Вопрос 93. О цели или назначении создания человека

Теперь мы приступаем к рассмотрению цели или назначения создания человека, о котором сказано, что оно суть „образ и подобие Божие». Под этим заглавием наличествует девять пунктов: 1) присутствует ли в человеке образ Божий; 2) присутствует ли образ Божий в неразумных тварях; 3) представлен ли образ Божий в ангелах в большей [степени], нежели в человеке; 4) присутствует ли образ Божий в каждом человеке; 5) присутствует ли в человеке образ Божий в смысле уподобления Сущности, или всем божественным Лицам, или же только одному из Них; 6) присутствует ли в человеке образ Божий только в том, что касается его ума; 7) присутствует ли образ Божий в человеческих силах, или же в его навыках и актах; 8) присутствует ли в человеке образ Божий посредством уподобления любому объекту; 9) о различии между «образом» и «подобием».

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в человеке нет образа Божия. Ведь сказано же [в Писании]: «Итак, кому уподобите вы Бога, и какое подобие найдете Ему?» (Ис. 40, 18).

Возражение 2. Далее, быть образом Бога принадлежит Перворожденному, Который, по словам апостола, есть «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1, 15). Следовательно, в человеке нет образа Божия.

Возражение 3. Далее, Иларий говорит, что «образ есть вид, подобный тому, что он представляет»; а еще он говорит, что «образ есть единое и неделимое подобие одной вещи, адекватно представляющей другую»³⁶². Но нет такого вида, который был бы общ Богу и человеку; и при этом не может быть никакого сравнения между Богом и человеком. Следовательно, в человеке не может быть образа Божия.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1, 26).

Отвечаю: как говорит Августин: «(де есть образ, там непременно есть и подобие, но где есть подобие, там не всегда есть образ»³⁶³. Из сказанного ясно, что подобие относится к сущности образа, и что образ прибавляет нечто к подобию, а именно то, что он подражает чему-то другому Ведь образ потому и называется образом, что он возникает как подражание чему-то другому; так, например, яйцо, которое подобно и даже равно другому яйцу, не называется образом другого яйца, поскольку не подражает ему.

Однако равенство не относится к сущности образа, и потому далее Августин говорит: Тде есть образ, там не всегда есть равенство», как мы это видим на примере образа человека, отраженного в зеркале. Тем не менее [равенство] необходимо для совершенства образа, поскольку в совершенном образе нет недостатка в том, что наличествует в оригинале. Далее, очевидно, что в человеке присутствует некоторое подобие Бога, подражающее Богу как образцу, однако это подобие не является подобием в смысле равенства, поскольку [в настоящем случае] образец бесконечно превосходит то, что ему подражает. Поэтому подобие Бога в человеке не является совершенным подобием. И Писание прямо указывает на это, когда говорит, что человек был создан «по» подобию Божию, поскольку «по» дает понять [лишь] о некотором приближении к чему-то весьма удаленному.

Ответ на возражение 1. Пророк говорит о телесных образах, сделанных человеком, что очевидно из слов: «Какое подобие найдете Ему?»³⁶⁴. Но Бог сотворил человека по Своему духовному образу

Ответ на возражение 2. Перворожденный суть совершенный Образ Божий, совершенное отражение Того, Чьим Образом Он является, и потому о Нем говорится как об Образе, и никогда не говорится как [о созданном] «по образу». О человеке же говорится и как об «образе» в связи с подобием, и как [о созданном] «по образу» в связи с несовершенством подобия. И так как совершенное подобие Бога может существовать только в такой же [божественной] природе, Образ Бога существует в Его Перворожденном Сыне, тогда как в человеке он существует как в чуждой ему природе (Августин разъясняет это на примере образа царя, который может существовать как в имеющем общую с ним природу сыне, так и на серебряной монете).

