все свои силы. По действию Ормузда явится тогда на земле Созиош, который нанесет последний удар Ариманову царству. По его голосу последует воскресение тел всех умерших людей и соединение их с своими душами. Тогда последует совершенное отделение добра от зла и полное освобождение его от стеснений и оков последнего. Есть, впрочем, верование, что и Ариман со своим царством в конце концов обратится к добру (апокатастасис), и следовательно дуализм окончится единоначалием. По всей вероятности верование это позднейшего происхождения Й находится в связи с учением о Зерваве-Акаране. Коль скоро Ормузд и Ариман сведены позднейшей догматикой к единству в происхождении своем, то естественно, если они сведены к тому же и в конечном исходе свой жизни и своих судеб.

Неизвестно также с достоверностью, как персы, понимали воскресение мертвых и жизнь обновленных тел. Только факт воскресения мы можем констатировать в персидской эсхатологии с уверенностью. Некоторые ученые (напр., Бюрнуф, Рот, Хрисанф) утверждают, что учения о воскресении не было в древнейшей Зороастровой системе, что оно появилось в позднейшее время под влиянием иудео-христианского учения и принадлежит позднейшей священной литературе персидской. Но если бы оно и не содержалось в Авесте в том ее виде, в каком она есть у нас, то отсюда еще не следует, что оно не существовало в древнее время; мы имеем только отрывки из древней Авесты, потому возможно, что оно содержалось в потерянных частях. А что оно существовало раньше появления позднейших священных книг, Шписс, в своем специальном исследовании о загробной судьбе человека по представлению народов. ссылается на свидетельство из 4 века до Р.Х. Феопомпа, который говорит (по Диогену Лаэрцию и Плутарху), что персидские маги учили о всеобщем воскресении мертвых.⁶⁷³ Он (Шписс) замечает также, что если в древней Авесте нет следов учения о воскресении мертвых, то это не мешало существовать верованию об этом предмете точно также, как не мешало христианам первых веков верить в такие предметы, о которых не говорится в Библии. А между тем вера в воскресение тел, продолжает Шписс, находится в полном соответствии со всей Зороастровой системой. Весь человек, по телу и душе, есть создание Ормузда и предназначен к бессмертной жизни в его царстве. Ариман изменой и обманом овладел им и предал его смерти и преисподней. Но если Ормузд одержит в конце четвертого периода победу над Ариманом, то он, естественно, пожелает освободить и возвратить в свое царство все созданное им и составлявшее его собственность... Шписс ссылается еще на тот Факт, что с явлением Созиоша всегда связывалась в позднейшее время надежда на воскресение; а ожидание этого пророка и освободителя несомненно находится в древних частях Авесты.

Мы раз смотрели главные и лучшие стороны персидского нравоучения и показали превосходство его пред нравоучением других восточных народов. Покажем теперь слабые стороны и недостатки его.

Нельзя прежде всего сказать, чтобы в понятии о божестве был сделан у персов совершенный перерыв с физической природой. Это видно, во-первых, из того, что Ормузд представляется в Авесте имеющим тело (хотя светоносное, прекрасное). Во-вторых, у персов всегда господствовало поклонение огню и воздавались божеские почести другим материальным элементам (земле, воде, воздуху). В Зенд-Авесте огонь называется “сыном Ормузда”; и по предписанию Ормузда., желающий быть услышанным на молитве должен молиться прежде всего огню. Потому-то всякое жертвоприношение и всякая общественная молитва начиналась молитвенным обращением к огню, который здесь же горел. Обнаруживать невнимание и небрежение к огню, например бросанием в него каких-нибудь нечистых предметов, положением сырых и неудобосгораемых дров, раздуванием или тушением огня губами, считалось тяжким грехом, за который иногда налагалась (по свидетельству Геродота) даже смертная казнь. И напротив, считалось весьма спасительным влагать в огонь горючие и благовонные вещества. Для домашнего употребления заповедовалось зажигать как можно меньше огня. Строго наказывалось и осквернение воды, – например, плеванием, испусканием мочи, перегонкой через воду стад и т.п. Из числа знаков благоговейного почитания земли укажем на своеобразный у персов способ уничтожения трупов умерших. Трупы не могли быть сжигаемы, так как огня не должно касаться ничто нечистое (а трупы относились к самым нечистым предметам); но нельзя было и зарывать их в землю, так как этим осквернялась бы земля, – что также греховно. Как же быть? Персы относили умершего на какое-нибудь возвышенное место, там обнажали его и оставляли на съедение хищным животным и птицам.⁶⁷⁴ В-третьих, недостаток у персов совершенного перерыва в понятии о божестве с физической природой видно из обоготворения животных. Хотя оно не доходило до той высоты, на какой стояло у египтян, но тем не менее существовало у персов. Известно, напр., какую важную роль играла у них собака, присутствовавшая при смерти человека. Известно также, что за убиение и даже побитье собаки налагалось продолжительное и тяжкое наказание; а за ласковое обращение с собакой обещалось небесное блаженство. Следовательно, и персидская религия не была свободна от пантеистической подкладки; и эта пантеистическая тенденция еще яснее обнаружилась в учении о Зерваве-Акаране.

