Вопрос 62. О ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ

Теперь нам надлежит исследовать теологические добродетели, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) существуют ли вообще теологические добродетели; 2) отличаются ли теологические добродетели от умственных и нравственных добродетелей; 3) сколько их и каковы они суть; 4) об их порядке.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никаких теологических добродетелей не существует. В самом деле, согласно сказанному в седьмой [книге] «Физики», «добродетель есть некоторое совершенство; под совершенством же вещи я разумею то ее состояние, которое наиболее соответствует ее природе»²⁴³. Но божественное превосходит человеческую природу. Следовательно, теологические добродетели не являются добродетелями человека.

Возражение 2. Далее, теологические добродетели – это как бы божественные добродетели. Но божественные добродетели, как было показано выше (61, 5), являются образцовыми и находятся не в нас, а в Боге. Следовательно, теологические добродетели не являются добродетелями человека.

Возражение 3. Далее, теологические добродетели называются так постольку, поскольку определяют нас к Богу, Который суть первое начало и конечная цель всего. Но сама природа разума и воли человека определяет его к его первому началу и конечной цели. Следовательно, в каких бы то ни было навыках к теологическим добродетелям, которые бы определяли разум и волю к Богу, нет никакой необходимости.

Этому противоречит следующее: предписываемое законом относится к актам добродетели. Но божественный Закон содержит предписания относительно актов веры, надежды и любви; так, [в Писании] сказано: «Боящиеся Господа! Веруйте Ему», и далее: «Надейтесь на Него», и еще: «Любите Его»²⁴⁴ (Сир. 2, 8 и далее). Таким образом, вера, надежда и любовь – это добродетели, определяющие нас к Богу. Следовательно, они суть теологические добродетели.

Отвечаю: добродетели необходимы для совершенствования человека, поскольку, как уже было показано выше (5, 7), человек может обрести счастье благодаря добрым делам. Но, как было показано (5, 5), человеческое счастье двояко. Одно адекватно человеческой природе, и это счастье, которое, если так можно выразиться, человек может обрести через посредство своих природных начал. Другое же счастье превосходит человеческую природу, и его человек может обрести только с помощью божественной силы через посредство своего рода богопричастности, в связи с чем [в Писании] сказано, что благодаря Христу мы «соделались причастниками Божеского естества» (2Петр. 1, 4). И коль скоро такое счастье превосходит способности человеческой природы, природных начал человека, позволяющих ему совершать соответствующие его способностям добрые дела, недостаточно для того, чтобы определить человека к такому счастью. Следовательно, человеку необходимо получить от Бога некоторые дополнительные начала, посредством которых он мог бы быть определен к сверхъестественному счастью точно так же, как он определяется к врожденной ему цели посредством своих природных начал, хотя и не без божественного вспомоществования. Такого рода начала называются «теологическими добродетелями», во-первых, поскольку в силу того, что они правильно определяют нас к Богу, их объектом является Бог; во-вторых, поскольку они могут быть всеяны в нас только Богом; в-третьих, поскольку об этих добродетелях мы можем узнать только через преподанное нам Святым Писанием божественное откровение.

Ответ на возражение 1. Природу можно приписывать вещи двояко. Во-первых, сущностно, и в этом смысле теологические добродетели превосходят природу человека. Во-вторых, по причастности, как [например] горящее дерево становится причастным природе огня, и в этом смысле, как было показано выше, человек может стать причастником божественной природы, в результате чего рассматриваемые добродетели могут оказаться адекватными человеку в отношении той природы, которой он стал причастным.

Ответ на возражение 2. Эти добродетели называются божественными не потому, что благодаря им становится добродетельным Сам Бог, но потому, что с их помощью Бог делает добродетельными нас и определяет нас к Себе. Следовательно, это не столько образцовые, сколько поучительные добродетели.

Ответ на возражение 3. Разум и воля по природе определены к Богу постольку, поскольку Он суть начало и цель природы, а не поскольку Он адекватен природе. Но разум и воля по природе недостаточно определены к Нему в том отношении, в каком Он является объектом сверхъестественного счастья.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что теологические добродетели не отличаются от нравственных и умственных добродетелей. В самом деле, теологические добродетели, коль скоро они находятся в человеческой душе, необходимо должны совершенствовать ее или со стороны умственной, или со стороны желающей части. Но добродетели, которые совершенствуют умственную часть, называются умственными, а добродетели, которые совершенствуют желающую часть, называются нравственными. Следовательно, теологические добродетели не отличаются от нравственных и умственных добродетелей.

Возражение 2. Далее, теологическими добродетелями называются те добродетели, которые определяют нас к Богу. Но среди умственных добродетелей есть та, которая определяет нас к Богу, а именно мудрость, которая, исследуя наивысшие причины, касается божественных вещей. Следовательно, теологические добродетели не отличаются от умственных добродетелей.

