Вопрос 66. О РАВЕНСТВЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ

Далее нам предстоит рассмотреть равенство добродетелей, под каковым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) может ли одна добродетель быть большей или меньшей по сравнению с другой; 2) равны ли друг другу все существующие в одном субъекте добродетели; 3) о нравственной добродетели по сравнению с умственной добродетелью; 4) о нравственных добродетелях по сравнению друг с другом; 5) об умственных добродетелях по сравнению друг с другом; 6) о теологических добродетелях по сравнению друг с другом.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни одна из добродетелей не может быть больше или меньше другой. Ведь сказано же [в Писании], что стороны города Иерусалима равны (Откр. 21, 16), а глосса говорит, что под сторонами обозначены добродетели. Следовательно, все добродетели равны, и потому ни одна из добродетелей не может быть больше другой.

Возражение 2. Далее, вещь, которая по своей природе является максимумом, не может быть больше или меньше. Но добродетели по природе максимальны, поскольку, как говорит Философ, добродетель – это «предел способности»²⁹⁰, а Августин [со своей стороны] замечает, что «добродетели – это слишком великие блага, чтобы кто-либо мог использовать их ради злой цели»²⁹¹. Следовательно, похоже на то, что ни одна из добродетелей не может быть больше или меньше другой.

Возражение 3. Далее, количество следствия вытекает из способности действователя. Но совершенные, т.е. всеянные добродетели исходят от Бога, сила Которого постоянна и бесконечна. Следовательно, похоже на то, что ни одна из добродетелей не может быть больше другой.

Этому противоречит следующее: там, где возможно возрастание и превышение, возможно и неравенство. Но добродетели допускают возрастание и превышение, в связи с чем читаем: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царствие Небесное» (Мф. 5, 20); и еще: «В обилии правды – великая сила» (Прит 15, 5). Следовательно, похоже на то, что одна добродетель может быть больше или меньше другой.

Отвечаю: когда спрашивают, может ли одна добродетель быть больше другой, этот вопрос может быть понят в двух смыслах. Во-первых, как заданный о добродетелях различного вида. В таком случае очевидно, что одна добродетель может быть больше другой, поскольку причина всегда превосходит следствие, а из всех следствий наиболее превосходными являются те, которые ближе других к причине. Но из уже сказанного (18,5; 61,2) ясно, что причиной и корнем человеческих благ является разум. Следовательно, рассудительность, которая совершенствует разум, превосходит по степени благости нравственные добродетели, которые совершенствуют желающую способность в той мере, в какой последняя является причастной разуму И среди них [(т.е. нравственных добродетелей)] одна может быть лучше другой настолько, насколько она более причастна разуму. Поэтому находящаяся в воле правосудность превосходнее других нравственных добродетелей, и мужество, которое находится в раздражительной части, мы поставим выше умеренности, находящейся в вожделении, которое, как сказано в седьмой [книге] «Этики», менее причастно разуму²⁹².

Вопрос может быть понят и иначе, а именно как заданный о добродетелях одного и того же вида. В таком случае нам надлежит вспомнить то, что было сказано выше, когда речь шла об интенсивности навыков (52, 1), а именно, что о добродетели можно говорить как о большей или меньшей двояко: во-первых, со стороны ее самой; во-вторых, со стороны причастного ей субъекта.

Если мы рассматриваем ее саму по себе, то большей или меньшей ее можно было бы назвать в зависимости от количества вещей, на которые она простирается. Но тот, кто обладает добродетелью, например умеренностью, имеет отношение ко всему, на что простирается умеренность. Однако это никак не относится к науке и искусству; так, ни один грамматик не знает всего, что относится к грамматике. И в этом смысле были правы стоики, которые, как указывает Симплиций в своих «Комментариях к «Категориям"», утверждали, что добродетель, в отличие от науки и искусства, не восприимчива к «больше» и «меньше», поскольку добродетель по своей природе является максимумом.

