Глава XXI. Индуизм

Индуизм – основная национальная религия Индии, тесно связанная с её историей и культурой. Сами последователи индуизма называют свою религиозную традицию Санатана Дхарма (санскр. sanātana dharma – букв. «вечная истина», «вечный закон»). За долгие века своего формирования рассматриваемый религиозный феномен приобрёл черты чрезвычайно многосоставной системы, описать которую весьма непросто.

По верному замечанию одной из современных отечественных исследовательниц истории Индии, «индуизм отличается необычайной сложностью и противоречивостью, если не сказать больше: многим он кажется запутанным, хаотичным и трудно постижимым. До сих пор нет даже удовлетворительного определения понятия „индуизм“ и чёткого объяснения, что же относить к нему, каково содержание и границы этого понятия»⁷¹⁹.

Тем не менее сегодня эта традиция постепенно набирает популярность во многих странах мира. Религия, бывшая некогда национальной, перешагнула этнические границы и вступила в конкурентную борьбу за души людей на пространстве Европы и Америки. Достаточно сказать, что многие современные религиозные движения, иногда именуемые сектами (например, Общество сознания Кришны, Брахма Кумарис и т. п.), в основе своей являются продолжателями индуистской традиции.

Описанный в предыдущей главе период упанишад завершился духовным кризисом. Его зарождение и разрастание было обусловлено, прежде всего, внутренними причинами. В период кризиса появляются авторитетные духовные учителя, которых не удовлетворяют прежние религиозные концепции. Они предлагают свои, новые идеи. Многие из новоявленных духовных учителей настаивают на радикальном разрыве с многовековой традицией, восходящей непосредственно к Ведам.

Наиболее известным из таких учителей является Сиддхартха Гаутама (VI в. до н. э.), вошедший в историю под именем Будды Шакьямуни (см. гл. XXII. Буддизм).

Другим духовным вождём того же времени был Вардхамана (VI в. до н. э.). Его впоследствии стали именовать Джина (санскр. jina – букв. «победитель») или Махавира (санскр. mahāvīra – букв. «великий герой»). Он заложил основания новой религии – джайнизма⁷²⁰.

Помимо двух названных личностей были и другие видные духовные учителя, бросившие вызов тысячелетнему ведическому и брахманистскому наследию. Но именно последователи Будды Шакьямуни и Джины, невзирая на различные испытания и нередко сложные обстоятельства бытия, до сих пор живут и активно действуют в истории, оказывая немалое влияние на религиозную картину мира.

Пройдя через горнило нелёгкой борьбы с новыми движениями, оспаривавшими право на учительство народа, традиционный брахманизм вынужден был измениться. Это преображение позволило ему остаться у духовного кормила Индии, но значительно изменило его, сделало его более гибким и многогранным.

С самого момента своего появления будущая мировая религия – буддизм – была поддержана аристократией, государственной властью ряда индийских царств. Несмотря на этот факт, буддизм не сумел завоевать симпатий общества. Этому препятствовали представители варны брахманов, не желавшие терять своё привилегированное положение. Кроме того, народные низы оставались внутренне чуждыми этому учению, отрицавшему необходимость почитания богов, культ которых расцвёл столь пышным цветом в эпоху брахманизма. Ещё столетие назад исследователи-индологи хорошо понимали эту взаимосвязь общественного протеста и классовых интересов жречества. Князь Н.С. Трубецкой в своём знаменитом труде «Религии Индии и христианство» прямо указывает: «В реакции этой каста жрецов-брахманов сходилась с настроением широких народных масс, никогда не понимавших „религии без бога“ и никогда не перестававших поклоняться богам»⁷²¹.

Наступившая после преодоления кризиса, вызванного появлением новых движений, и продолжающаяся до сего дня эпоха религиозной жизни Индии условно может быть названа индуистской эпохой в собственном смысле этого слова.

Эту эпоху можно разделить на несколько периодов⁷²²:

1. эпический, или классический (IV в. до н. э. – VI в.);

2. средневековый (VI–XVIII вв.);

3. современный (с XIX в. до наших дней).

К IV–VI вв., времени правления династии Гуптов, индуизм одержал решительную победу над остальными религиями и занял господствующее положение в индийском обществе. К XIII в. относится победа над буддизмом, который был фактически полностью вытеснен за пределы Индостана.

В классический период индуизма появляется новый тип текстов – смрити (санскр. smṛti – букв. «запомненное»)⁷²³. Эти тексты не обладают такой степенью сакральности, как книги ведийского канона. Однако они отразили духовные изменения, происходившие в глубине народной жизни. Именно тексты смрити в полной мере выражают сам дух индуизма.

Индуизм усвоил от брахманизма благоговейное почитание ведического канона. Однако внутренние изменения, происходившие в лоне национальной религии, получили отражения именно в книгах корпуса смрити. Книги смрити принято противопоставлять текстам «священного писания» (Ведам) – шрути⁷²⁴. По аналогии с христианской традицией тексты смрити принято именовать текстами «предания».

Противопоставление книг смрити и шрути основывается не столько на времени происхождения, сколько на различии содержания и формы.

Подобно тому как невозможно определить в виде закрытого списка состав православного Предания, крайне непросто определить и объём материалов, входящих в состав смрити.

Все тексты смрити можно рубрицировать по трём направлениям: сутры, эпос, пураны⁷²⁵. Охарактеризуем каждое из них.

Сутры (санскр. sūtra – букв. «нить») представляют собой сборники сентенций религиозно-философского и этического характера. Наиболее интересным видом сутр являются дхармасутры – трактаты, излагающие учение о нравственных неизменных нормах бытия (дхарме).

Дхарма (санскр. dharma) содержит в себе корень dhr- со значением «держать».

К сутрам примыкают сочинения, именующиеся шастры (санскр. śastra – букв. «призыв»). Это тексты, поясняющие сутры, положившие со временем начало отдельному литературному жанру. Самый известный текст подобного рода – «Манавадхармашастра», или «Законы Ману»⁷²⁶. Он был составлен в период со II в. до н. э. по II в. В этом сочинении излагаются важнейшие правила жизни. Составление законов жизни приписывается легендарному Первопредку всех людей – Ману, по имени которого и назван текст.

Кроме того, существуют особые сутры – веданги (санскр. vedāṅga – букв. «часть Вед»). Они представляют в совокупности корпус трактатов по шести важнейшим в средневековой Индии областям знаний: фонетике, стихотворной метрике, грамматике, этимологии, ритуалу, астрономии и неразрывно связанной с ней астрологии.

«Махабхарата» (санскр. Mahābhāratam – букв. «Великое сказание о потомках Бхараты»). Наиболее раннее произведение смрити. Сочинение состоит из 18 книг, написано в период между 500 г. до н. э. и 100 г. Оно повествует о борьбе сыновей царя Панду – братьев Пандавов за власть, которой они были лишены своими коварными родственниками Кауравами.

