Богословские основания для межрелигиозного диалога в исламской традиции: монография

Содержание

Отзыв на книгу священника Иоанна Васильева «Богословские основания для межрелигиозного диалога в исламской традиции»

Введение

Отзыв на книгу священника Иоанна Васильева «Богословские основания для межрелигиозного диалога в исламской традиции»

Автор подошел к своей задаче весьма основательно. В объемистом перечне использованной литературы на арабском, английском и русском языках насчитывается почти три с половиной сотни названий, из них на арабском – 230.

Подробно разбираются особенности восприятия Библии в исламской традиции, влияние «людей Книги» (иудеев и христиан) на Священное предание мусульман, статус покровительствуемых иноверцев-зиммиев в исламском обществе.

Злободневная тема джихада, ставшая в наши дни удобным поводом для множества публицистических спекуляций, трактуется автором с позиций историзма и – что будет неожиданным для ряда читателей – приводит Иоанна Васильева к обоснованному выводу о том, что по вопросам джихада и отношения к иноверцам в исламской традиции «имеются определенные предпосылки для диалога, поскольку здесь мы видим радикально-воинственные понимания и понимания миролюбиво-толерантные, дающие пространство для диалога».

В контексте предпосылок к межрелигиозному диалогу рассматривается также острый вопрос о каноническом своде и структуре Корана, приглашающий к полемике и мусульманских ученых, и специалистов из академической среды.

Думается, что такая полемика, выдержанная в благожелательном и конструктивном духе, послужит лишь на пользу межрелигиозному диалогу, ибо автор не забывает коранических слов (сура 29-я «Паук», аят 46): «Ведите споры с людьми Книги только самым благообразным способом, кроме тех из них, которые несправедливы, и говорите: «Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам. И наш Бог, и ваш Бог един, и мы Ему предаемся». Это хорошее руководство для всех участников диалога.

Надеюсь, что книгу Иоанна Васильева неравнодушные читатели прочтут с пользой для себя.

М.А. Родионов,

доктор исторических наук, профессор Восточного факультета СПбГУ, завотделом Южной и Юго-Западной Азии музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.

Введение

Поскольку целью данного исследования является изучение исламской традиции на предмет ее способности к диалогу с другими религиями, прежде всего необходимо определить, что надлежит понимать под исламской традицией.

Мы условимся, что под исламской традицией мы будем понимать положения коранического текста, относительно которых наблюдается единство понимания у муфассиров (толкователей/комментаторов Корана), в материале хадисов, как экзегетических, содержащихся в тафсирах (комментариях Корана), так и в канонических и прочих авторитетных сборниках хадисов, в материале «Жизнеописания Пророка», а также будем учитывать согласное мнение мусульманских богословов (в случае наличия этого согласия), а в случае отсутствия перечисленных составляющих – мнения отдельных авторитетов по тому или иному вопросу¹.

Межрелигиозный диалог всегда стоит перед лицом серьезной проблемы. Проблема эта состоит в том, что для такого диалога всегда имеется две предпосылки, первая из которых работает, как кажется, деструктивно, а вторая – конструктивно.

Первая предпосылка состоит в том, что убежденность последователей определенной религии в ее истинности определяет в их сознании и мировоззрении все прочие религии как неистинные, или, проще говоря, ложные.

Вторая же сводится к тому, что необходимость межрелигиозного диалога постоянно актуализируется в связи с наличием в современном мире мультикультурных пространств, часто даже в рамках одного государства.

От того, как в той или иной религиозной традиции разрешается коллизия этих двух предпосылок, и зависит способность данной традиции к диалогу.

Однако, для того чтобы выяснить уровень этой способности, необходимо исследовать ту вероучительную часть определенной религиозной традиции, где в том или ином виде содержатся определения относительно иных религий и инаковерующих.

Таким образом, существенным моментом является определение того спектра тем в вероучении, раскрытие которых давало бы исчерпывающую информацию по интересующей нас проблеме.

Проблема межрелигиозного диалога в ее исламском видении достаточно активно разрабатывается в востоковедении в последние десятилетия, в течение которых свет увидел целый ряд работ, посвященных тем или иным аспектам исламской догмы, входящим в обозначенный спектр нашего исследования.

