Вопрос о своде и структуре Корана в свете предпосылок к межрелигиозному диалогу

Несколько последних десятилетий были свидетелями выхода в свет на Западе огромного количества научных работ, так или иначе посвященных вопросу межрелигиозного диалога между христианством и исламом, как со стороны мусульманских ученых, так и со стороны востоковедов³⁷⁶.

Одним из главных камней преткновении на пути к такому диалогу является неистовая критика исламскими богословами подлинности Торы и Евангелии по утверждаемому ими принципу о человеческом вмешательстве в Богооткровенное Писание в процессе его написания и составления канона, наряду с утверждениями об изначальной достоверности, нетронутости и даже предвечности и несотворенности коранического текста.

Совершенно очевидно, что мусульмане, будучи уверены в нетронутости и несотворенности текста Корана, не могут быть настроены на диалог с теми, чье Писание, согласно исламской догме, объявлено искаженным.

В настоящей главе мы постараемся, насколько это возможно, раскрыть содержание исламского учения о Коране и указать, основываясь на исторических свидетельствах самой исламской традиции, что священное писание мусульман в гораздо большей степени, чем Новый Завет, прошло через исторически сложный процесс формирования канонического текста и, таким образом, обозначить равенство предпосылок для диалога, имеющихся в обеих религиозных традициях.

Согласно исламскому вероучению, откровение было ниспосылаемо пророку Мухаммаду сверхъестественным образом через приведение его в особые душевные состояния и сверхъестественные видения, о чем мы находим свидетельства как в «Житии пророка»³⁷⁷, так и в хадисах:

«Ибн Хишам спросил: «О, посланник Аллаха! Каким образом приходит к тебе Откровение?». И сказал посланник Аллаха: «Иногда оно приходит ко мне подобно гулу колокола, только сильнее любого колокола... А иногда предстает мне ангел в виде человека и говорит со мной...»³⁷⁸.

Священное же Писание христиан воспринимается в исламе как неаутентичное, поскольку было написано не Иисусом Христом, а его учениками впоследствии.

Позицию исламской традиции по данному вопросу хорошо выразил Морис Бушель:

«Ни одно Евангелие не было записано во времена жизни Иисуса... В отношении Корана все по-другому. По мере передачи откровения пророк и верующие читали, следуя ему, текст наизусть, также, следуя ему, они записывали текст (in scribes). Таким образом, Коран имеет два элемента подлинности, которыми не обладают Евангелия».

Коран действительно, согласно исламским источникам, начали записывать еще при жизни Мухаммада, чему мы находим подтверждение в исламской традиции как у исламских ученых³⁷⁹, так и в исламской Сунне³⁸⁰.

Однако на самом деле вопрос собирания Корана в единый свод совсем не так прост, как пытаются представить его мусульмане.

В исламской традиции существует достаточно много свидетельств, позволяющих выделить несколько основополагающих проблем в связи с каноническим сводом Корана.

Первая проблема, с которой мы начнем, – это проблема неполноты собранного воедино коранического текста.

Джалал ад-Дин ас-Суйути в своем фундаментальном труде «Совершенство в коранических науках», приводя свидетельства сподвижников Мухаммада, пишет о том, что при жизни Мухаммада Коран не был собран:

«Дайракули говорил в своем сочинении «Поучения»: «Рассказывал мне Ибрахим ибн Башшар, а ему рассказывал Суфйан Ибн Уйайна со слов Зухри, а тот от Убайда, а тот от Зайда ибн Сабита, который говорил: «Когда пророк... скончался, Коран еще совсем не был собран»³⁸¹.

Данный факт признается всей исламской традицией, однако при этом мусульмане утверждают, что проблема состояла не в том, что многое из Корана не было записано вовсе, а в том, что, хотя все и было записано, но не в едином свитке:

«При жизни пророка у мусульман не было полного Писания, содержащего все аяты, ниспосланные Аллахом пророку»³⁸².

Однако даже при поверхностном чтении исламских источников совершенно очевидно, что проблема была именно в том, что далеко не все из Корана было записано в принципе.

Совершенно достоверно известно из самих исламских источников, что сам Мухаммад не давал распоряжения собрать Коран, это сделал Умар, опасаясь утраты текста Корана:

«Ибн Дауд выводил через извод ал-Хасана ал-Басри, что Умар спросил об одном аяте из писания Аллаха, а ему ответили: «Этот аят помнил такой-то, а он убит в сражении в Иамаме». Тогда Умар... повелел собрать Коран»³⁸³.

Собственно даже из этого свидетельства очевидно, что по крайней мере один коранический аят таки был утрачен.

Однако в Сунне имеются прямые свидетельства о потере частей изначального Корана.

Так, Сиджистани приводит хадис от Ибн Шигаба, в котором говорится: «В день битвы при Ямаме были убиты те, кто знал многое ниспосланное из Корана. После же их смерти это уже не было известно и не было это записано. Когда же Умар и Усман собирали Коран, то они не нашли этого уже ни у кого более...»³⁸⁴.

Дело собрания Корана в свод было инициировано Умаром по причине опасений потери многого из Корана, поддержано правившим тогда Абу Бакром и поручено им Заиду ибн Сабиту.

Вот как об этом повествует исламская Сунна: «Рассказывал Заида ибн Сабит, который был одним из тех, кто записывал откровение: «В день гибели людей при Ямаме послал за мной Абу Бакр. (Когда я пришел) с ним был Умар.

Абу Бакр сказал: пришел ко мне Умар и сказал: «В день Ямамы была жаркая резня, и много из чтецов (знатоков) Корана погибло. Я боюсь, что потери среди чтецов Корана продолжатся и многое из Корана будет потеряно, разве только мы соберем его (Коран)».

Абу Бакр сказал: «Я сказал Умару: «Как мы можем делать то, чего не делал посланник Аллаха?!». Умар ответил: «Но ведь это, клянусь Аллахом, дело благое!..»³⁸⁵.

Из других хадисов мы узнаем, что сам Заид ибн Сабит не соглашался делать то, о чем не говорил Мухаммад.

Когда же его убедили-таки начать собирать Коран, то он говорил: «Если бы они (Абу Бакр и Умар) повелели мне перенести гору с ее места, то это было бы не так трудно, как то, что они повелели»³⁸⁶.

Однако даже те части, которые сохранились, были записаны с нарушением принципа «мутауатир» т. е. принципа достоверной передачи.

В частности, Бухари цитирует Заида ибн Сабита, которому было поручено Абу Бакром (после уговоров Умара) заняться собранием Корана: «Я (Заид ибн Сабит) стал искать и собирать Коран с пальмовых листьев, камней и из сердец мужей». «Конец суры «Покаяние» «Пришел к вам посланник...» и далее до конца суры «Отречение» (9: 128– 129) «Я нашел у Абу Хузаймы ал-Ансари и больше ни у кого»³⁸⁷.

Последнее свидетельство сложно примирить с учением исламской догмы о том, что Коран ко времени смерти Мухаммада был полностью записан, поскольку если предположить, что Сабит еще при Абу Бакре (преемник Мухаммада в руководстве исламской общиной) собрал Коран, то зачем тогда Умару спрашивать кого-то о некоем аяте из Корана, когда ему для этого нужно было бы просто справиться по уже записанному тексту, а не полагаться на память того, кто, как оказалось, погиб к тому времени?!

В традиции мы не находим ясного ответа на данный вопрос, а находим только реакцию на свидетельства о частичной потере оригинального Корана:

«Аз-Заркани говорил в отношении слов Зайда «я не нашел двух заключительных аятов суры «Покаяние» ни у кого, кроме Абу Хузаймы», что Хузайма был единственным, кто записал эти суры, а не помнил наизусть.

Записывание же не является условием достоверности, условием достоверности является рассказ людей, относительно которых есть уверенность, что они не сговорились говорить ложь, даже если ни один из них и не записал этот аят. Запись же этого аята Хузаймой явилась подтверждением и предосторожностью сверх того, что требовала достоверность».

В подкрепление данного тезиса далее приводятся слова Абу Хатима, который в своем тафсире говорит о том, что Ибн Ка` аб читал оба эти аята³⁸⁸.

Однако здесь мы имеем дело не с объяснением, а скорее с попыткой интерпретации слов Заида³⁸⁹, поскольку из слов Заида совершенно не ясно, имеется ли здесь в виду факт того, что Хузайма помнил наизусть эти аяты или же они были им письменно зафиксированы.