Составной частью Махабхараты является Бхагавадгита (санскр. Bhagavad Gītā – букв. «Песнь Господня»). Это ключевой для понимания индуизма текст, оказавший огромное влияние на всю духовную культуру Индии. Произведение излагает диалог между воином Арджуной и «благим господом Кришной», предстающим в образе возничего и являющимся одним из проявлений верховного бога Вишну⁷²⁷.

В Бхагавадгите сформулирована концепция трёх путей к освобождению от уз сансары. Указанные пути ведут к одной цели и потому обладают внутренним единством:

– джняна-марга (санскр. jñāna mārga – букв. «путь знания»),

– карма-марга (санскр. karma mārga – букв. «путь действия»),

– бхакти-марга (санскр. bhakti mārga – букв. «путь любви»).

Второй по объёму и значению текст после Махабхараты – Рамаяна (санскр. Râmâyana – букв. «Путь Рамы»). В основе сюжета этого сочинения, составленного во второй половине I тыс. до н. э., – описание деяний царя Рамы. Рама противостоит предводителю демонов Раване, похитившему царскую супругу Ситу. При помощи царя обезьян Ханумана Раме удаётся освободить свою жену от власти Раваны.

Традиционно Рама воспринимался как воплощение бога Вишну. Его жена Сита – образ богини Лакшми, супруги Вишну, которая может пониматься как его энергия и как его женская ипостась.

Пураны (санскр. purāṇa – букв. «древняя быль») представляют собой корпус мифологических сказаний о древних событиях, участниками которых являлись различные божества и культурные герои. Количество таковых текстов исчисляется десятками. Наиболее авторитетными являются 18 самых больших произведений – так называемая Махапурана (санскр. Mahāpurāṇa). Остальные считаются второстепенными. Время создания этих произведений: 300–900 гг.

В завершение описания ключевых текстов индуистской традиции следует сказать, что именно эпические произведения и пураны вошли в плоть народной жизни. Их персонажи и сюжетные линии стали базовыми образами, запечатлёнными в сознании представителей всех слоёв общества и формирующими основания бытовой индийской культуры.

Становление индуизма было связано, в частности, с изменением пантеона. Занимавшие исключительное положение в ранневедическую эпоху или период брахманизма объекты поклонения со временем были вытеснены из активной ритуальной жизни. Одновременно происходит слияние образов различных божеств. На первый план выходят и новые персонажи, не игравшие прежде сколь-либо заметной роли в культе.

В противовес буддизму индуизм предлагал человеку личную связь с могущественными божествами, способными явить свою силу, изменить ход событий и совершить любое, поражающее воображение чудо в ответ на просьбу своего адепта.

Вместе с тем предпринимаются попытки если не выстраивания жёсткой и последовательной иерархии, то, по крайней мере, систематизации духовных сущностей, определения ключевых фигур пантеона.

Среди бесчисленного множества индуистских божеств таковыми стали три божественных персонажа, объединённых общим именем – тримурти (санскр. trimūrti – букв. «три лица»): Брахма, Вишну и Шива.

Брахма – персонификация одной из ключевых мировоззренческих категорий индуизма – Брахмана⁷²⁸. Данным термином в ведической литературе обозначалось абсолютное божественное начало, высшая реальность и одновременно источник всякого бытия. Его образ предельно универсален и в то же время очень абстрактен. Последнее обстоятельство, вероятно, не позволило Брахме занять доминирующее положение в пантеоне.

Как объект культа Брахма почитался в антропоморфном образе, с которым слился образ Праджапати (санскр. prajā-pati – букв. «владыка твари») – создателя мира, упоминающегося в Ригведе.

В пуранах он описывается появляющимся в сердцевине цветка лотоса, выросшем из пупка Вишну. Этим, очевидно, подчёркивается его вторичный характер по отношению к Вишну. Иначе говоря, данному божеству было отказано в роли абсолютного владыки Вселенной.

Иконография Брахмы соответствует упомянутому пураническому сюжету. На изображениях он предстаёт восседающим на распустившемся цветке лотоса или на своей вахане – лебеде⁷²⁹, с одной ногой, свисающей вниз, или на колеснице, запряжённой семёркой лебедей (гусей). Лотос – водяной цветок, возникающий из пупка Вишну и служащий троном для Брахмы, представляет собой мир.

Любопытно, что Брахма единственное божество в индуизме, изображаемое бородатым, впрочем, далеко не всегда (см. рис. 83). У него спутанные волосы. Цвет кожи красный или золотой, одежды – красный или белый. В качестве плаща он покрыт шкурой чёрной антилопы.

Рис. 83. Брахма

У Брахмы четыре лица. Эта его особенность трактуется как указание на четыре Веды (каждые уста декламируют одну из Вед). Кроме того, у него четыре руки – символы власти над четырьмя сторонами света. В одной из рук он держит чётки – символ циклического времени. В другой руке сосуд с водой, трактуемый как символ первоначала, из которого возник мир. В третьей руке – скипетр в форме ритуального черпака для возлияний. В четвёртой – цветок лотоса или книги Вед. Показателен мирный характер этого существа: среди его атрибутов нет никакого оружия или символов насилия, которые весьма распространены в индуистской иконографии.

В рамках распределения полномочий внутри тримурти ему отводится роль создателя Вселенной. Хотя он более похож на демиурга. Показательно, что сегодня известны всего лишь несколько храмов, посвящённых ему.

Исторически внутри индуизма оформились два крупнейших религиозных направления, названные по имени объектов поклонения: вишнуизм (известный также как вайшнавизм) и шиваизм.

Вишну (санскр. viṣṇu – букв. «вездесущий») – бог с древней историей почитания. Его имя упоминается в Ригведе более 90 раз. Однако индивидуальных гимнов, непосредственно обращённых к нему, только шесть. Он упоминается как соратник и спутник Индры, помогающий ему в битвах с демонами-асурами.

Согласно мифу, Вишну тремя шагами прошёл всю Вселенную. Дело было таким образом. Великий демон (Mahābalī) добился великой власти своими аскетическими подвигами и отнял у богов всю Вселенную. Боги обратились за помощью к Вишну, который явился к Махабали в образе карлика (санскр. vāmana), прося уступить богам такое пространство, которое он сможет покрыть тремя шагами. Когда же демон согласился, Вишну мгновенно превратился в гиганта, первым шагом шагнул через всю землю, вторым – через воздух, а третьим – через небо, так что Махабали пришлось отдать богам Вселенную, а самому уйти в преисподнюю. По сути, это вариант космогонического мифа, поскольку он описывает процесс создания мира посредством победы бога Вишну над демоном и формирование пространства человеческой жизни в его нынешнем виде.

Данный мифологический сюжет вместе с тем указывает на важную особенность этой божественной личности: способность произвольно менять внешний вид, обретать новые формы. Это позволило Вишну ассимилировать ряд других божеств.

