Вопрос 180. О созерцательной жизни

Теперь нам предстоит рассмотреть созерцательную жизнь, под каковым заглавием наличествует восемь пунктов:

1) связана ли созерцательная жизнь только с умом, или также и со стремлениями;

2) принадлежат ли нравственные добродетели созерцательной жизни;

3) одно ли действие подобает созерцательной жизни или несколько;

4) состоит ли созерцательная жизнь в рассмотрении любой истины;

5) может ли созерцательная жизнь человека в нынешнем состоянии возводить его к ви́дению Бога;

6) о движениях, усвоенных созерцанию Дионисием;

7) о наслаждении созерцанием;

8) о продолжительности созерцания.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцательная жизнь никак не связана со стремлениями и полностью принадлежит уму. Ведь сказал же философ, что «целью умозрительного знания является истина»⁷³⁵. Но истина полностью принадлежит уму. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь связана исключительно с умом.

Возражение 2. Далее, Григорий говорит, что «самое имя “Рахиль”, которое переводится как “зрящая начало”, указывает на созерцательную жизнь»⁷³⁶. Но зрение начала, безусловно, свойственно уму. Следовательно, строго говоря, созерцательная жизнь присуща уму.

Возражение 3. Далее, Григорий утверждает, что созерцательной жизни подобает «успокоение от внешнего делания». Но способность стремления, или желания, склоняет к внешнему деланию. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь никак не связна с желающей способностью.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «созерцательная жизнь есть целокупное прилепление ума, не желающего ничего помимо Творца, к любви к Богу и ближнему». Но мы уже показали (ΙΙ–1, 25, 2; ΙΙ–Ι, 26, 2), что желание и любовь принадлежат способности стремления, или желания. Следовательно, созерцательная жизнь имеет некоторое отношение и к способности стремления, или желания.

Отвечаю: как уже было сказано (179, 1), созерцателями в первую очередь считаются те, которые особенно склонны к созерцанию истины. Но мы уже показали (ΙΙ–Ι, 12, 1), что намерение – это акт воли, поскольку целью намерения является объект воли. Поэтому созерцательная жизнь со стороны сущности действия принадлежит уму, а со стороны движущей причины произведения этого действия она принадлежит воле, которая, как было показано выше (I, 82, 4; ΙΙ–Ι, 9, 1), подвигает к действиям все остальные способности, включая и ум.

Затем, желающая способность подвигает к чувственному или умственному наблюдению за чем-либо иногда из любви к объекту наблюдения, поскольку, как сказано, «где сокровище ваше – там будет и сердце ваше» (Мф. 6:21), а иногда из любви к получаемому в процессе наблюдения знанию. Поэтому Григорий полагает, что созерцательная жизнь состоит в «любви к Богу», поскольку любовь к Богу воспламеняет нас к тому, чтобы пристально всматриваться в Его красоту. А так как обретение любимого доставляет наслаждение, то из этого следует, что созерцательная жизнь завершается находящимся в способности стремления наслаждением, которое, в свою очередь, усиливает любовь.

Ответ на возражение 1. Поскольку целью созерцания является истина, постольку оно обладает аспектом желаемого блага, равно притягательного и доставляющего наслаждение, и в этом отношении оно связано с желающей способностью.

Ответ на возражение 2. Мы побуждаемся к зрению первого начала, а именно Бога, любовью к Нему; поэтому Григорий говорит, что «созерцательная жизнь презирает всяческое попечение и устремляет к видению лика Творца».

Ответ на возражение 3. Желающая способность не только подвигает телесные члены к внешнему деланию, но и побуждает ум к акту созерцания, о чём уже было сказано.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни. Ведь сказал же Григорий, что «созерцательная жизнь есть целокупное прилепление ума к любви к Богу и ближнему». Но все нравственные добродетели, коль скоро их акты предписываются заповедями Закона, сводятся к любви к Богу и ближнему, поскольку «любовь есть исполнение Закона» (Рим. 13:10). Следовательно, похоже, что нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни.

Возражение 2. Далее, созерцательная жизнь по преимуществу определена к созерцанию Бога, в связи с чем Григорий говорит, что «ум презирает всяческое попечение и устремляется к видению лика Творца». Но его невозможно достичь без чистоты сердца, которая является следствием нравственной добродетели. Поэтому [в Писании] сказано: «Блаженны чистые сердцем – ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8); и ещё: «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12:14). Следовательно, похоже, что нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит, что «созерцательная жизнь сообщает душе красоту», что обозначено Рахилью, о которой сказано, что она была «красива лицом» (Быт. 29:17). Но красота души состоит в нравственных добродетелях, и в первую очередь, по словам Амвросия, в рассудительности. Следовательно, похоже, что нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни.

Этому противоречит то, что нравственные добродетели определены к внешним действиям, а между тем, по словам Григория, созерцательной жизни подобает «успокоение от внешнего делания». Следовательно, нравственные добродетели не принадлежат созерцательной жизни.