Некоторые богословы, пытаясь объяснить эту проблему, отождествляют этот хадис с хадисами, имеющими у Бухари, номера 4988,4784,4049, в которых Сабит говорит следующее: «Я утратил один аят из суры «Партии», когда мы переписали свиток (Корана). Я же помнил, что посланник Аллаха читал его. Мы стали искать его, и мы нашли его у Абу Хузаймы Сабита аль-Ансари: «Среди верующих есть мужи, которые верны завету, который они заключили с Аллахом» – и мы вписали его в суру в свиток»³⁹⁰.

Эту ситуацию с одним из аятов суры «Паргии» они проецируют на ситуацию, описанную в хадисе 4986 у Бухари, что является уже насилием над текстом хадиса, поскольку в отношении последних аятов суры «Покаяние» Зайд не говорил, что он их помнил.

Во-вторых, если принять гипотезу аз-Заркани, о том, что запись Корана являлась «предосторожностью сверх того, что требовала достоверность», то почему Заид вообще упоминает об этом случае?

Если он сам помнил эти аяты (хотя сам Заид об этом не говорит) и нашел в лице Хузаймы еще одного свидетеля того, что Мухаммад читал эти аяты, то, соответственно, это всего лишь один случай из великого множества других, которыми были наполнены трудовые будни собирателя Корана (поскольку всякий текст (аят) вписывался в свод на основе утверждения двух свидетелей о том, что Мухаммад читал эти аяты и считал их частью Корана), и не было никакого смысла упоминать о нем!

И как же быть тогда с утверждением традиционалистов о том, что к моменту смерти Мухаммада Коран был полностью записан?

Если он был к тому моменту полностью записан (хотя что такое полностью, если сам Мухаммад не упоминал о своде ни единым словом), то зачем тогда собирать Коран из «сердец мужей» и почему тогда именно смерть многих хранителей Корана стала причиной повеления собрать Коран в единый свод?

Таким образом, даже при поверхностном анализе имеющихся исторических свидетельств очевидно, что часть аятов (неизвестно, насколько большая часть) не была письменно зафиксирована.

Почему одни аяты были записаны, а другие нет – вопрос, на который у науки нет ответа, также остается не известным то, какие из аятов современного Корана, собранные Заидом, были им получены из письменных источников, а какие посредством воспроизведения по памяти³⁹¹.

Свидетельство, приводимое Абу Даудом и Суйути, о том, что люди, помнившие многие аяты, погибли и текст аятов, вероятнее всего, потерян, – не единственное.

Так, сообщается, что Айша (жена Мухаммада) рассказывала, что лист, на котором были записаны два аята, один из которых был аятом о раджме, а другой аят о кормлении грудью взрослых мужчин, находившийся у нее, был съеден домашним животным, в то время пока все были заняты похоронами Мухаммада³⁹².

Имеются также свидетельства, что Умар помнил ряд аятов Корана, которые «выпали» из Корана (арабск.) или были утеряны, включая один аят о долге перед родителями и один о джихаде. Его свидетельства были подтверждены Заидом ибн Сабитом, ибн Аббасом, и Убайем ибн Ка` абом.

Анс ибн Малик помнил аят, который был ниспослан в отношении мусульман, погибших в сражении, который был затем «поднят» (арабск.).

Сын Умара Абдалла, как и некоторые ученые впоследствии, утверждал, что многое из Корана было потерянно прежде, чем работа по его собранию была начата³⁹³.

Ахмад Али аль-имам передает свидетельство Суйути о том, что сура 33 вмещала 200 аятов и что, когда Усман собирал Коран, он смог найти только то, что имеется сейчас, и что сура 9 в ее нынешнем виде представляет собой лишь четвертую часть оригинала.

Ибн Умар говорил то же самое: «Никому не следует говорить, что он запомнил весь Коран, ибо он не знает, каков полный Коран, поскольку многое из Корана было уничтожено. Скорее, ему следует говорить, что он запомнил то, что удалось найти из Корана»³⁹⁴.

У Бухари по этому поводу имеются следующие свидетельства: «Рассказывал нам Раби` от Хишама... от Урвы от Айши, доволен ею Аллах, что она говорила: «Пророк, услышав (однажды), как некий человек читал Коран, сказал: «Да будет милостив Аллах к этому человеку, ибо он напомнил мне такой-то аят из такой-то суры».

Мухаммад ибн Умайд ибн Маймун рассказывал нам, что Иса передавал от Хишама (добавляя): «который я утратил (забыл)». Ему (Мухаммаду ибн Умайду) следовали Алийун ибн Масгар и Абдат от Хишама»³⁹⁵.

Следом Бухари приводит почти точь-в-точь такой же хадис от Ахмада ибн Аби Раджа от Абу Асамы ... от Айши, в котором имеются следующее добавление: «аят, который я забыл по воле Аллаха (букв.: я был заставлен забыть)³⁹⁶.

«Рассказывал нам Абу Ну^`айм от Суфьяна от Мансура от Аби Уаиля от Абдаллы, который говорил: «Посланник Аллаха сказал: «Плохо для кого-либо из них говорить: я забыл такой-то аят». (На самом деле) было так устроено, что он забыл»³⁹⁷.

«Рассказывали ... от Анса ибн Малика, доволен им Аллах, что несколько племен попросили посланника Аллаха оказать им помощь против их врагов и посланник Аллаха оказал им помощь семьюдесятью ансарами, которых в их время называли чтецами. Они собирали днем дрова, а ночью совершали молитву. Когда они находились у колодца Ма` уна, их вероломно убили.

Пророк узнал об этом и в продолжение месяца проводил утро в молитве, проклиная эти племена.

Анс говорил: «Мы читали (откровение) из Корана о них, которое потом было отменено: «Уведомьте наш народ относительно нас, что мы встретились с нашим Господом и он доволен нами, а мы довольны им…»³⁹⁸

Муслим приводит слова Абу Мусы: «Мы читали суру, по длине и строгости подобную суре «Корова». Я забыл ее, и помню из нее только эти слова: «Если бы было две долины, наполненные сокровищами для сына Адама, он пожелал бы третьей, и ничего не наполнило бы живот сына Адама кроме праха». Мы также читали суру, подобную одной из «Мусаббихат». Я забыл ее и помню из нее только это: «О те, которые уверовали, почему вы говорите то, чего не делаете» и «Это записано на ваших шеях как свидетельство, и вы будете спрошены об этом в День Воскресения»³⁹⁹.

Помимо утраты аятов многое из оригинального Корана было упразднено ввиду отмены целого ряда аятов более поздними аятами.

Вопрос «отменяющего» и «отмененного» (арабск.) в традиции всегда порождал множество дискуссий. Эти дискуссии касаются, в частности, того, может ли Сунна отменять Коран, может ли Коран отменять Сунну, или же только Сунна может отменять Коран и Сунну, или, напротив, только Коран может отменять Коран и Сунну⁴⁰⁰. Существуют также разногласия относительно способов отмены. Практически все книги, посвященные феномену отменяющего и отмененного, называют три вида отмены:

1) отмена заповеди (нормы), но сохранение чтения (то есть отмененный аят наличествует в Коране, но не имеет силы закона);

2) отмена заповеди и чтения (отмененный аят больше не существует в Коране);

3) отмена чтения с сохранением заповеди (то есть аята, предписывающего ту или иную норму, больше нет, но заповедь, им данная, остается в силе).

Однако по данному вопросу имеются серьезные дискуссии как внутри самой исламской традиции, так и в среде востоковедов.

При этом позиция востоковедов всегда отличалась, как правило, значительным скептицизмом относительно роли Корана в утверждении доктрины отменяющего и отмененного, равно как и разновидностей отмены.

Многие исследователи, в частности Джон Вансброу, считали, что Коран в его нынешнем виде явился плодом богословских споров внутри самой ранне-исламской общины: «Усилия, связывающие феномен отменяемого и отмененного с каноническим текстом (Кораном), демонстрируют не необходимость, а склонность искать в писании подтверждения уже сложившийся практике. Ни принцип «отменяемости», ни формулировка норм не требовали опоры на писание (имеется в виду Коран) до тех пор, пока само писание не увидело свет под воздействием внешнего давления полемики»⁴⁰¹.