Ответ на возражение 3. В том смысле, в каком единство означает отсутствие разделения, о виде говорится как об одном и том же постольку поскольку он один. Но о единстве вещи говорят не только в числовом, видовом или родовом отношении, но также и в смысле некоторой аналогии или соразмерности, и в этом смысле сотворенное едино с Богом или подобно Ему. Когда же Иларий говорит о «вещи, адекватно представляющей другую», то это должно быть понято как сказанное о совершенном образе.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что образ Божий должен присутствовать в неразумных тварях. Ведь сказал же Дионисий, что «следствия воспринимают образы своих причин»³⁶⁵. Но Бог является причиной как разумных, так и неразумных тварей. Следовательно, образ Божий должен присутствовать в неразумных тварях.

Возражение 2. Далее, чем явственнее подобие, тем ближе оно к природе образа. Но Дионисий называет Солнце «проявляющим божественную благость подобием»³⁶⁶. Следовательно, оно создано по образу Божию.

Возражение 3. Далее, чем более совершенно что-либо в благости, тем больше оно уподоблено Богу. Но вся вселенная в целом гораздо совершеннее человека в благости, поскольку если о каждой вещи в отдельности говорится, что она «хороша», то обо всем вместе говорится, что оно «хорошо весьма» (Быт. 1,31). Поэтому не один лишь человек, но вся вселенная создана по образу Божию.

Возражение 4. Кроме того, по словам Боэция, Бог «несет в Своем уме весь мир, формируя его по Своему образу»³⁶⁷. Следовательно, по образу Божию созданы не только разумные твари, но и весь мир в целом.

Этому противоречат следующие слова Августина: «[Истинное] превосходство человека состоит в том, что Бог сотворил его по образу Своему, даровав умственную душу, которой он превосходит скотов»³⁶⁸. Следовательно, лишенные разума вещи не сотворены по образу Божию.

Отвечаю: одного лишь подобия, даже если оно подражает образцу, еще не достаточно для того, чтобы оно было в то же время и образом. Так, наличие только родового подобия или того, что возникает благодаря какой-либо общей акциденции, не позволяет называть одну вещь образом другой. Например, хотя человек и может порождать червей, последние никак не являются образом человека, хотя и представляют собою некоторое родовое подобие. И точно так же, если нечто подобно чему-то другому благодаря своей белизне, то, коль скоро белизна – это принадлежащая самым различным видам акциденция, то ни о каком образе не может быть и речи. В самом деле, природа образа требует видового подобия, вроде того, благодаря которому образ царя присутствует в его сыне, или, по крайней мере, общности некоторой видовой акциденции, как правило, формы, как когда мы говорим об образе человека [отлитого] в меди. Поэтому И л арий и замечает, что «образ принадлежит к тому же виду».

Далее, очевидно, что видовое подобие зиждется на предельном различии. Но вещи могут быть подобными Богу, во-первых, наиболее обще, т. е. Поскольку они наделены бытием; во-вторых, поскольку они наделены жизнью; в-третьих, поскольку они познают или мыслят; и только эти последние, по словам Августина, «столь близки в своем уподоблении Богу, что ни одно из других творений уже не может быть ближе к Нему»³⁶⁹. Отсюда понятно, что только об умственных тварях можно говорить как о созданных по образу Божию.

Ответ на возражение 1. Все несовершенное так или иначе причастно к совершенному. Следовательно, даже то, в чем нет ничего от природы образа, будучи хоть в чем-нибудь подобным Богу, в некоторой степени причастно к природе образа. Поэтому Дионисий и говорит, что «следствия воспринимают образы своих причин», то есть [что они] не суть образы, а воспринимают настолько, насколько способны [воспринять].

Ответ на возражение 2. Дионисий сравнивает Солнце с божественной благостью в смысле подобия их каузальности, а не в смысле подобия достоинства их природ, что предполагало бы идею образа.

Ответ на возражение 3. Если сравнивать вселенную с умственной тварью, то она совершеннее [последней] в благости в том, что касается ее экстенсивности и распространения, но что касается интенсивности и соборности, то в этом смысле более совершенной скорее следует считать наделенную восприимчивостью к высшему благу умственную тварь. Кроме того, можно сказать, что часть следует сравнивать не с целым, а с другой частью. В самом деле, когда мы говорим, что только в умственной природе наличествует образ Божий, то мы имеем в виду не то, что этот образ отсутствует во вселенной в целом, а то, что он отсутствует в других ее частях.