Отвечаю: что-либо может принадлежать созерцательной жизни двояко, сущностно и по расположению. Нравственные добродетели не принадлежат созерцательной жизни сущностно, поскольку целью созерцательной жизни является рассмотрение истины, а философ говорит, что «знание», которое связано с рассмотрением истины, «для обладания добродетелями значит мало или вовсе ничего»⁷³⁷; поэтому он утверждает, что нравственные добродетели принадлежат счастью деятельному, а не созерцательному⁷³⁸.

С другой стороны, нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни по расположению. В самом деле, акт созерцания, в котором сущностно состоит созерцательная жизнь, препятствует как порывам страстей, которые отвлекают внимание души от интеллигибельных вещей и привлекают его к вещам чувственным, так и внешним волнениям. Но нравственные добродетели обуздывают порывы страстей и умеряют волнения, связанные с внешними обстоятельствами. Следовательно, по расположению нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (1), движущую причину созерцательной жизни надлежит усматривать со стороны расположений, и в этом отношении для созерцательной жизни необходима любовь к Богу и ближнему. Но движущие причины не входят в сущность той вещи, которую они располагают и совершенствуют. Следовательно, сущностно нравственные добродетели не принадлежат созерцательной жизни.

Ответ на возражение 2. Святость, или чистота сердца, обусловливается добродетелями, имеющими дело с теми страстями, которые препятствуют чистоте разума, а мир обусловливается правосудностью, которая имеет дело с деятельностями, согласно сказанному [в Писании]: «Делом правды будет мир» (Ис. 32:17), поскольку тот, кто воздерживается от несправедливости по отношению к другим, сокращает количество споров и ссор. И таким вот образом нравственные добродетели, обусловливая мир и чистоту сердца, располагают человека к созерцательной жизни.

Ответ на возражение 3. Красота, как было показано выше (145, 2), состоит в некоторой ясности и соразмерности всего. Но то и другое изначально присутствует в разуме, поскольку и обнаруживающий красоту свет, и установление надлежащей соразмерности вещей принадлежат разуму. Таким образом, коль скоро созерцательная жизнь состоит в акте разума, то по самой своей природе и сущностно она содержит в себе красоту, в связи с чем о созерцании мудрости сказано: «Я... стал любителем красоты её» (Прем. 8:2).

С другой стороны, в нравственных добродетелях красота присутствует по причастности в той мере, в какой они причастны порядку разума, что в первую очередь относится к рассудительности, которая обуздывает помрачающие свет разума похоти. Поэтому более всего содействует созерцанию добродетель целомудрия – ведь, по словам Августина, любовные утехи как ничто иное отягчают ум чувственностью⁷³⁹.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что с созерцательной жизнью связаны разные действия. Так, Ришар Сен-Викторский проводит различение между «созерцанием», «раздумьем» и «мышлением». Но всё это, безусловно, относится к созерцанию. Следовательно, похоже, что с созерцательной жизнью связаны разные действия.

Возражение 2. Далее, апостол говорит: «Мы же все открытым лицом... взирая на славу Господню, преображаемся в ту же ясность»⁷⁴⁰ (2Кор. 3:18). Но это присуще созерцательной жизни. Следовательно, к трём вышеупомянутым [видам] созерцательной жизни надлежит также добавить «ви́дение».

Возражение 3. Далее, Бернард говорит, что «первое и величайшее созерцание есть изумление Величием». Но, по словам Дамаскина, изумление является разновидностью страха⁷⁴¹. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь связана с несколькими действиями.

Возражение 4. Кроме того, некоторые⁷⁴² усваивают созерцательной жизни «молитву», «чтение» и «раздумье». Связано с созерцательной жизнью также и «слушание», поскольку читаем, что Мария (посредством которой обозначена созерцательная жизнь) «села у ног Иисуса и слушала слово Его» (Лк. 10:39). Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь связана с несколькими действиями.

Этому противоречит следующее: здесь под жизнью мы понимаем наиболее желанную для человека деятельность. Поэтому если бы у созерцательной жизни наличествовало несколько деятельностей, то и созерцательных жизней было бы несколько, а не одна.

Отвечаю: в настоящем случае мы ведём речь о созерцательной жизни применительно к человеку. Затем, согласно Дионисию, ангел и человек отличаются друг от друга тем, что ангел схватывает истину простым разумением, тогда как человек достигает осознания простой истины на основании многообразных посылок⁷⁴³. Поэтому созерцательная жизнь обладает единственным завершающим актом, а именно созерцанием истины, и от этого акта она обретает своё единство. Но в то же время у неё есть множество актов, посредством которых она достигает этого завершающего акта. Некоторые из них связаны со схватыванием начал, на которых зиждется созерцание истины; другие направлены на изведение из этих начал истины, к знанию которой стремятся; и всё это завершается и венчается актом созерцания самой истины.