Если же мы рассматриваем добродетель со стороны субъекта, то она может быть большей или меньшей либо в разное время, либо в разных людях. В самом деле, кто-то может быть лучше другого расположен к тому, чтобы достигнуть определенной правым разумом середины добродетели, и так случается благодаря либо лучшему обучению, либо лучшему естественному расположению, либо более проницательному суждению разума, либо же большему дару благодати, которая дается, как сказано [в Писании], «по мере дара Христова» (Еф. 4, 7). И в этом случае стоики допускали ошибку, поскольку утверждали, что добродетельным можно полагать только того, кто является в максимальной степени расположенным к добродетели. В самом деле, природа добродетели такова, что определенная правым разумом середина не достигается человеком как некая установленная точка, как полагали стоики, и будет вполне достаточным, как сказано во второй книге «Этики», если он [только] приближается к этой середине²⁹³. Кроме того, и к одной и той же установленной отметке можно приблизиться больше или меньше, быстрее или медленнее, что можно проиллюстрировать на примере нескольких стрел, выпущенных по одной мишени.

Ответ на возражение 1. Здесь речь идет о равенстве не количества, а пропорции, поскольку все добродетели возрастают в человеке пропорционально, о чем речь у нас впереди (2).

Ответ на возражение 2. Эта присущая добродетели «предельность» сама по себе может обладать признаком чего-то «более» или «менее» доброго, и так это потому, что, как было разъяснено выше, она не является установленным пределом.

Ответ на возражение 3. Бог соделывает не в силу естественной необходимости, а в соответствии с порядком своей мудрости, в результате чего Он одаряет людей различными мерами добродетели, согласно сказанному [в Писании]: «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (Еф. 4, 7).

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что добродетели, которые присутствуют в одном и том же человеке, разнятся по интенсивности. Так, апостол говорит: «Каждый имеет свое дарование от Бога – один так, другой иначе» (1Кор. 7, 7). Но один дар не был бы более подходящим для человека, чем другой, если бы Бог всеял все добродетели в каждого человека одинаково. Следовательно, похоже на то, что добродетели, которые присутствуют в одном и том же человеке, разнятся.

Возражение 2. Далее, если бы в одном и том же человек все добродетели были равны по интенсивности, то из этого бы следовало, что если бы кто-либо превосходил другого с точки зрения одной добродетели, то он превосходил бы его и с точки зрения всех остальных. Но это очевидно не так, поскольку разных святых особо прославляют за разные добродетели; так, например, Авраама хвалят за веру, Моисея – за смирение, Иова – за долготерпение. Следовательно, присутствующие в одном и том же человеке добродетели не равны друг другу

Возражение 3. Далее, чем более интенсивным является навык, тем большее он доставляет удовольствие и тем более человек готов его применить. Но опыт показывает, что от одной добродетели человек получает большее удовольствие и более готов ею пользоваться, чем другой. Следовательно, присутствующие в одном и том же человеке добродетели не равны.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «все, кто равны мужеством, равны и благоразумием, и воздержанностью», и так далее²⁹⁴. Но этого бы не было, если бы все добродетели в одном и том же человеке не были равны. Следовательно, все добродетели в одном и том же человеке равны.

Отвечаю: как было показано выше (1), сравнение добродетелей по величине может быть понято двояко. Во-первых, со стороны их видовой природы, и в этом смысле нет никаких сомнений в том, что в человеке одна добродетель может быть больше другой, например, любовь – большей, чем вера и надежда. Во-вторых, оно может быть понято как сказанное в смысле степени причастности субъектом, а именно постольку, поскольку добродетель в субъекте может возрастать или умаляться по своей интенсивности. В этом смысле все добродетели в одном человеке равны по соразмерности, т.е. постольку, поскольку их возрастание в человеке соразмерно, что подобно тому, как [например] пальцы, не будучи одинаковыми по длине, равны друг другу по соразмерности, поскольку растут они соразмерно.