Ответ на возражение 4. В данном случае Боэций использует слово «образ» для обозначения подобия того вида в уме художника, которое несет в себе произведение его искусства. В этом смысле каждая тварь является образом образца, отпечатленного в божественном уме. Мы, однако же, не используем слово «образ» в указанном смысле, но в том, в каком оно подразумевает подобие по природе, то есть в том, в каком сущее подобно Первому Сущему, наделенное жизнью – Первой Жизни, наделенное разумом – Высшей Мудрости.

Раздел 3. Представлен ли образ Божий в ангелах в большей (степени) нежели в человеке?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в ангелах образ Божий представлен не в большей [степени], чем в человеке. Так, Августин в своей проповеди говорит, что из всех тварей только человека Бог изволил создать по Своему образу. Поэтому будет ошибкой утверждать, что в ангелах образ Божий представлен в большей [степени], чем в человеке.

Возражение 2. Далее, согласно Августину, «человек столь близок к образу Бога, поскольку Бог не изволил сотворить ничего, что могло бы быть между Ним и человеком; по этой причине человек обладает наибольшим с Ним сходством»³⁷⁰. Но о твари говорят как об образе Бога в той мере, в какой она с Ним схожа. Следовательно, в ангелах образ Божий представлен не в большей [степени], чем в человеке.

Возражение 3. Далее, о твари говорят как об образе Бога в той мере, в какой она обладает умственной природой. Но умственной природы не бывает «больше» или «меньше», поскольку она является не акциденцией, а субстанцией. Следовательно, в ангелах образ Божий представлен не в большей [степени], чем в человеке.

Этому противоречат следующие слова Григория: «Об ангеле сказано как о «печати совершенства» (Иез. 28, 12), поскольку в нем наиболее совершенно отпечатлен божественный образ»³⁷¹.

Отвечаю: о божественном образе можно говорить двояко. Во-первых, мы можем рассматривать только то, в чем преимущественно и заключается образ, а именно умственную природу. В таком случае образ Божий в ангелах представлен более совершенно, чем в человеке, поскольку их умственная природа совершеннее, что очевидно из уже сказанного (58, 3; 79, 8).

Во-вторых, мы можем рассматривать образ Божий в человеке с точки зрения акцидентных качеств, и тогда мы увидим, что человек некоторым образом подражает Богу в том, что человек происходит от человека, как Бог – от Бога; и еще в том, что вся человеческая душа находится во всем его теле, как и Бог – в Боге; и еще в том, что вся человеческая душа находится как во всем его теле, так и в каждой его части, как Бог – в отношении вселенной. Во всем этом и подобном этому образ Бога более совершенно представлен в человеке, нежели в ангелах. Однако перечисленное относится к природе божественного образа в человеке не само по себе, а только при наличии первого подобия, которое заключается в умственной природе; в противном случае пришлось бы допустить, что даже в скотах наличествует образ Божий. Поэтому, коль скоро по своей умственной природе ангелы ближе к образу Бога, нежели человек, то в строгом смысле слова ангелы [и в целом] ближе к образу Бога, нежели человек, и тем не менее в некотором отношении человек более подобен Богу.

Ответ на возражение 1. Августин говорит не об ангелах, а о низших, лишенных разума тварях.

Ответ на возражение 2. Как об огне говорят как о наиболее тонком из тел, но при этом, однако, один вид огня бывает тоньше другого, точно так же и о человеческой душе говорят как о наиболее уподобленной Богу по своей родовой и умственной природе. В самом деле, Августин предварил [приведенную цитату] следующими словами: «Наделенные разумом вещи столь близки в своем уподоблении Ему, что из всего сотворенного нет ничего ближе», т.е. он вовсе не имел в виду, что в ангелах образ Божий не может быть представлен в большей [степени, чем в человеке].