Ответ на возражение 1. По мнению Ришара Сен-Викторского, «мышление» имеет дело с неким множеством, из рассмотрения которого человек предполагает извлечь одну простую истину. Поэтому мышление связано с познанием некоторых следствий через посредство не только чувственных восприятий, но и представлений, а также разумное обсуждение различных знаков и вообще всего того, что способствует обнаружению истины (впрочем, по мнению Августина, мышление может означать любую актуальную деятельность ума⁷⁴⁴). «Раздумье» представляется процессом обдумывания определённых начал, приводящим к созерцанию некоторой истины, хотя Бернард усваивает это «мышлению», а философ считает, что «мышлением» можно называть любую деятельность ума⁷⁴⁵. «Созерцание» же означает простой акт вглядывания в истину. Поэтому Ришар говорит, что «созерцание есть ясная и свободная сосредоточенность души на объекте своего вглядывания, раздумье – изыскание занятого поиском истины ума, а мышление – взгляд блуждающего ума».

Ответ на возражение 2. Согласно глоссе Августина на эти слова, «“взирая” (speculantes) означает ви́дение в “зеркале” (speculo), а не со “смотровой башни” (specula)»⁷⁴⁶. Но ви́дение в зеркале является ви́дением причины в следствии, в котором отражается её образ. Поэтому дело представляется так, что «ви́дение» есть то же, что и «раздумье».

Ответ на возражение 3. Изумление является разновидностью страха, который связан со схватыванием того, что превосходит наши способности, по каковой причине оно последует созерцанию возвышенной истины. Ведь мы уже говорили (1), что созерцательная жизнь завершается в стремлении.

Ответ на возражение 4. Человек достигает познания истины двояко. Во-первых, посредством того, что он получает от кого-то другого. Поэтому в отношении того, что он получает от Бога, ему необходима «молитва», согласно сказанному [в Писании]: «Я молился» Богу, «и сошёл на меня дух премудрости» (Прем. 7:7), а в отношении того, что он получает от человека, ему необходимо «слушание», если он получает от того, кто произносит слова, и «чтение», если он получает от преданий Священного Писания. Во-вторых, он должен заниматься личным рассмотрением, и для этого ему необходимо «раздумье».

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцательная жизнь состоит не только в созерцании Бога, но и в рассмотрении любой истины, Ведь сказано же [в Писании]: «Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознаёт это» (Пс. 138:14). Но осознание дел Божиих возникает из любого рассмотрения истины. Следовательно, похоже, что созерцательной жизни свойственно рассмотрение не только божественной, но также и любой другой истины.

Возражение 2. Далее, Бернард говорит, что «созерцание есть изумление, во-первых, величием Божиим; во-вторых, Его судами; в-третьих, Его благами; в-четвёртых, Его обетованиями». Но из этих четырёх только первое относится к божественной истине, тогда как три остальных связаны с Его следствиями. Следовательно, созерцательная жизнь состоит не только в созерцании Бога, но и в рассмотрении любой относящейся к божественным следствиям истины.

Возражение 3. Далее, Ришар Сен-Викторский различает шесть видов созерцания. Первый принадлежит «представлению как таковому» и состоит в размышлении о телесных вещах.

Второй находится в «руководимом разумом представлении» и состоит в рассмотрении порядка и расположения чувственных объектов. Третий находится в «разуме, который зиждется на представлении», когда, так сказать, через рассмотрение видимого мы восходим к невидимому. Четвёртый находится в «разуме и руководствуется разумом», когда ум поглощён невидимым, о котором представлению ничего не известно. Пятый «превосходит разум», но не противоречит разуму, когда благодаря божественному откровению мы узнаём о том, что не может быть постигнуто человеческим разумом. Шестой «превосходит разум и противоречит разуму», когда, так сказать, благодаря божественному просвещению мы узнаём о том, что кажется противоречащим человеческому разуму, каковым, например, является учение о тайне Троицы. Но из всего этого только последнее, похоже, касается божественной истины. Следовательно, созерцание истины относится не только к божественной истине, но и к той, которая рассматривается в тварях.

Возражение 4. Кроме того, в созерцательной жизни к созерцанию истины стремятся как к тому, что совершенствует человека. Но человеческий ум совершенствует всякая истина. Следовательно, созерцательная жизнь состоит в созерцании любой истины.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «в созерцании мы стремимся к началу, каковое суть Бог»⁷⁴⁷.

Отвечаю: как уже было сказано (2), что-либо может принадлежать созерцательной жизни двояко: [во-первых] по преимуществу и, во-вторых, по расположению. По преимуществу созерцательной жизни принадлежит созерцание божественной истины, поскольку такое созерцание является целью всей человеческой жизни. Так, Августин говорит, что «созерцание Бога обещано нам как завершение всякой деятельности и вечное совершенство радости»⁷⁴⁸. Это созерцание имеет быть совершенным в будущей жизни, когда мы будем видеть Бога лицом к Лицу, и это сообщит нам совершенство радости, тогда как теперь созерцать божественную истину нам дозволяется несовершенно, а именно «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13:12). Следовательно, оно дарует нам некоторое несовершенное блаженство, которое начинается ныне и завершается в жизни грядущей, по каковой причине философ считает совершенным человеческим счастьем созерцание высшего интеллигибельного блага⁷⁴⁹.