Выбор этих тем у разных авторов варьируется. Некоторые авторы концентрируются на том образе немусульман, который создает Коран и его экзегеза². Другие уделяют основное внимание исламской этической системе³ или тому, как определяется в исламской догме вечная участь немусульман⁴.

Третья группа авторов описывает существующий в исламе концепт иерархии религий и классификации неверующих (кафиров), а также исследует целый ряд вопросов, связанных с обращением с немусульманами в исламском фикге (праве)⁵. Некоторые, правда, являются работами не столько научного, сколько пропагандистского характера⁶.

В настоящей работе мы предприняли попытку подобрать и рассмотреть те темы, входящие в задачу нашего исследования, которые являются определяющими для межрелигиозного диалога в исламе. При этом мы не будем отдельно останавливаться на вышеозначенных темах, которые уже были довольно полно освещены прежде.

В начале нашего дискурса мы определили две главы, призванные дать обзор проблемы восприятия исламом Библии и тех людей, для которых она является Священной.

Тема рецепции Библии в исламе стоит в науке особняком и, как правило, не входит в круг вопросов, которые рассматриваются в исследованиях, посвященных межрелигиозным отношениям и диалогу. Однако мы решили начать именно с этой темы.

Необходимость ее включения в задачу нашего исследования будет очевидна, если мы приведем хотя бы одну цитату современного исламского автора, говорящего о Библии:

«Если бы в их сердцах (иудеев и христиан) имелась бы мельчайшая частица добра, то они бы приняли ислам и, оставив свое неверие, перестали бы сбивать с истинного пути других и скрывать истину.

В противном случае доводы бы загнали их в угол, поскольку они сами признают это, однако ж отрицают знамения Аллаха и, скрывая истину, выдают за истину ложь...

Люди Писания (иудеи и христиане) не могут отрицать этого, как не могут они отрицать и того, что им известны описания пророка Мухаммада, имеющиеся в их Писании.

(Об этом и сказано в Коране: «Те, кому Мы даровали Писание, знают его (Мухаммада), как знают своих сыновей. Однако часть их сознательно скрывает, истину» (2:146)).

Повествования о том, что люди Писания, которые были современниками Мухаммада, признавали его, и то, что он тот, о ком благовествовало им их Писание, многочисленны. Они ожидали его, но, когда Аллах послал его, они не уверовали в него»⁷.

Подобные речи, произносимые фактически от имени иудеев и христиан и их Священного Писания, вряд ли могут способствовать налаживанию межрелигиозного диалога.

Какие же основания имеются в исламской традиции для подобных речей и насколько они правомочны? Вот главный вопрос, на который мы постараемся ответить в первых двух главах нашей работы.

В третьей главе мы постарались разобраться, насколько критика мусульманами Библии обоснованна и логична в свете имеющихся в самой исламской традиции свидетельств относительно формирования текста Корана и составления его канона.

В четвертой главе мы постарались указать на важность вопроса иудео-христианского влияния на Коран и исламскую Сунну в контексте перспективы межрелигиозного диалога.

Пятую главу мы посвятили рассмотрению концепции джихада в исламе, относительно уместности и важности которой для межрелигиозного диалога, как думается, не стоит и говорить.

Шестая глава посвящена рассмотрению вопроса о статусе немусульман при мусульманском правлении.

Мы говорим об этом отдельно потому, что важность подбора проблем, входящих в задачу исследования, определяется тем фактом, что в Коране и исламской Сунне не содержится последовательного учения, касающегося межрелигиозного диалога.

Само слово «диалог», а точнее, глагол подобный (арабск.) – производный от того же корня (арабск.), что и слово «диалог» (арабск.) употребляется в Коране только трижды (18: 34, 37; 58: 1) и при этом отнюдь не в интересующем нас смысле, а исключительно как взаимообмен речью.

Собственно данное слово в арабском языке означает именно взаимообмен речью. Оно отделяется от слова (арабск.) «спор», которое происходит от корня (арабск.), означающего тугое плетение, сильное скручивание веревки.