Кроме натуралистического характера, персидское божество претерпевает еще некоторое ограничение, несовершенство и не пользуется полной свободой; да это с необходимостью вытекает из натуралистического характера его. Ограничивается персидское божество как существующим наряду с ним другим самостоятельным и противоположным ему божеским началом, так и миром, который оказался для Ормузда необходимым (а не свободно полагаемым по внутреннему благостному влечению) в интересах борьбы с Ариманом. Следовательно, оно не может быть названо в полном смысле слова абсолютным духом.

Нравственную вину перс переносит на божество и выдвигает его за пределы мира исторического времени. Этим он, с одной стороны, ослабляет значение греха и вины по отношению к человеку и человеческому роду, а с другой – субстанциализирует зло, полагая в нем принцип. Хотя и христианство признает зло, как нечто качественно (существенно) отличное от добра, но принцип полагает только в добре (божестве); в зле же не признает принципа, а считает его только случайным уклонением тварной воли от принципа добра.

Внутренняя сила или интенсивность, сообщенная Зороастром персидской нравственности и оживившая ее, впоследствии времени, под влиянием жрецов, расплылась и потерялась в механизме обрядовых церемоний и скрупулезного выполнения внешних предписаний жреческого закона. В этом отношении персы могут спорить с индийцами, если даже не превосходят их. Вызывая удивление греческих современников хорошими сторонами нравственной жизни своей, они вызывали удивление их и этой нехорошей стороной. Мелочный казуистический характер выродившейся под опекою жрецов персидской нравственности как нельзя яснее заметен из перечня всевозможных случаев осквернения через прикосновение к различным нечистым предметам (особенно ко всему мертвому) и из описания сложных процессов механического очищения от осквернения всевозможными материальными веществами. Не только женщина во время месячных очищений и после родов должна быть удаляема от общества почитателей Ормузда, как нечистая и оскверняющая все прикасающееся к ней, но и всякие мокроты органические (напр., слюна), всякая малейшая грязь в доме, волосы, ногти и т.п. давали нечистым духам власть над домом и лишали человека нравственной чистоты. Путь, по которому пронесен мертвец, считался нечистым и оскверняющим всякого проходящего по нему до тех пор, пока не был очищен молитвами и заклинаниями. Земля, на которой лежал труп человека или собаки, считалась нечистой целый год; ее нельзя было ни обрабатывать, ни поливать водою. Вещи, соприкасавшиеся с трупом, подлежали непременному уничтожению. Скрупулезное отношение персов к огню и воде, как священным предметам, отчасти уже показаны ними. А из церемоний очищения наиболее поражает сложностью и странностью так называемый обряд очищения десяти ночей. Назван он так потому, что совершался в течение десяти ночей, в продолжение которых очищавшийся проходил по нескольким углублением, нарочно устроенным для этой цели в земле и изображавшим различные степени очищения, и вытирал все тело, при чтении молитв, то водою, то землею, то воловьей уриной, то всем вместе. Малые омовения были короче и состояли в омовениях рук и ног. На всякий случай, на всякий шаг, на всякое занятие установлены были определенные молитвы и обряды; они сильно обеспокоивали человеческую совесть – как бы не промахнуться против чего либо, и тормозили свободное нравственное развитие.

При всей гуманности и простоте нравов персы не могли предохранить себя от восточного деспотизма правителей и от восточной роскоши и распущенности в жизни. То и другое усилилось в особенности с распространением персидского господства над вавилонянами, ассирийцами и другими народами Азии я Африки, и с достижением цветущего состояния персидского государства. С одной стороны, знакомство с вавилонянами и ассириянами, которых нравственную жизнь мы уже изобразили в своем месте, послужило дурным образцом для персов. Гарем персидских государей не уступал гаремам страстных семитических государей; а роскошь в пище доходила до того, что каждая провинция должна была нарочито доставлять к царскому двору (при котором ежедневно обедало до 15.000 человек) особый вид съестных припасов. А с другой стороны – образование огромной персидской монархии из разнохарактерных и разноплеменных народов побуждало правителей тем жесточе и насильственнее относиться к поданным, чтобы предохранить государство от распадения. Грабительство же и несправедливости персидских сатрапов почти вошли в поговорку. Деспотизм подавлял индивидуальность и тормозил свободное развитие человеческой жизни; а распущенность нравов ослабляла нравственный характер и предал персов в жертву Александру Македонскому. Последнему содействовало, конечно, и то обстоятельство, что слишком сложная персидская монархия не находилась в живой органической связи между собой, и что при дворе происходили постоянные интриги и междоусобия из-за престолонаследия (при множестве царских жен). В настоящее время исповедники Зороастровой религии составляют самую незначительную часть в статистической таблице религиозных исповеданий на земле, всего только один процент; но и до сих пор они сохраняют деятельный характер свой, с успехом участвуют в торговле и промышленности, склонны усваивать европейское образование, крепко держась в то же время Зароастрова учения.

К недостаткам персидской нравственности надобно отнести, наконец, то, что в ней, при всем признании высшего порядка вещей, недостает религиозной теплоты и сосредоточенности. Хота мы нашли у персов гармоническое соединение всех элементов или факторов человеческой жизни, у других восточных народов влекущих человека к большей или меньшей сосредоточенности, но гармония эта относительна. Строго же говоря, политико-индустриальным фактором в значительной степени заслоняется у персов религиозно-нравственный фактор.

Но тем не менее персами сделано и закончено все, чего можно потребовать от человека в таких условиях существования, при каких жил и действовал восточный человек. Следовательно, персами заканчивается один из периодов нравственно-исторического развития человечества.