Традиционная мусульманская концепция ранней истории ислама вроде бы противоречит этой позиции, утверждая абсолютный приоритет Корана как вероучительного и законодательного источника, при котором Сунне выделяется служебная роль в качестве инструмента, объясняющего и дополняющего Коран: «Во времена Посланника Аллаха и праведных халифов, в отличие от последующих времен, не было необходимости в собирании хадисов и толкований аятов Корана, поскольку сам посланник Аллаха объяснял им Коран через свою Сунну, иногда своим словом, а иногда своими действиями или установлениями»⁴⁰².

Однако в таком случае становится непонятной позиция многих факихов, считающих, что Сунна может отменять Коран, и основывающихся в своих доводах на целом ряде прецедентов из хадисов и «Жизнеописания пророка». Как, например, повеление Мухаммада убить Ибн Хаталя у Ка`абы, несмотря на запрещение, установленное 2:119⁴⁰³.

Или отмену установления 2: 180 о необходимости составления завещания посредством хадиса: «Нет нужды наследнику в завещании».

Равно как и факт того, что Мухаммад, согласно хадису, приводимому Муслимом, подвергал прелюбодеев побиванию камнями, а не бичеванию, как предписано вторым аятом суры «Свет»⁴⁰⁴.

Ибн Джузи отвергает возможность отмены Корана Сунной, говоря по поводу этих прецедентов следующее: «Эти вещи проходят в русле разъяснения Корана, а не отмены его». Такую же позицию занимали Шафи`и⁴⁰⁵.

Однако если принять мнение Шафи` и и Ибн Джузи по этому вопросу, то что же тогда делать, например, со свидетельством Умара ибн Хаттаба, который сказал: «Аллах послал Мухаммада с истиной... и ниспослал ему писание. Аят раджма – часть того, что ниспослал Аллах. Мы читали его... Посланник побивал камнями, и мы побивали камнями. Я боюсь, что придет время, когда люди скажут: мы не находим аята о раджме в писании Аллаха – и будут введены в заблуждение, оставив заповедь, которую ниспослал Аллах...»⁴⁰⁶?

Итак, в традиции, как мы видим, по этому вопросу царит неразбериха. Так, например, аят о раджме в самой традиции многие рассматривают как часть Сунны, то есть как хадис, а не часть коранического откровения⁴⁰⁷.

Другие его цитируют именно как аят Корана отмененного чтения, но действующей нормы в качестве утверждения о том, что Сунна может отменять Коран и, в частности, кораническое установление о наказании прелюбодеев плетьми⁴⁰⁸.

Ввиду этого возникает вопрос: чем объяснить такое противоречие в традиции? И насколько можно считать мнения, отрицающие отмену чтения с сохранением заповеди причастными традиции?

Если предположить, что все сообщения об отмене чтения с сохранением заповеди являются сфабрикованными внутри самой традиции и что тот же аят о раджме является частью Сунны, а не Корана, то не подтверждает ли это позицию ряда востоковедов, таких как Бертон, например, считающих, что дифференциация способов отмены является лишь инструментом совмещения непримиримых мнений в исламском фикхе, а также Вансброу⁴⁰⁹ или Вэйла, считавшего, что данная теория была разработана самим Мухаммадом с целью приспособления текста Корана к меняющимся условиям жизни, и ставившего вопрос об аутентичности Корана в зависимость от вопроса «отменяющего» и «отмененного»⁴¹⁰?

Ведь, несмотря на несогласие того же Джузи называть эти прецеденты «отменой», невозможно отрицать свидетельствуемый ими факт того, что ранняя исламская умма жила не столько по Корану, который к тому времени еще не был собран и к тому же, как было показано ранее, частично забывался даже самим Мухаммадом, а частично отменялся, сколько по Сунне, возвещаемой сначала самим Мухаммадом, а впоследствии его ближайшими сподвижниками и «праведными халифами».

Таким образом, здесь существует проблема внутри самой исламской традиции. Состоит она в фактической неразрешимости данного противоречия, ведь если признать, например, аят о раджме частью Сунны, а не Корана, то придется признать, по крайней мере, единичный факт отмены Корана Сунной, что, несомненно, будет работать на десакрализацию священного для мусульман текста Корана и будет подтверждать позицию Вансброу, Шахта и многих других востоковедов о приоритете Сунны в ранний период исламской истории.

Если же считать применение раджма коранической нормой, то ввиду этого факта, равно как и других приведенных выше свидетельств о забвении и отмене многого из Корана, придется признать, что нынешний вариант Корана является неполным, лишь одной из редакций полученного Мухаммадом «откровения».

Все эти проблемные вопросы усугубляются еще и тем, что сам Мухаммад не считал Сабита лучшим знатоком Корана, поскольку, назвав четырех людей, у которых следует учиться Корану, Мухаммад вообще не упомянул Заида ибн Сабита: «Учитесь Корану четырех: у Ибн Мас`уда, Салима Мауаля ибн Хузайфа, Убайя ибн Ка` аба и Магаза ибн Джабаля»⁴¹¹.

Однако проблемное поле не заканчивается на этом, а простирается еще дальше, поскольку из самих исламских источников известно, что лучшие эксперты по Корану, указанные самим Мухаммадом, уже собрали Коран до Сабита.

Пока Заид занимался собранием своего свитка, который потом хранился у Абу Бакра, а после него у Умара, а после у Хафсы (одной из жен Мухаммада и дочери Умара), никакой оппозиции со стороны указанных лучших знатоков Корана не было, поскольку у них, как и у ряда других сподвижников, были свои свитки Корана⁴¹², но когда Усман решил оставить один свиток – свиток Сабита, а все остальные изъять и уничтожить, Ибн Мас`уд, как единственный из указанных четырех знатоков, кто был еще жив, выступил резко против.

Сиджистани в его «Книге свитков» приводит с разными иснадами ряд хадисов, в которых имеются свидетельства того, что ибн Mac` уд отказывался отдавать свой вариант Корана и возмущался тем, что вариант Корана Сабита предпочли его варианту, говоря, что никто не знает Коран так, как он, и что он получил лично от посланника Аллаха более семидесяти сур Корана, когда Зайд был еще ребенком и играл с детьми (согласно другому хадису, «я принял ислам, когда Заид был еще в чреслах своего отца кафира»).

«Неужели мне оставить то, чему я научился лично у посланника Аллаха?!» и «Сподвижники пророка знают, что я лучше всех их знаю Писание Аллаха. Если бы я узнал, что есть человек, знающий лучше меня, – то дайте мне верблюда, чтобы я мог съездить к нему»⁴¹³.

У Тармези мы находим хадис, в котором Ибн Mac` уд призывает мусульман не копировать Коран Заида ибн Сабита и прятать свои собственные свитки (от собирающих их дая уничтожения властей): «Аль-Зугри рассказывал... Ибн Mac` уд не принял то, что Заида ибн Сабита назначили копировать свитки... Он говорил: «О, мусульмане избегайте копировать список свитка Зайда и сторонитесь его!.. О, народ Ирака, прячьте ваши свитки и скрывайте их! Аллах сказал: «Кто что спрячет, с тем и явится в День Воскресения. Вы явитесь к Аллаху со свитками (Корана)»⁴¹⁴.

Бухари выводит два таких хадиса, оба с иснадом от Умра ибн Хафса. В этих вариантах слова ибн Mac` уда смягчены, и из них изъято упоминание о том, что Ибн Mac` уд учился Корану, когда Сабит был еще ребенком⁴¹⁵.

В «Больших уровнях» Ибн Сагда имеется свидетельство о том, что Ибн Mac`уд был вообще первым человеком, который стал читать людям Коран (не считая, разумеется, Мухаммада): «Ибн Мас`уд был первым, кто стал распространять Коран в Мекке от посланника Аллаха»⁴¹⁶.

Сабит действительно был еще ребенком ко времени переселения Мухаммада в Медину. Так, Клод Гиллиот цитирует из «Истории города Дамаска» Ибн Асакира повествование, в котором Зайд ибн Сабит рассказывает о себе следующее:

«Меня привели к посланнику Аллаха, когда он переехал в Медину. Они сказали: «О, посланник Аллаха, этот мальчик из сынов аль-Наджар читал семнадцать (в другой версии – шестнадцать или десять) сур из того, что было открыто (в откровении) тебе». Я прочитал посланнику Аллаха, и он был доволен»⁴¹⁷.

Приведя это свидетельство, Гиллиот ставит вопрос, который нам видится крайне важным, а именно: были ли эти суры (в исламской литературе сурами называются часто главы из Библии, а аятами – стихи Евангелия или ветхозаветных книг) сурами из Корана или иудейских писаний?