Однако коль скоро следствия Божии открывают нам путь к созерцанию Самого Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Невидимое Его... чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20), из этого следует, что созерцание божественных следствий тоже принадлежит созерцательной жизни, поскольку оно определяет человека к познанию Бога. В связи с этим Августин говорит, что «в рассмотрении сотворённого до́лжно не тешить праздное и минутное любопытство, а поступательно направляться к бессмертному и вечно сущему»⁷⁵⁰.

Таким образом, из всего вышеизложенного ясно, что к созерцательной жизни в определённом порядке относятся четыре вещи: во-первых, нравственные добродетели; во-вторых, другие сосредоточенные на созерцании акты; в-третьих, созерцание божественных следствий; в-четвёртых, завершение всего, а именно созерцание самой божественной истины.

Ответ на возражение 1. Давид просил познания дел Божиих, дабы оно помогло ему достичь Бога; поэтому в другом месте он говорит: «Размышляю о всех делах Твоих, рассуждаю о делах рук Твоих; простираю к Тебе руки мои» (Пс. 142:5–6).

Ответ на возражение 2. Через посредство рассмотрения божественных судов (рассматривая их как следствия, уже явленные или имеющие быть явленными в будущем) человек приходит к рассмотрению божественной правосудности, и точно так же через посредство рассмотрения божественных благ и обетований человек приходит к познанию божественных милости и благости.

Ответ на возражение 3. Эти шесть [видов] означают [шесть] шагов нашего восхождения от [рассмотрения] сотворённого к созерцанию Бога. Так, первый шаг состоит в простом рассмотрении чувственных объектов; второй – в продвижении от чувственных объектов к интеллигибельным; третий шаг является вынесением суждения о чувственных объектах на основании интеллигибельных; Четвёртый – абсолютным рассмотрением интеллигибельных объектов, которые постигаются через посредство [объектов] чувственных; пятый – рассмотрением тех интеллигибельных объектов, которые непостижимы посредством чувственных, но которые способен схватывать разум; шестой – рассмотрением тех интеллигибельных вещей, которые разум не может ни обнаружить, ни схватить, и которые связаны с возвышенным созерцанием божественной истины, каковое созерцание и есть окончательное совершенство.

Ответ на возражение 4. Окончательным совершенством человеческого ума является божественная истина, а все остальные истины совершенствуют ум в отношении божественной истины.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцательная жизнь в нынешнем состоянии [нашей] жизни может возводить к ви́дению божественной Сущности. В самом деле, как свидетельствует [Писание], Иаков сказал: «Я видел Бога лицом к Лицу – и сохранилась душа моя» (Быт 32:30). Но ви́дение лица Божия суть ви́дение божественной Сущности. Следовательно, похоже, что и при нынешней жизни можно посредством созерцания достигать видения Бога в Его сущности.

Возражение 2. Далее, Григорий говорит, что «созерцатели, дабы познать духовное, исходят из себя, не беря с собой даже тени телесности, а если та все же преследует их, то со всем благочестием гонят её прочь. Ибо, возжаждав зреть непостижимый свет, они пресекают все образы своего ограниченного постижения и, чая достичь высочайшего, преодолевают в себе себя»⁷⁵¹. Но созерцанию непостижимого света, каковым является божественная Сущность, может препятствовать только необходимость обращения человека к телесным представлениям. Следовательно, похоже, что созерцание нынешней жизни может простираться на ви́дение непостижимого света в его сущности.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит: «Для души, видящей Создателя, мала всякая тварь.... Посему, когда человек Божий», а именно блаженный Бенедикт, «взирая на огненный шар, видел даже ангелов, возносящихся на небо, он, без сомнения, мог видеть это не иначе, как только во свете Божием»⁷⁵². Но блаженный Бенедикт пребывал тогда ещё в нынешней жизни. Следовательно, созерцание нынешней жизни может простираться на ви́дение сущности Божией.

Этому противоречат следующие слова Григория: «Доколе мы проживаем в сей смертной плоти, никто не достигает той высоты созерцания, когда очи ума удерживаются на самом луче непостижимого света».

Отвечаю: как говорит Августин, «никто не может видеть Бога, и остаться живущим в сей смертной жизни, если только он некоторым образом не умирает, совершенно ли выходя из тела или же отрешаясь от телесных чувств»⁷⁵³. Обо всём этом мы уже говорили несколько выше (175, 4, 5), когда обсуждали восхищение, а также в первой части (I, 12, 2) при рассмотрении ви́дения Бога.