При этом арабское слово (арабск.) содержит  в себе нечто, указывающее на распрю и напряженность в речи, в то время как слово (арабск.) – это просто взаимообмен в ходе беседы, «который не обязательно предполагает наличие напряженности⁸.

Однако, несмотря на отсутствие в Коране и исламской Сунне определений относительно межрелигиозного диалога как такового, в них имеется целый ряд вероучительных предпосылок, на основе тщательного разбора которых возможно достоверно сформулировать суть учения исламской доктрины в отношении иных религиозных систем и инаковерующих народов и обществ, что мы и постарались сделать.

Говоря о работах самих мусульман, посвященных вопросу межрелигиозного диалога, необходимо отметить, что за последние несколько десятилетий в арабском и – шире – исламском мире появилось множество работ, посвященных вопросам диалога с другими религиями и нормативного отношения ислама к представителям других религий.

Все эти работы содержат известный набор коранических аятов и хадисов, являющих мусульманам пример веротерпимости, расположенности к диалогу и уважения к представителям других исповеданий.

Однако полезность этих работ минимальна (как правило, это работы на арабском языке), поскольку предметом своего исследования они имеют не столько диалог как таковой и анализ исламской традиции на предмет способности к диалогу, сколько прославление ислама как религиозной системы, наставление для исламского миссионера, критику востоковедов и попытку полемики с ними⁹.

Но самый существенный недостаток этих работ состоит в практически полном игнорировании ими, за редким исключением, огромного числа воинственных аятов Корана, обширного материала хадисов и «жизнеописания пророка» такого же содержания¹⁰.

Отсутствует соответственно и концептуальный, целостный подход к проблеме рецепции исламом других религий и социумов, исповедующих эти религии. Сам диалог воспринимается в этих работах как инструмент, необходимый для успешной проповеди и распространения ислама¹¹.

Характерным для этих работ является также отвержение самой возможности того, что Коран и Сунна могут быть объектами не только религиозной веры, но и научного исследования, что, конечно, ставит ислам в резко враждебную позицию по отношению к востоковедческой науке¹².

При этом исламские ученые охотно используют в своей полемике с представителями христианского мира работы тех западных библеистов, которые стоят на принципах крайнего скептицизма относительно авторитетности канонических Евангелий, например, но не допускают и мысли о применении тех же самых принципов научного анализа в отношении текста Корана и приходят в состояние негодования даже от того, например, что западные исследователи могут именовать Коран «книгой Мухаммада», а не «Книгой Бога» (Аллаха), как того требует исламская догма, или говорить применительно к тексту Корана не «revealed», в соответствии с религиозным убеждением мусульман, a «dictated»¹³.

Ввиду отказа со стороны мусульман использовать научную методологию в изучении Корана, Сунны и ранней истории ислама критика исламскими авторами работ западных востоковедов, посвященных исламу, по преимуществу имеет характер не научный, а конфессиональный, то есть по большей части использует методологию и аргументацию, которые могут быть признаны объективными и достоверными только в пределах самой традиции, но не с точки зрения науки.

Более всего это видно при анализе работ, написанных на арабском языке. Так, например, отвергая гипотезы о значительном влиянии христиан и иудеев на Мухаммада и Коран, исламские авторы говорят не о реальных исторических и культурных процессах, имевших место быть в Аравии, а о едином трансцендентном источнике религии Моисея, Христа и Мухаммада.

Например, в качестве подтверждения пророческой преемственности Моисея, Христа и Мухаммада цитируется (Мф. 5:17–19), затем для подкрепления тезиса о том, что каждый пророк помимо подтверждения прежних установлений привносит определенное усовершенствование бывших до него норм, приводится (Мф. 5:21–23).

Далее говорится буквально следующее: «Установления Христа, отличающиеся от Торы, явились ответом на изменившееся состояние (человеческого общества). Смысл же развития – это переход от старого состояния к состоянию новому. Развитие есть отмена старого... подобно тому, как Христос объявил вечность закона, Мухаммад прочитал людям в суре «Корова» 285 о необходимости верить в пророчества и всех посланников без различения между ними».

Очевидно, что подобные положения могут быть предметом религиозной веры, но с трудом могут быть выдвинуты даже в качестве научной гипотезы¹⁴.

