Глава XX. Религиозные представления в Древней Индии эпохи брахманизма и упанишад

Религию, пришедшую в Древней Индии на смену ведической, принято называть брахманизмом⁶⁸³. Долгое время в науке господствовало мнение, что хронологические рамки становления и развития данного религиозного явления определяются 1200–800 гг. до н. э.⁶⁸⁴

Принимая предложенные временные границы, отметим, что некоторые тексты, относящиеся к данной традиции, явно принадлежат более позднему времени: к 300 г. до н. э. и даже позднее⁶⁸⁵. Иначе говоря, указанные хронологические рамки носят, прежде всего, технический и во многом – условный характер.

Осев в пределах северной части Индостана, арии заимствовали у окружавших племён многие элементы культуры, организации быта и мировоззрения. На протяжении веков происходила взаимная интеграция обычаев и верований, корректировался пантеон, менялась значимость тех или иных божеств, их место в культе, структурировался и разрастался ритуал. Со временем ритуал стал настолько сложным, что для его проведения и тем более понимания требовались специальные знания, фактически – особое образование. Получение такого образования было возможно только в том случае, если человек родился в семье, занимавшей жреческие позиции.

Указанные обстоятельства привели к появлению в обществе особого сословия, класса людей, чья жизнь была посвящена сохранению и передаче сакрального знания, а также выполнению ритуалов как общественно значимых, так и частных. Этот класс людей получил особое наименование – брахманы.

Как говорилось в предыдущей главе, деление общества на страты присутствовало уже в ведийский период. По крайней мере, четыре варны (санскр. varṇ – «качество») упоминаются в известном гимне Ригведы – Пуруша-сукте (Ригведа X, 90). В эпоху усложнения ритуала, требовавшего особых знаний и умений от своего совершителя, внутри общества сформировался особый класс людей – пурохитов (санскр. – purohita «сидящий впереди»). На базе этой социальной группы возникла впоследствии варна брахманов (санскр. Brahman – «ритуал», «богослужение»)⁶⁸⁶ – профессиональных жрецов, поэтов, знатоков священных текстов и ритуалов.

Небезынтересна этимология слова brahman. Вероятнее всего, оно происходит от корня brh со значением «разбухать», «расти». Существуют разные этому толкования. Согласно одной из интерпретаций, «брахман» означает святую молитву, которая, вырастая, как бы «разбухая», становится реальной действующей в природе силой – силой, меняющей волю богов⁶⁸⁷.

Положение брахмана в социально-экономическом плане было совершенно исключительным. В первую очередь это проявлялось в огромном почёте и уважении, которым пользовались брахманы у населения. Ригведа, в частности, предписывает даже царю оказывать должное почитание брахману, ибо:

Только тот царь живёт благополучно в своём доме, Для того набухает всегда жертвенное питье, Перед тем сами склоняются племена, У кого брахман идёт впереди. (Ригведа IV, 50, 8)⁶⁸⁸

Вместе с тем возвышению и благополучию брахманов в значительной степени способствовало покровительство светской власти, представленной в древнем индийском обществе в виде варны кшатриев (санскр. kṣatriya – «власть», «господство»). К данной варне относились аристократы, прежде всего цари, удельные князья и родовитые люди.

Все остальные представители общества именовались «народом», т. е. вайшья (санскр. vaiśya).

Три сословия в индоевропейском обществе

Три перечисленные варны соответствуют трём сословиям, которые мы находим практически у всех индоевропейских народов: аристократия, духовенство и простолюдины.

В европейском обществе – как древнем, так и средневековом – духовенство, несмотря на всю исключительность своего положения, так и не смогло возвыситься над властным сословием.

Изначально принадлежность к той или иной социальной прослойке не закрывала для человека возможность попасть в другую социальную группу, если он обладал соответствующими качествами, талантами и способностями. В одном из текстов Ригведы говорится: «Я – поэт, папа – лекарь, мама возится с мельницей» (IX, 112, 3)⁶⁸⁹. Такая первоначальная гибкость социальной иерархии со временем исчезла и уже в эпоху брахманизма переросла в жёсткую и закрытую классовую структуру с полным отсутствием системы социальных лифтов.

Четвёртый класс населения именовался шудры (санскр. sudra – «слуга»). Вероятно, его составили представители неиндоевропейских племён, живших на обширных пространствах Индостана к моменту прихода ариев.

Прежде всего это были дравиды – носители угасавшей протоиндийской цивилизации. Дравидийские племена были завоёваны, до некоторой степени порабощены и тем самым частично ассимилированы с пришлым индоевропейским населением.

Дравиды не были автохтонным населением Древней Индии. Вероятно, они тоже являлись покорителями Индостана, пришедшими сюда намного раньше ариев⁶⁹⁰.

Те автохтонные народности, которые сохранили независимость от белокожих (арийских) завоевателей и не приняли созданную ими социальную структуру, получили название панчамов (санскр. pañcama – букв. «пятые»). Их участь в позднейшем индийском социуме была незавидной. Панчамы составили самые низы общества, стали изгоями, в частности «неприкасаемыми», т. е. людьми, не входящими ни в одно из сословий и ни в одну из четырёх варн.

В эту же эпоху наряду с окончательным оформлением варн в X–VI вв. до н. э. появляется новый тип текстов – брахманы (санскр. brāhmaṇa). Тексты возникли, несомненно, в жреческой среде, хранившей ведическую традицию и передававшей её из поколения в поколение. Неслучайно и название текстов совпадает с наименованием этой варны.

