Вопрос 40. О раздражительных страстях и, в первую очередь, о надежде и отчаянии

Теперь у нас на очереди исследование раздражительных страстей [а именно]: 1) надежды и отчаяния; 2) страха и бесстрашия; 3) гнева.

Под первым заглавием будет рассмотрено восемь пунктов: 1) является ли надежда тем же, что и пожелание, или вожделение; 2) находится ли надежда в схватывающей или в желающей способности; 3) надеются ли неразумные животные; 4) является ли отчаяние противоположностью надежды; 5) обусловливается ли надежда опытом; 6) является ли надеж-да юнцов и пьяниц избыточной; 7) об упорядоченности надежды к любви; в) располагает ли надежда к действию.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда – это то же, что и пожелание, или вожделение. В самом деле, надежду полагают одной из четырех основных страстей. Но Августин, перечисляя четыре основные страсти, говорит не о надежде, а о пожелании⁷⁰³. Следовательно, надежда – это то же, что и пожелание, или вожделение.

Возражение 2. Далее, страсти различаются согласно своим объектам. Но у надежды тот же объект, что и у вожделения, или пожелания, а именно будущее благо. Следовательно, надежда – это то же, что и пожелание, или вожделение.

Возражение 3. [Далее] если нам скажут, что надежда дополняет пожелание в том смысле, что указывает на возможность обретения будущего блага, то мы возразим, что акциденции объекта не привносят различения в виды страстей. Но возможность обретения – это акциденция будущего блага, которое является объектом как вожделения, или пожелания, так и надежды. Следовательно, надежда не отличается по виду от пожелания, или вожделения.

Этому противоречит следующее: в различных способностях находятся различные виды страстей. Но надежда находится в раздражительной способности, в то время как пожелание, или вожделение, находится в вожделеющей. Следовательно, надежда по виду отличается от пожелания, или вожделения.

Отвечаю: виды страстей устанавливаются согласно своим объектам. Что касается объекта надежды, то в нем надлежит различать четыре условия. Во-первых, то, что он суть нечто благое; в самом деле, надежда в собственном смысле слова связана исключительно с благом, и в этом отношении она отлична от страха, который связан со злом. Во-вторых, то, что он есть нечто в будущем; в самом деле, надежда не связана с тем, что уже есть и чем уже обладают, и в этом отношении надежда отлична от радости, которая связана с существующим благом. В-третьих, то, что он должен быть чем-то труднодоступным и сложным с точки зрения обретения; в самом деле, никто ведь не говорит о надежде на какой-то пустяк, который доступен по первому же пожеланию, и в этом отношении надежда отлична от пожелания, или вожделения, которое связано с любым будущим благом, по каковой причине оно принадлежит вожделеющей способности, тогда как надежда принадлежит раздражительной. В-четвертых, то, что обретение такой труднодоступной вещи все же возможно; в самом деле, никто не надеется на то, что не доступно вообще, и в этом отношении надежда отлична от отчаяния. Поэтому очевидно, что надежда отлична от пожелания постольку, поскольку раздражительные страсти отличны от вожделеющих. Кроме того, по той же причине надежда предшествует пожеланию, как, впрочем, и все раздражительные страсти предшествуют страстям вожделеющей способности, о чем было сказано выше (25, 1).

Ответ на возражение 1. Августин подставляет пожелание на место надежды потому, что обе эти страсти связаны с будущим благом, а еще потому, что легкодоступное благо рассматривается им как ничто; поэтому он исходит из того, что пожелание по большей части связано с труднодоступным благом, с которым связана и надежда.

Ответ на возражение 2. Объектом надежды является не любое будущее благо, но только то, которое, как уже было сказано, является труднодоступным и сложным с точки зрения обретения.