В частности, с его образом слился образ бога Нараяны (санскр. nārāyaṇa – букв. «дающий прибежище»), а также Васудевы (санскр. Vāsudeva от vasu – «блеск») – могущественного верховного древнего бога. Однако самой почитаемой аватарой Вишну стал бог Кришна (санскр. kṛṣṇa – букв. «тёмный»). Он обычно изображается в образе юного черноликого пастуха, непрестанно занимающегося любовными утехами с пастушками. Этот древний образ часто трактуется как символ взаимной любви божества и преданных ему душ.

Для вишнуизма характерна вера в способность божества распространять себя одновременно в четырёх различных формах – вьюхах (санскр. vyūhāh), то есть совершать экспансию своей сущности. При этом каждая новая форма получает отдельное имя, образ и может действовать самостоятельно.

В классический период индуизма Вишну уже почитается как творец и преобразователь мира, обладающий свойствами абсолютного существа: безначальностью, вечностью, вездеприсутствием, неизменностью. Величие Вишну столь беспредельно, что даже остальные божества неспособны уяснить его.

В Бхагавадгите Вишну, представленный в виде одной из своих аватар – Кришны, открывается перед читателем как источник бытия Вселенной и одновременно подлинная природа всего сущего: весь мир – его тело, явленное в разных формах и образах. Таким образом вайшнавы почитают Вишну высшим и в онтологическом смысле единым Богом, ибо все остальные боги суть его аспекты и эманации. Вишну созиждет и преобразует Космос своими постоянно множащимися и изменяющимися аватарами.

Аватара (санскр. avatāra – букв. «нисхождение») – способ проявления бога в мире; при помощи этого способа в мире поддерживается добро и преодолевается зло.

Однако исторически сложилось представление о следующих аватарах, пользующихся особым народным почитанием:

1. Матсья – «Рыба»,

2. Курма – «Черепаха»,

3. Вараха – «Вепрь»,

4. Нарасимха – «Человеколев»,

5. Вамана – «Карлик» (см. выше),

6. Парашурама – «Рама с топором»,

7. Рама – царевич, а затем монарх государства Айодха, герой эпоса «Рамаяна»,

8. Кришна – «Тёмный», герой Махабхараты,

9. Будда – Сиддхартха Гаутама, основатель буддизма⁷³⁰,

10. Калки – образ грядущего мессии, который должен явиться в конце настоящего временного периода.

В народной среде Вишну почитается главным образом именно в лице своих аватар. Самыми популярными из них являются Рама и Кришна.

Согласно вишнуитской мифологии Вишну обитает на вершине горы Меру. Это есть центр Вселенной, точка пересечения различных уровней бытия. Жилище Вишну вместе с мировой горой и есть axis mundi. Считается, что его дворец сияет ярче солнца, и потому другие божества не могут взирать на него. Сами небесные светила меркнут, приближаясь к дворцовым пределам. Один из величайших мыслителей и учителей вишнуизма Рамануджа в XII в. заложил основания широко распространившегося впоследствии в вайшнавизме учения о пяти способах проявления бога в мире⁷³¹.

Божество являет себя:

– в своей изначальной форме;

В ней Вишну пребывает на своей высшей духовной планете – Вайткунхе.

– в виде вьюх, то есть в четырёх формах, о которых упоминалось выше;

В них Вишну промышляет о мире и пребывает в нём своей беспредельной силой.

– в виде «нисхождений» – аватар;

– в виде божественной силы в человеческих душах;

– в форме пребывания Вишну в сакральных пространствах, в частности в храмовых изображениях – мурти (санскр. mūrti – букв. «проявление»).

Иконографический образ Вишну антропоморфен (см. рис. 84). Он изображается в виде человека с выразительными миндалевидными глазами, часто с четырьмя руками или многоруким. Цвет кожи – синий, одежд – жёлтый. Голова украшена диадемой.

Рис. 84. Вишну

Показателен набор предметов, которые он держит в своих многочисленных руках. Чаще всего это стрела – вероятно, символ небесного оружия – молнии; чётки – образ нескончаемого круговорота времени; жезл власти. Лотос и раковина – символы водной стихии, из которой рождается мир. Чакра – боевой метательный диск – символ вращения времени или же по другому толкованию – образ кольца планет, создаваемых и разрушаемых Вишну.

Одно из самых распространённых изображений Вишну представляет его возлежащим посреди мирового океана на теле свернувшегося кольцами бесконечного змея Шеши. Шеша также представляет собой образ времени и, вероятно, изначального хаоса. Он плавает в мировом океане. Из пупа Вишну растёт стебель лотоса, увенчивающийся цветком, в котором восседает декламирующий четыре Веды Брахма (см. выше). У ног Вишну сидит преданная ему жена Лакшми.

Ездовым животным (ваханой) Вишну, также часто изображающимся вместе с ним, является орёл Гаруда (санскр. garuḍa – букв. «всепожирающий»).

Шива (санскр. śiva – букв. «милостивый») – одно из самых древних индуистских божеств. Считается, что его прообраз почитался в виде рогатого божества ещё в хараппскую эпоху⁷³².

Под именем Рудры⁷³³ Шива многократно упоминается в Ригведе (более 70 раз). Три гимна посвящены ему непосредственно. В ведическую эпоху и даже в период брахманизма Рудра занимает изолированное положение. Ему приносят жертвы на особом месте – с северной стороны селения, в то время как остальным богам – на восточной стороне. Он известен как божество, способное насылать самые страшные болезни на людей и на скот. Вместе с тем, как владыка этих болезней, он способен исцелить человека от них.

Вероятно, именно эта его способность исцелять болезни стяжала Рудре необыкновенную популярность населения Индии и позволила ассимилировать другие божественные персонажи и занять их место в народном почитании. Не исключено, что с образом этого бога слились, в частности, образы божеств автохтонных темнокожих племён, следствием чего стало обретение им чёрного цвета лица.

Уже в Ригведе эпитетами Рудры является слово īśāna («владыка»)⁷³⁴, а также śiva («милостивый»)⁷³⁵. Со временем последнее наименование, употреблявшееся изначально в качестве эвфемизма, заменявшего табуированное, запретное для профанного употребления имя страшного в своём гневе божества, стало восприниматься как имя собственное и теоним этого бога.

В упанишадах он обретает положение верховного бога со всеми свойственными ему атрибутами. В Шветашватаре-упанишаде читаем:

Пребывающий во всех лицах, головах, шеях, в тайнике [сердца] всех существ, Он – всепроникающий, владыка и потому – вездесущий Шива⁷³⁶.

Шива описывается в данном отрывке как присутствующий во всём, что обладает бытием. Он – дух, пронизывающей собой всю Вселенную, разрушитель и созидатель миров. В Тримурти ему принадлежит именно роль разрушителя. Для индуизма, исповедующего циклический принцип времени, разрушение не менее важно, чем созидание.

Для понимания характера Шивы необходимо обратить внимание на его иконографические черты. Как и Вишну, Шива часто изображается в виде человека с одной, двумя или множеством пар рук. Нередко его можно увидеть сидящим в позе аскета (см. рис. 85) со скрещенными ногами на шкуре тигра, его глаза полуприкрыты в медитативном сосредоточении, черные волосы собраны в пучок на голове, а на лбу – третий глаз, символ всеведения и мудрости. На шее Шивы висит ожерелье из человеческих черепов.