Ответ на возражение 3. Когда мы говорим, что субстанция не бывает «больше» или «меньше», то тем самым подразумеваем не то, что один вид субстанции не может быть более совершенным, чем другой, а то, что один и тот же индивид не может быть одновременно причастным к своей видовой природе больше, чем к какой-то другой; и при этом мы никоим образом не хотим сказать, что вид субстанции разделяется между различными индивидами в большей или меньшей степени.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что образ Божий присутствует не в каждом человеке. Так, апостол говорит, что муж «есть образ Божий, а жена есть образ мужа»³⁷² (1Кор. 11,7). Следовательно, коль скоро женщина является индивидом человеческого вида, то ясно, что не в каждом индивиде присутствует образ Божий.

Возражение 2. Далее, апостол говорит: «Кого Он предузнал – тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8, 29). Но не все люди предопределены. Следовательно, не все люди обладают подобием образа.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (1), подобие относится к сущности образа. Но через грех человек утрачивает подобие Богу· Следовательно, он утрачивает и образ Божий.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Подлинно, человек ходит как образ»³⁷³ (Пс. 38, 7).

Отвечаю: поскольку о человеке говорят как об образе Бога благодаря его умственной природе, то наиболее совершенно он уподобляется Богу в том, в чем он может более всего подражать Богу в своей умственной природе. Но умственная природа подражает Богу прежде всего в Его мышлении и любви Самого Себя. Отсюда мы видим, что образ Божий присутствует в человеке трояко.

Во-первых, поскольку человек наделен природной способностью мыслить и любить Бога; и эта способность связана с самой природой ума, которая обща всем людям.

Во-вторых, поскольку человек актуально и по навыку мыслит и любит Бога, хотя и несовершенно; и этот образ связан с уподоблением по благодати.

В-третьих, поскольку человек знает и любит Бога совершенно; и этот образ связан с уподоблением в славе.

В самом деле, в словах: «Кто покажет нам благо? – яви нам свет Лица Твоего, Господи» (Пс. 4, 7), глосса различает троякий образ, а именно «созданный», «воссозданный» и «уподобленный». Первый присутствует во всех людях, второй – только в праведниках, третий – только в блаженных.

Ответ на возражение 1. Образ Божий в основном значении, а именно в смысле умственной природы, присутствует равно в мужчине и женщине. Поэтому после слов: «По образу Божию сотворил его», добавлено: «Мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1, 27). Кроме того, как заметил Августин, множественное число «их» употребляется затем, чтобы никто не подумал, будто бы был сотворен один человек, который заключал в себе оба пола³⁷⁴. Во вторичном же значении образ Божий присутствует только в мужчине, поскольку мужчина является началом и целью женщины подобно тому, как Бог является началом и целью всего сотворенного. Поэтому апостол, сказав, что муж «есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа», далее разъясняет, почему так сказано: «Ибо не муж от жены, но жена от мужа, и не муж создан для жены, но жена для мужа» (1Кор. 11,8,9).

Ответ на возражения 2 и 3. Приведенные соображения следует относить к подобию образу по благодати и славе.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в человеке образ Божий присутствует не согласно троице Лиц. Так, Августин говорит: «У Божества Пресвятой Троицы единая сущность, и потому образ, по которому был сотворен человек, также един»³⁷⁵. И Иларий говорит: «Человек сотворен по образу, общему всей Троице³⁷⁶. Следовательно, образ Божий в человеке является [образом] божественной сущности, а не троицы Лиц.

Возражение 2. Далее, не вызывает сомнения, что образ Божий в человеке относится к вечности. Дамаскин же говорит, что образ Божий в человеке принадлежит ему как «умное бытие, наделенное свободной волей и произвольным движением³⁷⁷. А Григорий Нисский, со своей стороны, утверждает, что когда Писание говорит, что «человек был сотворен по образу Божию, это означает, что человеческая природа была создана причастной ко всякой благости, поскольку Бог есть изобилие блага»³⁷⁸. Но все это относится скорее к единству сущности, а не к различию Лиц. Следовательно, образ Божий в человеке является [образом] не троицы Лиц, а единства сущности.