Возможно, это были именно главы из иудейских писаний, схожие по тематике с тем, что проповедовал Мухаммад в Коране, поскольку сложно себе представить, что Зайд, который в традиции описывается как иудействующий человек ко времени прибытия Мухаммада в Медину (Ибн Mac` уд описывает его так: «Зайд все еще был иудеем с двумя локонами волос»)⁴¹⁸, мог заучивать Коран, да еще и в таких объемах.

Это свидетельство несколько не согласуется со свидетельством самого Зайда ибн Сабита о том, что он по поручению Мухаммада учил еврейскую грамоту: «Повелел мне посланник Аллаха изучить для него Писание иудеев, ибо он говорил: «Клянусь Аллахом, я не верю им в вопросах Писания».

Вот я и изучал его. Не прошло и полмесяца, как я преуспел в нем и стал писать для него, когда он хотел написать, и читал ему, когда что-либо было написано для него»⁴¹⁹.

Согласно объяснениям на данный хадис, имеющимся в традиции, Мухаммад боялся привлекать кого-либо из иудеев по вопросу переписки с иудеями, опасаясь, что они извратят что-либо посредством добавления или, напротив, умолчания⁴²⁰.

Из этих свидетельств непонятно, во-первых, что имеется в виду под «Писанием иудеев»: еврейская письменность или Священное Писание иудеев?

Далее неясно: как это свидетельство самого Сабита соотносится с вышеупомянутым свидетельством ибн Mac` уда о том, что Зайд был иудеем? Возможно ли, чтобы иудей не знал еврейской грамоты или иудейского Священного Писания?!

Если все-таки предположить, что он не знал, то как можно за полмесяца овладеть языком или изучить Ветхий Завет?!

Помимо этого, иудеи, жившие в Медине, несомненно, владели арабским языком и говорили с Мухаммадом, в частности, по-арабски.

Но если это так, что несомненно, то что же тогда поручено было Зайду изучать и чем он овладел за полмесяца?! Если предположить, что Зайд знал иврит, но не умел писать на иврите и Мухаммад поручил ему овладеть еврейским письмом (ибо языком невозможно овладеть за две недели), то неужели Мухаммад вел переписку с иудеями на иврите, а не на родном языке?!

Если же переписка велась по-арабски, то что же означает поручение овладеть «писанием иудеев»?!

Возвращаясь к Ибн Mac` уду, нельзя не признать законным его возмущение по поводу избрания свода Сабита в качестве канонического, ведь, несмотря на то что все манускрипты Корана, кроме составленного Сабитом, были уничтожены (хотя при жизни Ибн Mac` уда у него, вероятно, не отобрали его свиток Корана), в дошедших до нас крупицах текстовых свидетельств о сохранившемся из Корана имеется множество расхождений, которые никоим образом нельзя отнести лишь к различиям в чтении (варианты чтения касаются только огласовок и начертания одних и тех же слов), поскольку речь идет о различии в самих словах.

Так, например, согласно Сиджистани, в свитке Ибн Мас`уда имелось: «Не ослабляй свой голос (при чтении Корана), но и не возвышай его» (арабск.)⁴²¹.

В принятом ныне варианте: «Не говори твою молитву громко и не приглушай свой голос, читая ее» (арабск.) (Коран, 17: 110).

B свитке Ибн Mac` уда было: «Поистине Аллах не поступит несправедливо с мельчайшей букашкой» (арабск.) (Коран, 4:40).

B принятом ныне тексте после Усмановой редакции написано по-другому: (арабск.), что привело к неточностям в переводах общепринятого текста усмановой редакции на русский и к изменению первоначального смысла.

В частности, так произошло в переводе Кулиева: «Аллах не совершает несправедливости даже весом в мельчайшую частицу»; и Крачковского: «Поистине, Аллах не обидит и на вес пылинки»⁴²².

Далее: в свитке Ибн Мас`уда было: «...и кланяйся и падай ниц среди падающих ниц» (арабск.) (Коран, 3:43).

В усмановой редакции Заида ибн Сабита читаем: «Падай ниц и кланяйся с кланяющимися» (арабск.).

Подобных различий в свитках Абу Дауд приводит множество.

Различия имеются, в частности, в 2: 196, 197 и 2: 202 и т. д. и т. д. – фактически во всех сурах⁴²³.

Вместо имеющегося в варианте Усмана «небо готово расколоться» (арабск.) в свитке Ибн Mac` уда стоял не только совсем другой глагол, но и иная грамматическая форма: «Поистине небо готово разверзнуться» (арабск.)⁴²⁴

Достоин внимания и тот факт, что Абу Хаян в своем тафсире говорит о том, что в свитке ибн Mac` уда был только другой глагол, но грамматическая форма этого другого глагола была та же, что и у глагола в усмановой версии Корана: «разверзнуться» (арабск.)⁴²⁵.

В суре 16: 96–97 в свитке ибн Масуда имелся глагол (арабск.) «воздавать сполна», в то время как в свитке Усмана имеется (арабск.) «мы воздадим».

В свитке Убаййяа ибн Ка` аба аят 2: 24 заметно отличался от усмановой редакции.

Так, в свитке Ка`аба было: «То, чем вы пользуетесь от них до определенного срока» (арабск.).

В усмановой редакции: «За то, чем вы пользуетесь от них, давайте им их награду» (арабск.).

B свитке Kà аба в 2: 158 имелось отрицание: «Нет греха на нем, что он не обойдет кругом их обоих» (арабск.), в усмановой редакции смысл изменился полностью, и вместо отрицания появилось утверждение: «Нет греха на нем, что он обойдет кругом их обоих» (арабск.).

Из сохранившихся свидетельств о содержании свитка Али ибн Аби Талиба известно, что его вариант 2: 285 имел заметные различия в словах со свитком Усмана⁴²⁶.

Целый ряд таких свидетельств о различии в самом тексте Корана мы находим в тафсирах. За множеством их мы упомянем только два.

В тафсире Табари, в комментарии к 81-му аяту суры «Семейство Имрана»: «Говорил Муджахид об аяте Аллаха «Аллах взял завет с пророков», что это ошибка переписчика и что Ибн Мас`уд и Ибн Ка`аб читали: «Аллах взял завет с тех, кому даровал Писание», поскольку речь идет о людях Писания⁴²⁷.

Далее Табари приводит хадис от Судди, в котором говорится, что коранический текст 11: 69–71 в свитке Ибн Мас`уда имел совершенно другой вид:

«В чтении Ибн Мас`уда (было): «Когда подали им ее (еду), он сказал: «Разве вы не будете есть?». Они ответили: «О, Авраам, мы не едим, кроме как за цену!». Он ответил: «Поистине у этого есть цена». «Какая?» – спросили они. Он ответил: «Помянуть имя Аллаха в начале и прославить Его в конце». Тогда взглянул Гавриил на Михаила и сказал: «Поистине так есть можно». Когда же он увидел, что руки их не коснулись ее (пищи), он сказал: «Они не едят», – он испугался и ужаснулся их.

Когда же Сара увидела, что он почтил их, она стала прислуживать им. Потом засмеялась и сказала: Удивительны эти наши гости! Мы лично прислуживаем им из уважения к ним, а они не едят»⁴²⁸.

Учитывая все эти различия, остается неясным, на основе каких критериев во всех случаях расхождения определяли, какой из вариантов является достоверным.

То, что при Усмане (преемнике Умара) имело место именно редактирование текста Корана и дело не ограничилось просто объявлением свитка, хранящегося у Хафсы каноническим, явствует, в частности, из свидетельств Сунны.

«В то время, как Усман вел войну вместе с иракцами в Азербайджане, Хузайфа ибн Яман, видя их (с иракцами) различия в Коране, пришел к Умару и сказал: «О, повелитель верующих, удержи эту общину, пока она не разделилась по поводу Писания, как это случилось с иудеями и христианами! Вели послать за свитком к Хафсе, чтобы она прислала его мне. Мы перепишем его в несколько свитков и отправим ей обратно».

Хафса послала свиток Усману, Усман послал за Заидом ибн Сабитом, Сагидом ибн аль-Асом, Абдаллой ибн Аль-Харисом и Абдаллой ибн Зубайром, чтобы они переписали свиток в несколько свитков, и сказал этим трем курайшитам: «Те места, относительно которых у вас будут расхождения с Сабитом, записывайте на языке курайшитов, поскольку Коран был ниспослан на их языке».