Содержание брахманов соотносится непосредственно с ритуалом. Брахманы являлись дополнением и одновременно комментарием Вед. В них подробно описывался алгоритм совершения жертвоприношений, а также предлагалась мифологическая и символическая трактовка совершаемых действий.

Точное количество текстов данного характера, существовавших в период брахманизма, определить едва ли возможно. До нашего времени дошли далеко не все брахманы, однако даже сохранившиеся дают представление о многочисленности появившихся в данный период произведений. Каждая брахмана дополняет одну из четырёх Вед и традиционно соотносится с одной из религиозных школ – шакх (санскр. s'ākhā – «ветвь»).

Самым известным из подобных произведений является Шатапатха-брахмана (санскр. s'atapathabrāhmaṇa – букв. «Брахмана тысячи путей»), примыкающая к Яджурведе.

В тесной связи с книгами-брахманами находятся тексты ещё одного типа, которые традиционно именуют араньяки (санскр. āraṇyaka – букв. «лесные»). Наименование данных произведений указывает, что они созданы по большей части лесными аскетами и в первую очередь для таких же подвижников, как и они.

Довольно значительная часть араньяков относится к литургической тематике. Вопросы правильного совершения и должного понимания мистической сути жертвоприношений остаются крайне важными для авторов этих текстов. Показательно, что здесь получает развитие концепция внутренней жертвы, приносимой подвижниками.

Следует иметь в виду, что подвижником в определённый период своей жизни (как правило, на склоне лет) мог стать фактически любой представитель трёх высших варн. В соответствии с устоявшейся к тому времени традицией в преклонные годы человек мог удалиться от семейных и общественных дел и принять на себя подвиг аскетического делания. Существовали и существуют в изменённом виде до сего дня специальные места – «пустыни», предназначенные для своего рода общин отшельников, именовавшихся ашрамами (санскр. āśrama – «защита»). В эпоху брахманизма они располагались чаще всего в отдаленных от городов и поселений местах. Как правило, поселение там человека не означало необратимого изменения стиля его жизни, однако считалось делом похвальным и достойным подражания.

Наиболее интересный в отношении метафизических представлений пример являет Айтарея-араньяка⁶⁹¹. Текст содержит размышления относительно начала бытия Вселенной, а также о природе человека и его месте в универсуме.

Непосредственным продолжением и восполнением араньяков стали упанишады (санскр. upaniṣad – букв. «сидеть возле»). Этот ряд книг, восходящих к тому же периоду, завершает собой корпус священных текстов шрути.

Название «упанишады» содержит в себе отсылку к способу их изложения. «Сидеть возле» (или по другому варианту – «сидеть у ног») означает внимательно слушать слова старшего, поучающего. Таким образом, формой упанишад является, как правило, передача беседы или диалога между младшим и старшим. Ими могут быть учитель и ученик, отец и сын, муж и жена, властитель и подданный. В древности синонимом термина «упанишады» являлся термин «веданты» (санскр. vedānta – букв. «завершение Вед»).

Внутри каждого текста упанишад, а равно и их группы, отсутствует строгая системная организация. Основная задача упанишад состоит не в последовательном и дифференцированном изложении стройного учения, а в погружении читателя в атмосферу брахманической религиозности.

Общее число упанишад превышает 200. Самыми авторитетными считаются 108 из них. Время их составления – от VIII в. до н. э. (ранние)⁶⁹² до I в. до н. э. (поздние).

Наиболее известные из них следующие:

– Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирия, Айтарея, Каушитаки, Кена (самые древние, относящиеся к так называемой древней прозе);

– Иша, Катха, Мундака и Шветашватара («Стихи упанишад»);

– Прашна и Майтраяни («Более поздняя проза»).

Все они (за исключением Майтраяни) называются классическими упанишадами.

Разграничение указанных выше групп текстов (брахманы, араньяки, упанишады) носит во многом условный характер и основывается на традиции, отразившейся, в частности, в наименованиях текстов. Едва ли возможно по содержанию и времени происхождения с точностью определить, к какой именно части корпуса священных книг относится тот или иной текст, входящий в круг литературных произведений, примыкающих к самхитам⁶⁹³.

Изменения в составе пантеона в пору формирования текстов, примыкающих к Ведам, не носили принципиального характера. В книгах, продолжающих самхиты, встречаются те же имена божеств, что и в самих Ведах.

Вместе с тем данные книги предлагают новую интерпретацию текстов Вед. Они творчески развивают терминологию, усвоенную впоследствии различными школами индийской философии (точнее – индийскими учениями в широком смысле этого слова⁶⁹⁴), несмотря на радикальные отличия их друг от друга.

Наибольший интерес из всех перечисленных групп представляют упанишады как замечательный образец религиозно­философского поиска.

Основной вопрос, волнующий авторов упанишад, – это вопрос о бытии.

Одна из классических упанишад, примыкающих к Яджурведе, – Шветашватара-упанишада (I, 1–2) – непосредственно начинается с вопрошания о том, что есть Истина:

Возглашатели Брахмана говорят: что причина? Не Брахман ли? Откуда мы появились? Чем мы живём? И что наша опора? О знающие Брахмана! Кто правит нами, живущими то в счастье, то в несчастье? Время, естество, необходимость, случайность, первоначала, лоно, пуруша – должно ли их мыслить как причину? Это сочетание не от существования атмана; атман бессилен [воздействовать на] причины счастья и несчастья?⁶⁹⁵

Наиболее оригинальным достижением Упанишад в данном отношении является осмысление понятия «Атмáн». Санскритское ātman обычно переводят как «дух», «душа». Данный термин впервые встречается в Ригведе (10, 16, 3), где обозначает жизнь или дыхание как непосредственное её проявление.