Возражение 3. Далее, через образ можно прийти к познанию того, образом чего он является. Поэтому, если бы в человеке присутствовал образ Божий согласно троице Лиц, то, коль скоро человек может познавать себя посредством своего естественного разума, из этого бы следовало, что человек мог бы обрести познание троицы божественных Лиц посредством естественного разума, что, как было показано выше (32, 1), невозможно.

Возражение 4. Кроме того, имя Образ применимо не ко всем Лицам Троицы, а только к Лицу Сына, поскольку, как сказал Августин, «только Сын есть Образ Отца»³⁷⁹. Следовательно, если бы в человеке наличествовал образ Божий в соответствии с Лицами, то это был бы образ не Троицы, а только Сына.

Этому противоречит сказанное Иларием о том, что «множественность божественных Лиц может быть доказана на основании того, что человек сотворен по образу Божию»³⁸⁰.

Отвечаю: как было показано выше (40, 2), божественные Лица различаются только происхождением, точнее, отношением происхождения. Затем, модус происхождения различных вещей различен и в каждой вещи адаптирован к ее природе; таким образом, одушевленные вещи происходят одним образом, а неодушевленные – другим; животные одним образом, а растения -другим. Но очевидно, что различие божественных Лиц соответствует природе божественности, и потому быть образом Божиим посредством подражания природе божественности не исключает возможности быть тем же образом посредством представления божественных Лиц; [более того] одно, по всей видимости, следует из другого. Поэтому должно говорить, что в человеке присутствует образ Божий и с точки зрения божественной природы, и с точки зрения троицы Лиц, подобно тому как и в Самом Боге наличествует одна природа в трех Лицах.

Из сказанного очевиден ответ на возражения 1 и 2.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент имел бы силу, если бы через образ Божий в человеке Бог был представлен совершенно. Но, как говорит Августин, существует большое различие между троицей в нас и божественной Троицей. Поэтому далее он прибавляет: «Мы скорее видим, чем верим, троицу в нас, тогда как мы скорее верим, чем видим, что Бог суть Троица»³⁸¹.

Ответ на возражение 4. Иные утверждали, что в человеке наличествует только образ Сына. Однако Августин отвергает подобное мнение³⁸² [и вот почему].

Во-первых, потому, что коль скоро Сын подобен Отцу подобием сущности, то из этого с необходимостью следует, что если человек был создан по подобию Сына, то он был создан и по подобию Отца.

Во-вторых, потому, что если бы человек был создан только по образу Сына, то Отец не сказал бы: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», а сказал бы: «по образу Вашему». Поэтому, когда читаем: «По образу Божию сотворил его», то это надлежит разуметь не так, как думали некоторые, что будто бы Отец сотворил человека по образу Сына, Который суть Бог, но так, что божественная Троица сотворила человека по Своему образу, то есть [по образу] всей Троицы. Ведь когда говорится, что Бог «сотворил человека по образу Своему», то это может быть понято двояко. Во-первых, в том смысле, что «по» указывает на условие сотворения, и тогда смысл сказанного таков: «Сотворим человека так, чтобы Наш образ мог пребывать в нем». Во-вторых, в том смысле, что «по» указывает на обусловленность со стороны образца, как когда мы говорим: «Эта книга сделана по [подобию] той». В таком случае образом Бога является сама Его сущность, которую неправильно называют Образом, поскольку в таком случае образ пребывает в образце. Или, как говорят иные, божественную сущность называют образом постольку, поскольку посредством этого одно Лицо подражает другому.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что образ Божий присутствует не только в человеческом уме. В самом деле, апостол говорит, что человек «есть образ Божий» (1Кор. 11,7). Но человек – это ведь не только один ум. Следовательно, образ Божий присутствует не только в его уме.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Сотворил Бог человека по образу Своему (по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их)» (Быт. 1, 27). Но различие между мужчиной и женщиной находится в теле. Следовательно, образ Божий присутствует не только в уме, но также и в теле.

Возражение 3. Далее, похоже, что слово «образ» преимущественно используют применительно к фигуре вещи. Но фигура относится к телу. Следовательно, образ Божий скорее следует усматривать в теле человека, а не в его уме.