Ответ на возражение 3. Объект надежды по сравнению с объектом пожелания дополнен не только возможностью, но также и труднодоступностью, по каковой причине сама надежда принадлежит другой способности, а именно раздражительной, объектом которой, как было указано в первой части (81, 2), является нечто трудное. Кроме того, возможность и невозможность как таковые не являются акциденциями объекта желающей способности, поскольку желание является началом движения, а ничто не движется к чему-либо иначе, как только под аспектом возможности (ведь ничто не движется к тому, чего невозможно достичь). Поэтому надежда и отличается от отчаяния согласно различию возможного и невозможного.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда принадлежит познавательной способности. Ведь надежда, похоже, суть своего рода ожидание, поскольку, по словам апостола, «когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. 8, 25). Но ожидание, похоже, принадлежит познавательной способности, благодаря которой мы «высматриваем нечто». Следовательно, надежда принадлежит познавательной способности.

Возражение 2. Далее, по-видимому, надежда суть то же, что и доверие; ведь о надеющемся говорят как о доверяющем, как если бы надежда и доверие были одним и тем же. Но доверие, как и вера, похоже, принадлежит познавательной способности. Следовательно, принадлежит ей и надежда.

Возражение 3. Далее, уверенность принадлежит познавательной способности. Но уверенность приписывается надежде. Следовательно, надежда принадлежит познавательной способности.

Этому противоречит то, что надежда, как было показано выше (1 ), связана с благом. Но благо как таковое является объектом не познавательной, а желающей способности. Следовательно, надежда принадлежит не познавательной, а желающей способности.

Отвечаю: коль скоро надежда означает некое простирание желания к благу, то очевидно, что она принадлежит желающей способности; в самом деле, движение к чему-либо в собственном смысле слова принадлежит желанию, в то время как действие познавательной способности завершается не движением познающего к чему-либо, но, пожалуй, тем, что познаваемое оказывается в познающем. Но поскольку познавательная способность движет желание путем представления ему объекта, то различные движения желания сообразуются с различными аспектами схваченного объекта. В самом деле, схватывание блага вызывает один вид движения желания, тогда как схватывание зла – другой. И точно так же различные движения являются результатом схватывания чего-то как существующего и чего-то как имеющего быть в будущем, чего-то как просто такого и чего-то как труднодостижимого, чего-то как возможного и чего-то как невозможного. И потому надежда, то есть простирание желания к благу, является движением желающей способности, которое последует схватыванию будущего блага, обретение которого трудно, но возможно.

Ответ на возражение 1. Надежда связана с возможным благом, а человек может обрести возможную вещь двояко, а именно в результате собственных усилий или же с чьей-то помощью. Поэтому и движение надежды человека бывает двояким. Так, когда человек надеется обрести что-либо в результате собственных усилий, о нем говорят, что он не ожидает, а просто надеется. Но если он надеется обрести что-либо с чьей-то помощью, то правильным будет сказать, что он ожидает, как если бы ожидать означало «удерживать в поле зрения другого»⁷⁰⁴ (ведь схватывающая способность в процессе своего продвижения не только, так сказать, удерживает в поле зрения благо, которое человек хочет обрести, но также и то, с помощью чего он хочет его обрести, согласно сказанному [в Писании]: «Искал я глазами заступления от людей» (Сир. 51,10)). Поэтому из-за такого пред варяющего рассмотрения схватывающей способности движение надежды иногда называют ожиданием.

Ответ на возражение 2. Когда человек желает нечто и рассчитывает на возможность его обретения, тогда он верит в возможность обретения и верит в само обретение, и от этой находящейся в познавательной способности и предваряющей [движение желания] веры последующее движение желания получает название доверия. Таким образом, движение желания получает свое название от предшествующего ему знания как следствие – от более познанной причины (ведь схватывающая способность лучше познает собственный акт, нежели акт желания).

Ответ на возражение 3. Уверенность приписывается движению не только чувственного, но и естественного желания; так, мы говорим, что камень уверенно стремится вниз. Так происходит вследствие безошибочности уверенности в предшествующем движению чувственного и даже естественного желания знании.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неразумные животные лишены какой бы то ни было надежды. В самом деле, как говорит Дамаскин, надеются на благо, ожидаемое в будущем⁷⁰⁵. Но неразумным животным, чье знание ограничено возможностями чувств, не дано познавать будущее. Следовательно, неразумные животные лишены надежды.