Когда они закончили, Усман послал в каждую область по свитку из тех, что они переписали, повелев все прочие свитки или части их, кроме этого свитка, сжечь»⁴²⁹.

Факт уничтожения свитков Корана (в том числе и свитков указанных лучших его знатоков) не подлежит сомнению, поскольку он в том числе содержится в сборнике Бухари: «И послал во все провинции свиток, который они переписали, и повелел все прочее из Корана на листе или в свитке сжечь»⁴³⁰.

Относительно того, что имел в виду Усман в данном конкретном случае под «пишите на языке (диалекте) курайшитов», мы находим в одном их хадисов:

«Разошлись они (члены усмановой комиссии – Заид ибн Сабит и включенные туда курайшиты) относительно того, писать ли «табуг» или «табут». Когда до Усмана дошло это, он сказал: «Пишите «табут», поскольку так будет на языке курайшитов»⁴³¹.

Однако из вышеприведенных свидетельств Сунны совершенно очевидно, что различия в свитках были настолько существенными, что никак не ограничивались диалектальными различиями, связанными с произношением и написанием одних и тех же слов, поскольку эти различия касались именно самих слов и выражений, которые совершенно разные в разных свитках. Порядок слов в свитках также разнился.

Впрочем, само указание Усмана трем курайшитам в комиссии относительно того, чтобы в случаях различий писать так, как они находят правильным, а не Сабит, является более чем странным, поскольку Сабит все-таки был секретарем Мухаммада и многое из Корана знал лично от него.

Но если вариант указанных трех курайшитов объявляется правильным, а вариант Сабита – нет, то это означает, что Сабит неправильно записывал Коран за Мухаммадом.

В таком случае как могли поручить именно ему собрание официального свитка Абу Бакр и Умар?!

Как видно из самих исламских источников, никто из мусульман, включая четырех лучших знатоков Корана, указанных самим Мухаммадом, кроме халифов, осуществляющих политическое руководство и заинтересованных в единообразии и единстве общины, не огорчался различиями в Коране.

В традиции имеется хадис от Урвы ибн Зубайра о том, как Умар ибн Хаттаб при жизни пророка слышал, как Хишам ибн Хаким читал суру «Различение»: «Читал он во многих вариантах (арабск.), которые не читал посланник Аллаха. Я чуть не набросился на него во время молитвы, однако набрался терпения до конца.

Затем я схватил его за его о дежду и спросил: «Кто читал тебе эту суру так, как я слышал от тебя сейчас?!». Он ответил: «Посланник Аллаха!». «Ты лжешь», – сказал я. «Клянусь Аллахом, посланник Аллаха читал ее так, как ты слышал от меня!».

Отправились тогда мы к посланнику Аллаха. Я сказал: «О, посланник Аллаха! Этот человек читал суру «Различение» в таких вариантах, в которых ты не читал ее мне, а ведь ты читал мне суру «Различение»!

Посланник Аллаха сказал: «Прочитай, Хишам». Хишам прочитал так, как я слышал от него. Посланник сказал: «Так она ниспослана!». Затем посланник сказал: «Теперь прочитай ты, Умар». Я прочитал так, как слышал от посланника Аллаха. Тогда посланник сказал: «Так она ниспослана!».

Затем посланник сказал: «Поистине этот Коран ниспослан в семи харфах/ согласно семи харфам (арабск.), посему читайте согласно тому (из них), который легче для вас»⁴³².

Относительно семи вариантов коранического текста в традиции имеется еще ряд интересных хадисов.

В частности, хадис от Ибн Аббаса, в котором Мухаммад говорит:

«Читал мне Джибрил (Коран) одним образом, я же повторял и все время просил его добавить, и он добавлял. Пока не закончил семь харфов (вариантов чтения).

Ибн Шигаб говорил в связи с этим, что эти семь харфов не различаются относительно того, что касается разрешения и запретов⁴³³».

В еще одном хадисе мусульмане приходят к Абдалле Ибн Mac` уду и говорят: «Мы обычно не докучали визитами, но сейчас мы пришли, когда нас устрашила эта новость (о том, что Усман собирает разные свитки Корана). Он же сказал: «Поистине Коран был ниспослан вашему пророку в семи вариантах и харфах (арабск.).

Прежние же Писания ниспосылались в одном варианте и в одном харфе. Значение же их обоих – одно»⁴³⁴.

Исламские ученые расходятся относительно того, что предсгавляют собой эти «семь харфов», и однозначного объяснения в традиции нет.

Табари приводит разные мнения, останавливаясь на том, что «семь харфов», в которых был ниспослан Коран, – это семь языков, в которых имеются различия в словах, но не в смыслах, поскольку смысл всех сур и аятов один⁴³⁵.

Еще одна проблема со сводом Корана состоит в отсутствии ясных свидетельств в традиции о критериях, на основе которых вычленяли из слов Мухаммада Коран.

Иными словами, непонятно, каким образом определяли, что из его слов является Кораном, а что Сунной (хадисами).

Выше мы уже касались этой проблемы в связи с аятом/хадисом о раджме.

Однако это не единственное проблемное место подобного рода в вопросе о своде Корана.

Так, например, из канонических сборников хадисов мы знаем не то чтобы причину ниспослания17: 81 и 34: 4, ибо о причинах ниспослания ничего не говорится у муфассиров (равно как не говорится и про само ниспослание), сколько мы знаем обстоятельства, при которых Мухаммад произнес речь, впоследствии вошедшую в Коран:

«Вошел посланник Аллаха в Мекку в день открытия (день, когда Мухаммад захватил Мекку), и имелось в ней триста шестьдесят идолов. Он начал бить их палкой, приговаривая: «Пришла истина, и исчезла ложь. Пришла истина, а ложь более не вернется»⁴³⁶.

В другом хадисе у Бухари Мухаммад произносит несколько другие слова, уже полностью соответствующие тексту 17:81 и 34:49⁴³⁷.

А в еще одном Мухаммад произносит только: «Пришла истина, и исчезла ложь»⁴³⁸. Этот хадис передают и Муслим, и Тармези, и Насаи, и все, как отмечает Ибн Касир, от Суфьяна ибн Айина⁴³⁹.

Итак, как мы видим, ни слова нет об обстоятельствах ниспослания, имеются лишь свидетельства того, что Мухаммад произнес эти слова, вошедшие в Коран.

То есть самой традиции неизвестно, какой статус этим словам придавал сам Мухаммад и правомочно ли относить их к Корану.

Да, сподвижники слышали, как он произнес эти слова, но на основе чего они дали этим словам статус Корана, а не статус Сунны?

По каким объективным критериям именно эти слова Мухаммада стали частью Корана, а не Сунной, тем более что не только два указанных аята, но и множество других сопровождаются в традиции совершенным молчанием относительно причин их ниспослания?!

На все эти вопросы мы не находим ясного ответа в традиции.

Исламская традиция знает только, что они были включены в окончательный вариант Корана. Но на каком основании? На основе каких свидетельств? Какие свидетельства утвердили за этими фразами и предложениями статус коранического текста?

Возможно, именно как реакция на эту проблему возникли в традиции хадисы, утверждающие наличие запрета со стороны Мухаммада записывать за ним что-либо, кроме Корана:

«Рассказывал нам Абдалла... от Ааты ибн Ясара, от Аби Са`да Худри, что пророк Аллаха сказал: «Не записывайте за мной ничего, кроме Корана, а тот, кто записал за мной что-либо не из Корана, тот да уничтожит это»⁴⁴⁰.

Иными словами, традиция хотела продемонстрировать, что если что-то было вообще записано – значит, это точно имеет статус коранического текста, а не Сунны.

Впрочем, в традиции имеются мнения, что после первоначального запрета Мухаммад впоследствии разрешил записывать за ним не только Коран.

Разумеется, не будь в традиции такого мнения, Сунна уже была бы дискредитирована, ведь если Мухаммад разрешал записывать только то, о чем он говорил, что это Коран, то откуда же в таком множестве взялись хадисы и какова степень достоверности в их передаче?

Эта серьезнейшая проблема занимала исламских ученых, что видно из того, что в качестве предположительных причин первоначального запрета они называют желание Мухаммада сконцентрировать все внимание своих сподвижников на Коране «и особо выделить Коран от Сунны».

Вместе с тем признается и факт имевших место разногласий сподвижников по этому поводу, которые затем были урегулированы:

«Впоследствии, после разногласий сподвижников, водворилось единогласие относительно позволительности и желательности фиксирования знаний (полученных от Мухаммада) посредством записи»⁴⁴¹.