Возражение 3. Далее, Августин показал, каким образом четыре главные добродетели «соответствуют различным движениям любви»²⁴⁵. Но любовь – это [в том числе и] любовь к высшему, которая является теологической добродетелью. Следовательно, нравственные добродетели не отличаются от теологических [добродетелей].

Этому противоречит следующее: превосходящее природу человека отличается от того, что адекватно его природе. Но теологические добродетели превосходят природу человека, в то время как умственные и нравственные добродетели, как это явствует из вышесказанного (58, 3), адекватны его природе. Следовательно, они отличаются друг от друга.

Отвечаю: как уже было сказано (54, 2), видовое различие навыков проистекает из формального различия их объектов. Но объектом теологических добродетелей является Сам Бог, Который, будучи конечной целью всего, превосходит возможности постижения нашего разума. С другой стороны, объектом умственных и нравственных добродетелей является то, что может быть постигнуто человеческим разумом. Поэтому теологические добродетели отличаются от нравственных и умственных добродетелей по виду.

Ответ на возражение 1. Умственные и нравственные добродетели совершенствуют ум и желание человека адекватно способностям человеческой природы, тогда как теологические добродетели – сверхъестественным образом.

Ответ на возражение 2. Мудрость, которую Философ полагает умственной добродетелью²⁴⁶, относится к божественному настолько, насколько оно доступно человеческому разуму. Теологическая добродетель, со своей стороны, относится к тому же, но насколько оно превосходит человеческий разум.

Ответ на возражение 3. Хотя любовь к высшему – это [всегда] любовь, но не всегда любовь – это любовь к высшему. Поэтому когда говорят, что любая добродетель соответствует движению любви, то это следует понимать как сказанное или о любви в широком смысле слова, или о любви к высшему. Если о любви говорится в широком смысле слова, то любая добродетель соответствует движению любви настолько, насколько любой основной добродетели необходимы движущие [душевные] страсти, а любовь, как уже было сказано (27, 4), суть источник и причина каждой [душевной] страсти. Если же имеется в виду любовь к высшему, то это означает не то, что всякая добродетель сущностно является любовью к высшему но то, что все добродетели некоторым образом зависят от любви к высшему, о чем речь у нас впереди (65, 2, 5).

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что веру, надежду и любовь не следует полагать тремя теологическими добродетелями. В самом деле, теологические добродетели связаны с божественным счастьем подобно тому, как природная склонность связана с врожденной целью. Но к врожденной цели определена только одна природная добродетель, а именно мышление начал. Следовательно, должна существовать и только одна теологическая добродетель.

Возражение 2. Далее, теологические добродетели совершеннее умственных и нравственных добродетелей. Но веру рассматривают не как умственную добродетель, а как нечто, уступающее добродетели, поскольку она является несовершенным знанием. Подобно этому и надежду рассматривают не как нравственную добродетель, а как нечто, уступающее добродетели, поскольку она является страстью. Следовательно, их тем более нельзя полагать теологическими добродетелями.

Возражение 3. Далее, теологические добродетели определяют человеческую душу к Богу. Но человеческая душа не может быть определена к Бог иначе, как только посредством умственной части, в которой находятся ум и воля. Следовательно, есть только две теологические добродетели, одна из которых совершенствует ум, а другая – волю.

Этому противоречат следующие слова апостола: «А теперь пребывают сии три – вера, надежда и любовь» (1Кор. 13, 13).

Отвечаю: как уже было сказано (1), теологические добродетели определяют человека к сверхъестественному счастью точно так же, как он определяется к врожденной ему цели посредством своих природных начал. Но последнее происходит в отношении двух вещей. Во-первых, в отношении разума, или ума, а именно постольку, поскольку он содержит в себе первые всеобщие начала, которые познаются нами в естественном свете ума и являются отправной точкой [для мышления] разума, причем равно и в созерцательных, и в практических вопросах. Во-вторых, в отношении правоты воли, которая по природе стремится к определенному разумом благу

Но ни тот, ни другая [сами по себе] не могут определить к порядку сверхъестественного счастья, согласно сказанному [в Писании]: «Не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2, 9). Следовательно, в отношении обеих вышеупомянутых вещей человеку необходимо дополнительно получить нечто сверхъестественное, которое бы определило его к сверхъестественной цели. Во-первых, а именно в том, что касается ума, человеку сообщаются определенные, содержащиеся в божественном свете сверхъестественные начала, каковыми являются основополагающие положения веры. Во-вторых, воля определяется к этой цели как [с одной стороны] к достижимой цели, и это относится к надежде, так [с другой стороны] и как к некоему духовному союзу, вследствие чего воля, если так можно выразиться, сама преобразуется в эту цель, и это относится к любви (ведь и движение желания вещи, которое по природе стремится к врожденной цели, происходит благодаря определенному уподоблению цели).