Итак, нам надлежит утверждать, что в нынешней жизни можно находиться двояко. Во-первых, в отношении акта, а именно актуально используя телесные чувства, и в такой нынешней жизни посредством созерцания невозможно достичь ви́дения сущности Бога. Во-вторых, можно пребывать в этой жизни потенциально, то есть не в отношении акта, а так, что хотя душа и соединена со смертным телом как форма, однако при этом нельзя использовать телесные чувства и даже воображение, как это бывает при восхи́щении, и в такой вот нынешней жизни посредством созерцания возможно достижение видения божественной Сущности. Следовательно, наивысшей степенью созерцания в нынешней жизни является та, которая была у Павла при восхи́щении, когда он пребывал в промежуточном состоянии между нынешней жизнью и той, которая ожидается в будущем.

Ответ на возражение 1. Как говорит Дионисий, «если кто-либо, видевши Бога, уразумел, что́ он видел, это значит, что видел он не Самого Бога, а что-то из принадлежащего Ему». И Григорий говорит, что «ныне никоим образом нельзя увидеть Бога во славе Его; душа видит нечто более низкой степени, и это живит её так, что она впоследствии может достичь славы видения». Поэтому слова Иакова о том, что он «видел Бога лицом к Лицу», означают не то, что он видел сущность Бога, а то, что он видел некий представленный ему образ, через посредство которого с ним говорил Бог. Или, как говорит в своей глоссе на эти слова Григорий, «поскольку мы узнаём человека по его лицу, лицом Бога он обозначил своё узнавание Бога».

Ответ на возражение 2. В нынешнем состоянии жизни человеческое созерцание невозможно без образов, поскольку, как говорит философ, человеку свойственно мыслить интеллигибельные виды в образах⁷⁵⁴. Однако умственное познание состоит не в самих образах, а в нашем прозрении в них чистоты интеллигибельной истины, и это касается не только естественного познания, но и того, которое мы обретаем путём откровения. Так, Дионисий говорит, что «божественная слава представляет нам блаженные ангельские чины в неких символических образах, дабы от этого света возвратить нас к простому его лучу»⁷⁵⁵, то есть к простому постижению интеллигибельной истины. В подобном же смысле нам следует понимать и слова Григория о том, что «созерцатели не берут с собой даже тени телесности», а именно так, что их созерцание сосредоточено не на ней, а не рассмотрении интеллигибельной истины.

Ответ на возражение 3. Григорий имеет в виду не то, что блаженный Бенедикт в этом ви́дении видел Бога в Его сущности, а то, что коль скоро для «видящего Создателя мала всякая тварь», то во свете Божием можно без труда разглядеть всё. Поэтому далее он добавляет: «Кто увидит малую часть света Создателя – для того становится малым всё сотворённое».

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что деятельность созерцания неправильно разделять на три движения, [а именно] «круговое», «прямое» и «по спирали». В самом деле, созерцание принадлежит исключительно покою, согласно сказанному [в Писании]: «Войдя в дом свой, я успокоюсь ею» (Прем. 8:16). Но движение противно покою. Следовательно, деятельности созерцательной жизни не до́лжно описывать как движения.

Возражение 2. Далее, действие созерцательной жизни принадлежит уму, который делает человека подобным ангелам. Но Дионисий описывает эти движения в ангелах и душах по-разному. Так, он говорит, что круговое движение в ангеле происходит благодаря «осиянию прекрасного и добра». С другой стороны, он связывает круговое движение в душе с несколькими вещами: первой является «вхождение души в себя извне»; второй – «сосредоточение в себе и отвращение от множества того, что вне её»; третьей – «единение с тем, что выше неё». Затем, по-разному он описывает и присущие им прямые движения. Так, он говорит, что по прямой ангел движется тогда, когда «выходит вовне ради попечения о том, что ниже его». С другой стороны, он описывает прямое движение в душе как двоякое: во-первых, как «выходящее вовне к тому, что вокруг неё»; во-вторых, как «возводящее извне к простому созерцанию». Кроме того, он усваивает им и различные движения по спирали. Так, он связывает движение по спирали в ангелах с тем, что они, «промышляя о низшем, продолжают неотрывно пребывать в том же положении относительно Бога», тогда как движение по спирали в душе он связывает с тем, что «душа словесно и разъяснительно просвещается божественным знанием»⁷⁵⁶. Следовательно, похоже, что вышеприведённые способы созерцательных деятельностей определены неправильно.

Возражение 3. Далее, Ришар Сен-Викторский упоминает о многих других движениях, проводя аналогию с полётом птиц. «Ибо одни из них то воспаряют ввысь, то устремляются вниз к земле; иные сворачивают то вправо, то влево; иные то медлят, то спешат; иные описывают то большие, то меньшие круги; а иные и вовсе замирают на одном месте». Следовательно, вряд ли существует только три движения созерцания.

Этому противоречит авторитет Дионисия.