В отношении запрета Мухаммада записывать за ним имеется хадис от Ааты ибн Ясаара, в котором говорится, что они просили у посланника разрешения записывать за ним и он не разрешил им⁴⁴².

От него же имеется и другой хадис, приводимый Ахмадом и Дарими: «Я записывал все, что слышал от посланника Аллаха, ибо желал сохранить это. Но Курайш запретили мне это, сказав: «Ты пишешь все, но ведь посланник говорит и будучи доволен, и будучи в гневе». После этого я перестал писать до тех пор, пока не упомянул об этом посланнику. На что он ответил: «Пиши! Ибо клянусь Тем, в руке которого моя душа, не исходило от него ничего, кроме правды!»⁴⁴³.

Итак, мы видим, что противоречивые свидетельства материала хадисов иллюстрируют различные идеологические концепции, существовавшие в первые века в исламской общине относительно данного проблемного вопроса.

Ввиду этой противоречивости восстановить картину того, как все происходило на самом деле, практически невозможно.

Продолжая тему об отсутствии в традиции каких-либо объективных критериев и свидетельств, опираясь на которые можно было бы установить, какие тексты в действительности рассматривались Мухаммадом как Коран, а какие нет, приведем еще один тому пример.

Табари дает две версии того, как был ниспослан 17: 85. В первой один из сподвижников Мухаммада рассказывает следующее:

«Я был с посланником Аллаха в Медине... Он шел, опираясь на посох. Когда он проходил мимо некоторых иудеев, одни из них сказали другим: «Спросите его о духе». Другие же сказали: «Не спрашивайте его». Он же остановился, опираясь на посох. Я стоял позади него и подумал, что к нему приходит откровение. Он сказал: «Они спрашивают тебя о духе? Скажи: дух – от Господа моего (арабск.), a вам дано лишь незначительное знание» (17: 85). «Разве мы не говорили вам, чтобы вы не спрашивали его?» – сказали одни из них другим».

В другом хадисе, приводимом Табари, имеется уже иная информация о том, каким же образом произошло данное откровение: «Иудеи сказали пророку: «Расскажи нам о духе и как мучит дух, который в теле». Ему же не было ничего ниспослано об этом, и он ничего им не ответил.

Потом пришел к нему Джибрил и сказал ему: «Скажи: дух – от Господа моего, и вам дано лишь незначительное знание». Тогда он сообщил им об этом. Они же сказали: «Кто же пришел к тебе с этим?». Он ответил: «Джабраил». Они же сказали: «Не кто иной, как наш враг сказал это тебе» (арабск.). Ha что Аллах ниспослал: «Если кто враг Аллаху и Его ангелам, и посланникам, и Джибрилу, и Микаилу, то ведь Аллах является врагом неверующих» (2: 98)»⁴⁴⁴.

Очевидно, иудеи хотели этим сказать, что к Мухаммаду приходил вовсе не Джибрил, а совсем иной дух, а он понял их так, как будто они считают настоящего архангела своим врагом.

На примере хадисов о том, что такое «дух», хорошо может быть видна несогласованность и противоречивость сведений о жизни Мухаммада, имеющихся в традиции.

Дело в том, что в более раннем тафсире Мукатиля ибн Сулеймана (X век) имеется совершенно иное описание причин, времени, и обстоятельств ниспослания откровения о том, что такое дух:

«Абу Джахль сказал курайшитам: «Пошлите делегацию от вас к иудеям Ясриба (Медины) и спросите их о вашем сородиче (Мухаммаде), пророк ли он или лжец».

Они послали делегацию, которая спросила иудеев: «Мы пришли к вам по делу, (беспокойство по которому) только возрастает среди нас. Мы не приемлем его и боимся, что он испортит нашу религию и спутает все. Сам же он является презренным, бедным сиротой и призывает он к Милостивому (арабск.). Но мы знаем только одного милостивого – это Мусайлима-лжец (лжепророк), который, как вы знаете, приносит только смуту и убийство. (Он говорит, что) приходит к нему Джибрил, который является вашим врагом. Сообщите же нам, находите ли вы нечто о нем в вашем Писании?».

Они ответили: «Мы находим его описание, (согласно тому) что вы говорите». Но курайшиты сказали: «Среди его народа более уважаемые и более старшие, они не верят ему». Иудеи сказали: «Мы находим, что его народ наиболее неистов в противостоянии ему. Ныне же время, когда он должен явиться».

Курайшиты сказали: «Его учит лжец Мусайлима, но вы расскажите нам то, о чем его спросить и чему Мусайлима не сможет научить его и что может знать только пророк». Иудеи сказали: «Спросите его о трех вещах, и если он знает их, то он – пророк, а если не знает, то он – лжец.

Спросите его о тех, кто был в пещере» (арабск.).  И рассказали иудеи о них курайшитам. Затем сказали: «Спросите его об имеющем два рога (арабск.), который был царем», – и также поведали историю о нем курайшитам.

Затем сказали: «И спросите его о духе, и если он скажет вам о нем многое или малое, он – лжец».

С радостью курайшиты возвратились в Мекку. Они пришли к пророку, и Абу Джахль сказал: «О, сын Абдаль Мутгалиба, мы спросим тебя о трех вещах, если ты знаешь их – ты говоришь правду, если нет – ты лжец».

Пророк сказал: «Спрашивайте, что хотите». Они же сказали: «Мы спрашиваем тебя о тех, кто был в пещере, об имеющем два рога и о духе. Если заешь о них, то ты истинен, если же нет, то ты – прельщенный и жертва злых чар». Пророк сказал им: «Придите ко мне завтра, и я сообщу вам». При этом он не сказал «если Аллах пожелает».

Пророк прождал три дня, после чего пришел к нему Джибрил. Он сказал: «Джибрил, люди задали мне три вопроса». Он ответил: «С этим я и пришел к тебе»⁴⁴⁵.

Однако как бы и когда ни пришло к Мухаммаду то, что, согласно верованиям мусульман, было откровением, остается совершенно непонятно из приведенных свидетельств, почему из тысяч вопросов, обращенных к Мухаммаду, и тысяч ответов, данных им, именно ответ на этот вопрос получил статус коранического текста?

Почему, например, не ответ Мухаммада на вопрос о том, прощаются ли муджахиду все грехи, не получил статус коранического текста?!

Ведь если в традиции нет достоверного свидетельства о том, как и при каких обстоятельствах произошло откровение, то, в конечном счете, это означает, что в традиции нет свидетельства тому, что данное откровение произошло и эти слова действительно являются частью Корана.

Немаловажной проблемой с каноном текста Корана является проблема вариантов огласования ныне наличествующего текста, от которых часто зависит его смысл.

Например, неизвестно, каким же образом следует читать 13:43.

Табари дает два существующие в традиции варианта. Оба подтверждаются целым рядом соответствующих хадисов.

Первый возможный вариант – «тот, кто знает Писание (Тору)» (арабск.). Такое чтение придает аяту значение, в котором Мухаммад, согласно хадисам от Катада и Муджахида, апеллирует к иудеям, принявшим ислам, в частности к Абдалле ибн Саляму, для подтверждения своей претензии на то, что он является пророком, пришествие которого предвозвещено в Торе.

При другом чтении, которое также подкрепляется хадисами, ссылающимися на авторитет Муджахида и Ибн Аббаса, аят получает совсем другой смысл: «от него (Аллаха) знание Писания» (арабск.).

И в таком случае мы имеем дело не с попыткой найти свидетельства в пользу истинности пророческой миссии Мухаммада у людей Писания, а банальное утверждение о том, что от Бога исходит знание Священного Писания.

Сам Табари стоит за первый вариант⁴⁴⁶. Такого же мнения придерживается и Куртуби⁴⁴⁷.

Безусловно, все эти противоречия и несуразности, связанные с вопросом собрания Корана в единый свод, можно было почесть за издержки вполне естественного исторического процесса формирования канона священного для мусульман писания, если бы не позднейшее учение о вечности и несотворенности Корана, которое стало обсуждаться в начале IX века при халифе Ма` муне,⁴⁴⁸ а возможно, и раньше.

Именно эта доктрина возводит все вышеозначенные проблемы коранического текста до уровня «быть или не быть».