Затем, природу этого равенства должно понимать точно так же, как и взаимосвязь добродетелей, поскольку равенством добродетелей является их связь со стороны величины. Но, как уже было сказано (65, 1), взаимосвязь добродетелей можно рассматривать двояко. Во-первых, согласно мнению тех, которые понимают эти [(т.е. главные)] четыре добродетели как четыре общие свойства добродетелей, каждое из которых обнаруживается вместе с другими в любой материи. В указанном смысле о добродетелях говорят, что они не могут быть равными в любой материи, если они в равной степени не обладают указанными свойствами. Августин имеет в виду этот вид равенства, когда говорит: «Если скажут, что такие-то люди равны мужеством, но один из них выделяется благоразумием, то из этого следует, что мужество другого менее благоразумно, из-за чего они не равны также и мужеством, ибо мужество первого более благоразумно. То же самое обнаруживается и в отношении других добродетелей, если бегло рассмотреть их все»²⁹⁵.

На другой вид взаимосвязи добродетелей указывается теми, которые полагают, что эти добродетели обладают своею собственной, надлежащей именно им материей (65, 1). В таком отношении взаимосвязь нравственных добродетелей зиждется на рассудительности, а что касается всеянных добродетелей – на любви, но никак не на склонности со стороны субъекта. Таким образом, природу равенства добродетелей можно также рассматривать со стороны рассудительности, а именно в отношении того, что является формальным во всех нравственных добродетелях. В самом деле, пока степень совершенства разума человека остается одной и той же, в любой материи его добродетели среднее будет адекватно определяться в соответствии с правотой его разума.

А вот в отношении того, что является материальным в нравственных добродетелях, а именно склонности к добродетельному акту, то некто может быть более готовым к осуществлению акта одной добродетели, чем акта другой, и это зависит или от природы, или от обучения, или, опять же, от благодати Божией.

Ответ на возражение 1. Эти слова апостола могут быть поняты как сказанные о дарах благодати, которые не общи всем и не всегда равны друг другу в одном и том же субъекте. А еще можно сказать, что они относятся к степени освящения благодати, согласно которой один человек обладает всеми добродетелями в большем изобилии, чем другой, а именно либо из-за большего изобилия в нем рассудительности, либо – любви, с которой связаны все всеянные добродетели.

Ответ на возражение 2. Того или иного святого хвалят в первую очередь за какую-то одну добродетель постольку, поскольку он в большей степени готов к осуществлению акта этой добродетели, чем акта какой-либо другой.

Сказанного достаточно и для ответа на возражение 3.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нравственные добродетели лучше умственных. В самом деле, лучшим является то, что более необходимо и более продолжительно²⁹⁶. Но нравственные добродетели продолжительней, чем являющиеся умственными добродетелями науки, и, кроме того, они более необходимы для человеческой жизни. Следовательно, они более предпочтительны, нежели умственные добродетели.

Возражение 2. Далее, добродетель определяют как то, что делает лучшим ее обладателя. Но о человеке говорят как о хорошем в связи с его нравственными добродетелями (за исключением, разве что, рассудительности), а в связи с его умственными добродетелями о нем говорят как об искусном. Следовательно, нравственная добродетель лучше, чем умственная.

Возражение 3. Далее, цель превосходнее средства. Но, как сказано в шестой [книге] «Этики», «нравственная добродетель делает правильной цель, а рассудительность делает правильными средства [для ее достижения]»²⁹⁷. Следовательно, нравственная добродетель лучше, чем связанная с нравственными вопросами рассудительность.

Этому противоречит следующее: как сказано в первой [книге] «Этики», нравственная добродетель находится в той части души, которая является разумной по причастности, тогда как умственная добродетель находится в той части, которая разумна по сущности²⁹⁸. Но разумное по сущности лучше того, что разумно по причастности. Следовательно, умственная добродетель лучше, чем нравственная.