Отвечаю: как уже было сказано (179, 1), деятельность ума, в которой по преимуществу и состоит созерцание, называется движением в той мере, в какой, согласно философу, движение является действием совершённого⁷⁵⁷. Однако коль скоро мы постигаем интеллигибельное через посредство чувственных объектов, и коль скоро чувственные деятельности сопряжены с движением, то в силу всего этого интеллигибельные деятельности описываются как движения и различаются согласно различным движениям. Затем, как доказано в восьмой [книге] «Физики», первыми и наиболее совершенными телесными движениями являются пространственные движения⁷⁵⁸; поэтому первые интеллигибельные деятельности описываются по аналогии с ними. Эти движения разделяются на три вида. Так, есть «круговое» движение, посредством которого вещь совершает единообразное движение вокруг одной точки, называемой центром; другое движение является «прямым», посредством которого вещь перемещается от одной точки к другой; третье движение является комбинацией первых двух и осуществляется «по спирали». Поэтому простые и единообразные интеллигибельные деятельности считаются «круговыми» движениями; интеллигибельные деятельности, посредством которых переходят от одного к другому, считаются «прямыми» движениями; а интеллигибельные деятельности, которые совмещают в себе единообразие и продвижение от одного к другому, считаются движениями «по спирали».

Ответ на возражение 1. Внешние телесные движения противны тихому созерцанию, которое состоит в покое от внешних занятий, но этому тихому созерцанию присущи движения умственных деятельностей.

Ответ на возражение 2. Люди со стороны ума подобны ангелам по роду, однако умственная способность ангелов во много раз превосходит таковую людей. Поэтому эти движения должны быть усвоены душам и ангелам по-разному – согласно различию их отношения к единообразию. Так, ангельский ум обладает единообразным знанием в двух отношениях. Во-первых, потому, что он не извлекает интеллигибельную истину из многообразности составных объектов; во-вторых, потому, что он постигает истину интеллигибельных объектов не с помощью рассуждений, а простой интуицией. С другой стороны, душевный ум извлекает интеллигибельную истину из чувственных объектов и постигает её посредством некоторого рассуждения разума.

Поэтому Дионисий усваивает «круговому» движению в ангелах их интуицию Бога, которая единообразна, непрерывна и не имеет ни начала, ни конца, равно как и круговое движение не имеет начала и конца и единообразно совершается вокруг одного и того же центра. Но что касается далёкой от единообразия души, то в ней необходимо устранить двоякий недостаток единообразия. Во-первых, тот, который является следствием многообразия внешних вещей; он устраняется отвлечением души от всего внешнего, и потому первое, о чём он говорит относительно кругового движения в душе – это «вхождение души в себя извне». Во-вторых, в душе нужно устранить и другой недостаток единообразия, который связан с рассуждением разума. Это достигается посредством определения всех душевных деятельностей к простому созерцанию интеллигибельной истины, на что указывают его слова о том, что умственные способности души должны быть единообразно сосредоточены в себе, иными словами, что душе нужно оставить рассуждения и полностью сосредоточиться на созерцании простой истины. В такой душевной деятельности не может быть ничего ложного, равно как не может быть ничего ложного в мышлении первых начал, которые мы познаем посредством простой интуиции. В-третьих, сказав всё это, он упоминает о том единообразии, которое подобно единообразию ангелов, поскольку по оставлению всего душа приходит к созерцанию одного только Бога. Это он выражает словами о «единении с тем, что выше», то есть, что единение её способностей приводит её к «осиянию прекрасного и добра».

«Прямое» движение в ангеле не может быть связано с его переходом от созерцания одного к созерцанию другого, но – только с порядком его попечения, а именно с тем, что более возвышенный ангел просвещает низших ангелов через посредство тех ангелов, которые находятся между ними. Он указывает на это, говоря, что «по прямой ангел движется тогда, когда выходит вовне ради попечения о том, что ниже его, чтобы правильно всё совершить», то есть, сохраняя расположение правильного порядка. С другой стороны, он связывает «прямое» движение в душе с её переходом от внешних чувственностей к познанию интеллигибельных объектов.

Движение в ангеле «по спирали» он описывает как состоящее из прямого и кругового движений, поскольку их попечение о низшем сообразовано с их созерцанием Бога. Движение же «по спирали» в душе он тоже считает отчасти прямым и отчасти круговым постольку, поскольку при рассуждении она использует божественное просвещение.

Ответ на возражение 3. Все эти многообразные движения, которые различаются со стороны «выше и ниже», «вправо и влево», «вперёд и назад», а также всевозможные круговращения, являются не чем иным, как или прямыми, или круговыми движениями, поскольку все они означают рассуждения разума. В самом деле, если разум переходит от рода к виду или от части к целому, то это будет, по его же разъяснению, «выше и ниже»; если от одной противоположности к другой – то это будет «вправо и влево»; если от причины к следствию – то это будет «вперёд и назад»; а если он рассматривает окружающие его поблизости или вдалеке акциденции – то это будут различные движения по кругу. Но мы уже показали, что переход разума от чувственных объектов к интеллигибельным, осуществляемый согласно порядку естественного разума, является движением «по прямой», а согласно божественному просвещению, движением «по спирали». Что же касается того [движения], которое он описал как «замирание на месте», то оно относится к круговому движению.