Оставляя в стороне теологический вопрос о том, что эта доктрина ставит Коран вровень с Аллахом, обратим внимание на другое естественное следствие, которое не может не исходить из этой доктрины, а именно: если Коран, ниспосылаемый Мухаммаду, вечен и не сотворен, то это должно быть отраженно в его содержании, то есть это должно быть частью откровения, иначе как смертные могли бы об этом догадаться?!

Вместе с тем в Коране должно было содержаться четкое откровение относительно каждой его суры, аята и харфа, его виде, размерах, то есть о том, что в науке называется сводом Корана.

Но в Коране не содержится никаких указаний на его вечность и несотворенность, на его единый свод, равно как и на необходимость фиксировать откровение или собрать его в единый кодекс.

Таким образом, строго говоря, работа по собранию Корана была инициирована без божественной на то санкции, так же как без божественной санкции в качестве канонического был выбран свод Усмана и сожжены все прочие.

Именно в результате отсутствия всего этого мы видим в традиции полифонию мнений относительно названий сур, границ самих сур и количества аятов в них⁴⁴⁹.

Собственно даже самое распространенное современное издание Корана, подготовленное в 1920 году учеными аль-Азгар, не рассматривается как каноническое в некоторых частях Индии и Северной Африки, поскольку в их изданиях имеются различия в наименовании сур, разделении сур на аяты и их чтении⁴⁵⁰.

Факт наличия в традиции неопровержимых исторических свидетельств о том, что Коран Усмана по крайней мере не полностью идентичен тому, который ниспосылался Мухаммаду, поскольку Коран, ниспосылаемый Мухаммаду, частично забывался, частично отменялся, частично был отождествляем с Сунной (как в случае с аятом о раджме), или с ним происходило то, что по-арабски обозначено (арабск.) или (арабск.), также не придает основательности учению о несотворенности Корана.

В особенности если учесть, что в традиции нет единого мнения относительно отмененных аятов и аятов, имеющих законную силу, ибо несотворенное и предвечное не может по определению быть обусловлено или подстроено под временные изменения, равно как не может оно иметь в себе живую часть, имеющую законную силу, и часть, предвечно пораженную некрозом, отменяемую в себе самой посредством другой своей части, да еще при отсутствии ясности, что отменяет что.

Учение о несотворенности Корана не имеет никаких обоснований своему существованию в самом кораническом тексте.

Упомянутая же в Коране «хранимая скрижаль» и разработанное впоследствии в исламе в контексте этого упоминания учение о несотворенности Корана неизвестно каким образом согласуются с упоминаемыми в Коране (98: 2) «очищенными свитками», которые читает «посланник от Аллаха».

Дело в том, что в арабском языке слово «ляух», которое перевели на русский как «скрижали», и слово «свитки» – это два совершенно разных слова, имеющих два совершенно разных значения. Не говоря уже о том, что «ляух» стоит в единственном числе, а «свитки» – во множественном.

Так, Асфагани определяет свиток как нечто рапростертое/развернутое, на чем пишут, а «ляух» – как то, что из дерева и что, согласно кораническому тексту, может иметь в себе гвозди (54:13)⁴⁵¹.

Соответственно, неясно, в каком же виде предвечно существует коранический текст, в виде доски/скрижали или, все-таки в виде свитков?!

При этом в традиции эти два различных явления отождествляются.

Так, Табари в комментарии на 80: 13–16 пишет о том, что под «почитаемыми, возвышенными, очищенными свитками» имеется в виду «хранимая скрижаль»⁴⁵².

«Хранимая», согласно комментариям Корана, означает оберегаемая от «прибавления и убавления», а также от «подмены и изменения».

При этом, согласно хадису от Муджахида, эта скрижаль называется «Матерью Писания».

Согласно Катаде, она хранится «у Аллаха», согласно Малику «на лбу Исрафила»⁴⁵³.

Говоря об учении о несотворенности, необходимо еще обратить внимание на то, что даже анализ современного текста Корана делает учение о его несотворенности крайне сомнительным.

Приведем пример. В 20-й суре Корана (20:10) Моисей обращается к своей семье со следующей речью: «Я увидел огонь. Быть может, я принесу вам головню или найду возле огня дорогу»

(арабск.)

Однако 27: 7 дает нам такой вариант речи Моисея: «Я вижу огонь. Я принесу вам оттуда известие или пылающий метеор, возможно, вы согреетесь»

(арабск.)

B 28: 29 мы находим третий вариант тех слов, которые сказал Моисей своей семье: «Я увидел огонь. Возможно, я принесу вам оттуда известие или горящий уголь, возможно, вы согреетесь»

(арабск.)

Итак, c какими же именно словами обратился к своей семье Моисей?!

Продемонстрированные различия в речи Моисея не были бы чем-то странным, если бы исламская традиция признала, что разные сподвижники слышали от Мухаммада разные словесные варианты одного и того же смысла, или же поняли по-разному, или в разных словах передали один и тот же смысл слов, слышанных ими от Мухаммада, когда он пересказывал им речь Моисея к своей семье.

Но каким образом могут иметься три различных варианта реальных слов, однажды сказанных конкретным людям в несотворенном и предвечном писании Аллаха?!

Муфассиры оставляют эту проблему без внимания.

Ибн Касир, например, никак не комментирует эти лексические различия.

Табари сосредотачивается только на комментарии слова «(арабск.)», имеющегося в 20: 10, выражения (арабск.)  в 27:  7 и слова (арабск.), имеющегося в 28: 9.

Слово (арабск.) он определяет как «огонь на стволе или тростинке» (арабск.).⁴⁵⁴

Слово (арабск.)  он обозначает как «твердый кусок горящего дерева» (арабск.).

Далее он приводит ряд хадисов от сподвижников Мухаммада, в которых это слово определяется как «горящее основание дерева» (арабск.),  «горящая пальмовая ветвь» (арабск.), «пламя (возженное) от огня» (арабск.) и возженный ствол дерева» (арабск.).⁴⁵⁵

Πо поводу выражения «(арабск.)» Табари говорит, что, согласно мединскому и басрийскому чтению, слово «метеор» не имеет неопределенного артикля, что вводит отношения идафы в данном словосочетании (арабск.) и    придает выражению такой смысл: я приду к вам с пламенем, возженным от него (арабск.).

Согласно же куфийскому чтению, идафы нет, а слово «метеор» имеет неопределенный артикль (арабск.), что предполагает следующий смысл: я приду к вам с метеором пылающим (арабск.).⁴⁵⁶

То же несоответствие мы наблюдаем и в кораническом описании диалога между Богом и Иблисом, отказавшимся поклониться людям (Коран, 15: 28; 31–33; 38: 71, 75–76).

Муфассиры не обращают внимания на существенные отличия и в этом месте, предполагая только, что гордыня Иблиса проистекала из того, что он, сотворенный из огня, не хотел поклонятся сотворенному из глины, поскольку «огонь поедает глину»⁴⁵⁷.

Теперь необходимо сказать несколько слов о другой проблеме коранического текста – проблеме его хронологии и структуры.

Дело в том, что свиток Корана Сабита отличался от свитков других сподвижников не только в словах, но и в композиции сур.

Мухаммад Аза со ссылкой на Суйути говорит о том, что в двух свитках Корана, находящихся у Ибн Ка`абы и Ибн Мас`уда, порядок сур отличался от порядка сур в свитке Усмана, более того, в них имелись две дополнительные суры: сура «(арабск.)» и сура «(арабск.)»⁴⁵⁸.

Также со ссылкой на Суйути он говорит, что суры «Слон» и «Курейш» у некоторых «сподвижников пророка» были единой сурой, равно как и суры «Утро» и «Разъяснение», и что в свитке ибн Mac` уда не было первой и двух последних сур Корана в его нынешнем виде, и что он говорил о двух последних сурах Корана, что они «не являются частью Писания Аллаха»⁴⁵⁹.

Даже после смерти Усмана следы этих различий еще какое-то время сохранялись.

Так, Табарани выводил с верным иснадом от Абу Исхака то, что упоминал и Суйути: люди в Хорасане читали суры «(арабск.)» и «(арабск.)», и было это намного позже Усмана»⁴⁶⁰.