Рис. 85. Шива в позе аскета

Атрибутами этого бога являются различные виды оружия: боевой метательный диск (чакра), булава, топор и трезубец. Исторически эти предметы указывали на воинственный характер божества, однако в настоящее время они трактуются в духовном ключе как указания на его власть и способность побеждать врагов (страсти). Так, например, трезубец интерпретируется как способность создавать, сохранять и разрушать мир или же, по другой версии, как власть над временем.

Чресла Шивы препоясаны поясом из змеиной шкуры. Вокруг шеи, головы и рук обвились кобры. Считается, что это указание на мудрость и вечность, а также на присущую ему божественную энергию. Поскольку в архаическом сознании змея традиционно связывается с женским началом, в данном случае перед нами один из символов Шакти (санскр. śakti) – ипостазированной в женском образе творческой силы Шивы.

Наряду с образом Шивы-аскета чрезвычайно распространён образ Шивы-Натараджи (санскр. naṭarāja – букв. «владыка танца»). Шива представлен здесь в качестве танцора, обмазанного пеплом погребального костра и несущегося в экстатической пляске среди языков пламени, пожирающего трупы на площадках для кремации тел (см. рис. 86). Неслучайно во многих шиваитских храмах танец стал неотъемлемой частью богослужения.

Рис. 86. Шива-Натараджа

Двигаясь в ритме танца, Шива-Натараджа разрушает и вновь вызывает к бытию всё видимое многообразие вещей в мире, включая населяющих его божеств. Так он порождает новые циклы существования Вселенной.

Нельзя не сказать об особом символе, в виде которого также почитается Шива, – лингаме. Лингам (санскр. lingam – букв. «признак») – схематическое, а иногда и весьма реалистическое, но всегда объёмное изображение детородного органа божества (см. рис. 87). Размеры этих изображений довольно разнообразны: от массивных столбов, стоящих в сакральных местах, до мелких домашних предметов, служащих для домашних жертвоприношений, которыми осыпается или обливается этот символ божественной оплодотворяющей силы.

Рис. 87. Лингам

Неслучайно и ваханой Шивы является бык Нандин (санскр. nandin – букв. «счастливый»), символизирующий оплодотворяющую и порождающую мощь бога. В индуизме существует почитание женской сакральности. Она представлена в образе Шакти (санскр. śakti – букв. «сила») – возлюбленной и преданной супруги божества, главным образом Шивы⁷³⁷. Данный культ получил название шактизма. В шиваизме Шакти олицетворяет творческую и одновременно разрушительную энергию бога-вседержителя.

В древности почитание богини-матери было связано с оргиастическими ритуалами, в ходе которых происходило мистическое соединение адептов с богиней-матерью. По очевидным причинам данное мистическое течение имело эзотерический характер и опиралось на ряд текстов, в совокупности именуемых тантры (от санскр. tantra – букв. «ткань»)⁷³⁸, отчего само религиозное явление получило название тантризма.

Наиболее известные образы женских божеств, сопряжённых с Шивой, – это Парвати (санскр. pārvatī – букв. «горная») – светлая, благая ипостась божественной энергии верховного бога; а также Дурга (санскр. durga – букв. «непобедимая») или Кали (санскр. Kālī – букв. «чёрная»), ипостазирующие тёмное, воинственное проявление энергии Шивы (см. рис. 88). Шактизм был связан с человеческими жертвоприношениями, бороться с которыми были вынуждены впоследствии и английские колониальные власти.

Рис. 88. Кали

В завершение отметим, что указать точное количество божеств, почитаемых носителями этой религии, не представляется возможным. До сего дня в Индии возникают новые объекты культа, приобретающие значительное количество почитателей.

Видимый мир рассматривается в индуизме в контексте представления о бесконечном вращении колеса сансары. Это вращение порождает нескончаемую череду циклов созидания и разрушения Вселенной, что обусловлено в свою очередь действиями божественной природы.

Таким образом, время течёт бесконечно. Сопоставление представлений о природе времени с перманентным процессом творения и уничтожения выявляет основной атрибут времени – цикличность.

Цикличность времени до некоторой степени ставит под сомнение ценность истории, поскольку любой из временных периодов теряет свою уникальность как в космологическом, так и в телеологическом отношении. Примечательно, что сами индусы, сохраняя память о событиях прошлого, не стремились наделить их чертами исторической достоверности, а осмысляли их в мифологическом ключе. Один из известных современных исследователей-индологов Артур Бэшем справедливо указывает: «Первые европейцы, посетившие эту страну, встретили жителей, которые осознавали древность своей культуры, даже преувеличивали её и заявляли о том, что на протяжении тысячелетий она будто бы не претерпела серьёзных изменений»⁷³⁹.

Базовой единицей измерения времени в индуизме является юга (санскр. yuga – букв. «поколение», «род», «период жизни») – век.

В циклах бытия мира признаётся существование четырёх видов последовательно сменяющих друг друга юг:

1. сатья или крита (санскр. satyā – букв. «праведность»; krta – букв. «свершение»);

2. трета (санскр. Tretā – букв. «тройка»);

3. двапара (санскр. dvāpara – букв. «двойка»);

4. кали (санскр. kali – букв. «чёрное»).

Самой продолжительной является первая, а самой краткой последняя по порядку юга. Каждая последующая юга на четверть короче предшествующей. Так, первый «век» – критаюга – длится 4.000 лет. Затем идут третаюга – 3.000 лет, двапараюга – 2.000 лет и калиюга – 1.000 лет. Каждой юге предшествует «заря» и последуют «сумерки», равные десятой части юги.

Названия четырёх периодов времени заимствованы из игры в кости (за исключением термина satyā).

Все четыре периода вместе с зорями и сумерками составляют великий период, именуемый «махаюга». При помощи несложных арифметических подсчетов получаем продолжительность махаюги – 12 000 лет.

Однако речь идёт не о земных астрономических годах, а о годах божественных. Каждый божественный год равен 360 земным годам.

Итого получается, что один полный космический цикл (махаюга) – это 12.000 * 360 = 4.320.000 обычных лет.

Различия юг не сводятся к длительности. Каждый последующий период не только короче предыдущего, но и отличается деградацией нравов, постоянным сокращением продолжительности человеческой жизни и ослаблением физических и интеллектуальных способностей людей⁷⁴⁰.

Тысяча махаюг составляют одну кальпу (санскр. kalpa – букв. «закон», «норма») – 4.320.000.000 обычных лет. Одна кальпа равна одному дню жизни Брахмы, когда мир создаётся и развивается. Другая кальпа соответствует одной ночи Брахмы, когда бытие мира угасает; это период покоя, именуемый пралая (санскр. pralaya – «уничтожение»).