Отсюда понятно, что приведённое Дионисием описание созерцательных движений гораздо полнее и глубже.

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в созерцании нет наслаждения. Ведь наслаждение принадлежит желающей способности, тогда как созерцание по преимуществу пребывает в уме. Следовательно, похоже, что в созерцании нет наслаждения.

Возражение 2. Далее, любые усилия и борения препятствуют наслаждению. Но созерцанию сопутствуют усилие и борение. Так, Григорий говорит, что «душа, стремящаяся созерцать Бога, пребывает в борении; порой она побеждает, мыслями и чувствами вкушая нечто от непостижимого света, а порой она уступает, поскольку, даже вкушая, может ослабеть». Следовательно, в созерцании нет наслаждения.

Возражение 3. Далее, как сказано в десятой [книге] «Этики», наслаждение порождается совершенной деятельностью⁷⁵⁹. Но созерцание странствующих [в нынешней жизни] несовершенно, согласно сказанному [апостолом]: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло» (1Кор. 13:12). Следовательно, похоже, что в созерцательной жизни нет наслаждения.

Возражение 4. Кроме того, наслаждению препятствует телесная травма. Но созерцание может обусловить телесную травму; так, [в Писании] после слов Иакова: «Я видел Бога лицом к Лицу», добавлено: «И хромал он на бедро своё... Потому что Боровшийся коснулся жилы на составе бедра Иакова» (Быт. 32:30–32). Следовательно, похоже, что в созерцании нет наслаждения.

Этому противоречит сказанное о созерцании премудрости: «В обращении её нет суровости, ни в сожитии с нею – скорби, но веселие и радость» (Прем. 8:16); и Григорий говорит, что «созерцательная жизнь сладостна и крайне приятна».

Отвечаю: в любом частном созерцании может наличествовать двоякое наслаждение. Во-первых, обусловливаемое самой деятельностью, поскольку всякий в частном порядке наслаждается присущей ему по природе или навыку деятельностью. Но созерцание истины приличествует человеку по природе как разумному животному, вследствие чего «все люди от природы стремятся к знанию»⁷⁶⁰ и, значит, наслаждаются познанием истины. Наибольшее же наслаждение испытывает тот, кто обладает навыком к мудрости и познанию, благодаря которому при созерцании не испытывает никаких затруднений. Во-вторых, созерцание может доставлять наслаждение со стороны объекта постольку, поскольку всякий созерцает то, что он любит (ведь и телесное ви́дение может доставлять удовольствие не только потому, что видеть приятно вообще, но и потому, что видят любимое). И коль скоро созерцательная жизнь, движущей причиной которой, как было показано выше (2), является любовь к горнему, состоит по преимуществу в созерцании Бога, из этого следует, что наслаждение присутствует в созерцательной жизни не только по причине самого созерцания, но и по причине божественной любви.

И в обоих указанных отношениях это наслаждение является самым лучшим из всех человеческих наслаждений – как потому, что духовное наслаждение превосходней чувственного удовольствия, о чём мы уже говорили (ΙΙ–Ι, 31,5) при рассмотрении страстей, так и потому, что любовь, посредством которой Бога любят из любви к горнему, превосходней любой другой любви. Поэтому [Писание] говорит: «Вкусите – и увидите, как сладок Господь»⁷⁶¹ (Пс. 33:9).

Ответ на возражение 1. Хотя созерцательная жизнь по преимуществу является актом ума, зачинается она в желании, поскольку человек побуждается к созерцанию Бога горней любовью. А так как цель сообразуется с началом, из этого следует, что предел – равно как и цель – созерцательной жизни находится в желании, поскольку человек наслаждается ви́дением объекта своей любви, а это наслаждение видимым объектом, в свою очередь, усиливает его любовь. Поэтому Григорий говорит, что «огонь любви при ви́дении любимого воспламеняется ещё сильнее». Окончательное же совершенство созерцательной жизни состоит в том, что божественная истина будет не только видима, но и любима.

Ответ на возражение 2. Являющиеся следствиями противления внешней вещи усилия и борения препятствует наслаждению этой вещью. Ведь человек наслаждается не тем, против чего он борется, а тем, за что он борется, и когда он [в этом борении] обретает желанное, то при прочих равных условиях наслаждается им ещё больше, в связи с чем Августин говорит, что «чем труднее было сражение, тем больше и радости в триумфе»⁷⁶². Затем, в созерцании со стороны созерцаемой истины нет никаких усилий или борений, однако, они есть со стороны ущербности нашего мышления и тленности нашего тела, которое обращает нас к низшему, согласно сказанному [в Писании]: «Тленное тело отягощает душу, и эта “земная храмина” подавляет многозаботливый ум» (Прем. 9:15). Поэтому когда человек достигает созерцания истины, он начинает любить её ещё больше и ещё больше ненавидеть свою ущербность и бремя своего тленного тела, и тогда он вторит апостолу, сказавшему: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24). Именно это имеет в виду Григорий, когда говорит: «Единожды открывшись нашему желанию и мышлению, Бог иссушает в нас всякое чувственное удовольствие».