Научные методы европейской арабистики по исследованию Корана и Сунны рассматриваются в традиции как чуждое и враждебное явление, имеющее своей целью подорвать религиозные основы ислама в колониальных или иных целях¹⁵.

Так, например, автор работы «Освещение Сунны Мухаммада», мусульманин, упрекается за то, что использовал в своей книге работы востоковедов:

«Как может укрыться от здравого автора, что востоковеды, за исключением немногих из них, питают злобу к исламу и мусульманам, извергая свой яд в своих исследованиях... И какая беспристрастность может быть у тех, которые одной из своих целей ставят разрушение высокого здания ислама посредством разрушения его опоры, которой являются Коран и Сунна»¹⁶.

Использование «Энциклопедии ислама» априори рассматривается как факт, ставящий под сомнение достоверность работы исследователя, который ее использовал. Востоковеды, участвовавшие в составлении этой энциклопедии, называются экстремистами¹⁷.

Часто исламские богословы в своей полемике с востоковедами ссылаются на «Жизнеописание пророка» или сборники хадисов и т. д., то есть как раз на те исламские источники, безусловная достоверность которых и ставится под сомнение целым рядом западных востоковедов¹⁸.

Мы никоим образом не отрицаем право любой религиозной традиции отвергать исследовательские мнения и теории, исходящие не из самой этой традиции. Однако хотим отметить, что, если данная традиция использует подобный принцип в отношении себя самой, этот же принцип необходимо применять и при исследовании другой традиции.

Но именно этот принцип часто нарушается со стороны исламских авторов, пишущих по вопросу обращения пророка с немусульманами.

В своих попытках продемонстрировать этическое превосходство ислама как религиозной системы над христианством мусульмане иногда доходят до того, что пытаются выдавать некоторые печальные явления европейской истории – в частности, возникновение нацистской идеологии в некоторых европейских странах, а также преступления, порожденные этой идеологией, – за христианство и нормативное христианское отношение к людям другой веры:

«Еще совсем недавно европейцы писали на дверях своих ресторанов: «Евреям и собакам вход воспрещен», то есть, хотя они и признавали евреев как отдельную от христиан общину, упомянутую в Евангелии, они не уважали их и приравнивали их к собакам, при том что с собаками они обращались мягко и ласкали их, чего они никогда не делали в отношении евреев».

Далее данный пассаж усугубляется буквально на следующей странице: «Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, научил нас своим примером, что необходимо не только признавать других (немусульман), но и уважать их»¹⁹.

Подобное обращение с историческим материалом не может не вызывать сомнений в информированности автора касательно самых элементарных основ христианского вероучения.

Очевидно, что эта книга, написанная на арабском языке, ориентирована на диалог скорее с арабоязычным читателем-мусульманином, а не с христианином или представителем иной конфессии. Но, даже памятуя об этом факте, сложно себе представить, как она может расположить и подготовить своего читателя к диалогу с теми, кого в исламе называют «людьми Писания».

В работе над настоящим исследованием мы уделили основное внимание арабоязычной литературе, поскольку только она может являться оригинальным источником сведений по всем вопросам, связанным с исламской традицией и исламским богословским наследием.

Вместе с тем, опираясь главным образом на первоисточники, мы, конечно, постарались учесть главные достижения западной науки в области корановедения и исламоведения.

Второстепенное значение, отведенное нами в настоящей работе научным трудам западных исследователей, было обусловлено не только естественным желанием, опираясь на оригинальную исламскую экзегетическую и богословскую литературу, дать возможность традиции говорить самой за себя, но и тем, что, как уже было сказано, в среде мусульман труды западных востоковедов ценятся невысоко, более того, нередко им отказывается в праве говорить об исламе именно ввиду их непричастности к самой традиции.

Работам на русском языке было уделено менее внимания, что обусловлено их меньшей полезностью при разработке темы, входящей в задачу настоящего исследования.

Дело в том, что, в то время как на западе корановедение последовательно развивается в продолжение уже двух веков²⁰, история отечественного корановедения гораздо более скромна.