Возражение 4. Кроме того, согласно Августину, в нас наличествует три рода зрения, [а именно] «телесное», «духовное», или воображение, и «разумное»³⁸³. Поэтому, если в принадлежащем уму разумном зрении в нас присутствует троица, благодаря которой мы созданы по образу Божию, то в таком случае в [других родах] зрения также должны присутствовать свои троицы.

Этому противоречит сказанное апостолом: «[Вы научились...] обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека» (Еф. 4, 23, 24). Этими словами он дает нам понять, что наше обновление, состоящее в облачении в нового человека, относится к уму Затем, он говорит: «Облекшись в нового» человека, «который обновляется в познании» Бога «по образу Создавшего его» (Кол. 3,10), тем самым давая понять, что обновление, состоящее в облачении в нового человека, относится к образу Божию. Следовательно, бытие по образу Божию принадлежит только уму

Отвечаю: в то время как во всех тварях наличествует некоторое подобие Божие, только в разумных тварях, как было показано выше (1,2), мы обнаруживаем подобие «образа», тогда как в остальных тварях мы обнаруживаем подобие «отпечатка». Далее, ум или разум – это то, посредством чего разумная тварь превосходит любую другую, поскольку этот образ Божий обнаруживается в разумной твари исключительно в уме, тогда как в других частях, которыми наделена разумная тварь и в отношении которых можно говорить о ее сходстве с другими тварями, мы обнаруживаем подобие «отпечатка». Причину этого нетрудно понять, если рассмотреть, каким образом что-либо может быть представлено посредством «отпечатка» и посредством «образа». «Образ», как уже было сказано, представляет нечто через видовое подобие, в то время как «отпечаток» представляет нечто через следствие, в котором причина выражается так, что при этом видовое подобие не достигается. Ведь «отпечатками» мы называем и оставляемые животными следы, и пепелище – след пожара, и опустошенные земли – следы вражеского войска.

Затем, мы можем рассматривать это различие между разумными и прочими тварями и в смысле представления подобия божественной природы, и в смысле представления в них несотворенной Троицы. Итак, в смысле уподобления божественной природе разумные твари, похоже, определенным образом достигают представления видового подобия, поскольку они подражают Богу не только своими бытием и жизнью, но также и своею разумностью, о чем уже было сказано (2), в то время как другие твари не мыслят, хотя и в них мы можем усмотреть некоторый отпечаток сотворившего их Ума, если примем во внимание их устроение. И подобным же образом: как в несотворенной Троице, как было показано (28,4), мы различаем происхождение Слова от Говорившего и Любви от Них обоих, точно так же мы можем сказать, что в разумных тварях, в которых мы видим происхождение слова в уме и происхождение любви в воле, наличествует образ несотворенной Троицы посредством некоторого видового подобия. Что же касается остальных тварей, то мы не находим в них начала слова, а также слова и любви, но мы находим в них некоторый отпечаток наличия этого в произведшей их Причине. В самом деле, тот факт, что тварь обладает определенной и завершенной природой, доказывает, что она происходит от начала; ее вид указывает на слово создателя подобно тому, как облик дома указывает на идею архитектора; ее порядок указывает на любовь создателя, направляющую следствие к его благой цели подобно тому, как назначение дома указывает на волю архитектора. Таким образом, мы обнаруживаем в человеке подобие с Богом [двояко]: в его уме – посредством «образа», а в других его частях – посредством «отпечатка».

Ответ на возражение 1. Человек назван образом Божиим не в том смысле, что он является сущностным образом, но в том, что образ Божий отпечатлен в его уме; это подобно тому, как о монете говорят как об образе царя постольку, поскольку на ней [отпечатлен] образ царя. Поэтому нет никакой необходимости в том, чтобы усматривать образ Божий во всех частях человека.