Отвечаю: о вещи можно говорить как о большей или меньшей двояко: во-первых, просто; во-вторых, относительно. При этом ничто не препятствует тому, чтобы лучшее просто (например, знание, которое [просто] лучше богатства) было при этом не лучшим относительно (то есть, [не лучше] для того, кто в этом не нуждается). Далее, рассматривать вещь просто – значит рассматривать ее в ее видовой природе. Но, как уже было сказано (54, 2; 60, 1), добродетель получает свой вид от объекта. Следовательно, при «простом» рассмотрении более превосходной является та добродетель, которая связана с более превосходным объектом. Но очевидно, что объект разума превосходнее объекта желания, поскольку разум схватывает универсалии вещей, в то время как желание склоняет к самим вещам, чье бытие ограничено как частное. Следовательно, если мы говорим в «простом» смысле, то совершенствующие разум умственные добродетели превосходнее совершенствующих желание нравственных добродетелей.

Но если мы рассматриваем добродетель в ее отношении к акту, то в этом случае нравственная добродетель, которая совершенствует желание, функцией которого является, как уже было сказано (9, 1), подвигать другие способности [души] к их актам, превосходнее. И коль скоро добродетель совершенствует способности, то из этого следует, что сама природа добродетели в большей мере соответствует нравственной, а не умственной добродетели, хотя умственные добродетели в прямом смысле слова и являются более превосходными навыками.

Ответ на возражение 1. Нравственные добродетели продолжительнее умственных добродетелей потому, что они реализуются в делах, относящихся [не только к жизни непосредственно их субъекта, а] к жизни сообщества. Тем не менее, очевидно, что объекты наук, будучи необходимыми и неизменными, более продолжительны, нежели объекты нравственной добродетели, каковые суть некоторые частные материи действия. А то, что нравственные добродетели более необходимы для человеческой жизни, доказывает, что они являются более превосходными не просто, а относительно. В самом деле, созерцательные умственные добродетели, будучи направлены не на средства, а непосредственно на цели, уже только поэтому являются наиболее превосходными. И так это потому, что в них самих мы обретаем своего рода зачатки того счастья, которое, как уже было сказано (3, 6), заключается в познании истины.

Ответ на возражение 2. Причина, по которой о человеке говорят как о хорошем в связи с нравственной, а не в связи с умственной добродетелью, та, что желание, как уже было сказано, подвигает другие способности к их актам. Поэтому приведенный аргумент всего лишь доказывает, что нравственная добродетель является лучшей относительно.

Ответ на возражение 3. Рассудительность определяет нравственные добродетели не только к выбору средств, но также и к выбору цели. В самом деле, целью любой нравственной добродетели, как сказано в «Этике»²⁹⁹, является достижение середины того, что подпадает под действие этой добродетели, каковая середина назначается правильно руководствующей рассудительностью.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность не главенствует над нравственными добродетелями. В самом деле, лучше отдать кому-то свое, нежели оплатить то, что должно. Но первое принадлежит щедрости, а второе – правосудности. Следовательно, щедрость является более главной добродетелью, чем правосудность.

Возражение 2. Далее, главным качеством вещи является, по-видимому, то, в котором она наиболее совершенна. Но, как сказано [в Писании], «терпение же должно иметь совершенное действие» (Иак. 1, 4). Следовательно, похоже на то, что терпение главнее правосудности.

Возражение 3. Далее, как сказано в четвертой [книге] «Этики», «величавость – это украшение всех добродетелей»³⁰⁰. То есть она возвеличивает [в том числе] и правосудность. Следовательно, она главнее правосудности.

Этому противоречит сказанное Философом о том, «правосудность является величайшей из добродетелей»³⁰¹.

