«Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущие»1903. (Вместо заключения)
Нам не воскресить нашей страны и нашего народа без нового пробуждения горячей, искренней веры в сердце каждого русского человека, без возвращения к исконной основе нашего бытия – Святому Православию... Чем дольше общество находится в состоянии духовного вакуума, тем глубже порождаемые им проблемы и тем острее духовная жажда, которая от безысходности принимает порой искаженные формы, понуждая людей в отчаянии пить из вредоносных, отравленных источников.
Святейший Патриарх Алексий II1904
Когда ангел висит вниз головой, мы знаем, что он оттуда, с неба. Только тот, кто приходит снизу, высоко держит голову.
Г.К. Честертон1905
Христианство представляется, как правило, лишь как некая система организации человеческой нравственности, накладывающаяся на любую действующую хозяйственную систему и то ли встраивающаяся в нее, то ли пытающаяся подстроить ее под себя. Это представление исходит из той общей идеи, что христианство не может дать положительного экономического учения, отчего христианские соображения касательно хозяйственной деятельности относятся либо к сфере философии (как это, под влиянием Шеллинга, сделал С.Н. Булгаков в неоднократно нами упоминавшейся работе «Философия хозяйства»), либо к сфере хозяйственной этики1906 (как это свойственно в особенности протестантской мысли, имеющей о Боге весьма своеобразные – с православной точки зрения – представления1907), либо просто накладываются на господствующую экономическую теорию как некий оценочный или обосновывающий элемент (примером такого подхода может служить современная католическая неолиберальная социально-экономическая доктрина). Даже наиболее смелые в этом смысле предложения не выходят за рамки неких богословски очень путаных и малопонятных с религиозной точки зрения «политических и социально-культурных проектов»1908.
Вывод о том, что специфически христианская экономика невозможна, фактически утверждает, что христианство не может быть продуцентом особой социально-экономической системы, что оно дает миру лишь вариант идеологии1909, да и то в определенной мере вторичной по отношению к господствующей идеологической системе, поскольку христианская идеология решает задачу оценки идеологии господствующей и разрабатывает методу сосуществования с этой последней, а не преобразования ее – несмотря на то что Сам Христос сказал: «Я победил мip» (Ин.16:33). Эту Христову победу пытаются превратить, таким образом, в банальное абстрагирование от мipa, a не в преобразование его: получается, что мip подлежит оценке только таким, как он есть, а момент его творческого преобразования – хотя он как проявление человеческого соучастия в Божественном процессе Творения включается в систему сотериологических задач христиан в этом мipe – субъективно выносится за рамки века сего, становясь процессом исключительно метаисторическим.
Именно здесь – суть того вызова, который бросает христианству современная глобальная цивилизация. И этот вызов – более серьезен в экзистенциальном плане, чем те обстоятельства, в которые было поставлено христианство марксистской идеологической машиной.
Марксистский атеизм видел в христианстве «религию рабов и хозяев, освящающую отношения эксплуатации», тем самым признавая за Христовым учением – хотя бы косвенно – некую активную роль в формировании общественной системы (не будем оценивать существо этой позиции; об этом написано достаточно много, нас же сейчас интересует лишь сам факт восприятия христианской общины как субъекта социальных связей).
Современные же идеологии, вращаясь в порочном кругу рационалистической теории бесконечного прогресса1910, либо предпочитают не замечать христианство вовсе (как это делает неолиберализм, особенно – в его российском варианте, жестко настаивая на переводе религии в статус «частного дела каждого»), либо рассматривают его в пассивном качестве, в своеобразном страдательном залоге.
И это понятно: для «позитивной» философии история лишена конечной цели, и завершающая историю человеческого рода перспектива спасения, на которой зиждется христианское мировоззрение, уходит в нем на задний план, скрывается в тени конкретно-исторической задачи самовыражения и самореализации1911 – задачи, несомненно, важной, но, как кажется, в такой своей постановке – ограниченной даже не поколением, а кратким временем земного бытия конкретной личности, а потому – и очень далекой от философской всеобщности, общечеловечности.
С этих позиций ожидается (хотя это ожидание может и не быть четко сформулировано), что христианство под давлением обстоятельств изменится само и встроится в генеральную социально-экономическую систему как некая составная часть ее идеологической надстройки и, возможно – но совсем не обязательно, – базиса в виде мелких дисперсных хозяйственных ячеек (более или менее анклавных по отношению к общей экономической системе) коллективистской направленности. Кроме того, к религиозным организациям применяются определенные политико-идеологические ожидания (в плане, например, организации электоральной поддержки). И совсем не исключается возможность переложения (при благоприятных условиях) на религиозные организации некоторых функций государства (например, социального призрения).
Но как бы то ни было, совсем не предполагается, что христианство может стать явлением, определяющим не только идеологию общества, но и его политику, социальные отношения или способ производства (то есть экономическую систему); напротив, христианство ставится – в том числе и законодательно, под предлогом лозунга отделения Церкви от государства – в положение подсистемы (корпорации, согласно концепции, распространенной ныне в юридической среде), вынужденной приспосабливаться (включая не только моменты внутреннего устройства, но и даже определенные догматические истины1912) ко всем особенностям общей системы. В XIX в. славянофилы уже предлагали модель отделения Церкви от государства, основанную на подобном жестком размежевании, руководствуясь, однако, несколько иными соображениями: они пытались освободить Церковь от излишнего патроната государства1913. Современный же законодатель, мысля как бы «от противного» в соотношении с этой моделью, на деле при законодательном оформлении принципов функционирования Церкви в условиях отделения от государства формирует этот патронат (сознательно или нет) за кулисами конституционно провозглашаемого светского государства.
Этот последний подход формирует ситуацию, которую A.C. Панарин называет «соблазном интеграции, «вхождения» в общество», который встал ныне перед Церковью1914. Речь идет о попытках социализации Церкви (в смысле поглощения ее современным социумом – «обществом потребления», которое «распространяет свои запросы не только на товарно-продуктовую сферу, но и на духовную»1915, – причем результатом этого поглощения становятся в лучшем случае попытки превращения Церкви в некое подобие этнографического музея-заповедника), разворачивающихся на фоне десоциализации общества1916.
Перед лицом этого соблазна требуется осознать необходимость идеологической десоциализации Церкви, преодоления ее понимания в неославянофильском духе только как социального образования, общины1917 – уже потому, что Церковь как община верных (в видимой своей части) не повторяет ни один из известных истории типов общины. «То верно, что Церковь есть «идеальное общество», что только в Церкви вполне разрешается взаимное непреодолимое иначе натяжение личностных своеволий. Но этим «органическим» или социальным мотивом реальность Церкви еще не исчерпывается, и не он должен быть признан первичным и основным. ...Общественность и церковность, – при всем своем сходстве, эти два порядка не соизмеримы между собой»1918.