Санскритскому ātman – «дух», «душа» этимологически родственен греческий ἀτμός – «пар», «испарение».

В текстах ведийского канона этот термин обозначал индивидуальное бытие, свободное от случайностей и обусловленностей. Тем не менее религиозные школы – даршаны (санскр. dars'ana – «видение», «восприятие») – по-разному трактовали природу Атмана.

Показателен отрывок из Чхандогья-упанишады (VIII, 3–12). Здесь для поиска ответа на данный вопрос читателю предлагается обратиться внутрь самого себя.

В тексте, представляющем собой диалог двух божеств (Праджапати и Индры), приведено принципиально важное рассуждение: всё то, что человек может помыслить о себе, относится к нему как к объекту. Таким образом, все его свойства и качества могут быть объективированы, т. е. могут подлежать рассмотрению со стороны и потому не могут обладать истинным бытием. Истинное бытие всегда субъективно. Оно не может выступать в качестве объекта, ибо в таком случае оно подвергается воздействию, исследованию, «страданию» и уже поэтому стои́т ниже того, кто это действие по отношению к нему производит.

Иначе говоря, всё, что каким-либо образом связано с моим «я» и может быть рассмотрено со стороны, является относительным, недостоверным и иллюзорным. Следовательно, истинным бытием обладает только тот, кто обладает абсолютной свободой действий, необусловленных внешними причинами. Это должен быть подлинный субъект, который не может быть описан предметным образом и даже не может быть назван, поскольку именование есть тоже способ объективирования. Это и есть Атман – подлинное «я», рассматриваемое в отрыве от всех его относительных проявлений, – это тот, кто мысль мыслит. Он обладает по-настоящему автономным бытием, не зависимым в своих действиях ни от каких обстоятельств. Он тот, кто видит сны и может осознавать их. «Тот, кто, блаженствуя, движется во сне, – это Атман, – сказал он. – Это бессмертный, бесстрашный, это Брахман» (Чхандогья-упанишада X, 8, 1)⁶⁹⁶.

Упанишады, и, в частности, Чхандогья, отождествляют подлинное бытие с «я» человека, именуя его Брахманом.

Выше говорилось о трёх значениях термина брахман в ведической литературе: богослужение, жрец и текст. В упанишадах он наделяется предельно абстрактным смыслом, обозначающим абсолютную божественную реальность, обладающую полнотой бытия, и вместе с тем является источником и даже питателя всего сущего.

Показательно, что человеческое «я» отождествляется в цитированном выше отрывке из Чхандогья-упанишады с этой божественной реальностью. Данное отождествление буквально понималось не всеми даршанами, и именно вопрос о соотношении Атмана и Брахмана был принципиальным в дискуссиях школ о сути бытия.

Каковы при этом свойства самого Брахмана, сказать определённо трудно, поскольку тексты ведийского канона не дают прямого и ясного ответа на этот вопрос. Тем не менее в упанишадах и араньяках содержатся указания на некоторые качества этого предмета: cam (sat), чит (cit) и ананда (ānanda), т. е. бытие, сознание и блаженство.

Итак, Брахман, безусловно, воспринимается как Абсолют, Бог в высшем понимании этого слова, Источник всякого бытия и Питатель всего сущего. С этим тезисом соглашались все традиционные школы брахманизма. Однако упоминающие о Брахмане тексты ведийского канона говорят о нём чаще всего в апофатических категориях: он вне времени и вне пространства, у него нет образа, он невидим и неслышим.

Бытие Брахмана невозможно уподобить ничему в мире. Он вечен и чужд всякой деятельности. Религиозно-философские школы расходились во мнениях относительно того, является ли брахман личностью и, соответственно, обладает ли сознанием и чувствами, несмотря даже на тот факт, что cit («сознание») определяется в качестве одного из его атрибутов.

Всё, что обладает бытием, причастно Брахману, его природе, однако в отличие от него является временным. Весь мир создаётся и разрушается в циклическом порядке. При этом возникновение и становление космоса понимается как день Брахмана, а угасание и уничтожение всего существующего – как ночь Брахмана⁶⁹⁷.

С учётом сказанного становится очевидным, что древнеиндийскую религиозную мысль наряду с ключевым для неё вопросом о соотношении Брахмана и Атмана занимал не менее принципиальный вопрос о соотношении Брахмана и всей Вселенной. Каждая из даршан предлагала свой ответ.

В цитированной выше Чхандогья-упанишаде (VI, 12, 1–3) читаем описание следующего разговора учителя Уддалаки с учеником Шветакету:

– Принеси сюда плод ньягродхи. – Вот он, почтенный. – Разломи его. – Он разломан, почтенный. – Что ты видишь в нём? – Эти маленькие семена, почтенный. – Разломи же одно из них. – Оно разломано, почтенный. – Что ты видишь в нём? – Ничего, почтенный. – Поистине, дорогой, вот – тонкая сущность, которую ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой сущности существует эта большая ньягродха. Верь этому, дорогой. И эта тонкая сущность – основа всего существующего. То – действительное, то – Атман. Ты – одно с тем («tat tvam asi» – букв. «ты еси то». – Примеч. и выдел. прот. O.К.)⁶⁹⁸.