Причем если раньше западное востоковедение было представлено исключительно работами собственно европейских и американских востоковедов, то в последнее время наметилась тенденция участия и исламских специалистов в академическом исследовании Корана²¹.

Крупнейшие же русские и советские востоковеды, такие как А.Н. Медников, А.Е. Крымский, В.В. Баргольд, И.Ю. Крачковский, Х.К. Баранов, И.М. Фильштинский, а также ныне здравствующие академик А.Б. Куделин, О.Г. Большаков, В.В. Наумкин и многие другие, осуществившие огромный вклад в изучение истории арабского халифата и арабских стран, арабской литературы, поэзии и поэтики, уделяли корановедению как направлению арабистики и исламоведения не так много внимания.

А.Е. Крымский в своей работе «История арабовъ. Ихъ халифатъ, ихъ судьбы и краткій очеркъ арабской литературы» и О.Г. Большаков в главном своем труде «История халифата», равно как и многие другие, например В.В. Розен, В.Ф. Гиргас, И.Ю. Крачковский, В.И. Беляев, М.Б. Пиотровский, Д.В. Фролов и E. А. Резван, говорили и о зарождении и распространении ислама в Аравии, и о личности самого основателя ислама, и об историческом контексте, в котором впервые зазвучала его проповедь, осуществляли переводы на русский язык Корана и классических трудов арабских ученых по корановедению, однако же в отечественном корановедении сложно найти аналоги классическим работам западных востоковедов.

На Западе за последние 150 лет вышло огромное количество научных работ по корановедению и исламоведению.

Но поскольку даже краткий их обзор обречен принять размеры отдельного исследования, мы упомянем только о паре показательных фактов, позволяющих сравнить состояние отечественного и западного исламоведения.

В 20Об году свет увидела первая в мире Энциклопедия Корана в пяти томах под редакцией Джейн Маколифф.

В отечественной же науке даже если собрать вместе все работы, посвященные специально корановедению (имеются в виду не работы по истории ислама или переводы с арабского или иного языка, но специальные монографии отечественных востоковедов, посвященные проблемам корановедения), то их объем не превзойдет значительно объем этой энциклопедии.

Первая энциклопедия по исламу в нашей стране увидела свет только в 1991 году и состояла всего лишь из одного-единственного тома, включающего в себя самые общие справочные данные²², в то время как первая энциклопедия ислама, изданная на Западе (Brill`s First Encyclopaedia of Islam, 1913–1936), была полностью выпущена уже в 1936 году и состояла из девяти томов.

Причем если советская энциклопедия по исламу явилась плодом усилий четырех востоковедов Петербургского института востоковедения AH СССР – Г.В. Милославского, Ю.А. Петросяна, М.Б. Пиотровского, С.М. Прозорова, – то ее предшественница была создана международной группой крупнейших востоковедов и подвела итог почти вековой (на тот момент) истории научных исследований в области исламоведения²³.

Что же касается того, что может быть названо церковной востоковедческой, или, более конкретно, исламоведческой наукой, то здесь, представляющаяся нашим взорам картина не вселяет существенного оптимизма.

Церковная арабистика, а соответственно исламоведение и корановедение, едва зародившись в России в дореволюционный период, в советское время перестала существовать совершенно.

Работы знаменитых арабистов Миссионерского отделения Казанской духовной академии Н.И. Ильминского, Г.С. Саблукова, Н.П. Остроумова и др., внесших ни с чем не сравнимый вклад в становление и развитие того, что можно назвать церковным исламоведением²⁴, сейчас уже устарели.

Относительно наличия в современной церковной академической среде каких-либо предпосылок для возникновения исламоведения можно сказать, что таковые могут быть оценены как незначительные²⁵.

Это, в частности, можно наблюдать на примере употреблением в церковной публицистике словосочетания «традиционный ислам», получившего уже из-за частоты повторения статус термина, который является совершенно антинаучным²⁶.

В контексте указанных фактов настоящее исследование, затрагивающее целый ряд фундаментальных вопросов корановедения и исламоведения, представляется нам весьма актуальным.

В особенности учитывая то обстоятельство, что в российской исламоведческой науке исследований, посвященных проблеме межрелигиозного диалога и веротерпимости, явно недостаточно²⁷.