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, некоторые полагали, что в человеке образ Божий присутствует не согласно индивидам, а согласно соответствию. Они утверждали, что «в мужчине представлено Лицо Отца, рожденные от человека обозначают Лицо Сына, а женщина, являясь третьим лицом, подобна Святому Духу, поскольку она произошла из мужчины так, что не может быть названа его сыном или дочерью»³⁸⁴. Но это нелепо [и вот почему]: во-первых, потому, что из этого следует, что Святой Дух – это начало Сына, поскольку женщина – это начало порождения человека; во-вторых, потому, что в таком случае в одном человеке присутствовал бы образ только одного Лица; в-третьих, потому, что в таком случае Священное Писание не должно было упоминать об образе Божием в человеке вплоть до рождения его потомства. Поэтому должно уразуметь, что когда в Писании после слов: «По образу Божию сотворил его» читаем: «Мужчину и женщину сотворил их», то этим обозначено не проникновение образа Божия сквозь различение полов, а принадлежность образа Божия обоим полам, поскольку он присутствует в уме, в котором нет никакого полового различения. На это [прямо] указывает апостол, когда после слов: «...по образу Создавшего его» (Кол. 3, 10) прибавляет: «Нетуже мужского пола, ни женского»³⁸⁵.

Ответ на возражение 3. Хотя и не следует искать образ Божий в телесной фигуре человека, тем не менее Августин замечает, что «поскольку среди всех земных животных один лишь человек обладает телом, которое не склонено к земной поверхности, а приспособлено к тому, чтобы он мог вглядываться в небо, то по этой причине мы можем по справедливости говорить, что оно скорее создано по образу и подобию Божию, нежели тела остальных животных»³⁸⁶. Однако это не должно понимать так, что будто бы образ Божий присутствует в теле человека, но так, что в фигуре человеческого тела отпечатлен образ Божий в душе.

Ответ на возражение 4. Как говорит Августин, мы можем усматривать троицу и в телесном зрении, и в зрении воображения³⁸⁷.

В самом деле, в телесном зрении наличествуют, во-первых, вид внешнего тела; во-вторых, акт видения, который осуществляется благодаря воздействию на глаз некоторого подобия упомянутого вида; в-третьих, интенция воли, которая использует зрение для видения и успокаивается на увиденном. Подобным же образом и в зрении воображения мы обнаруживаем, во-первых, хранящийся в памяти вид; во-вторых, само видение, которое обусловливается силой проницательности души, то есть оформляемой видом способностью воображения; в-третьих, мы обнаруживаем объединяющую то и другое интенцию воли.

Однако каждая из этих троиц не несет в себе божественный образ. В самом деле, вид внешнего тела не относится к сущности души, а вид, хранящийся в памяти, хотя и относится к душе, тем не менее является для нее только чем-то приобретенным, и потому в обоих случаях в виде не представлена [идея] сопри-родности и совечности Божественных Лиц. Кроме того, телесное зрение осуществляется не только благодаря виду внешнего тела, но также и благодаря чувству видящего; и подобным же образом зрение воображения [осуществляется] не только благодаря хранящемуся в памяти виду, но также и благодаря [самому] воображению. Поэтому в них не представлено надлежащим образом происхождение Сына только от Отца. Наконец, объединяющая то и другое интенция воли не происходит от них ни в телесном, ни в духовном видении. Поэтому надлежащим образом не представлено и происхождение Святого Духа от Отца и Сына.

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что образ Божий не обнаруживается в актах души. Так, Августин говорит, что человек был сотворен по образу Божию, «ибо мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание»³⁸⁸. Но существовать еще не означает действовать. Следовательно, образ Божий не обнаруживается в актах души.

Возражение 2. Далее, Августин приписывает образ Божий в душе следующим трем вещам: уму познанию и любви³⁸⁹. Но ум не указывает на акт; но скорее на силу или на сущность умственной души. Следовательно, образ Божий не простирается на акты души.

Возражение 3. Далее, Августин приписывает образ Троицы в душе «памяти, мышлению и воле»³⁹⁰. Но эти три, как говорит Мастер Сентенций, являются «природными силами души»³⁹¹. Следовательно, образ Божий присутствует в силах и не простирается на акты души.

Возражение 4. Кроме того, образ Троицы пребывает в душе всегда, а акт – не всегда. Следовательно, образ Божий не простирается на акты.