Ответ на возражение 3. Созерцание Бога в теперешней жизни несовершенно по сравнению с созерцанием на небесах; и точно так же наслаждение созерцанием странствующего несовершенно по сравнению с наслаждением созерцанием на небесах, о котором сказано: «Из потока сладостей Твоих Ты напояешь их» (Пс. 35:9). Однако, хотя созерцание божественного странствующим несовершенно, тем не менее, оно в силу превосходства созерцаемого доставляет ему большее наслаждение, чем все его совершенные созерцания вместе взятые. Поэтому философ говорит: «Мы можем, конечно, иметь собственные предположения относительно этих возвышенных и божественных субстанций, схватывание которых, пусть даже и смутное, настолько возвышает наше познание, что приносит наслаждение куда большее, чем всё то, что нас окружает». То же самое имеет в виду и Григорий, по словам которого «созерцательная жизнь сладостна и крайне приятна, ибо она возносит душу, открывает небеса и представляет умственному взору духовный мир».

Ответ на возражение 4. После созерцания Иаков стал хромать «на бедро своё» потому, что, по словам Григория, «прежде чем мы возрастём в любви к Богу, нам надлежит умалиться в любви к миру. Так, после вкушения сладости Божией у нас остаётся здоровой одна нога, тогда как другая хромает, ибо хромающий на одну ногу опирается только на ту, что здорова».

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцательная жизнь не является постоянной. В самом деле, созерцательная жизнь сущностно состоит в том, что принадлежит уму. Но все умственные совершенства нынешней жизни прейдут, согласно сказанному [в Писании]: «И пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор. 13:8). Следовательно, прекратится и созерцательная жизнь.

Возражение 2. Далее, человек испытывает сладость созерцания урывками и в только в короткие промежутки времени, в связи с чем Августин говорит: «Ты дозволяешь мне порой ощутить в глубинах моих чувство неизъяснимой сладости... Но затем я ниспадаю обратно»⁷⁶³. И Григорий, комментируя слова из [книги] Иова: «И дух прошёл надо мною» (Иов. 4:15), говорит: «Ум недолго покоится в сладостном состоянии внутреннего созерцания, ибо его отражает и возвращает назад к себе сама необъятность света»⁷⁶⁴. Следовательно, созерцательная жизнь не является постоянной.

Возражение 3. Далее, то, что не свойственно человеку, не может быть постоянным. Но созерцательна жизнь, согласно философу, «лучше той, что соответствует человеку»⁷⁶⁵. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь не является постоянной.

Этому противоречат следующие слова Господа: «Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у неё» (Лк. 10:42), и так это потому, что, по словам Григория, «созерцательная жизнь начинается здесь так, чтобы стать совершенной в нашей небесной обители».

Отвечаю: что-либо можно считать постоянным двояко: во-первых, в отношении его природы; во-вторых, в отношении нас. Но очевидно, что в отношении самой себя созерцательная жизнь является постоянной по двум причинам: во-первых, потому, что она имеет дело с нетленным и неизменным; во-вторых, потому, что, как сказано в первой [книге] «Топики», нет ничего, что было бы противоположным наслаждению созерцанием⁷⁶⁶. Впрочем, созерцательная жизнь постоянна и в отношении нас – как потому, что она соответствует нам со стороны нетленной части души, а именно ума, так что она может продолжаться и по окончании нынешней жизни, так и потому, что при созерцании мы не используем наших тел, благодаря чему, по словам философа, в этом деле мы некоторым образом неутомимы⁷⁶⁷.

Ответ на возражение 1. Способы созерцания здесь и на небесах разнятся, однако сама созерцательная жизнь сохранится по причине любви, в которой она имеет своё начало и цель. На это указывает Григорий, когда говорит, что «созерцательная жизнь начинается здесь так, чтобы стать совершенной в нашей небесной обители, поскольку возгоревшийся здесь огонь любви при ви́дении Любимого воспламенится ещё сильнее».

Ответ на возражение 2. Никакое действие, достигнув наивысшей точки, не может продолжаться долго. Но, как говорит Дионисий и как было доказано нами выше (6), высшей точкой созерцания является достижение единообразия божественного созерцания. Поэтому хотя в этом отношении созерцание не может продолжаться долго, тем не менее, оно может быть постоянным в отношении других созерцательных актов.

Ответ на возражение 3. философ говорит, что созерцательная жизнь превышает человеческое потому, что она соответствует нам в той мере, в какой «в нас присутствует нечто божественное»⁷⁶⁸, а именно ум, который сам по себе нетленен и бесстрастен, вследствие чего его акт продолжителен.