Церковь – в своем высшем, идеальном пределе – всесоциальна, она предназначена охватить собой весь социум1919, а потому она – и метасоциальна, так как прекращает (преодолевает!) привычные нам социальные отношения. Она создает из социума, – дискретного, разделенного по материальным, идеологическим, политическим признакам, – единое Тело, единый Организм, объединенный естественными связями силой Промысла и Таинств. Дискретность (в определенной степени объединяющая насильственно, силой субъективных законов общежития – писаных или нет) заменяется единством, создаваемым на основе естественных законов, то есть силой Промысла. (Пример такого рода законов, данный нам ныне в «зеркальном отражении», «гадательно»1920, – законы природы, действующие объективно и непреложно. Прекращение действия законов социума, которые формируются в процессе жизни, как производные последней, и характеризуют стадии ее поступательного развития, означает лишь изменение характера общества, переход его из одной фазы развития в другую, которой соответствует новый набор субъективных законов. Прекращение действия естественных законов, напротив, означает смерть организма как такового, начало же их действия знаменует собой начало жизни – в ее конкретной форме; естественные законы соединяют молекулы вещества – в том числе и социального «вещества» – либо так, либо иначе, и формы этого соединения образуют конкретные проявления жизни физических тел.)
Таким образом, Церковь представляет собой особым образом сформированное и организованное сообщество, не соотносящееся – по своим причинам и существу – с любым современным ей конкретным социумом уже потому, что включает в себя, помимо него, и тот социум, который уже ушел в Царство Небесное, и тот, которому только еще предстоит явиться на исторической арене. И уже этим она – внеисторична (или – надыисторична) даже более, чем метаисторична, так как включает в себя также и Того, Кто существует вне и до времени и пространства – Бога, Христа как Главу свою.
Начало этой десоциализации должно быть положено хотя бы в восприятии самих членов Церкви, и оно может состоять в возвращении сознания причастности, co-бытия вечности – не только в плане эсхатологическом, в плане неизбежного конца истории и развития метаистории после Страшного суда, но и в плане того, что было до истории, до начала Творения, в Предвечном Совете Триипостасного Божества.
А это означает, помимо прочего, – вернуть в церковную среду «догматическое чутье», столь характерное для первых веков христианства и столь прочно растерянное за времена от начала эпохи Просвещения и вплоть до наших дней и уступившее место суеверию. Вернуть примат догмата1921, утверждающего, в конечном счете, понятия о преображающей и спасающей силе Триединого Бога, на то место, которое заняли, было, обряд (когда направление движения крестного хода может стать поводом для отделения от «господствующей» Церкви; один из примеров обрядоверческого раскола, повлекшего за собой и серьезные догматические последствия, дали в русской церковной истории XVII–XX вв.) и ужас суеверия (когда свечка заменяет участие в Таинстве), изгоняющие из церковной ограды любовь и вселяющие на ее место страх, тогда как в Церкви Христовой «совершенная любовь вон изгоняет страх» (1Ин.4:18).
Однако сложность состоит в том, что современное христианское общество существует в апостасийном окружении – в этом состоит основная особенность бытия Церкви в глобализирующемся внешнем обществе, имеющем тенденцию (воспользуемся словами Президента России В.В. Путина, сказанными в декабре 2004 г. в Дели) к формированию «казарменного варианта однополярного мира» – однополярного не только с точки зрения политико-экономических его основ, но и с идеологических позиций, мира, отношение которого к Церкви определяется теперь, главным образом, протестантскими привычками нового «большого брата».
Вестернизирующая апостасия, начав с протестантских экономических идей (М. Вебер), приходит в итоге к агрессивному секуляризму1922. Mip, который две тысячи лет назад победил Христос, стремится сейчас растворить в себе Его Тело – Церковь, ассимилировать Его, а не соединиться с Ним1923. И в этой ситуации любое искажение христианской идеи оказывается равносильным ее полному отрицанию1924. Вот – сущность современной апостасии. Как говорил очень давно – так давно, что об этом стали уже забывать! – с присущей преподобным отцам первых христианских веков прямотой пустынный авва Диокл, «ум, переставши созерцать Бога мыслию, становится или демоном, или скотом»1925.
В отличие от традиционных обществ, которые ставили перед собой задачу совместить современные им тенденции с традиционными ценностями, современное глобальное общество ставит вопрос по-другому, оно стремится выйти за пределы христианской цивилизации (явный пример тому – коллизионная ситуация по вопросу о включении религиозных проблем в так и не принятую Конституцию объединенной Европы), учредить абсолютно секулярное общество (либо общество, основанное на идее абстрактной духовности, что равнозначно антихристианству) и государство, явно смешивая при этом понятия «светскости» и «атеистичности».
Экономическое окружение, в которое поставлена ныне Церковь, характеризуется усиливающейся тенденцией к десоциализации.
Процесс производства перестает восприниматься как подсистема (производство в целях потребления) и переходит в качество производства ради производства. При этом основной характеристикой воспроизводственного процесса становится ныне, прежде всего, фактическое отсутствие осознанности общественного характера воспроизводства, восприятия его как воспроизводства общества в целом. Субъективно воспринимаемой верхней границей процесса становится не общество в целом, а корпорация: неолиберальная теория практически отказывается от понятия народнохозяйственной эффективности. Это приводит к целевой дезинтеграции воспроизводственного процесса, результаты которой на поверхности экономической системы проявляются в виде кризисов, и может стимулировать, в качестве одного из последствий, социальную дезинтеграцию.
Экономический процесс вместо того, чтобы стать фактором, объединяющим народы, превращается в фактор социальной деструкции. Человек перестает быть «существом общественным» (как его воспринимал еще Аристотель), а современные формы хозяйственной деятельности (на постэкономической стадии развития человечества) не только еще более способствуют этому, но даже генерируют дезинтеграционные тенденции1926. Причем эти тенденции усиливаются настолько, что общество постепенно становится индифферентным к общечеловеческим ценностям1927.
В результате смены телеологических приоритетов сам критерий, используемый для оценки процесса воспроизводства – эффективность, – становится вполне сиюминутным и локальным, не рассчитанным на сколько-нибудь длительную перспективу, а пределом его во времени становится кризис (при доведении теоретической схемы до логического конца за пределами кризиса начинается принципиально новый производственно-финансовый процесс с новыми участниками, коль скоро старые разорились, и с новой эффективностью, а не качественно новый этап развития прежней хозяйственной линии; отсюда – преувеличение возможностей IT и венчурных инвестиций).