Жизнь Брахмы составляет сто божественных лет. Она оканчивается махапралаей (санскр. Mahâ-pralaya – букв. «великий распад»), разрушением всех форм и возвращением Вселенной в состояние неустроенности и хаоса⁷⁴¹.

Считается, что нынешнему Брахме сейчас идёт 51-й год, а переживаемый им день клонится к закату. Поэтому, согласно индуистским представлениям, мы живём в век калиюги – в век тьмы и падения нравов, которое ещё более усилится к концу нынешнего периода.

Описанная выше постоянная смена периодов, которую проповедует индуизм, демонстрирует бесконечное вращение колеса сансары. Вырваться из власти этого круговорота является главной задачей каждого живого существа.

Разнообразие, сложность и даже противоречивость, свойственные индуизму, препятствуют построению единой цельной, последовательной, всеобъемлющей и непротиворечивой доктринальной системы.

Из шести упоминавшихся выше ортодоксальных религиозно-философских систем⁷⁴² исторически доминирующее положение заняла веданта. Именно она оказала самое серьёзное влияние на индуистское мировоззрение.

При этом сама религиозно-философская школа веданты сложилась в виде нескольких направлений. Три из них признаются наиболее значимыми:

1. адвайта;

2. вишишта-адвайта;

3. двайта.

Каждое из перечисленных направлений связано с именем учителя – ачарьи (санскр. ācārya), почитающегося основателем традиции.

Адвайта-веданта (от санскр. advaita – букв. «недвойственная») – это школа, проповедующая онтологическое единство, «недвойственность» бытия. Её основателем считается Шанкара (санскр. Śaṅkara), живший в начале IX в. (ок. 788–820 гг.).

Шанкара происходил из брахманского рода с юга Индии и был почитателем Шивы. Его отец умер, когда Шанкара ещё не вышел из младенческого возраста, поэтому основателя адвайты-веданты иногда именуют «сыном вдовы». С детства он отличался особой любознательностью, и ему легко давались науки. В юном возрасте Шанкара совершил путешествие на север страны. Там он обрёл себе учителя и начал вести аскетический образ жизни, став странником-санньясином⁷⁴³. Умер весьма рано, прожив всего 32 года.

Шанкара написал ряд трактатов-комментариев к древним текстам. Много путешествовал, проповедуя своё учение и вступая в дискуссии с представителями других религиозно-философских школ.

Суть созданного Шанкарой учения состоит в утверждении абсолютного единства бытия. Не существует ничего, кроме высшей реальности – Брахмана. Множественность предметов мира есть не что иное, как прямое следствие неведения, то есть авидьи.

Соответственно, не существует никакого различия между богами Шивой и Вишну. Их не следует разделять, поскольку божественная реальность едина и единственна.

Вместе с тем Шанкара рассматривает вопрос о личном боге – Ишваре (санскр. īśvara – букв. «господь, владыка»). Ишвара обладает множеством божественных качеств. Однако воспринимающее Ишвару индивидуальное сознание пленено авидьей, творя из безличностного и неописуемого Абсолюта-Брахмана объект для рассмотрения и поклонения. Тем самым индивидуальное сознание демонстрирует свою погруженность в эмпирическую реальность, неспособность подняться над её феноменами.

Более того, Шанкара отрицает и существование множественности человеческих индивидуальностей – джив. В этом вопросе адвайта-веданта радикальным образом расходится с учением других традиционных индийских школ.

Различие Брахмана и Атмана, таким образом, есть тоже не более чем видимость. Авидья, которая позволяет индивидуальному сознанию дробить реальность на множество вещей, вызывается действием особой божественной силы – майи⁷⁴⁴. Она есть порождение самой природы Брахмана. Для описания эффекта майи обычно используются примеры верёвки, похожей на змею и вызывающей страх, или же раковины, покрытой перламутром и подобной куску серебра.

С самим Брахманом никогда ничего не происходит и происходить не может. Соответственно, вопрос о соотношении индивидуального бытия и абсолютного решается однозначно в духе упанишад: tat tvam asi⁷⁴⁵. Следовательно, «я» идентично Абсолюту-Брахману.

Однако осознать это в рациональных категориях, понять разумом невозможно. Обрести истинное понимание единства «я» и Абсолюта можно лишь погрузившись в особое состояние – самадхи (санскр. samādhi – букв. «цельность», «завершение»). В этом состоянии стираются всякие грани между созерцаемым объектом (Брахман), созерцающим субъектом (Атман) и самим процессом созерцания.

Последователи адвайты-веданты уподобляют осознание индивидуумом своего тождества с Абсолютом состоянию человека, потерявшего любимое ожерелье, долго и безуспешно искавшего это украшение и внезапно понявшего, что оно находится у него на шее.

«По мнению Шанкары, только чтение священных текстов (позволенное, кстати, лишь дважды рождённым, представителям трёх высших варн) создаёт такую настроенность и такое психическое состояние адепта, которое благоприятствует продвижению к Брахману», – отмечает отечественный индолог Г.М. Бонгард-Левин⁷⁴⁶.

Акт практического отождествления Брахмана и Атмана и является целью, стоящей перед человеком в течение жизни, согласно адвайте-веданте. Достижение её и есть обретение мокши, то есть освобождения от уз неведения.

Вишишта-адвайта-веданта (от санскр. viśiṣṭādvaita – букв. «особенное и тождественное») – ограниченно недвойственная веданта. Это религиозно-философское направление именуют также концепцией качественного единства или дифференцированным недуализмом. Возникновение данного учения связывается с именем Рамануджи, жившего предположительно в 1017–1137 гг. Считается, что учитель прожил 120 лет.

Рамануджа родился на юге Индии в брахманской тамильской семье, исповедовавшей вишнуизм. Довольно рано он женился, однако брак оказался неудачным. Рамануджа был главой жрецов знаменитого храма Шрирангам и проповедником, странствовавшим по всей Индии. Ему приписывается несколько самостоятельных сочинений, а также составление комментариев, в частности к Ведам и Бхагавадгите.

Рамануджа позиционировал себя как противник взглядов Шанкары. Живший на несколько веков позже основателя адвайты-веданты, Рамануджа видел своей целью, в частности, обличение тех неправд, которые, по его мнению, обнаруживаются в адвайте.

Будучи истинным вишнуитом, Рамануджа настаивает на том, что Абсолют-Брахман следует мыслить как личность. Как отмечает британский религиовед Ким Кнотт, Рамануджа «рассматривал высшую реальность как ишвару, то есть Бога, поклоняться которому желает всякий стремящийся освободиться от страданий»⁷⁴⁷.

Приводя в качестве подтверждения множество цитаций из древних религиозных текстов, Рамануджа доказывал, что дживы и весь мир обладают реальным бытием. Это значит, что их существование не есть лишь видимость, ошибка сознания, а объективный факт. Вместе с тем, настаивая на реальности бытия Брахмана, мира и джив, вишишта-адвайта указывает на их внутреннее качественное единство.