Отвечаю: добродетель, рассматриваемая в своем виде, может быть большей или меньшей либо просто, либо относительно. Как уже было сказано (1), о добродетели говорят как о тем большей просто, чем на большее количество разумных благ она простирается. В этом смысле правосудность, будучи более других причастной разуму, является самой превосходной из всех нравственных добродетелей. Это легко увидеть, если рассмотреть ее субъект и объект: субъект – поскольку им является воля, а воля, как уже было сказано (8, 1; 26, 1), является разумным желанием; объект, или материю, – поскольку им является деятельность, посредством которой человек соотносится не только с собой, но и с другими. По этой причине «правосудность является величайшей из добродетелей». Что же касается других нравственных добродетелей, которые связаны со страстями, то чем более их материя, в которой происходит движения желания, подчинена разуму, тем более она и превосходна, поскольку в таком случае эта добродетель простирается на большее количество разумных благ. Затем, из всего, что связано с человеком, главнейшим является его жизнь, от которой зависит все остальное. Таким образом, первое место среди относящихся к страстям нравственных добродетелей по праву занимает мужество, которое подчиняет движение желания разуму в вопросах жизни и смерти, но при этом оно зависит от правосудности. Поэтому Философ говорит, что «коль скоро добродетель есть способность оказывать благодеяния, то величайшими из добродетелей необходимо будут те, которые наиболее полезны для других. Вследствие этого наибольшим почетом пользуются люди правосудные и мужественные, потому что мужество приносит пользу людям во время войны, а правосудность – и на войне, и в мирное время»³⁰². За мужеством следует благоразумие, которое подчиняет желание разуму в том, что напрямую касается жизни либо одного индивида, либо одного вида, а именно в вопросах, связанных с питанием и размножением. Таким образом, эти три добродетели вместе с рассудительностью называются главными добродетелями еще и по причине своего превосходства.

О добродетели говорят как о большей относительно постольку, поскольку она укрепляет или украшает главную добродетель, что подобно тому как хотя сущность и превосходнее акциденции просто, тем не менее, некоторая частная акциденция может быть превосходнее этой сущности в той мере, в какой она совершенствует сущность в некотором акцидентном модусе бытия.

Ответ на возражение 1. Акт щедрости должен основываться на акте правосудности, поскольку «щедрость сказывается именно при возможности распоряжаться своим добром»³⁰³. Поэтому без правосудности, различающей «мое» и «твое», щедрость невозможна, тогда как правосудность может существовать и без щедрости. Следовательно, правосудность больше щедрости просто, поскольку она является главной и более универсальной [добродетелью], в то время как щедрость больше относительно, поскольку она украшает и дополняет правосудность.

Ответ на возражение 2. О терпении говорят, что оно «имеет совершенное действие», поскольку оно стойко [претерпевает] зло, тем самым исключая не только несправедливую месть, которую исключает и правосудность; не только ненависть, которую сдерживает и любовь; не только гнев, который усмиряет и кротость; но также и чрезмерное страдание, которое является корнем всего вышеперечисленного. Поэтому оно, обращаясь к корням, является в данном случае и наиболее совершенным и превосходным. Тем не менее, оно не является совершеннейшей из добродетелей просто. В самом деле, мужество не только позволяет невозмутимо сносить несчастья, но еще и противостоять им. Следовательно, мужественный всегда терпелив, но терпеливый – не всегда мужественен, поскольку терпение – это часть мужества.

Ответ на возражение 3. Как сказано в четвертой [книге] «Этики», величавость невозможна без других добродетелей³⁰⁴. Следовательно, она сопоставима с ними как их украшение и потому может быть больше их только относительно, но никак не просто.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мудрость не является величайшей из умственных добродетелей – ведь тот, кто отдает распоряжения, больше, чем тот, кто их исполняет. Но рассудительность, похоже, отдает распоряжения мудрости, поскольку, как сказано в первой [книге] «Этики», наука о государстве, которая принадлежит рассудительности, «устанавливает, какие науки нужны в государстве, а также какие науки и в каком объеме должен изучать каждый»³⁰⁵. И коль скоро мудрость – это одна из наук, то похоже на то, что рассудительность больше мудрости.

Возражение 2. Далее, добродетель по своей природе такова, что она располагает человека к счастью, поскольку добродетель, как сказано в седьмой [книге] «Физики», это «расположение совершенной вещи к тому, что является наилучшим»³⁰⁶. Но рассудительность – это правильное суждение о вещах, которые будут выполнены, что, собственно, и располагает человека к счастью, в то время как мудрость не уделяет внимания человеческим действиям, посредством которых человек достигает счастья. Следовательно, рассудительность является большей добродетелью, чем мудрость.