Неолиберальное государство, конституирующее себя как «социальное государство»1928, уже на уровне бюджетной системы1929 стремится максимально снять с себя социальные функции: если доходная часть бюджета по сути своей продолжает оставаться общественной (постольку, поскольку формируется из поступлений от всех уровней общества), то расходная его часть выполняет социальные функции только в плане осуществления трансфертов населению1930, причем объем финансирования этих функций имеет тенденцию к сокращению (в плане перевода, например, значительной части обязательств по пенсионному обеспечению на негосударственные пенсионные фонды) при увеличении финансовой нагрузки на самих субъектов правоотношений (увеличение собственных расходов субъектов хозяйствования – юридических и физических лиц – по социальному обеспечению, здравоохранению, образованию и проч.). Формирующаяся тенденция к увеличению социальной финансовой нагрузки не на общество в целом, а на самих индивидов лишь усиливает процесс десоциализации: коль скоро общество снимает с себя обязательства перед индивидом, последний не просто оказывается наедине с собой перед лицом социальных проблем, но и не чувствует себя в этой связи чем-либо обязанным обществу.
При этом и к бюджетному законодательству применяется принцип сиюминутности как критерий его эффективности; оно становится законодательством ad hoc, в котором место социальной перспективы занимает фиксация текущего состояния бюджетного процесса.
Еще одна социальная в конечном итоге функция, от которой пытается освободиться неолиберальное государство, – это функция организации общественного хозяйства на перспективу, функция разработки стратегии экономического развития в смысле определения механизмов экономического роста и тех инструментов и методов, которые могут стимулировать действие данных механизмов1931.
С одной стороны, теория исключает государство из производственного процесса (по крайней мере, из той его части, которая может быть экономически эффективной). С другой стороны, под вопрос жестко ставится сама возможность государственного программирования (разработка программ развития, государственной промышленной политики и т.п.). Вялотекущие дискуссии по поводу значения государства в общественном воспроизводстве (колеблющиеся от принципа «ночного сторожа» до посылок об «эффективном государстве») служат неким фоном, отвлекающим внимание общества от реально протекающих процессов, в тенденции предполагающих снижение организующей роли национальных государств при переходе ее к транснациональным корпорациям и международным неправительственным организациям.
В этих условиях само национальное государство рискует оказаться либо зависимым институтом, на который в принудительном порядке возлагается осуществление принципиально неэффективных затрат (с тенденцией к минимизации этих затрат – речь идет о расходах на социальные цели, на развитие некоторых элементов инфраструктуры и т.п., то есть о том, что принципиально невыгодно рынку, исходящему из упомянутого выше понимания эффективности), либо просто излишним организационным механизмом, от которого можно безболезненно отказаться (в случае, если минимизация неэффективных расходов дойдет до такой степени, когда налогоплательщик будет обеспечивать все свои социальные потребности самостоятельно и за свой счет, а налоговые платежи будут использоваться только для обеспечения текущих потребностей государственного аппарата)1932.
Неолиберальная «демократия» принципиально меняет существо человеческой свободы – место творческого потенциала «свободы для», «свободы в духовном пространстве свободы Божией»1933 (характерной для христианского миропонимания) занимает «свобода от», та вариация свободы, которая, с одной стороны, чревата вырождением в анархию, а с другой – создает определенные предпосылки для тоталитарной организации общества1934. Реализация этих последних облегчается процессами десоциализации – десоциализированный человек, лишенный богоданной свободы воли1935, не имеющий устойчивых социально-политических связей (партии, профсоюзы, иные общественные организации или религиозные общины), представляет собой удобный и вполне беззащитный объект для тотального контроля.
Кроме того, неолиберальная «демократия» не считается с тем фактом, что «свобода от» химерична: человек не может полностью освободиться от общества – это не позволяет сделать ни общество в целом (в лице государства как законодателя и исполнительной власти, осуществляющей контроль исполнения законодательства и фискальную политику), ни те социальные подсистемы, в которых ему приходится существовать (речь идет о нормах общежития в мини-сообществах, существующих по месту работы, месту жительства и т.д.). Нельзя также упускать из внимания и тот факт, что человек – существо социальное и не может существовать изолированно, в условиях полной «свободы от»; оказавшись в условиях изоляции, он принимается социализировать всё, что находится в пределах доступности – даже Робинзон Крузо, потерпев фиаско в деле социализации попугая, был вынужден обзавестись Пятницей.
Не менее интересный аспект современной неолиберальной «демократии» – ее формальный характер; она – как любая олигархия, которой современная демократия, в сущности, и является, – прикрывает стратификацию общества по восточному типу1936, которому свойственны клановость, сочетающаяся с кастовостью (за исключением принципа отношения к касте по рождению; в современном обществе естественный принцип заменен на финансовый, «клубный»). «Клубность» характеризует не только миробытие индивидов, она является одной из существенных характеристик межгосударственных отношений (такова, например, деятельность Парижского и Лондонского клубов кредиторов, в ответ на которую создаются экономические организации развивающихся стран – типа ОПЕК – с не менее клубной психологией; «клубами» разных уровней являются те же G-7 и ОЭСР – поскольку членство в них обусловлено, в частности, финансово-экономическими и политическими возможностями государств-членов).
Агрессивная секуляризация не просто сопровождает десоциализацию общества, она становится элементом этой десоциализации (так как христианство, основы которого мip стремится подорвать, прямо подразумевает необходимость существования некоего устойчивого социума – общины, Церкви).
Важными инструментами этого секулярного натиска стали так называемые «нетрадиционные» культы (как своеобразная резервация для тех, кому необходима абстрактная «духовность») и культ тела (в противоположность примату духа) как выявление всеобщего материализма сознания (для тех, кто потребности в абстрактной «духовности» не ощущает).
К сожалению, Россия 90-х годов XX в. стала неким полигоном для отработки методов этой секулярной агрессии. Причем ситуация была обострена не только социально-экономическим кризисом1937, но и 70-летним перерывом христианской традиции в обществе в целом (ведь то, что знало российское общество в советский период, было лишь «гадательной» тенью традиции; в религиозной сфере над обществом довлел парадокс: «гадательные» истины религиозной жизни существовали в «гадательной» системе восприятия, зеркало отражало лишь отражение объекта в другом зеркале!1938).
Носитель традиции – христианская община, Русская Православная Церковь – была численно невелика и постоянно подвергалась притеснениям, что не способствовало не только переносу традиции за рамки общины, но даже их неискаженному сохранению в рамках самой общины (отсюда – суеверия, вульгаризация традиции и даже некоторых элементов учения на уровне «простецов»), последствия чего ощущаются до сих пор, в том числе – и в среде клира.