Возражение 2. Далее, объектом надежды является возможное с точки зрения обретения будущее благо. Но возможное и невозможное – это различение истинного и ложного, которое, как говорит Философ, существует только в уме⁷⁰⁶. Следовательно, коль скоро неразумные животные лишены ума, лишены они и надежды.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что «животные движутся под влиянием увиденного»⁷⁰⁷. Но надежда относится к невидимому, ибо «если кто видит, то чего ему и надеяться» (Рим. 8, 24). Следовательно, неразумные животные лишены надежды.

Этому противоречит то, что надежда – это раздражительная страсть. Но неразумные животные наделены раздражительной способностью. Следовательно, наделены они и надеждой.

Отвечаю: внутренние страсти животных проявляются в их внешних движениях, из которых становится очевидным, что неразумным животным присуща надежда. В самом деле, если собака видит зайца или ястреб – птицу на слишком большом от себя удалении, то никто из них не движется с места, поскольку не надеется овладеть добычей, в то время как если добыча оказывается близко, то они, обретя такую надежду, устремляются к ней. Ведь, как уже было сказано (1, 2; 26, 1; 35, 1), чувственное желание неразумных животных, а равно и естественное желание бесчувственных вещей, последует схватыванию ума точно так же, как и желание умственной природы, которое называется волей. Однако имеется и различие, согласно которому воля движется вследствие схватывания ума того же самого субъекта, тогда как движение естественного желания последует схватыванию являющегося Творцом природы отделенного Ума; и то же самое имеет место в случае чувственного желания неразумных животных, действующих на основании некоторого природного инстинкта. Таким образом, в действиях неразумных животных и других природных вещей мы обнаруживаем порядок, подобный тому, который мы видим в действиях искусства, и, следовательно, неразумным животным присущи надежда и отчаяние.

Ответ на возражение 1. Хотя неразумные животные ничего не знают о будущем, тем не менее животное движется к чему-то в будущем своим природным инстинктом так, как если бы оно предвосхищало будущее. И так это потому, что этот инстинкт всеян в них предвидящим будущее божественным Умом.

Ответ на возражение 2. Объект надежды – это не то возможное, которое является различением истинного, поскольку такое возможное следует из отношения предиката к субъекту. Объект надежды возможен с точки зрения способности. В пятой [книге] «Метафизики»⁷⁰⁸ приведены все виды определения возможного, два из которых упомянуты нами в настоящем месте.

Ответ на возражение 3. Хотя нечто в будущем и не является объектом зрения, тем не менее в результате наблюдения за уже существующим желание животного приводится в движение ради достижения или избежания чего-то в будущем.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отчаяние не противоположно надежде. В самом деле, «чему-то одному противоположно одно»⁷⁰⁹. Но надежде противоположен страх. Следовательно, отчаяние не противоположно надежде.

Возражение 2. Далее, противоположности, похоже, относятся к одному и тому же. Но надежда и отчаяние не относятся к одному и тому же, поскольку надежда относится к благу, в то время как отчаяние порождается некоторым злом, препятствующим обретению блага. Следовательно, надежда не противоположна отчаянию.

Возражение 3. Далее, движение противоположно движению, в то время как покой противоположен движению в смысле его лишенности. Но отчаяние, похоже, скорей подразумевает неподвижность, нежели движение. Следовательно, оно не противоположно надежде, которая подразумевает движение простирания к желанному благу.

Этому противоречит то, что само имя отчаяния (desperatio) подразумевает, что оно противоположно надежде (spes).