Эту мысль поясняет авторитетный исследователь индийской религиозной философии Сарвепалли Радхакришнан: «Брахман вечно свободен от всякого несовершенства, материя бессознательна, а индивидуальные души пребывают в невежестве и подвержены страданиям. Однако они все образуют единство, так как материя и души существуют лишь как тело Брахмана, то есть они могут существовать и быть тем, что они есть, просто потому, что Брахман является их душой и регулирующей силой»⁷⁴⁸.

Таким образом, утверждается, что душам в силу их ограниченности присуща способность заблуждаться. Именно для джив, забывших свою собственную природу и утративших связь с высшей реальностью – Брахманом, и существует майя. В таком их состоянии это единственно возможный способ бытия.

Из этого следует вывод: майя не тождественна миру и Брахман не есть её источник. Она всего лишь следствие ложного восприятия реально существующего бога и мира. При этом Брахман соотносится с миром так же, как душа (джива), тождественная ему по природе, соотносится с телом. Не только дживы есть части Брахмана, но и мир есть его тело. Следовательно, мир – это некая часть или своеобразная форма Абсолюта.

Поскольку Абсолют есть личность, а дживы являются не только его частями, но также личностями, освобождение от уз сансары возможно по божественной милости. Для этого необходимо любовное поклонение – бхакти (санскр. bhakti – буквально «преданность») – служение совершенному богу, которого Рамануджа предлагал своим последователям принять в образе Вишну. Это должно привести к осознанию природного единства дживы и Брахмана, что, впрочем, не исключает тщательного исполнения всей совокупности сложных индуистских обрядов. Мокша же осмысляется при этом как соучастие дживы в жизни божества без утраты собственной индивидуальности.

Двайта-веданта (санскр. dvaita – букв. «двойственная») – религиозно-философская школа, утверждающая учение чистого дуализма. Возникновение данного направления связано с именем учителя по имени Мадхва (санскр. Madhva), жившего по одной из версий в 1199–1278 гг., а по другой – в 1238–1317 гг. Основатель традиции двайты-веданты родился на юго-западе Индостана в селении Удипи в семье брахмана. Здесь же в юности он стал странником-санньясином и основал храм Кришны, где и служил впоследствии. Храм существует до сего дня и является объектом широкого почитания индуистов. Считается, что здесь и поныне сохраняется преемственность поставленных им жрецов.

Мадхве приписывается несколько десятков сочинений. Их основу составляют, как это было популярно в Средневековье, комментарии к авторитетным текстам. Его учение самым категоричным образом отличается от учения Шанкары и отчасти Рамануджи.

Мадхва настаивает на существовании двух видов реальности: независимой и зависимой. К независимой относится только Абсолют (личностный бог, Вишну). К зависимой реальности принадлежат мир и все дживы. Иначе говоря, лишь бог совершенно свободен в своих действиях и проявлениях, а все остальные сущности зависимы от него. Божество созидает, сохраняет и уничтожает Вселенную, но само при этом не изменяется. Оставаясь трансцендентным эмпирическому миру, Абсолют пребывает вне его в своей изначальной форме – Кришны.

Кроме того, Мадхва утверждает радикальное природное различие трёх перечисленных сущностей: бога, мира и джив. При этом он трактует известную формулу упанишад tat tvam asi как свидетельство подобия дживы богу. Иными словами, душа есть отражение божества.

Дживы порождены энергией бога и находятся в зависимости от него. Сам бог при этом обладает абсолютной свободой. В телеологическом отношении все дживы можно классифицировать по трём группам:

– предопределённые к освобождению,

– созданные для адских мучений,

– созданные для круговращения в сансаре.

Дживы пребывают в узах сансары по воле бога. По его же воле они способны получить и освобождение⁷⁴⁹.

Мадхва утверждал, что в деле преодоления цепей перерождения важное значение имеет ходатайство перед Вишну его сына Ваю. Некоторые же последователи двайты почитали самого Мадхву воплощением этого божественного персонажа.

Для обретения мокши Мадхва предлагает своим последователям тщательно изучать священные тексты и преданно служить (бхакти) божеству, в том числе посредством божественных образов (мурти). В своей родной деревне Мадхва построил храм и разместил там мурти Кришны, почитаемый многочисленными паломниками до сего дня.

Само состояние освобождения представляется в двайте-веданте как вечное сопребывание с Вишну в его небесной обители. По мнению некоторых современных исследователей, в учении Мадхвы можно обнаружить следы влияния христианской проповеди. Так, С. Радхакришнан допускает, что «доктрина исключительного посредничества через Ваю, сына Вишну, и доктрина вечного ада, так же как и миссионерская страсть веры Мадхвы, внушают мысль о влиянии христианства, хотя и имеется мало очевидных данных в пользу этого»⁷⁵⁰.

Индуизм признаёт существование вечного и неизменного закона бытия Вселенной, закона космической целесообразности – дхармы. Это обстоятельство находит выражение в самоназвании рассматриваемой религиозной традиции – Санатана Дхарма и имеет в том числе и моральный аспект. Дхарма является в некотором смысле преемницей ведического понятия риты⁷⁵¹.

В соответствии с индуистскими этическими представлениями, правильными считаются те поступки, которые согласуются с дхармой, а неверными и недолжными – те, что противоречат ей. Исполнение дхармы воспринимается в первую очередь в рамках осуществления социального долга. А поскольку индуизм развивался в обществе с жесткой классовой системой и активно содействовал её сакрализации, характер и объем предписаний различны применительно к представителям различных социальных групп.

В тексте Бхагавадгиты подробно описываются все варны с указанием добродетелей, которыми должны обладать их представители. После сделанного перечисления Кришна говорит:

Даже полный успех в чужой дхарме бесполезен – к своей устремляйся! Естества исполняя законы, человек себя не пятнает⁷⁵². Бхагавадгита (XVIII, 47)

Иначе говоря, члены различных варн обладают и разными дхармами (моральными ориентирами), поскольку у них различная природа, диктующая им различные нормы поведения. С точки достижения конечной цели земного бытия – мокши, имеет смысл делать только то, что согласуется с твоим личным и социальным статусом.

На практике осуществлению общественно-религиозных обязанностей человека призваны были содействовать специальные социальные установления. Совокупность этих установлений объединена общим названием дхараны (санскр. dhāraṇā – букв. «скрепа», «удержание»).

Варны (санскр. varṇ – букв. «качество», «цвет») – четыре фундаментальных класса индийского народа, сформировавшихся ещё в ведическую эпоху и окончательно оформившиеся в период брахманизма. Эти страты существуют и по сей день, оказывая заметное влияние на жизнь общества и государства. В контексте глобализации значение подобных разделений имеет тенденцию к ослаблению.

С 1997 по 2002 г. Президентом Индии был Кочерил Раман Нараянан – выходец из среды неприкасаемых.

Это свидетельство того, что архаические социальные нормы, освящённые традициями индуизма, сегодня постепенно размываются. Однако это отнюдь не означает их окончательного вытеснения из жизни современного индийского общества.