В сложившихся общественно-экономических условиях, когда глобализация в ряде своих аспектов не только направлена на ослабление экономического и демографического потенциала конкретной национальной государственности, но и угрожает национальной государственности как явлению, ставя при этом под сомнение базовые христианские ценности, Церковь призвана не только дать конструктивный теоретический, богословский ответ на ее вызовы, но и обосновать его, решая на практике собственные задачи в различных сферах человеческой деятельности, включая и экономику, с тем чтобы сотериологический потенциал христианства оказался реализованным как можно более полно – и в богословской системе, и в практических действиях, и в специфически церковном духовном делании. Ведь еще в середине прошлого века было вполне ясно, что «Церковь на Земле достигает добрых социальных целей значительно меньшими усилиями, чем мирское общество, побуждения которого направлены непосредственно на сами объекты и ни на что более возвышенное. Иными словами, духовный прогресс индивидуальных душ в этой жизни фактически обеспечивает значительно больший социальный прогресс, чем какой-либо другой процесс. Парадоксальным, но глубоко истинным и важнейшим принципом жизни является то, что для того, чтобы достигнуть какой-то определенной цели, следует стремиться не к самой этой цели, но к чему-то еще более возвышенному, находящемуся за пределами данной цели»1939.
Такой подход к проблеме требует от Церкви формирования системной позиции по крайне мере в трех сферах соприкосновения христианского учения и бытия с его внешним окружением: необходимо четкое позиционирование церковной общины в государственной системе, в экономической системе и в идеологической системе мира сего.
Христианская экономика может существовать в обществе как расширяющийся субстрат при соблюдении ряда условий как экзогенного, так и эндогенного свойства:
1) государство – в случае, если оно действительно преследует демократические цели, то есть согласно пусть не учитывать интересы и потребности меньшинства, но хотя бы, по крайней мере, не подавлять это меньшинство всеми присущими государственной машине способами, – должно адекватно воспринимать нормативные правовые устои церковной экономики (для начала – хотя бы осознать их наличие, ознакомиться с их существом и признать как факт их регулятивный потенциал, что никак не отразится на светском характере государства1940) и отказаться от бесплодных попыток насильственно трансформировать на основе общих для гражданского общества принципов то, что подобного рода трансформации не подлежит по определению – речь идет о каноническом устройстве Церкви и каноническом нормативном правовом регулировании всего спектра внутрицерковных отношений, включая хозяйственные; при этом, надо думать, светский характер государства не является синонимом господства атеистической идеологии, поскольку атеизм как идеологическое течение должен рассматриваться на абсолютно равных конституционных принципах с другими идеологическими явлениями (включая сюда и религию, если рассматривать ее, как это принято в современной светской науке, исключительно как идеологический феномен);
2) сама Церковь принципиально не может следовать в фарватере светского законодательства (в том числе, и в своих гражданских юридических документах), ее задача – восстановить и укреплять свои канонические устои (начиная с иерархической структуры, основанной на послушании, которое только и делает эту структуру не формально, а реально иерархической), а также удалить из своей экономики побудительные мотивы чисто светского происхождения (прежде всего, прибыль как показатель эффективности хозяйства), вернувшись к святоотеческому толкованию эффективности церковного хозяйства во всех его аспектах (в наиболее общем виде их можно разделить на две группы: общественное разных уровней – общецерковное, приходское, монастырское, – и индивидуальное – причетническое и лаическое).
Обеспечивая на этих условиях в качестве субстрата экономики собственное хозяйственное воспроизводство, а также возможность оказания материального содействия тем слоям общества, которым такое содействие требуется и может быть оказано в соответствии с базовыми постулатами христианского учения, Церковь не может не вступать в отношения с внешней средой, с теми социально-экономическими процессами, которые развиваются вне ее и с которыми она неизбежно должна взаимодействовать, развивая собственное производство.
Однако, выходя за пределы того экономического анклава, которым только и может быть церковная экономика в современных условиях, Церковь способна выступать не только как субъект, подчиненный действию идеологических установок и практических закономерностей развития экономики мира сего, но и как продуцент неких теоретических соображений, которые могут использоваться (в той или иной широте охвата) в качестве критериев не только нравственной, но и экономической оценки хозяйственных процессов, по крайней мере – смежных или совпадающих с теми областями экономической деятельности, в которых занята сама Церковь.
Речь идет о том, чтобы преодолеть позицию, утверждающую принципиальную неспособность христианства предложить обществу позитивную экономическую концепцию и ограничивающую задачу христианства в сфере его взаимодействия с социально-экономической жизнью общества лишь формированием нравственно-богословских подходов к ситуации, сложившейся de facto, и (хотя и в меньшей мере) ее исторических последствий.
В свое время Паскаль вздохнул: «Как огорчительно, что люди помышляют только о средствах, а не о цели»1941. Мы вспомнили эту скорбную ламентацию потому, что она навела нас на мысль об интересной контроверзе.
В отличие от большинства экономических теорий, предлагающих «оптимальные» (по мнению их адептов) модели развития хозяйства общества (будь то построения социалистов-утопистов, включая марксизм, или теоретические построения экономистов, начиная с Адама Смита, отражавшие реальные хозяйственные процессы), Церковь – хотя это может показаться странным – значительно более рациональна, практична и целеустремленна.
Зная, что райская стадия развития человечества – состояние изначально временное и окончательно пройденное1942, она никогда не ставила перед собой несбыточной задачи созидания некоего земного парадиза. Дороги в рай у общества нет, потому что это – дорога назад. Неизменная же цель Церкви влечет ее членов только вперед.
Церковь призвана построить из конгломерата отдельных человеческих личностей такое общество, которое ориентировано на вступление – за пределами той истории, которая разворачивается уже восьмую тысячу лет перед глазами человечества в его современном виде, – в град Божий (πόλις, civitas, общество-государство), описанный тайновидцем (Апок.21:2), в новый мир, мир преображенный, мир, в котором нет смущения и беспорядка, мир, в котором актуализируется, исходит вовне внутренняя жизнь в Духе общества в целом и каждого его сочлена.
И она строит это новое общество, несмотря на все отклонения, обусловленные историческими обстоятельствами и субъективными факторами, так, чтобы каждый член этого общества был пригоден для вступления в этот град на правах полного гражданства: чтобы и человек исполнял в этом новом граде-общине все возложенные на него Духом обязанности в отношении других людей и общества в целом, и новая, метаисторическая община предоставляла ему все права, назначенные свободному человеку Творцом.
В граде Божьем, который должен возникнуть за пределами текущей истории, общество как единый организм, который ответствен за всех своих членов и каждый член которого ответствен за других и за состояние общества в целом, должно заменить собой тот социальный и в значительной степени идеократический1943 конгломерат с разнонаправленными индивидуальными и групповыми интересами, который мы называем обществом сейчас. Причем речь идет не об обществе коммунистически-уравнительном, но о социальном организме, приспособленном к полному раскрытию личных качеств и потенциала каждого своего гражданина1944 и основанном на естественных законах, рождаемых узами Божественной любви.