Отвечаю: как уже было сказано (23, 2), противоположение движений бывает двояким. Одно из них относится к противоположным пределам, и это противоположение обнаруживается только в вожделеющих страстях, например, между любовью и ненавистью. Другое относится к стремлению и избеганию одного и того же предела и обнаруживается в раздражительных страстях. Затем, объект надежды, который суть труднодостижимое благо, будучи чем-то [в принципе] достижимым, выступает в качестве начала притяжения, и тогда надежда устремляется к нему. В том же случае, когда он воспринимается как нечто недостижимое, он выступает в качестве начала отталкивания, поскольку, как сказано в третьей [книге] «Этики», «когда люди наталкиваются на невозможность, они отступают»⁷¹⁰. И именно так относится к своему объекту отчаяние, поскольку оно подразумевает движение избегания; следовательно, оно противоположно надежде как избегание – стремлению.

Ответ на возражение 1. Страх противоположен надежде постольку, поскольку противоположны их объекты, а именно благо и зло, и это обнаруживаемое в раздражительных страстях противоположение обусловлено тем, что они последуют вожделеющим. Но отчаяние противоположно надежде только в связи с противоположностью стремления и избегания.

Ответ на возражение 2. Отчаяние как таковое не относится к злу, разве что акцидентно как к тому, что затрудняет обретение блага настолько, что это становится невозможным. Но подобное может происходить и просто при избыточности блага.

Ответ на возражение 3. Отчаяние подразумевает не только лишенность надежды, но также и отдаление от желаемого вследствие решения о невозможности его обретения. Следовательно, отчаяние, как и надежда, предполагает желание, поскольку если у нас нет желания что-либо обрести, то мы не испытываем ни надежды, ни отчаяния. По той же причине обе указанные страсти относятся к благу, которое является объектом желания.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что опыт не является причиной надежды. В самом деле, опыт принадлежит познавательной способности; так, Философ говорит, что «мыслительная добродетель нуждается в опыте и времени»⁷¹¹. Но надежда, как уже было сказано (2), принадлежит не познавательной, а желающей способности. Следовательно, опыт не является причиной надежды.

Возражение 2. Далее, Философ сказал, что «старики, опираясь на опыт, не спешат надеяться»⁷¹², из чего, пожалуй, следует сделать вывод, что опыт обусловливает недостаток надежды. Но одна и та же причина не может обусловливать противоположности. Следовательно, опыт не является причиной надежды.

Возражение 3. Далее, Философ сказал, что «стремление ответить на все вопросы, не пропуская ни одного, иногда является признаком чрезмерной наивности»⁷¹³. Но такого рода стремление, похоже, указывает на большие надежды, в то время как чрезмерная наивность указывает на неопытность. Следовательно, не опыт, а, скорее, неопытность является причиной надежды.

Этому противоречат следующие слова Философа: «Некоторые самонадеянны потому, что они часто и над многими одерживали победу»⁷¹⁴, то есть, похоже, речь идет об опыте. Следовательно, опыт является причиной надежды.

Отвечаю: как уже было сказано (1), объектом надежды является будущее благо, обретение которого возможно, хотя и сопряжено с трудностями. Следовательно, нечто может являться причиной надежды или потому, что благодаря ему для человека желаемое становится возможным, или потому, что оно побуждает его думать, что желаемое возможно. В первом случае надежда обусловливается всем тем, что увеличивает человеческие способности, например, богатством, силой и, помимо прочего, опытом; ведь благодаря опыту человек приобретает способность достигать желаемого с большей легкостью, в результате чего появляется надежда. Поэтому Вегетий говорит, что «никто не страшится делать то, в знании чего он уверен».

Во втором случае надежда обусловливается всем тем, что побуждает человека думать, что он может обрести желаемое, и в этом смысле причиной надежды может являться обучение, убеждение [и тому подобное]. Такого рода причиной является и опыт, благодаря которому то, что ранее казалось невозможным, представляется возможным. Впрочем, в этом смысле опыт может также и лишать надежды, поскольку бывает так, что опыт открывает человеку глаза на возможность того, что он прежде считал невозможным, а бывает и наоборот, а именно так, что опыт открывает человеку глаза на невозможность того, что он прежде считал возможным. Таким образом, опыт обусловливает надежду двумя способами, а отчаяние – одним, и потому у нас есть основания говорить, что он является причиной надежды.