В следующей главе (VI, 13, 1–3) говорится, что Уддалака приказал Шветакету положить соль в воду и прийти к нему утром. Когда Шветакету пришёл, Уддалака попросил его принести ту соль, которую он вчера положил в воду, но Шветакету не нашёл соли, так как она растворилась. Тогда Уддалака сказал:

– Попробуй-ка эту воду сверху – какая она? – Солёная. – Попробуй со дна – какая она? – Солёная. – Попробуй с середины – какая она?.. – Она всё время одинакова. Отец сказал ему: «Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, но здесь оно есть. И эта тонкая сущность – основа всего существующего. То – действительное, то – Атман, то – это ты, о Шветакету»⁶⁹⁹.

Как можно увидеть, в приведённых отрывках Брахман отождествляется не только с Атманом, но и с истинной природой всего мира.

Необходимость толкования Вед породила не только огромное количество текстов, примыкающих к самхитам, но и способствовала разработке терминологии. Этим активно занимались религиозно-философские школы. В них происходит формирование базовых для всей последующей индийской религиозной мысли категорий, без уяснения которых невозможно понять ни тексты брахманического канона, ни учение современного индуизма.

Все традиционные брахманистские школы признавали трагичность человеческого бытия в его наличном состоянии, как, впрочем, и всего, что принадлежит к этому миру. Эта трагичность обусловлена страданиями, которыми исполнен наш мир, а также постоянным перерождением личности в разных телах и различных местах. Представление о цикле перерождений и смертей описывается термином сансара/самсара (санскр. saṃsāra – букв. «блуждание», «странствование»). Существуют яркие и запоминающиеся образы, демонстрирующие отношение к этому феномену: «колесо сансары», «сети сансары». Первый образ указывает на цикличность жизней и смертей, которые обречён переживать всякий индивид. Второй образ подчёркивает страдательный характер бытия и указывает на цель, стоящую перед всяким существом: вырваться из пут этой «дурной бесконечности».

Отличительной чертой сансарического бытия является майя (санскр. māyā – букв. «видимость», «кажимость») – иллюзорность, призрачность эмпирического мира. Сначала этот термин означал способность богов творить разного рода видения и знамения. Затем он стал выражением неадекватности, ложности восприятия окружающего мира. Традиционно предполагается, что призрачность окружающей реальности обусловлена ложным состоянием сознания, пребыванием в незнании – авидья (санскр. avidyā – букв. «неведение»).

При этом внутренним принципом бытия мира является карма / камма (от санскр. karman – букв. «действие», «труд»)⁷⁰⁰. Это вариант закона мировой справедливости, высший принцип мироздания и человеческой жизни, основанный на причинно-следственной зависимости. Доктрина кармы принималась всеми брахманическими школами, однако по-разному осмыслялось её отношение к Абсолюту – Брахману. Карма властвует даже над богами. Наиболее очевидным образом карма проявляется при реинкарнации (метемпсихозе): заслужившие лучшую участь индивидуумы получают более совершенное тело и лучшее место обитания, и наоборот.

Задача всякого человека состоит в том, чтобы преодолеть эту зависимость и освободиться от оков сансары. Сам же акт обретения этой свободы именуется мокша или мукти (санскр. mokṣa – «освобождение»). Различные брахманские школы различным образом интерпретировали состояние, в котором пребывает индивидуальная душа – джива (санскр. jīva) – после того, как вырвется из цикла перевоплощений. Однако все школы сходились во мнении, что это бытие чуждо страданий, свойственных эмпирическому миру.

Санскр. jīva происходит от jīvás – «живой» и этимологически родственно греч. βίος, лат. vīvus, русск. живой.

Принципиальное отличие религиозно-философских школ друг от друга коренится в разных представлениях о способах высвобождения из сансары. Иначе говоря, каждая из даршан предлагала свой путь к мокше – освобождению, практикуя для достижения этого состояния определённые техники⁷⁰¹. С завершением эпохи брахманизма даршаны не прекратили своё существование, некоторые из них сохранились и до сего времени, став органичной частью индуизма.

Традиционно все школы классифицировались по их отношению к ведическим текстам и к существованию высшей божественной реальности.

Даршаны, признававшие авторитет Вед и опиравшиеся на их тексты в своих доктринах и религиозной практике, почитались ортодоксальными и относились к группе астика (санскр. āstika – букв. «существует»).

Те же, которые не признавали авторитета Вед, противопоставляя им свои источники вероучения, и/или отрицали существование духовной реальности, получили наименование настика (санскр. nāstika – букв. «не существует»)⁷⁰².

Некоторые неортодоксальные учения (например, сикхизм, не признающий Вед в качестве источника учения) возникли гораздо позже описываемой эпохи, однако указанные выше формальные критерии позволяют отнести их к настической группе.

К неортодоксальным школам относится и атеистическое по своей сути учение локаята (санскр. lokāyata) и его более поздний вариант чарвака (санскр. cārvāka); а также отрицавшие авторитет Вед буддизм⁷⁰³ и джайнизм⁷⁰⁴.

В свою очередь школы астики условно можно разделить на те, что опирались в своём учении исключительно на тексты Вед, и те, что указывали дополнительные источники доктрин.

Кроме того, в группе даршан, основывающихся только на ведическом наследии, принято различать те, которые были больше заняты исследованием самих ритуалов, и те, что акцентировали внимание на символическом и метафизическом значении текстов Вед.

Отношение даршан друг к другу можно видеть на приведённой ниже схеме.

Схема отношения даршан друг к другу

Ортодоксальные даршаны занимались трактовкой ключевых вопросов: соотношения божества, мира и человека, а также способов освобождения от власти сансары.