Поэтому мы можем сказать, что часто возникающая в богословии мысль о том, что Церковь мало интересуется обстоятельствами (в том числе – и социально-экономическими) текущего мира, имеет под собой определенные причины: задача Церкви – не благоустроить настоящее, но сделать его пригодным для будущего.
«Истинный христианин, живя на земле, всегда остается, прежде всего, подданным Неба. При этом он отнюдь не меньше, чем другие, любит свою семью, свой народ, свой край. Он просто приобретает более широкий и глубокий взгляд на мирскую жизнь, и посему его труды в любой области мотивируются, прежде всего, целью нравственного преображения, освящения мира»1945.
Имея в виду эти посылки, мы осмеливаемся полагать, что наше изложение может послужить некоторым доказательством возможности Церкви предложить если не определенную экономическую теорию (несомненно, разработка конкретных параметров этой модели – не задача богословия, и претендовать на ее решение было бы делом неразумным), то, по крайней мере, некую систему граничных критериев развития хозяйственной модели, доминирующей в обществе, – с учетом сотериологических перспектив человечества, являющихся предметом не только богословствования, но и практической деятельности Церкви в мире сем. Эта критериальная система может пониматься как некая система средств, призванных облегчить достижение высшей цели христианской жизни в мире.
При этом мы имеем в виду две системы критериев: ту, что составляет предмет регулирования собственно церковного хозяйства (а оно, несомненно, должно иметь существенные отличия от хозяйства мipa и по способу веде́ния, и по своим целевым установкам), и ту, которую Церковь, осознавая свою метасоциальную сущность, могла бы предложить мipy, в том числе и в целях его ресоциализации.
И если первая должна охватывать церковное хозяйство во всех его аспектах (и в общественной, и в индивидуальной составляющих) и основываться исключительно на тех принципах, которые очерчивают Св. Писание, каноническое право и святоотеческая письменность, то вторая может иметь дело с определением (на тех же теоретико-богословских основаниях) пределов общественной эффективности воспроизводственного процесса и конкретной модели развития, а также ряда граничных условий и качественных характеристик основных составляющих этого процесса (отношения труда и заработной платы, собственности, эффективности государства и государственной политики – с учетом инвестиционных составляющих его деятельности и ряда публично-правовых вопросов, включая сюда основные социальные проблемы: здравоохранение, образование, социальное и пенсионное обеспечение и т.д.).
Церковь не только может, но и вправе сделать это – по крайней мере, по двум причинам. С одной стороны, будучи «совестью общества», она не может позволить ни себе, ни обществу ограничиться лишь своего рода «возмездными отношениями с Богом» через систему пожертвований и добровольных отчислений, забыв о том, что «успех никогда не обходится без жертв, и если мы очистим остов истории от тех лжей, которые нанесены на него временем и предвзятыми взглядами, то в результате всегда получится только большая или меньшая порция «убиенных"»1946. Взяв на себя ответственность за определенную граничную экономическую систему координат, она, тем самым, могла бы возложить на общество сознание ответственности за его историю1947.
С другой стороны, будучи «солью земли» (Мф.5:13) и конституируя себя в качестве «души и духа общества», Церковь не может не взять на себя ответственность за его метаисторию, и в данном своем качестве она призвана предложить обществу все возможные инструменты, которые дадут ему силу восхитить Царство Небесное1948. Надо думать, именно в этом и заключается ее миссия в системе Божественного домостроительства спасения – ведь, если мы прислушаемся к мысли преп. Исаака Сирина, высказанной еще в VII в., Бог не сотворил Адама и Еву (а с ними – и всё человечество, которое Церковь призвана вместить в себя) «для пребывания в раю – (лишь) малой части земли; но всю землю должны были они покорить» (Исаак Сир. Беседа 39, 4). И если, как говорит преподобный, мы попытаемся увидеть «под телесной внешностью повествований сокровенное домостроительство вечного знания, которое ведет всех» «к ‹цели, соответствующей› воле Его», беря при этом «‹средства для› достижения этой цели, по внешнему (представлению), от нас же», – мы поймем: для Божественной любви главное в том, «что наиболее полезно в будущем: она исследует грядущее, а не прошедшее» (Там же, 5, 17, 19).
Задавая определенные граничные параметры социально-хозяйственной активности личности и общества, Церковь должна и может формировать упомянутые человеческие средства в таком их качестве, которое делало бы их пригодными для использования Промыслом, то есть соответствовало бы самому существу града Божия, куда надлежит войти человечеству, – того грядущего мира, который «полностью есть ‹царство› благодати, любви, милости и благости» (Там же, 21).
В этом, как видится, и есть ее истинная глобальность и социальность.
* * *
Примечания
Цит. по: Владимир (Иким), архиепископ Ташкентский и Среднеазиатский. Указ. соч. С. 92.
Честертон Г.К. Диковинные друзья // Честертон Г.К. [Избр. произв.] / Сост. Л.С. Калюжная. М., 2000. С. 235.
См., напр.: Рих А. Хозяйственная этика. М., 1996. Особ. С. 132–185.
Действительно, если рассматривать само Божество исключительно в метафорическом смысле (напр.: «метафора «Отец» как символ Творца» или «когда Иисус называет Бога «Отцом"», мы имеем дело с «метафорой «отец» – вместо этого слова могло быть поставлено и слово «мать"» и т.п. – см.: Рих А. Указ. соч. С. 190–191; от последнего утверждения, кстати, уже совсем недалеко и до гностической ереси), трудно представить, что Оно может быть источником некоего реального позитивного учения.
См.: Панарин A.C. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002.
Эта посылка настойчиво навязывается обществу современной литературой; см., напр.: «Религия в России конца XX в. выступает не столько в качестве источника верований и ценностей, сколко в качестве «публичной религии», источника национальной идеологии, в которой нуждается общество» (Агаджанян А. Религиозный дискурс в российских масс-медиа: энтропия, симфония, идеократия // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. СПб.; М., 2000. С. 142).
Эту особенность данной теории вывел еще Честертон. «Наши современники, – писал он, – чаще всего попадают в порочный круг, который стал для нас символом безумия и пустого рационализма. Эволюция хороша, если она ведет к добру; добро – это добро, если оно способствует эволюции». Результатом этого порочного круга становится «теория прогресса, которая не только подменяет духовное возрастание человечества «социальным развитием Левиафана», но и считает, что мы меняем идеал вместо того, чтобы попытаться его достичь»; реализуя эту теорию, каждый берет то, что ему нравится, и выдает это за цель эволюции. Но ведь «прогресс сам по себе не может прогрессировать», он может быть изменчивым, «но направление движения должно быть прямолинейным». А раз так – то «что же будет с прогрессом, которому непременно требуется цель», в условиях, когда идеал постоянно меняется, и мы постоянно расходимся «именно в определении направления»? Ведь и само слово «прогресс» «бессмысленно без предшествующего определения моральной доктрины и применимо только к тем группам людей, которые разделяют эту доктрину»! (Честертон Г.К. Еретики. С. 428–429; Он же. Ортодоксия. С. 535–536, 596, 598–599; ср.: Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. С.147:151). Истинным же прогрессом Честертон считает «последовательную власть духа над материей» (Честертон Г.К. Ортодоксия. С. 618).