Возражение 3. Далее, чем совершеннее знание, тем оно, похоже, и больше. Но знанием человеческих действий, которые являются субъектом науки, мы обладаем более совершенно, нежели знанием божественных вещей, которые являются субъектом мудрости (именно такое различение приводит нам Августин³⁰⁷), поскольку божественные вещи непостижимы, согласно сказанному [в Писании]: «Вот, Бог – велик, и мы не можем познать Его» (Иов. 36, 26). Следовательно, наука является большей добродетелью, чем мудрость.

Возражение 4. Кроме того, знание начал превосходнее знания умозаключений. Но мудрость, как и другие науки, выводит умозаключения из недоказуемых начал, которые являются объектом добродетели мышления. Следовательно, мышление является большей добродетелью, чем мудрость.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что из всех умственных добродетелей мудрость является «заглавной»³⁰⁸.

Отвечаю: как уже было сказано (3), величина добродетели со стороны вида зависит от ее объекта. Но объект мудрости превосходнее объектов всех остальных умственных добродетелей, поскольку мудрость, как сказано в начале «Метафизики», исследует Первую Причину, т.е. Бога. И коль скоро по причине мы судим о следствиях и по более высокой причине – о более низких следствиях, то, таким образом, именно мудрость выносит суждение обо всех других умственных добродетелях и созидает их.

Ответ на возражение 1. Коль скоро рассудительность направлена на человеческие действия, а мудрость – на Первую Причину, то невозможно, чтобы рассудительность была большей добродетелью, чем мудрость, поскольку, как сказано в шестой [книге] «Этики», «человек не есть высшее из всего в мире»³⁰⁹. Поэтому должно утверждать, что, как сказано в той же книге, не рассудительность распоряжается мудростью, а наоборот, поскольку «духовный судит о всем – а о нем судить никто не может» (1Кор. 2, 15). Действительно, рассудительности нет никакого дела до высших материй, которые являются объектом мудрости, и ее распоряжения касаются вещей, которые направлены на мудрость, а именно на то, каким образом люди могут обрести мудрость. Поэтому рассудительность и политическая наука находятся в услужении у мудрости, проторяя ей путь, как привратник отворят двери царю.

Ответ на возражение 2. Рассудительность исследует средства для достижения счастья, а мудрость исследует сам объект счастья, а именно Высшее Умопостигаемое. И так как мудрость исследует более совершенный объект, то и акт мудрости несет в себе более совершенное счастье, однако поскольку в этой жизни акт мудрости несовершенен с точки зрения своего основного объекта, а именно Бога, то из этого следует, что акт мудрости – это только начало или причастность к грядущему счастью. Но [по совокупности причин] мудрость все же более близка к счастью, нежели рассудительность.

Ответ на возражение 3. Как сказал Философ, «одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому что оно суть знание о более возвышенном объекте»³¹⁰. Следовательно, если объекты являются в равной степени благими и возвышенными, то большей будет та добродетель, которая обладает более конкретным знанием. Но добродетель, которая обладает менее точным знанием относительно более возвышенного и благого объекта, предпочтительнее той, которая обладает более конкретным знанием относительно менее возвышенного объекта. Поэтому Философ говорит, что «познание чего-либо из того, что связано с небесными сущностями, вызывает величайшие затруднения, хотя бы речь шла лишь о вероятностном и частичном решении этих вопросов»³¹¹. И еще, что «лучше знать немногое о возвышенном, чем многое о посредственном»³¹². Таким образом, та мудрость, которой принадлежит [полное] знание о Боге, недостижима для человека, особенно в этой жизни, поскольку «Бог один имеет этот дар»³¹³. Тем не менее, даже небольшое знание о Боге, которым мы можем обладать благодаря мудрости, предпочтительнее всякого другого знания.