Джати (санскр. jati – букв. «род») – более мелкие по сравнению с варнами социальные группы, обозначаемые во многих европейских языках словом «касты». Само слово casta пришло из португальского языка и переводится как «происхождение». Оно было введено в международный обиход португальцами, столкнувшимися с этим явлением на территории Индийского субконтинента в XVI в. Касты различаются главным образом по профессиональным занятиям своих членов.

Готра (санскр. gotra – букв. «коровник») – это семья в самом широком смысле этого слова; клан, племенная группа. Поскольку отношения внутри данного сообщества мыслятся как родственные, брак между представителями одной и той же готры невозможен или, по крайней мере, строго порицается.

Правара (санскр. pravara – букв. «лучший», «превосходный») – линия наследования, родословная. В высших варнах, особенно брахманской, перечисление почитаемых предков является составной частью ритуала, совершаемого жрецом. Кроме того, возможность выстраивания отношений между лицами разных правар определяется в том числе и фактом наличия или отсутствия общих предков.

Отдельно следует сказать об особой дхаране, фиксирующей не столько положение человека в определённой социальной группе, сколько этапы его социального и религиозного становления и связанные с этим образы жизни. Эта особая внесоциальная дхарана носит название ашрама (санскр. Āśrama – букв. «то, что требует усилия»). Среди исследователей существует мнение, что в древности это были не этапы личного пути, а варианты жизненного выбора⁷⁵³.

Исторически сложилось представление о четырёх ашрамах. Их призван пройти каждый представитель высших варн, каждый «дважды рождённый» (прошедший инициацию) мужчина. Начало этой стези ознаменовывается совершением над мальчиком ритуала упанаяны⁷⁵⁴, после чего он становится брахмачарья (санскр. brahmacarya – букв. «последующий брахману»). Как правило, в прошлом это означало, что ребенок становится учеником одного из представителей жреческого сословия и переходит жить в его семью. В ней он пребывает всё время ученичества, соблюдая ряд обетов воздержания. На этот период воспитуемый фактически становился членом семьи своего учителя. Главным содержанием образования было изучение корпуса литературы шрути и смрити. Эта традиция не исчезла полностью в традиционалистских семьях, особенно брахманских. Такая практика существует и до сего дня.

На пороге зрелости обучение заканчивалось. Готовый к вступлению во взрослую жизнь юноша возвращался в дом отца. Затем следовало вступление в брак, который совершался, как правило, при активном содействии родителей. Человек проходил соответствующий матримониальный обряд и становился грихастхой (санскр. grihasthya – букв. «живущий в доме»), то есть домохозяином.

После того как мужчина родил и воспитал детей, дал им соответствующее образование, устроил их брак и дождался внуков, он мог отойти от активной деятельности. Теперь он мог стать ванапрастхой (санскр. vanaprastha – букв. «отшельник»). Несмотря на громко звучащее наименование, далеко не всегда человек становился отшельником в непосредственном смысле слова. Часто он оставался жить в своём доме, устранившись от семейных забот и посвящая время чтению религиозных текстов, совершению ритуалов и медитациям.

И наконец, на склоне своих дней благочестивый индус мог стать санньясином (от санскр. saṃnyāsa – букв. «отречение»). Данная фаза жизни предполагала подлинное оставление всех благ мира и полное сосредоточение на духовных предметах. Индус должен сделаться нищим странником, питающимся подаянием и постоянно пребывающим в медитациях.

Суровость четвёртой ступени такова, что «Законы Ману» предполагают возможность избежать последнего этапа и позволяют человеку остаться жить под опекой своего сына-домохозяина. Иначе говоря, данная схема жизненного пути имеет скорее желательный, чем обязательный характер. Это некий духовный идеал, а не строгая норма для каждого. И действительно, на практике большинство индуистов ограничивались и ограничиваются третьей ашрамой, не решаясь вступить на путь предельной аскезы.

Живущий достойно, следующий своей дхарме человек по возможности проходит все этапы личного пути. В результате он обретает последовательно на каждой из четырёх ступеней следующие четыре блага:

1. на первой ступени – кама (санскр. kāma – букв. «любовь») – приобщается чувственному наслаждению;

2. на второй ступени – артха (санскр. artha – букв. «значение, смысл, цель, суть», «благосостояние») – достигается материальное благополучие;

3. на третьей ступени – собственно дхарма, стяжается праведность;

4. на четвёртой ступени – мокша, наступает освобождение от уз сансары.

Вся жизнь последователя индуизма насыщена ритуалами, помогающими ему исполнить свой долг, следовать дхарме. Индуизм сохранил частные обряды (санскары, от санскр. – saṃskāraṃ), сопровождающие переход своих адептов от одного статуса к другому⁷⁵⁵.

Центральным ритуалом индуистской обрядности стала пуджа (санскр. pūjā – букв. «поклонение», «молитва»), заменившая собой ведические жертвоприношения – яджны.

Пуджа может совершаться как публично, так и частным порядком.

Чаще всего публичные пуджи совершаются в индуистском храме – мандире (санскр. mandira – букв. «дом, жилище»). Храм именуется домом бога не столько символически, чем указывается на посвящение его божеству, сколько указывая на тот факт, что оно реально живёт в этом здании. При этом центральным элементом мандира является

мурти (см. выше) – объёмное, чаще всего скульптурное изображение чтимого божества.

Гуру – живое божество

Одним из объектов поклонения и манифестацией божества в индуизме является гуру (санскр. guru – букв. «великий, важный») – духовный наставник, религиозный учитель.

По отношению к нему поступают образом, сходным с почитанием мурти. В частности, совершают ритуал гypy-абхишека, при котором омываются стопы этого живого божества.

Показательно, что само освящение храма имеет главной своей составляющей призывание бога с прошением вселиться в своё изображение. Предполагается, что после освящения мурти становится реальным обиталищем божества и даже своего рода формой инкарнации, материальной эпифанией. Именно поэтому в ходе ритуала с мурти обращаются как с живым и разумным существом, как с самим воплотившимся божеством⁷⁵⁶.

Мурти могут пребывать не только в храмах, но и в домашних алтарях. Пуджу перед ними совершают домовладелец или, реже, члены его семьи. В богатых семьях существует практика приглашения в особо памятные дни священнослужителей-брахманов для проведения данного ритуала.

Храмовая пуджа совершается жрецом. Содержательно она не отличается от домашней, но имеет более сложную структуру.

Предполагается, что совершающий её жрец готовится к богослужению молитвой и особым ритуальным омовением. Утром при входе в храм он будит бога, воспевая хвалебные гимны. Вдревности сложилась практика использования для услаждения зрения и слуха божества специальных служительниц – девадаси (санскр. devadâsî – букв. «рабыня бога»), которые танцевали, трубили в раковины и били в гонг. Это были женщины, посвященные определённому богу. Кроме танцев, они также занимались храмовой проституцией. В конце XX в. данная практика была запрещена законом. Тем не менее само использование танца как формы богослужения и танцовщиц как его участниц существует в Индии до сего дня.