Как писал Р. Арон, «человеческий род втянут в приключение, целью которого является не смерть, а самореализация» (Арон Р. Введение в философию истории. С. 245).
Пример – активные попытки внедрения в церковную структуру, иерархичную по своим базовым основам, «демократических начал», развернувшиеся на революционной волне начала 90-х годов XX в. и нашедшие в некоторой степени юридическое закрепление в действующем законодательстве России.
«В славянофильском мировоззрении несоизмеримость» Церкви и общества «не была распознана и воспризнана вполне. От такой нерасчлененности пострадало не столько богословие славянофилов, не столько самое учение о Церкви, сколько их философия истории, – сказать вернее, их философия общества. В социальной философии славянофилов Церковь заменена «общиной». Вся религиозная активность вмещается в предел «общины». ..."Община» в этой философии есть не столько историческая, сколько именно сверх историческая или, так сказать, внеисторическая величина, – инородный элемент идеального ино-бытия, неожиданный оазис «иного мира», «не от мира сего», в котором и нужно, и можно искать убежища от политической суеты. ...Весь пафос славянофильства именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истории. Освободить себя самих от исторического или «политического» тягла и его «предоставить» другим. ...Отсюда это притязательное намерение размежевать и обособить «государство» и «землю» (под которой, как полагает о. Флоровский, понимается Церковь. – Иг.Ф.) в порядке некоего «взаимного невмешательства», или свободы друг от друга – своего рода «общественный договор», новый вариант «замкнутого» идеального общества» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 250–252). Отметим попутно замечание Бердяева по поводу данной философско-исторической конструкции: «То, что о. Г. Флоровский называет выходом из истории, – есть также историческое» (Бердяев Н.А. Русская идея. С. 65).
Панарин A.C. Указ. соч. С. 280.
Емельянов К.С. Почитание святых как институт Русской православной церкви: социологический анализ. Автореферат дис. ... канд. социол. н. М., 2004. С. 25.
Элементы процесса социализации Церкви можно выявить, основываясь на современных социологических исследованиях; см., напр.: «Церковь, как любой общественный институт, который призван выполнять определенные функции в обществе, стремится справиться со своими задачами в духе нового времени» и его методами (включая сюда массовые новые канонизации, «новые чудеса, привоз новых мощей и т.д.»), трансформируя свои институциональные структуры, «с одной стороны, под влиянием ресурсоемких агентов, а с другой – под влиянием общественных ожиданий и настроений» (Там же. С. 25–26), что в переводе на русский язык означает следующее: «общество потребления» предъявляет к Церкви как к организации сферы услуг (а она продолжает рассматриваться в качестве таковой, несмотря даже на то, что в действующем законе «О свободе совести и о религиозных объединениях» № 125-ФЗ понятие «услуги религиозных объединений/организаций» не встречается; см., напр., Постановление Федерального арбитражного суда Волго-Вятского округа от 10.04.2001 № А29–954/00А, где речь идет об «услугах, предоставляемых религиозными организациями») определенные требования, параметры которых задаются той потребительской моделью, которая сформирована привычным рекламным пространством; в этих условиях Церковь, следуя в фарватере указанных требований (к чему она вынуждается объективно и/или с чем она мирится субъективно на уровне отдельных представителей клира), начинает постепенно превращаться из вероучительно-хозяйствующей системы, претендующей – в эсхатологической перспективе – на охват собою всего общества, в одну из конкурирующих между собой хозяйственных подсистем этого общества – своего рода корпорацию (отсюда, кстати, и попытки ввести каноническое право в систему корпоративного права, предпринимаемые современной юриспруденцией, отказывающейся принять – даже в качестве постулата – Богочеловеческую сущность Церкви и ее внутренних установлений).
Варианты такого превращения на Западе можно уже увидеть «воочию своею»: например, в виде грандиозного явления в центре Рима, названного современным испанским романистом «троном, который держится благодаря религии, превращенной в зрелище» (Перес-Реверте А. Кожа для барабана, или Севильское причастие. С. 39).
Времени славянофилов был знаком только один исторический тип общины – община поземельная (пусть даже она выросла из семьи, но этим ее сходство с церковной общиной и ограничивается). Перенесение, пусть не осознанное, характерных черт поземельной общины, включая ее стратификационные особенности, на церковный организм (а иной способ соотнесения двух видов общин – даже в плане перенесения на церковную структуру самого термина «община» – трудно предположить) вряд ли может способствовать формированию адекватного понимания этого последнего (прежде всего потому, что он не знает никаких иных стратификационных оснований, кроме богоустановленной иерархичности).
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 250.
Некую основу такой постановки вопроса можно усмотреть, как мы уже говорили выше, в тринитарном богословии, из которого подчас выводится мысль о том, что «свобода и разнообразие живут и в сокровеннейшем средоточии мира», что «Сам Бог – не одиночка, а Общество» (см.: Честертон Г.К. Ортодоксия. С. 625).
Как поется в Великом каноне преп. Андрея Критского (ирмос на 9-й песни), Церковь, объединяющая собой «вси роди», величает Бога и всё, что связано с божественными Тайнами, «православно», то есть догматически (а значит – и по существу, насколько это возможно в нашем «гадательном» мире) верно; соответственно, только такое поклонение и может служить признаком принадлежности к Церкви, основанием церковности. Для того чтобы это осознать, следует всегда помнить, что «Церковь – укротительница львов; очень уж опасны ее учения. ...Мельчайшая ошибка в доктрине может разрушить всю человеческую радость. Неточная фраза о природе символа сломала бы лучшие статуи Европы. Оговорка – остановила бы все мысли, затушила бы все рождественские елки, разбила пасхальные яйца. Доктрины надо определять строже строгого хотя бы для того, чтобы люди могли вольнее радоваться. Церкви приходится быть очень осторожной, хотя бы для того, чтобы мир забывал об осторожности»; именно поэтому утверждается, что «ортодоксия – это нормальность, здоровье», что «Церковь ранних веков не была тупой и фанатичной, она укротила многих диких коней. ...Она никогда не шла удобным путем, не подчинялась условностям, не становилась приличной, осторожно-разумной. ...Проще всего – идти на поводу у века, труднее всего – идти, как шел. Легко быть модернистом; легко быть снобом, легко угодить в одну из тех ловушек, которые – мода за модой, секта за сектой – стоят на пути Церкви. Но избежать их – истинный подвиг, от которого захватывает дух» (Честертон Г.К. Ортодоксия. С. 594–595).