Ответ на возражение 1. Уму для осуществления им мышления необходимы интеллигибельные виды; следовательно, ему, помимо способности, необходим также и некоторый природный навык. А вот воле для того, чтобы естественным образом как определяться к своей цели, так и сообразоваться с нею, вполне достаточно одной ее природы. Но если речь идет об определении воли к тому, что превосходит возможности ее природы, то в любом из вышеуказанных отношений одной только природы способности недостаточно. Следовательно, в этих отношениях возникает необходимость в дополнительном сверхъестественном навыке.

Ответ на возражение 2. Вера и надежда подразумевают некоторую недостаточность, поскольку вера связана с невидимым, а надежда – с тем, чем не обладают. Следовательно, если вера и надежда относятся к тому, что человеку по силам, то они уступают добродетелям. Но те вера и надежда, которые связаны с превышающими человеческие способности вещами, превосходнее всех адекватных возможностям человека добродетелей, согласно сказанному [в Писании]: «Немощное Божие – сильнее человеков» (1Кор. 1, 25).

Ответ на возражение 3. К желанию относятся две вещи, а именно движение к цели и сообразованность с целью посредством любви. Следовательно, в человеческом желании необходимо должны наличествовать и две теологические добродетели, а именно надежда и любовь.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что порядок теологических добродетелей не таков, что вера предшествует надежде, а надежда – любви. В самом деле, корень предшествует тому, что из него растет. Но любовь – это корень всех добродетелей, согласно сказанному [в Писании]: «Укорененные и утвержденные в любви» (Еф. 3, 18). Следовательно, всему предшествует любовь.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что человек «не может любить то, в существование чего он не верит. Но если он верит и любит, то, делая доброе, совершается в надежде»²⁴⁷. Следовательно, похоже на то, что вера предшествует любви, а любовь – надежде.

Возражение 3. Далее, любовь – это источник и причина каждой [душевной] страсти. Но надежда, как уже было сказано (25, 2), является своего рода страстью. Следовательно, любовь к горнему, которая суть любовь, предшествует надежде.

Этому противоречит тот порядок, в котором апостол перечисляет добродетели, говоря: «А теперь пребывают сии три – вера, надежда и любовь» (1Кор. 13, 13).

Отвечаю: порядок бывает двояким, [а именно] порядком порождения и порядком совершенства. С точки зрения порядка порождения, согласно которому материя предшествует форме и несовершенное – совершенному, в одном и том же субъекте вера предшествует надежде, а надежда – любви в отношении своих действий, поскольку все эти навыки всеваются совместно. В самом деле, движение желания не может определяться к чему-либо посредством надежды или любви, если предмет стремления не схвачен умом или чувством. Но ум схватывает объект надежды и любви посредством веры. Следовательно, в порядке порождения вера предшествует надежде и любви. Далее, человек любит нечто постольку, поскольку схватывает это как что-то благое. Но уже постольку, поскольку человек надеется обрести некоторое благо благодаря кому-то еще, он рассматривает того, на кого он надеется, как свое собственное благо. Следовательно, надеясь на кого-то, человек испытывает к нему любовь. Поэтому в порядке порождения – в том, что касается связанных с ними действий, – надежда предшествует любви.

А вот в порядке совершенства любовь предшествует вере и надежде, поскольку вера и надежда животворятся любовью и обретают от любви свою завершенность как именно добродетели. И в этом смысле любовь, будучи формой всех добродетелей (что будет разъяснено ниже (II-II, 23, 8)), является матерью и корнем их всех.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Августин говорит о той надежде, которой человек надеется обрести блаженство благодаря уже существующим заслугам, и это относится к надежде, которая животворится любовью и последует ей. Но человек может также надеяться до любви и до того, как он обретет добродетели, которые он надеется обрести.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано при исследовании страстей (40, 7), надежда может быть связана с двумя вещами. Одна из них суть ее основной объект, а именно благо, на которое надеются. В этом отношении любовь всегда предшествует надежде, поскольку никто не надеется на благо, если не желает его и не любит. А еще надежда может быть связана с тем, благодаря кому человек надеется обрести способность получить некоторое благо. В этом отношении надежда поначалу предшествует любви, хотя в дальнейшем сама возрастает благодаря любви. Действительно, уже постольку, поскольку человек чает получить благо при поддержке кого-то еще, он начинает любить [своего благодетеля], а поскольку он любит его, его надежда на него возрастает.