Всего существовало шесть ортодоксальных даршан:

– санкхья;

– йога;

– вайшешика;

– веданта;

– миманса.

Санкхья (санскр. saṃkhyā – букв. «перечисление», «счисление») – даршана весьма влиятельная и популярная в древности, но всё же прекратившая своё существование к XV в. Школа проповедовала концепцию онтологического дуализма и выделяла два вечных начала или две субстанции: пракрити (санскр. prakṛti – букв. «причина», «материя») – изначальное вещество, материя, из которой состоит эмпирическая Вселенная; и пуруша (санскр. puruṣa – букв. «человек», «мужчина», «дух») – необъективируемая индивидуальность, противопоставляемая материи.

Эти субстанции разнородны и противоположны. Изменения во взаимоотношениях пракрити и пуруши приводят к тому, что эти первоначала начинают притягиваться друг к другу, порождая множество существ. Это и есть начало вращения колеса сансары.

Для того чтобы достичь освобождения, человеку необходимо осознать принципиальную разнородность духовного и вещественного начал посредством усвоения доктрин санкхьи.

Йога (санскр. yoga) – другая ортодоксальная даршана, близкая в мировоззренческих установках к санкхье и заимствовавшая у неё ряд положений своего учения.

Даршана предложила новое осмысление ведического термина прана (санскр. prāṇa), который до этого понимался как «жизнь» или «дыхание». В учении йоги термин был наделён несколько иным значением. Здесь он означал нематериальную жизненную энергию, дух, оживотворяющий материю.

Йога занималась изучением вопросов психологии, а также разработкой психотехники, ведущей к освобождению через восемь стадий совершенствования. В частности, её адептами была создана целая система дыхательных упражнений и особой гимнастики, использующей статические позы, что должно способствовать постепенному отрешению духовного начала от телесного (на чём настаивала и санкхья) на пути к освобождению от уз сансары.

Yoga имеет в санскрите несколько значений: в частности, «упряжка (лошадей)», «сбруя»; «волшебство»; «связь», «взаимообусловленность»⁷⁰⁵.

Слово yoga является однокоренным слову juga – «иго», «ярмо». Тот же индоевропейский корень находим в греч. ζυγόν, лат. iugum, нем. Joch, англ. yoke, русск. иго.

Ньяя (санскр. nyāya – букв. «норма», «правило») занималась в основном методологией мышления и разработкой принципов логики. До сего дня в системе традиционного индуистского образования ньяя считается одним из базовых предметов наряду с грамматикой. На первый взгляд подобное учение не имеет никакого отношения к религии. Однако это не так.

Ньяя настаивала на реальности бытия мира, который существует независимо от познавательных актов индивида. Но как раз именно потому, что мир существует объективно, возможно его познание. При этом объектами познания являются человеческое «я», разум, тело, чувства, внешние объекты и т. д. Возможность объективного познания порождает необходимость классификации познавательных методов и выработки технологий установления истины. А познание истины и понимается как обретение мокши, освобождение от уз незнания.

Вайшешика (санскр. vaiśeṣika – «особенный», «выделяющийся») подобно ньяе утверждала реальность бытия мира и возможность его адекватного восприятия и познания человеком. Школа различала бытие в его космологическом и рефлексивном аспектах. Даршана признавала атомистическое строение вещества. Со временем произошел синтез двух даршан в виде особого учения – ньяя-вайшешика.

Однако классическая вайшешика расходилась с ньяей в отношении количества методов познания мира, а также в вопросе о категориях реальности, воспринимаемых сознанием. Тем не менее цель жизни человека, предложенная этой даршаной, была такой же – достичь освобождения.

Миманса (санскр. mīmāṃsā – «исследование»), или пурва-миманса (букв. «первое исследование»), – даршана, предложившая метафизическую трактовку ведических обрядов.

Школа занималась систематизацией и объяснением сути ритуалов, а также их символическим толкованием. Это имело важнейшее значение в контексте богослужебной практики, включавшей в себя огромное число священнодействий.

Веданта (санскр. vedānta – букв. «завершение Вед») – одна из самых известных и значимых даршан, учение которой основывалась непосредственно на текстах упанишад.

Исторически веданта оформилась в виде трёх направлений:

– адвайта (санскр. advaita – «недвойственная»);

– вишишта-двайта (санскр. viśiṣṭādvaita – «ограниченно (или частично) двойственная»);

– двайта (санскр. dvaita – «двойственная»).

Все эти направления существуют и доныне.

Главные темы, интересовавшие последователей веданты, были весьма умозрительны: соотношение Брахмана и единичного человеческого «я», человека и мира, а также осмысление различных путей освобождения от тягот бытия. Со временем веданта поглотила санкхью и йогу и приобрела доминирующее значение в религиозной жизни Индии⁷⁰⁶. Она оказала огромное влияние на формирование современного индуизма и потому о ней будет сказано отдельно чуть ниже.

Закрепление в общественном сознании жёсткой классовой структуры, а также появление специфического типа текстов­брахманов стали явным свидетельством того, что древняя ритуалистическая практика выходит на новый этап своего развития.

Большинство обрядов, совершавшихся в брахманский период, известны по их упоминанию в самхитах. Основные изменения в совершении обрядов затронули сферу толкования и организации ритуала.

Остановимся на ключевых для брахманского богослужения обрядах. Все их условно можно разделить на бытовые, частные (санскр. grihya) и торжественные, публичные (санскр. śrauta).