До этого распоряжения Усмана хождение имели различные своды Корана:

1) свод Али ибн Аби Талиба, составленный, согласно мнению некоторых авторитетов, в хронологической последовательности сур;

2) свод Убаййа ибн Ка` аба, о котором, как мы уже упомянули ранее, доподлинно известно со свидетельств Ибн-ан-Надима и Суйути, что в нем были две суры, которые не были включены в кодекс Усмана;

3) свод Ибн Мас`уда, в котором не было «Фатихи» и двух последних сур Корана, а также имелись две дополнительные суры. Кроме этого имеются сведения о целом ряде других кодексов,

имевших хождение до кодекса Усмана, так, А. Джеффери со ссылкой на «Книгу сводов (свитков) Корана» Ибн Аби Дауда (с учетом сделанных им добавлений) насчитывает всего 27 кодексов: 14 – «первичных» и 15 – «вторичных»⁴⁶¹.

В традиции по этому поводу мы находим следующие свидетельства: «Абу Бакр ибн Тайиб говорил: «Предки расходились по вопросу структуры Корана. Так, были те, которые располагали суры в порядке ниспослания: мекканские прежде мединских. Были те, кто в начале его (Корана) полагали «читай именем Господа твоего» – так в моем свитке.

В свитке же Ибн Мас`уда в начале стоит «Господин Судного Дня», затем идет «Корова», затем «Женщины» с отличающейся структурой (арабск.). В свитке моего отца сначала (идет) «Хвала», затем «Женщины», «Семейство Имрана», «Скот», «Преграды» и затем «Трапеза» с сильными отличиями (арабск.).

Очевидно, имеются в виду отличия порядка сур и аятов в них от Усманова кодекса⁴⁶².

А вот как в традиции объясняется такой разнобой в структуре: «Структура, при которой четыре мединские суры располагаются в такой последовательности, что сначала идет «Корова», затем «Семейство Имрана», затем «Женщины» и наконец «Трапеза», – наилучшая.

Такова структура в свитке Усмана. А что в свитке Абдаллы ибн Mac` уда сура «Женщины» располагалась перед «Семейством Имрана», то такой порядок не является тем, который обозначил Аллах, но относится он к его личному усердию и выбору. Так, у каждого свитка была своя структура. Структура же свитка Усмана – самая совершенная.

А то, что при жизни посланника Аллаха не было свитка, то это для того, чтобы не было нужды вносить изменения (поскольку откровение все время обновлялось), потому, только когда откровение прекратилось с его смертью, свиток составили»⁴⁶³.

Но как тогда такая вариативность структуры Корана могла иметь место, если в традиции мы имеем следующие свидетельства:

«Говорили Макий и другие: структура аятов в сурах Корана – от Пророка» и «Джибрил говорил: поместите такой-то аят в такое-то место»⁴⁶⁴.

И далее: «Такой порядок сур – от Аллаха, так они (написаны) в хранимой скрижали. В таком порядке они (суры) показывались ему Джибрилом каждый год, когда он собирал его для него из него (Корана). А в год его смерти он показал ему его (порядок сур и аятов) дважды»⁴⁶⁵.

И еще: «Когда приходило к пророку откровение, он призывал кого-либо из тех, кто записывал, и говорил: поместите этот аят в эту суру, в которой говорится то-то и то-то»⁴⁶⁶.

Итак, если сам Джибрил расставил все аяты и суры на их место в соответствии с их порядком в хранимой на небесах скрижали и сам Мухаммад указывал, какой аят поместить в какую суру, то откуда такой хаос в свитках сподвижников?! И почему Свиток Усмана стал считаться «наилучшим»?!

Почему порядок сур в свитке лучшего знатока Корана был отвергнут халифами и на каком основании?!

Вместе с тем, в самой исламской традиции нет единства относительно того, является ли порядок сур чем-то, что сподвижники получили от Мухаммада (арабск.), или же это то, что относится к их личному рассмотрению (арабск.).

Так, например, Малик считал, что порядок сур относится исключительно к вопросу личного суждения и рассмотрения⁴⁶⁷.

Что касается востоковедов, то в их среде в течение долгого времени господствовала мысль о том, что при помощи ясного понимания того, как протекала жизнь Мухаммада, Коран может быть реструктурирован таким образом, что он будет иметь смысл в плане его хронологии и связи разрозненных и противоречивых аятов между собой.

Густав Вэйл в 1844 предпринял первую попытку расположить суры Корана в хронологическом порядке посредством установления связи между событиями жизни Мухаммада и текстом. Этот порядок был основан на анализе стилистики Корана и хронологического порядка сур, существующего в исламской традиции.

Коррективы были сделаны Нольдеке в 1860 г. в его «Истории Корана». Однако и Нольдеке в своей хронологии сур и аятов остался в рамках, предложенных исламской традицией.

Якоб Барт впервые высказал гипотезу о том, что коранический текст существенно пострадал от некачественной редакторской работы, и заявил о необходимости реструктурировать отдельные суры таким образом, чтобы они «имели смысл»⁴⁶⁸.

Вот что Барт писал по поводу структуры отдельных сур Корана:

«Иногда в отдельно взятом аяте имеются вставки, разрушающие его структурное единство. Иногда одна ита же идея повторяется последовательно дважды таким образом, что второе упоминание делается без учета первого...

Одни и те же аяты повторяются в разных сурах, а порою и в одной и той же суре, так что иногда они никак не связаны между собой...»⁴⁶⁹.

В начале XX века Альфонс Мингана высказал гипотезу о том, что Коран был собран в единый свод на несколько десятилетий позже, чем считалось ранее, а именно при пятом халифе династии Омеядов Абдаль Малике ибн Марване (65–86/685–705).

Затем Ричард Белл внес существенный вклад когда, отойдя от совершенно некритичного копирований сведений, имеющихся в исламской традиции по поводу свода Корана, он взял на вооружение в своем изучении Корана методы, используемый библеистами при исследовании Библии.

Во второй половине XX века Джон Вансброу в своих фундаментальных работах Qur` anic Studies и The Sectarian Milieu на основе текстуального и лингвистического анализа пришел к выводу, что нет никаких свидетельств «канонической» версии текста Корана ранее чем в конце восьмого – начале девятого века и что коранический текст принял свою каноническую форму более или менее одновременно с появлением комментариев к нему.

Мы считаем необходимым отметить, что в научном обороте имеется ряд исторических свидетельств, подтверждающих эту гипотезу.

Так, существует запись беседы, имевшей место 9 мая 639 года в воскресенье, между халифом Умаром и монофизитским патриархом Антиохии Иоанном I. Из текста этой беседы совершенно очевидно, что ни Евангелие, ни Тора не были переведены на арабский язык на тот момент; что Умару и присутствовавшим мусульманам было знакомо учение Корана в отношении его отрицания божественности Христа и что ни с той, ни с другой стороны нет упоминания ни о какой священной для мусульман книги.

Неизвестный автор седьмого века, опубликованный Guidi, ничего не знает о священном писании ислама в 680 году при халифе династии омеядов Яазиде, сыне Муавии, и уверен, что арабы лишь проповедуют старую веру Авраама, а о Мухаммаде говорит просто как о военном предводителе.

John Bar Penkaye, писавшему свою хронику в 690 году при Абд аль Малике, абсолютно ничего не известно о священном писании мусульман.

Лишь в конце первой четверти VIII века Коран становится известным христианским историкам, и о нем начинают говорить как в несторианских, так и в яковитских и мелькитских кругах⁴⁷⁰.

При этом свидетельства христианских полемистов, опровергающих Коран, содержат сведения, подтверждающие свидетельства исламских источников о том, что Коран тех времен существенно отличался от нынешнего Корана.

Так, Альфонс Мингана приводит текст манускрипта, представляющего собой полемический труд (датированный ок. 1450), написанный христианским писателем Аль-Барсалиби (ум. 1171 Р.Х.), в котором он в разделе «против магометан» цитирует четыре коранических аята, имеющих ныне статус хадисов, а также еще четыре, которые нельзя найти и в хадисах⁴⁷¹.

Эти восемь аятов Барсалиби цитирует как аутентичные коранические аяты его времени вместе с рядом других аятов, которые ныне входят в современный Коран.

В завершение необходимо отметить, что в данной главе мы не ставили задачу представить исчерпывающую информацию о формировании канонического текста Корана, истории его различных свитков и пр.

Нашей задачей было показать, что исламский ригористический подход к Евангелию, Новому Завету и Библии в целом, деструктивным образом влияющий на способность ислама к межрелигиозному диалогу, ничем не обоснован в рамках самой исламской традиции.

Поскольку даже при скудости сохранившихся в исламе свидетельств ясным образом видна гораздо более сложная и спорная, нежели в христианстве, история формирования канонического текста священного писания ислама, которая к тому же управлялась с использованием государственного аппарата принуждения.