Ответ на возражение 1. В том, что относится к действию, опыт не только производит знание, но также – в силу привычки – обусловливает и некоторый облегчающий действие навык. Кроме того, мыслительная добродетель, обнаруживая новые возможности, сама придает легкость способности действия и, таким образом, выступает в качестве причины надежды.

Ответ на возражение 2. Старикам недостает надежды из-за опыта в той мере, в какой опыт побуждает их представлять то или другое как нечто невозможное. Поэтому Философ заканчивает [вышеприведенную] фразу словами: «[Ведь] они испытали немало бедствий».

Ответ на возражение 3. Наивность и неопытность могут обусловливать надежду акцидентно, поскольку иногда предполагают недостаток знания, позволяющего сделать правильное заключение о невозможности вещи. В этом смысле неопытность является причиной надежды точно так же, как опыт – причиной ее отсутствия.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что молодость и опьянение не могут являться причинами надежды. В самом деле, надежда предполагает уверенность и упорство, в связи с чем ее даже сравнивают с якорем (Евр. 6, 19). Но юнцам и пьяницам недостает упорства, поскольку их умы переменчивы. Следовательно, молодость и опьянение не могут являться причинами надежды.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (5), причина надежды в большинстве случаев усиливает способности. Но молодость и опьянение скорее предполагают слабость. Следовательно, они не могут являться причинами надежды.

Возражение 3. Далее, причиной надежды является опыт (5). Но юности недостает опыта. Следовательно, она не является причиной надежды.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «пьяные становятся самонадеянными»⁷¹⁵; и еще, что «юноши полны надежд»⁷¹⁶.

Отвечаю: молодость, по словам Философа⁷¹⁷, обусловливает надежду по трем причинам, и эти три причины связаны с тремя условиями являющегося объектом надежды блага, а именно, что оно, как было показано выше (1), суть благо будущее, труднодостижимое и возможное. В самом деле, будущего у молодости куда больше, чем прошлого, и коль скоро с прошлым связана память, а с будущим – надежда, то молодость помнит немногое и на многое надеется. Опять-таки, у молодых людей в силу высокого жара их природы достаточно духа для расширения их сердец, вследствие чего для них характерно стремление к достижению трудного, по каковой причине юноши энергичны и самонадеянны. Кроме того, те, кому не довелось испытывать поражений, по каковой причине они лишены опыта встреч с препятствиями на своем пути, склонны все полагать возможным. Поэтому молодежь, не пережившая разочарований и не имеющая достаточного представления об ограниченности своих сил, легко принимает желаемое за действительное и, следовательно, полна надежд. Последние две причины действенны и в случае опьянения вином, а именно жар и подъем духа, а также пренебрежение опасностями и собственными слабостями. В силу того же безответственные люди и глупцы самонадеянны и готовы браться за любое дело.

Ответ на возражение 1. Хотя юнцам и пьяницам в действительности недостает упорства, тем не менее они полагают себя упорными, поскольку не сомневаются в том, что обретут предмет своей надежды.

Сказанное справедливо и в случае ответа на возражение 2; в самом деле, мы видим, что юнцы и пьяницы лишены упорства в действительности, но им самим кажется, что они на него способны, поскольку о своих собственных слабостях им невдомек.

Ответ на возражение 3. Как было разъяснено выше (5), не только опыт, но также и недостаток опыта в определенном смысле является причиной надежды.

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда не является причиной любви. Ведь, как говорит Августин, любовь – это первое движение души⁷¹⁸. Но надежда – это движение души. Следовательно, любовь предшествует надежде и, таким образом, надежда не является причиной любви.

Возражение 2. Далее, желание предшествует надежде. Но желание, как уже было сказано (25, 2), обусловливается любовью. Следовательно, надежда последует любви и, таким образом, не является ее причиной.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (32,3), надежда обусловливает удовольствие. Но удовольствие доставляется только любимым благом. Следовательно, любовь предшествует надежде.