Ответ на возражение 4. Истина и познание недоказуемых начал основывается на осмыслении условий, ибо как только мы познаем, что есть целое и что есть часть, мы сразу же познаем и то, что всякое целое больше [своей] части. Затем, осмысление бытия и не-бытия, целого и части и других последующих бытию вещей, которые являются условиями, на которых основываются недоказуемые начала, является функцией мудрости, поскольку универсальное бытие является непосредственным следствием Первой Причины, каковая суть Бог. И потому мудрость использует являющиеся объектом мышления недоказуемые начала не только для того, чтобы, подобно другим наукам, выводить из них умозаключения, но также и для того, чтобы выносить о них свои суждения и приводить доказательства против мнения тех, кто их отрицает. Следовательно, мудрость является большей добродетелью, чем мышление.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является величайшей из теологических добродетелей. В самом деле, коль скоро вера находится в уме, в то время как надежда и любовь – в желающей способности, то похоже на то, что вера сопоставима с надеждой и любовью как умственная добродетель – с нравственной. Но умственная добродетель, как явствует из вышесказанного (62, 3), больше нравственной. Следовательно, вера больше, чем надежда и любовь.

Возражение 2. Далее, две вещи вместе больше, чем любая из них по отдельности. Но надежда следует из любви с добавлением к ней чего-то еще, поскольку она, по словам Августина, предполагает любовь³¹⁴, к которой добавляется некоторое движение к любимому. Следовательно, надежда больше, чем любовь.

Возражение 3. Далее, причина возвышеннее следствия. Но вера и надежда являются причинами любви. Так, в глоссе на стих [из Евангелия от] Матфея говорится, что «вера порождает надежду, а надежда – любовь». Следовательно, вера и надежда больше, чем любовь.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Теперь пребывают сии три – вера, надежда, любовь (но любовь из них – больше)» (1Кор. 13, 13).

Отвечаю: как уже было сказано (3), величина добродетели со стороны вида зависит от ее объекта. Однако коль скоро присущим всем трем теологическим добродетелям объектом является Бог, то ни одна из них не может быть больше другой на основании того, что она направлена на больший объект, но – только на основании того, что она более близка к этому объекту, из чего следует, что любовь больше других. Так это потому, что другие [теологические добродетели] по самой своей природе предполагают некоторую удаленность от объекта, поскольку вера направлена на невидимое, а надежда – на то, чем не обладают. Но любовь к горнему направлена на то, чем уже обладают, причем и в том смысле, в каком любимый присутствует в любящем, и в том, в каком любящий вовлечен желанием в единение с любимым, в связи с чем [в Писании] сказано: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог – в нем» (1Ин. 4, 16).

Ответ на возражение 1. Вера и надежда не связаны с любовью таким же образом, как рассудительность с нравственной добродетелью, и причины на то две. Во-первых, та, что теологические добродетели направлены на превосходящий человеческую душу объект, в то время как рассудительность и нравственные добродетели направлены на то, что ниже человека. Но любовь к высшему превосходит его познание, поскольку познание совершенствуется знанием, находящимся в том, кто познает, в то время как любовь совершенствуется стремлением любящего к любимому. В самом деле, то, что возвышеннее человека, более превосходно само по себе, нежели как находящееся в человеке, поскольку то, что находится в чем-то [другом], находится в нем согласно его модусу. Что же касается тех вещей, которые ниже человека, то с ними дело обстоит совершенно иначе. Во-вторых, та, что рассудительность умеряет относящиеся к нравственным добродетелям движения желания, в то время как вера не умеряет относящееся к теологическим добродетелям движение стремящегося к Богу желания, но только выявляет объект. И это движение желания к объекту превосходит человеческое познание, в связи с чем [в Писании] и говорится про «превосходящую разумение любовь Христову» (Еф. 3, 19).

Ответ на возражение 2. Надежда предполагает любовь к тому, что человек чает обрести, и эта любовь суть любовь вожделеющая, посредством которой желающий блага в первую очередь любит самого себя. С другой стороны, любовь к горнему подразумевает любовь дружескую, к которой мы подвигаемся надеждой, о чем уже было говорено выше (62, 4).

Ответ на возражение 3. Производящая причина возвышеннее следствия, а располагающая причина – нет. В противном случае теплота была бы возвышеннее души, к которой теплота располагает материю. Но именно таким вот образом вера и порождает надежду, а надежда – любовь, то есть так, что одна располагает другую.