После того как божество было разбужено, совершается обряд абхишека (санскр. abhiṣeka – букв. «омовение») – возлияние или символическое окропление мурти водой. Также могут использоваться и другие ингредиенты: масло, молоко, сахар, сандаловая паста, лепестки цветов и иные вещества. Жидкость, собранная после ритуала, считается священной, верующие пьют её и окропляются ей.

Сам обряд жертвоприношения представляет собой предложение богу пищи – найведья (санскр. naivedhya). Пища бывает различной и соответствует представлениям о гастрономических предпочтениях божества. Она подносится к устам изваяния, после чего считается, что божество потребило наиболее лёгкую субстанцию, оставив видимый материальный субстрат.

То, что осталось, именуется прасадом (санскр. prasāda – букв. «милость господа»). Если потчуется мурти Шивы, то прасад чаще всего выбрасывается. Если совершается жертвоприношение Вишну, то прасад раздается всем участникам церемонии. Благодаря вкушению этого яства, вкушающие могут стать соучастниками божественной трапезы и приобщиться мистической силы своего кумира⁷⁵⁷. Жертвенная пища других божеств, как правило, достаётся брахманам.

После самого акта жертвоприношения следуют различные прошения, обращённые к объекту культа. Их наличие имеет принципиальное значение, поскольку считается, что дающий больше принимающего и остановиться только на кормлении божества было бы нарушением иерархии.

Элементом пуджи может являться киртан (санскр. kirtan – «молитва») – многократное повторение гимнов (как вариант – стихов Вед), восхваляющих божество. Чтение гимнов осуществляется как индивидуально, так и хором почитателей этого бога. Впрочем, киртан может совершаться и вне связи с формальными жертвоприношениями, поскольку сам рассматривается как форма служения богу, то есть невещественная, бескровная жертва.

После завершения литургического дня храмовые мурти обычно укладывают спать. Для этого их помещают в пространство для отдыха, которое они разделяют с изображениями своих божественных спутниц.

* * *

Важными для понимания сути индуизма являются следующие ключевые моменты.

Его учение не имеет единой системы и распадается на множество направлений, поскольку в лоне индуизма не сформировалось единой административной и магистериальной структуры.

Общим основанием для религиозно-философских течений в рамках индуизма является почитание всего корпуса ведической литературы – шрути, а также текстов более позднего времени – смрити.

Центральными божествами индуизма стали персонажи тримурти – триада, состоящая из божеств Брахмы, Вишну и Шивы. Каждое из перечисленных лиц наделено особыми функциями: создателя, хранителя, разрушителя соответственно. При этом существуют два ключевых направления индуизма, названные по объекту культа: шиваизм и вишнуизм. Последователи каждого из этих движений почитают своего бога верховным и единственным, приписывая остальным роль его эпифаний или манифестаций.

В индуизме широко распространено почитание богини-матери Шакти (ср. с культом женского божества в эпоху неолита и в мегалитической религии). Эта богиня мыслится в качестве супруги и спутницы чтимого мужского божества, являясь, таким образом, персонификаций его творческой энергии⁷⁵⁸.

Акт творения не имеет уникального характера в индуистской традиции. Появление, а равно и уничтожение Вселенной цикличны и обусловлены качествами самой природы бога – творца и создателя мира.

При этом существовало множество разнообразных трактовок природы бога, мира и человека. По-разному осмыслялись и взаимоотношения между ними. Доминирующее положение в индуизме заняла религиозно-философская школа веданты, в рамках которой получили развитие три ключевых направления. Суть различий между этими движениями может быть сведена к разному пониманию их последователями соотношения индивидуального духа (Атмана) и Абсолюта (Брахмана).

Адвайта-веданта настаивает на абсолютном тождестве Брахмана и Атмана, признавая всё многообразие феноменального мира лишь иллюзией (майя).

Вишишта-двайта-веданта указывает, что индивидуальный дух (Атман) и Абсолют (Брахман), способный являть себя в качестве личного бога (Ишвары), соотносятся как часть и целое.

Двайта-веданта утверждает сущностное различие Атмана и Абсолюта (бога).

Все три направления веданты убеждены в плачевности человеческой участи, избежать которой можно, лишь достигнув освобождения (мокши), вырвавшись из круговорота рождений и смертей (сансары).

Понимание греха и добродетели, сформированное в лоне греко-римского мира и впитавшее в себя дух иудео-христианской религиозно-культурной традиции, чуждо адептам индуизма. Причиной этого является отсутствие в вероучении данной религии представления об изначальной драме грехопадения, изменившей состояние Вселенной и ход мировых процессов.

Для индуизма принципиально важным является исполнение человеком своего социального долга, который мыслится в религиозных категориях. Осуществление долга происходит в рамках особых общественных установлений – дхаран. Ритуалы, в свою очередь, призваны помочь в этом последователям индуизма.

Храм (мандир) воспринимается в индуизме как дом бога, в котором божество обитает в виде своего мурти⁷⁵⁹. Акт жертвоприношения (пуджа) имеет очевидные черты кормления бога с приложением к этому действу последующих прошений.

К скульптурным изображениям божеств (мурти) относятся как к высоким гостям, воплотившимся божествам, явившимся среди людей в материальном образе. Подобное отношение свойственно и к гуру – духовным учителям, наставляющим адептов на путях к освобождению (мокше).

1. Альбедиль М.Ф. Индуизм. Творящие ритмы. СПб: Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2004.

2. Альбедиль М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. М.: Алетейя, 2005.

3. Альбедиль М.Ф. Индуизм // Религиоведение: учеб. пособие / научн. ред. д. ф. н., проф. А.В. Солдатов. 4-е изд., испр. и доп. СПб.: Лань, 2003.

4. Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. История и культура. СПб.: Алетейя, 2001.

5. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М.: Наука, 1985.

6. Бхагавадгита: пер. с санскр., исслед. и примеч. В.С. Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература, 1999.

7. Бэшем А.Л. Чудо, которым была Индия. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1977.

8. Дендакар Р.Н. От вед к индуизму: эволюционирующая мифология. М.: Восточная литература, 2002.

9. Законы Ману / пер. С.Д. Эльмановича, проверенный и исправленный Г.И. Ильиным. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.

10. Каниткар В.П. (Хемант), Коул У. Оуэн. Индуизм / пер. с англ. Е. Богдановой. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.

11. Кнотт К. Индуизм / пер. с англ. М.: Весь мир, 2001.

12. Мехакян A.X. К вопросу об эволюции образа Рудры-Шивы в текстах Шрути // В сб.: Пятые Торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран Востока: Материалы научной конференции. С.-Петербург, 6–9 февраля 2008 г. / сост. и отв. ред. С.В. Пахомов. СПб., 2009. С. 196–203.

13. Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. T. II. М.: Миф, 1993.

14. Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство // Литературная учёба, 1991 г., ноябрь – декабрь. С. 131–144.