Этому противоречит следующее: в глоссе, комментирующей слова Матфея: «Авраам родил Исаака; Исаак родил Якова» (Мф. 1, 2), говорится, что именно так «вера порождает надежду, а надежда порождает любовь к высшему». Но любовь к высшему (Caritas) – это любовь (amor). Следовательно, любовь обусловливается надеждой.

Отвечаю: надежда может быть связана с двумя вещами, относящимися как к своему объекту к тому благу, на которое надеются. Ведь коль скоро благо, на которое надеются, суть нечто такое, что обрести трудно, но возможно, и коль скоро порою случается так, что трудное становится возможным не благодаря нам самим, но благодаря кому-то другому, то, следовательно, с такими типами возможностей связана и надежда.

Таким образом, поскольку надежда относится к благу, которое мы чаем обрести, постольку она обусловливается любовью – ведь мы надеемся на то, что желаем и любим. Но если надежда связана с тем, благодаря кому нечто может стать для нас возможным, то любовь обусловливается надеждой, а никак не наоборот. В самом деле, уже только потому, что мы надеемся на доброе расположение к нам кого-то другого, мы подвигаемся к нему как к своему собственному благу и, таким образом, начинаем его любить. В то же время если мы кого-либо любим, то не надеемся на него иначе, как только акцидентно, а именно постольку, поскольку ожидаем взаимности. Следовательно, любовь любящего нас обусловливает нашу надежду на него, а эта надежда [в свою очередь] обусловливает нашу к нему любовь.

Из сказанного очевидны ответы на все возражения.

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда не способствует, но [напротив] препятствует действию. В самом деле, надежда подразумевает чувство безопасности. Но из этого чувства родится беспечность, которая препятствует действию. Следовательно, надежда препятствует действию.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (37, 3), страдание препятствует действию. Но иногда надежда обусловливает страдание, в связи с чем [в Писании] сказано: «Надежда, долго не сбывающаяся, томит сердце» (Прит. 13, 12). Следовательно, надежда препятствует действию.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (4), отчаяние противоположно надежде. Но отчаяние, особенно в военных делах, способствует действию, в связи с чем [Писание] говорит, что отчаяние людей порождает «последствия горестные» (2Цар. 2, 26). Поэтому надежда порождает противоположное следствие, а именно препятствие действию.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Кто пашет, должен пахать с надеждою... получить ожидаемое» (1Кор. 9, 10); то же самое справедливо сказать и о любых других действиях.

Отвечаю: надежда по самой своей природе способствует действию, поскольку делает его более интенсивным, и так происходит по двум причинам. Во-первых, по причине ее объекта, который является трудным, но возможным благом. Ведь сама мысль о его трудности пробуждает наше внимание, в то время как мысль о его возможности не препятствует нашим усилиям. Поэтому благодаря надежде человек сосредоточивается на своем действии. Во-вторых, по причине ее следствия. Ведь надежда, как было показано выше (32, 3), обусловливает удовольствие, которое споспешествует действию, о чем также было сказано (33, 4). Следовательно, надежда способствует действию.

Ответ на возражение 1. Надежда относится к благу, которое желают обрести, чувство безопасности – к злу, которого желают избежать. Поэтому чувство безопасности, похоже, противоположно не надежде, а страху. Впрочем, чувство безопасности не порождает беспечности иначе, как только в том смысле, что ослабляет представление о трудности, вследствие чего ослабляется сам принцип надежды, поскольку если человек вообще не страшится препятствий, то у него нет никаких оснований рассматривать [предмет своего желания] как нечто трудное.

Ответ на возражение 2. Сама по себе надежда обусловливает удовольствие, страдание же – только акцидентно, о чем уже было сказано (32, 3).

Ответ на возражение 3. Отчаяние порождает горестные последствия на войне постольку, поскольку к нему подмешивается некоторая надежда. Ведь те, которые отчаялись спастись бегством, меньше стремятся к бегству, но, надеясь при этом дорого продать свою жизнь, благодаря этой надежде сражаются более отважно и, следовательно, их врага ожидают «последствия горестные».