В этой связи специальной отсылки заслуживает прозвучавшее из светских научных кругов определение современного глобализма как «люциферианства», понятнее сказать – сатанизма (см.: Панарин A.C. Указ. соч. С. 362 сл.).
Процесс ассимиляции означает принципиальное изменение качества объекта этого процесса, придание ему нового качества, сходного или совпадающего с качеством ассимилирующей структуры, так что речь идет о том, чтобы изменить самое существо Церкви – Бого-социального явления, которое само призвано окачествовать мip в процессе обожения.
«Когда либералы снимали запреты со всех ересей, они полагали, что таким образом можно открыть новое и в религии, и в философии. Им виделось, что вселенская истина настолько важна, что каждый обязан засвидетельствовать ее индивидуально». Однако итогом этого либерального волюнтаризма стала ситуация, о которой светский религиозный философ пишет так: «Никогда еще не размышляли о природе человека так мало, как сейчас, когда – впервые – об этом может спорить каждый. Старые заветы гласили, что обсуждать религию позволено лишь ортодоксу. Нынешняя либеральность означает, что ее не позволено обсуждать никому» (Честертон Г.К. Еретики. С. 415).
Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик. С. 268.
Как пишет современный исследователь, одной из проблем современного общества «является тенденция к воссоединению труда и средств производства», что «открывает простор для индивидуальной трудовой деятельности, субъекты которой во все большей мере становятся подлинно независимыми от крупных корпораций» (Иноземцев B.Л. За пределами экономического общества. С. 319). Кроме того, «экспансия информации и знаний в качестве основного производственного ресурса» приводит к тому, что «беспрецедентный субъективизм» начинает определять собой основные характеристики производственного процесса – на фоне того, что знание становится сегодня важнейшим источником свободы и наиболее демократичным источником власти над обществом. В результате «формируются предпосылки нового типа социального конфликта, основа которого лежит в обостряющемся противостоянии между представителями материалистической и постматериалистической мотивационных парадигм», причем последние относятся к формирующейся «надутилитарной мотивации» субъекта в производственном процессе (Там же. С. 320, 328–329; курсив наш. – Иг.Ф.).
Согласно всероссийским опросам исследовательского холдинга ROMIR Monitoring, российское общество становится все более и более аморальным: респондентов волнует всё, что угодно, кроме этой области человеческого общежития. Как показали данные ответов на вопрос «Какие внутренние проблемы нашего общества беспокоят Вас больше всего?», лишь 10% респондентов в 2004 г. и всего 9% – в 2005 г. обеспокоены проблемой морали и нравственности, остальных интересует главным образом то, что можно отнести к сфере обеспечения возможности выживания в условиях переходного общества (см.: http://rmh.ru/news/res_results/52.html, информация от 4 апреля 2005 г.).
При этом, например, в Конституции Российской Федерации (ст. 7), закрепляющей норму о социальном государстве, нет никаких прямых объяснений существа данного понятия.
Бюджетный кодекс Российской Федерации (ст. 6), например, понимает под бюджетом «форму образования и расходования фонда денежных средств, предназначенных для финансового обеспечения задач и функций государства и местного самоуправления».
См., напр., ст. 75 Бюджетного кодекса Российской Федерации: «Трансферты населению – бюджетные средства для финансирования обязательных выплат населению: пенсий, стипендий, пособий, компенсаций, других социальных выплат, установленных законодательством Российской Федерации, законодательством субъектов Российской Федерации, правовыми актами органов местного самоуправления».
Подчас создается впечатление, что недопустимость государственного вмешательства в экономические процессы отстаивается не столько в силу усвоения определенных теоретических воззрений, сколько в силу незнания, что такое регулирование возможно, допустимо и может быть эффективным (как это показали, например, годы «нового курса» Рузвельта в США, французский голлизм или политика лейбористских кабинетов в Великобритании в послевоенный период, а также практика многих азиатских стран в 60-е–90-е годы XX в.), либо в силу неумения такой эффективный механизм создать и его использовать даже тогда, когда обстоятельства этого с необходимостью требуют.
Исходя из мысли губернатора города Глупова Беневоленского о том, что «цель издания законов двоякая: одни издаются для вящего народов и стран устроения, другие – для того, чтобы законодатели не коснели в праздности», нелишне полагать, что результатом такого отказа может оказаться, например, погружение государства в «"сумрак законов», то есть такие законы, которые, с пользой занимая досуги законодателей, никакого касательства до посторонних лиц иметь не могут» (Салтыков-Щедрин М.Е. История одного города).
Паисий Святогорец. Слова. Т. 4. С. 23.
Это происходит постольку, поскольку государство склонно абсолютизировать свои контрольные функции под разными предлогами (например, под предлогом борьбы с терроризмом, ставшей лозунгом дня сегодняшнего времени) – вплоть до возникновения оруэлловского феномена «большого брата», стремящегося к тотальному контролю над поведением людей (предметом контроля при этом становятся установленные государством же «правила игры», которые могут охватывать весь спектр человеческой деятельности), включая вмешательство в частную жизнь личности (ныне в качестве предпосылки такого вмешательства можно рассматривать паспорта с чипами, которые планируются к введению в ряде стран мира, например в Японии; введение подкожных чипов под медицинским предлогом и т.д.) путем обеспечения контроля за передвижением с помощью ЭВМ; развитие техники создает возможности и для иных механизмов контроля.
Современная идеологическая доктрина посягает на единственное богоданное право человека – на его свободу воли, о которой так много говорили Отцы и Учители Церкви. Предлагая человечеству практически безальтернативный вариант развития, она «использует свободы мысли, чтобы убить свободу воли», «главное, таинственное право – право человека думать». Таким образом, в современном мире «свободомыслящий – это ... человек, который подумал по-своему и выбрал определенный набор догм»! (Честертон Г.К. Ортодоксия. С. 526, 534, 616).
См. некоторые соображения касательно типологии общины, сформулированные нами в кн.: Симонов В.В. Экономическое развитие Лаоса (50-е–80-е гг.). М., 1988. С. 16–17; 184–185, прим. 8, 9 (включая историографию проблемы); см. также: Штаерман Е.М. Древний Рим: проблемы экономического развития. М., 1978; Штаерман Е.М., Трофимова М.К. Рабовладельческие отношения в ранней Римской империи (Италия). М., 1971.