К ним следует отнести так называемые санскары (санскр. saṃskāra) – обряды, фиксирующие новый статус человека. Эти обряды соотносились с важнейшими событиями в жизни индивида. Всего насчитывается 16 санскар. Например, при рождении ребёнка совершался обряд джатакарман (санскр. jātakarman); во взрослое сообщество юношу вводил обряд упанаяна (санскр. upanayana); с заключением брака были связаны ритуалы вивахи (санскр. vivāha); когда человек умирал, проводились церемонии антьешти (санскр. antayeṣṭi). В современном индуизме, который исторически наследовал брахманизму, санскары играют весьма важную роль.

Наиболее интересным из всех перечисленных санскар является ритуал упанаяна («посвящение») – обряд инициации, вводивший молодого человека в число членов одной из трёх высших варн. Прохождение этого ритуала делало человека «дважды рождённым» (санскр. dvija), то есть рождённым заново. Совершающий посвящение брахман почитался как подлинный отец, породивший юношу в духовном отношении через приобщение к взрослым членам общества и сделавший его полноправным участником религиозной жизни. Церемония была весьма длительной, сложной и часто проходила несколько дней. Ритуальные действия предполагали среди прочего возложение руки брахмана на плечо неофита, очистительные церемонии, пострижение волос, препоясывание его специальным шнуром и чтение им отрывка из Вед.

Торжественные ритуалы довольно многообразны, но все они связаны с жертвоприношениями – яджна (санскр. yajña).

Наиболее оригинальным из всех ритуалов являются жертвоприношения сомы, свойственные, как отмечает Мирча Элиаде⁷⁰⁷, исключительно ведической религии. В нём участвуют четыре класса жрецов. Каждый из них выполняет свою особую роль и использует гимны определённой Веды из трёх первых «старших» самхит. Роли жрецов в едином ритуале распределяются следующим образом⁷⁰⁸:

1. Певцы во главе с регентом-жрецом (удгатар) исполняют особого рода песнопения (саман).

2. Каждый куплет песнопений сопровождается громким чтением гимнов (рич); чтение совершает жрец­хотар.

3. Параллельно с пением и чтением вслух другой жрец (адхварью) выполняет различные действия (доит корову, готовит приношение и т. д.). Эти действия сопровождаются произнесением вполголоса специальных «жертвенных формул» (яджус). В некоторых случаях жрец адхварью доверяет произнесение отдельных формул кому-либо из участников жертвоприношения. В первую очередь таким доверенным лицом оказывается «заказчик» ритуала (яджамана), которому отводится в церемонии довольно активная роль.

4. За церемонией молча наблюдает особый жрец (брахман). Он может вмешаться в ход сомы, если кто-либо из её участников совершает ошибку, поскольку, согласно ведийским текстам, малейшая ошибка в священнодействиях может повлечь неприятные для заказчика последствия. В связи с этим особую важность приобретает роль брахмана, знающего заклинания, способные «исцелить» жертвоприношение и сделать его действительным.

Самым простым по своей структуре ритуалом­яджной является агнихотра (санскр. agnihotra – букв. «жертва огню»), весьма распространённая до сего дня. Она описывается, в частности, в Шатапатха­брахмане (XI, 6). Агнихотра представляет собой жертвоприношение, состоящее в возлиянии коровьего молока на жертвенный огонь, поддерживаемый домохозяином. Может совершаться утром и вечером.

Рис. 81. Агнихотра

Ещё один знаковый обряд эпохи брахманизма, впоследствии сошедший почти на «нет», это агничаяна (санскр. agnicayana – букв. «возведение алтаря огня») – сооружение алтаря Агни из 10.800 специально приготовленных для этого кирпичей, уложенных в форме птицы (см. рис. 82). В определённое время на алтарь восходил сам жертвователь, что, вероятно, должно было быть зримым выражением его преображения и духовного вознесения в горний мир. Описание этого ритуала содержится в Яджурведе (XIX–VIII), а также в Шатапатха­брахмане (VI–X).

Рис. 82. Алтарь Агни в форме птицы

Интересную особенность данной церемонии отмечает современный французский востоковед Шарль Маламуд: «У основания алтаря должны быть положены головы пяти ритуальных жертв: человека, лошади, быка, барана и козла. А что происходит с туловищами этих жертв? Их бросают в ту самую воду, которую примешают к земле, чтобы получить глину для изготовления кирпичей»⁷⁰⁹.

Обряд агничаяна демонстрирует нам пример особого отношения к жертве. Алтарь, являясь одновременно образом мира и человечества, совершающего жертвоприношение, сам создан из жертвы, а точнее – из нескольких кровавых жертв, одна из которых – человеческая. Эта особенность указывает на космологическую и даже космогоническую природу данного обряда, ибо его целью является воссоздание самого акта творения мира и участие в этом акте, совершенном некогда богами также посредством жертвы (ср. миф о Пуруше).

Отдельно следует отметить ещё два космогонических ритуала – ашвамедха и пурушамедха.

Ашвамедха (санскр. aśvamedhá – букв. «жертвоприношение коня») была крайне сложным ритуальным комплексом, описать который детально представляется весьма затруднительным ввиду множества деликатных подробностей. Поэтому охарактеризуем лишь основные моменты.

В качестве жертвы избирался жеребец зрелого возраста, вероятно, боевой скакун. Его подвергали ритуальному очищению посредством окропления водой и произнесения ему на ухо священных мантр. Затем на протяжении целого года животное паслось на свободе под присмотром юношей благородного происхождения. Юноши внимательно следили за его безопасностью и не подпускали его к кобылицам, а также к водоёмам, где бы конь мог искупаться.

В это время конь мог двигаться в любом направлении. Сопровождавшая его аристократическая стража из молодых людей и опытных царедворцев следовала за ним. Если жеребец пересекал границы царства и вступал в пределы другого государства, следившие за ним стражники требовали от местного государя признать вассальную зависимость от своего господина. Если тот, к кому обращено было это требование, отказывался признать власть над собой, происходило сражение. По результатам сражения победивший получал во владение землю противника.

По завершении годового периода наступал собственно сам ритуал, длившийся три дня. В это время выполнялся ряд последовательных действий: конь подводился к кобылицам, его впрягали в колесницу, заводили в воду и совершали омовение. Царицы смазывали его топлёным маслом, вплетали ему в волосы хвоста и гривы украшения, после чего брахман кормил его зерном.

Затем жеребец привязывался к жертвенному столбу. Поодаль привязывали других жертвенных животных двух категорий: домашних и диких. Домашних при проведении следующих частей ритуала приносили в жертву, а диких отпускали. Показательно, что среди вторых присутствовал и человек.

После того как избранные для ритуала животные были приготовлены, коня убивали посредством удушения. Старшая жена царя в это время призывала других цариц к милосердию. Жены царя обходили тело скакуна с пением мантр. После чего старшая жена царя оставалась на ночь с трупом коня, а остальные жены подвергали её ритуальному поношению скверными словами⁷¹⁰.

Наутро брахманы совершали торжественную встречу старшей царицы при пении гимнов, призванных очистить её от скверны, возведённой на неё ругательствами.

Затем три царицы втыкали в тело жеребца золотые, серебряные и медные иглы, размечая таким образом пути грядущего расчленения туши. Затем в соответствии с намеченными линиями тело рассекалось на куски, которые возлагались на жертвенный огонь и таким образом преподносились в дар различным богам.

В завершение яджны часть добычи, полученной в результате годового странствования коня, передавалась брахманам в качестве вознаграждения.

Жертвоприношение коня – ритуал, имевший широкое распространение не только в Индии, но и у других индоевропейских народов⁷¹¹. Весь описанный обряд с убедительностью свидетельствует о его космогоническом значении. Конь, несомненно, являет собой «одновременно и Праджапати, творца мира, и самого жертвующего (в данном случае царя), и солнце»⁷¹².

Совершение обряда должно было утвердить власть царя, расширить пределы его владений, напитать мистической силой его самого и весь народ. Данный обряд показывает нам ещё один ритуальный способ соучастия в творении мира, воссоздании его вновь насыщенным жизненными силами.

Космогонический, универсальный и даже вселенский характер данной яджны напрямую утверждается в Шатапатхе­брахмане. «На самом деле ашвамедха – это всё» (XIII 4, 2, 17), – говорится в священном тексте⁷¹³.

Пурушамедха (санскр. puruṣamedha – букв. «жертвоприношение человека») имела ещё более ярко выраженное космогоническое содержание. Само наименование ритуала отсылает нас к мифу о человекоподобном гиганте – Пуруше, принесением в жертву которого и был создан мир.

Описанные выше священные ритуалы демонстрируют нам, что отношение к обрядам в эпоху брахманизма значительно изменилось. Ритуалы стали рассматриваться не как способ умилостивления богов, установления с ними особых отношений, а как метод стяжания мистической и магической силы. И даже уникальные способности самих богов объяснялись их постоянными упражнениями в ритуалах­жертвоприношениях.

Универсализация категории «жертва», то есть придание ей значения источника силы и жизни, привела, среди прочего, к формированию представления о возможности её неритуального характера. Иначе говоря, жертвоприношение стало мыслиться и во внеобрядовом контексте. Возникло убеждение в том, что каждый человек способен своими душевными и телесными усилиями сотворить личное жертвоприношение, не уступающее по значимости ритуальному.

Это было тем более актуально, что монополизация литургической жизни брахманами существенно ограничивала возможность упражнения в жертвоприношениях у представителей иных варн. Да и сами брахманы в силу объективных причин далеко не всегда имели возможность участвовать в высших ритуалах вроде агничаяны или ашвамедхи, поскольку церемонии проводились нечасто и в совершенно исключительных случаях.

В эпоху брахманизма происходит активное религиозное осмысление понятия «тапас» (санскр. tapas – «жар») как внутреннего огня, порождённого аскетическими усилиями. Психофизические упражнения, требовавшие напряжения всех сил, полагались необходимыми для выработки внутреннего тепла, горения, почитавшегося важным итогом практики самоистязания. Этот внутренний огонь, жар, вероятно, ассоциировался с огнём жертвенника, употребляемым для сожжения жертвы, а через него и с космогоническим актом изначального жертвоприношения Пуруши.

Как пишет Е.А. Торчинов, «слово «тапас» означает тепло, но не всякое тепло, а тепло птицы⁷¹⁴, высиживающей птенцов, и поэтому связанное с затратами энергии. Древние индийцы считали, что птица от высиживания яиц худеет. По аналогии это слово стало использоваться для обозначения аскезы, подвижничества, однако не утратило и своей энергетической коннотации. Так, в Ведах тапас рассматривается как космологический принцип универсальной энергии, превосходящий по своему значению богов и все миры вселенной»⁷¹⁵.

Подобная концепция действительно находит своё яркое подтверждение в текстах Вед. В Ригведе (X, 129), в частности, читаем о начале мира⁷¹⁶:

Вначале тьма была сокрыта тьмою, Всё это [было] неразличимо, текуче. От великого тапаса зародилось Единое, Покрытое пустотою. И началось [тогда] с желания – оно Было первым семенем мысли. (курсив прот. О.К.)