Этот кризис, кстати сказать, обостряется тем, что стадия развития, в которой находится современная Россия, коренным образом отличается от тех условий (внешне – очень схожих с российскими), в которых происходило восстановление народного хозяйства, например, США после Великой депрессии 1930-х годов или стран Западной Европы в послевоенный период (прежде всего – по уровню и качеству международной конкуренции, по внешнеполитическим обстоятельствам, по уровню развития, достигнутому основными международными конкурентами России); при этом переход от зависимого типа развития к модели «догоняющего развития», началом которого условно можно считать рубеж XX–XXI вв., осуществляется без четко сформулированной модели экономического роста (до сих пор не ясно, будет ли это экспорториентированная или импортзамещающая модель, поддерживающая национального производителя, или страна будет продолжать развиваться как сырьевой придаток и потребитель товаров ведущих экономик мира, пытаясь решить собственные финансовые проблемы с использованием известного из зоологии принципа «больные и старые животные погибают»), что не придает экономическому развитию стабильности и устойчивости, делает многие меры государства чисто ситуативными и подчас продуцирует социальные конфликты.
«Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно (δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, per speculum in enigmate, зерцалом в гадании), тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор.13:12; см. также толкование Феофилакта Болгарского на данный стих); «тогда» – знание упразднится, «ибо мы отчасти знаем, когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится», теперь же «пребывают сии три: вера, надежда, любовь» (1Кор.13:9, 10, 13), вера же есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1), или, по-славянски, обличение вещей невидимых, – обличение же, по словарю, есть «открытие, доказательство твердое и неоспоримое» (Дьяченко Г., свящ. Полный церковнославянский словарь. М., 1993, s.v. обличение); по-гречески (ἔστιν δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων) и по-латыни (est autem fides sperandorum substantia rerum argumentum non parentum) – речь идет об ипостаси-сущности, о выявлении сущности, существа, сути вещей (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь, s.v. ὑπόστασις; Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. 2-е изд., переработ, и доп. М., 1978, s.v. substantia). Как пишет толкователь, апостол «описывает нам веру, говоря, что она есть осуществление того, чего еще нет, и обоснование того, что еще не наступило»; обличение же есть «показание, обнаружение «невидимых вещей», ибо (вера) делает то, что они созерцаются нашим умом, как существующие» (Феофилакт Болгарский, на Евр.11:1). К этому месту применяется также ссылка на платоновский «Федон», где философ описывает наш мир как огромную, но узкую впадину, причем то, что мы принимаем за воздух, есть на самом деле осевший туман; если когда-нибудь мы сумеем подняться на вершину и вдохнем чистый эфир, увидим солнце и звезды, то лишь тогда мы сможем понять, каким мутным и тусклым был наш мир в низине, где в небесные дали мы смотрели сквозь туман, которым и дышали, как рыбы сквозь толщу воды. В «Государстве» же (514а–517) Платон уподобляет людей узникам, которые прикованы в пещере лицом к стене; за их спинами проходят процессии, несущие изображения предметов, но люди видят лишь тени этих предметов на стенах пещеры – реальный мир представляется им лишь в виде теней, слабого отражения реальных вещей на стене. Только выйдя из этой пещеры, можно узнать действительный мир.
Тойнби А.Дж. Постижение истории. С. 421; ср.: Там же. С. 436.
Конституция Российской Федерации (ст. 14, п. 1) устанавливает светский характер российского государства, однако никоим образом не определяет существо понятия «светскости» (содержащиеся в указанной статье разъяснения «никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной» и «религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом» констатируют факты, являющиеся производными от понятия «светскости», которые само это понятие никак не характеризуют). Поэтому в специальной литературе (см. анализ, представленный в кн.: Понкин И.В. Светскость государства. М., 2004. С. 15–38) существует огромный спектр крайне субъективных мнений по данному поводу, зависящий главным образом от степени общеобразовательной и специальной религиоведческой подготовки авторов, причем ни одно из этих мнений не может считаться сколько-нибудь нормативным в плане формирования определенной степени влияния на законодателя. В этой связи было бы полезным объединить усилия законодателя и представителей различных религиозных конфессий в плане установления сущности и критериев светскости государства, как для того, чтобы исключить в теории Церковь из сферы публичноправовых отношений (а с определением ее как субъекта [!] публично-правовых отношений мы встречаемся довольно часто – см., напр.: Вероисповедная политика Российского государства. М., 2003. С. 9, где, пусть даже с оговоркой, речь идет о «деятельности религиозных объединений в качестве субъектов публичного права в той части, которая выходит за рамки канонического устройства и культовой практики и в силу этого становится общественной деятельностью»; и это – для светского государства – совершенно непонятно, если понимать под публично-правовой сферой отношения, связанные с управленческой деятельностью государства, которое в лице народа и своих уполномоченных органов и является правоустанавливающим субъектом этих отношений; кроме того, считается недопустимым наделение субъектов гражданского [частного] права полномочиями административного [публичного] права), как с тем, чтобы снять постоянно возникающие – главным образом в протестантствующих правозащитных кругах – обвинения в попытках клерикализации государства, так и главным образом для того, чтобы предотвратить часто встречающееся отождествление светскости и атеизма.
Паскаль Б. Мысли. С. 130 (№ 193).
См. очень важное замечание по этому поводу в: Исаак Сир. Беседа 39, . Преподобный пишет, что когда Создатель «изгнал Адама и Еву из рая, Он изгнал их под личиной гнева: «Поскольку вы преступили заповедь, вы оказались вне (рая)» – как если бы по причине недостоинства их было отнято у них пребывание в раю. Но во всем этом уже присутствовало домостроительство, совершенствующее и ведущее все к тому, что изначально являлось намерением Создателя. Не непослушание ввело смерть в дом Адама, и не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из рая, ибо ясно, что (Бог) не сотворил их для пребывания в раю – (лишь) малой части земли; но всю землю должны были они покорить. По этой причине мы даже не говорим, что Он изгнал их из-за нарушенной заповеди; ибо, если бы они не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в раю навсегда» (курсив наш. – Иг.Ф.).
Уверенно говоря об идеократии как одной из основных характеристик современного общества, мы имеем в виду тот явный факт, что любые материальные групповые интересы в нем скрываются вуалью теоретических моделей, «парадигм», предлагаемых к неукоснительному исполнению основной массе общества («обывателю», «среднему классу»), внедряемых в ее сознание с применением широкого спектра инструментов психологического воздействия. В качестве наиболее близкого примера можно привести неолиберальную модель развития экономики.
Алексий II, Патриарх Московский и всей Руси [цит. по: Владимир (Иким), архиепископ Ташкентский и Среднеазиатский. Указ. соч. С. 306].
Салтыков-Щедрин М.Е. История одного города.
Имея в виду, в частности, понятие о солидарной ответственности общества: «Если евангельскую заповедь нарушает один человек, то ответственность падает на него одного. Однако если что-то противоречащее заповедям Евангелия становится государственным законом, то гнев Божий приходит на весь народ – для того, чтобы его воспитать» (Паисий Святогорец. Слова. Т. 4. С. 86).