В Шатапатха­брахмане (VI, 1, 1) эта тема получает дальнейшее развитие⁷¹⁷:

Он (т. е. Праджапати, Творец Вселенной. – Примеч. прот. О.К.) пожелал: «Да будет теперь [земля], да родится она!» Он прилагал усилия, предавался тапасу. Приложив усилия, предавшись тапасу, он создал пену. Он знал: «Поистине этот облик – нечто другое. Поистине возрастает он. Я хочу приложить усилия». Приложив усилия, предавшись тапасу, он создал глину, высохший ил, солончаковую почву, песчаную почву, кремень, скалы, руду, золото, травы, деревья. Этим покрыл он эту землю.

Итак, тапас, рождённый напряжением воли аскета, воспринимается как жизненное начало, тождественное по своей природе тому, что лежало в основе мироздания. Таким образом проявляется идея связи и даже внутреннего тождества творения (мира) – жертвоприношения – аскезы.

Формирование в сознании древних индийцев этого религиозного комплекса привело к распространению в обществе жажды аскетических подвигов, дарующих мистическую мощь и позволяющую если не сравняться, то, по крайней мере, уподобиться богам. В лесах и горах появляются тапасины – отшельники, подвижники, культивирующие различные йогические способы достижения тапаса, а по дорогам бродят паривраджаки (санскр. parivrajaka, paribbājaka – «странники», «пилигримы»).

Возникает аскетическое движение так называемых шраманов (санскр. śramaṇa от śram – «прилагать усилия»). При этом многие из них проповедовали свои мировоззренческие концепции, существенно отличавшиеся от тех, что исповедовали брахманистские школы⁷¹⁸.

Именно в сообществе аскетов, зачастую противопоставлявших себя жёсткой брахманской традиции, зарождались новые альтернативные религии. Так, в VI веке до н. э. брахманизму пришлось начать крайне жестокую конкурентную борьбу с новой религией, появившейся в этой оппозиционной атмосфере, – буддизмом. Брахманизму удалось отстоять свои принципиальные позиции, но из этой борьбы он вышел сильно изменённым. Это была уже во многом иная религия. Она получила в истории название «индуизм».

* * *

Брахманизм характеризуется двумя важными признаками: формированием отдельного класса жрецов-брахманов и появлением одноименных ритуальных текстов-комментариев к самхитам-Ведам.

В период брахманизма происходит окончательное закрепление классовой структуры общества. Переход из одной социальной группы в другую становится невозможным. Начинается постепенное формирование религиозной доктрины, обосновывающей и закрепляющей существующую схему организации общества (см. гл. XXI. Индуизм).

Одновременно с появлением книг-брахманов постепенно создаются новые пласты текстов, предлагающие дальнейшее осмысление ведического наследия: араньяки и упанишады.

Происходит формирование ключевых для индийской религиозной мысли мировоззренческих понятий: атман, брахман, авидья, сансара, карма, мокша. На этих базовых категориях будет впоследствии выстраиваться всё многоуровневое здание индуистских учений и религиозных практик.

Вместе с тем в ключевых текстах эпохи происходит сближение, а иногда даже и отождествление понятий, обозначающих подлинную индивидуальность (атман) и божественную реальность (брахман). Это имело далеко идущие последствия для религиозной жизни Индии последующих эпох.

Брахманический период был отмечен также интенсивным интеллектуальным развитием общества. Появляется множество религиозно-философских школ (даршан). Каждая из них, опираясь на общие для всей индийской культуры того времени категории, предлагала своё видение ключевых мировоззренческих вопросов.

Одновременно с этим продолжается символическое и даже онтологическое переосмысление обрядности. Ритуалы и прежде всего жертвоприношения наделяются значением автономного источника духовной силы, делающим человека способным совершать то, что недоступно ему в профанном, обычном состоянии.

Следствием стремления к обретению духовной силы и переосмысления ритуала стало появление аскетического движения, представленного людьми самых разных религиозных убеждений. Всех их объединяла жажда получения мистического «жара» – тапаса, считавшегося главным признаком духовного преображения личности.

1. Hans Conrad Ernst Zacharias. Studies on Hinduism. // Book II. Brahmanism. J. M. Press, St. Joseph’s Apostolic seminary, Alwaye, 1946.

2. Monier Monier-Williams. Brahmanism and Hinduism or, religious thought and life in India as based on the Veda and other sacred books of the Hindus. London, 1891.

3. Альбедиль М.Ф. Индуизм: Творящие ритмы. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2004.

4. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: история, религия, философия, эпос, литература, наука, встреча культур. М.: Восточная литература, 2007.

5. Бурмистров С.Л. Брахман и история: Историко-философские концепции современной веданты. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.

6. Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы с санскрита. М.: Соцэкгиз, 1963.

7. Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в Древней Индии. М., 2005.

8. Мюллер Ф.М. Шесть систем индийской философии. М.: Академический проект; Алма Матер, 2009.

9. Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. T. I. М.: Миф, 1993.

10. Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М.: Наука, 1981.

11. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2007.

12. Упанишады: в 3 кн. / пер. с санскр., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М.: Наука, 1992.

13. Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период (середина I тыс. до н. э.). СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.

14. Шохин В.К. Школы индийской философии: период формирования (IV в. до н. э. – II в. н. э.). М.: Восточная литература, 2004.

15. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический проект, 2008.