Этому противоречит следующее: Августин усматривает троицу в низшей части души в том, что касается актуального зрения, как чувственного, так и [зрения] воображения³⁹². Поэтому тем более следует допустить наличие троицы в актуальном зрении ума, благодаря которому человек уподобляется образу Божию.

Отвечаю: как было показано выше (2), природа образа требует некоторого видового подобия. Следовательно, если в душе наличествует образ божественной Троицы, то мы должны усматривать его там, где душа более всего приближается к представлению вида божественных Лиц. Затем, божественные Лица отличаются друг от друга происхождением Слова от Говорившего и Любви от Них обоих. Но, как сказал Августин, в нашей душе слово «не может существовать без актуальной мысли»³⁹³. Таким образом, прежде всего и по преимуществу образ Троицы следует усматривать в актах души, поскольку на основании имеющегося у нас познания мы через посредство актуальной мысли создаем внутреннее слово, которое проторяет нам путь к любви. Но коль скоро началами актов являются навыки и силы, а все обладает своим виртуальным бытием в своих началах, то вторично и опосредованно образ Троицы можно полагать наличествующим в силах и в еще большей степени – в навыках, ибо в них акты имеют свое виртуальное бытие.

Ответ на возражение 1. Наше бытие несет в себе образ Божий настолько, насколько это нам подобает, превосходя при этом бытие других животных постольку поскольку мы наделены разумом. Поэтому указанная троица суть та же, о которой Августин говорит как о заключающейся в уме, познании и любви³⁹⁴.

Ответ на возражение 2. Вначале Августин рассматривал эту троицу как существующую в уме. Но так как ум, который в некотором смысле познает себя совершенно, тем не менее в некотором смысле себя не познает, а именно себя как отличного от другого (и потому, как далее доказывает Августин, занят исследованием самого себя³⁹⁵), то, коль скоро познание не в полной мере адекватно уму, он берет три принадлежащие уму вещи в душе, а именно память, мышление и волю, в обладании которыми не сомневается никто, и приписывает образ Троицы именно этим трем, тем самым давая понять, что первое его присваивание было отчасти недостаточным.

Ответ на возражение 3. Как доказал Августин, о нас можно говорить как о мыслящих, желающих и любящих некоторые вещи и тогда, когда мы думаем о них, и тогда, когда не думаем³⁹⁶. Ведь, не подпадая под наше актуальное рассмотрение, они все равно остаются объектами нашей памяти, которая, по его мнению, есть не что иное, как навык души к сохранению знания и любви (79, 7). «Но коль скоро, – продолжает Августин, – слово не может существовать без актуальной мысли (поскольку мы мыслим все то, что говорим, даже если мы говорим посредством той внутренней речи, которая не принадлежит ни к одному из существующих языков), то этот образ в первую очередь обнаруживается в этих трех вещах, а именно в памяти, мышлении и воле. При этом под мышлением я разумею то, посредством чего мы мыслим при актуальном мышлении, а под волей – ту любовь или чувство, которое связывает ребенка и родителя». Из этого ясно, что он помещает образ божественной Троицы скорее в актуальное мышление и волю, нежели в них же, но как существующих в навыке памяти к сохранению, хотя даже и так, как он говорит несколько далее, образ Троицы некоторым образом существует в душе. Отсюда понятно, что память, мышление и воля не являются теми тремя силами, о которых говорится в Сентенциях.

Ответ на возражение 4. На это можно было бы ответить ссылкою на слова Августина о том, что «ум всегда помнит себя, всегда мыслит себя, всегда любит себя», которые иными понимаются так, что будто бы душа всегда мыслит и любит себя актуально. Но сам Августин исключает подобное толкование, добавляя, что «она не всегда мыслит себя как актуально отличную от других вещей»³⁹⁷. Отсюда ясно, что душа всегда мыслит и любит себя не актуально, а по навыку, хотя при этом и можно сказать, что, воспринимая свой собственный акт, она мыслит себя всякий раз, когда вообще что-либо мыслит. Но коль скоро она не всегда актуально мыслит, как [например] во время сна, то должно говорить, что хотя такие акты не всегда существуют актуально, тем не менее они всегда существуют в своих началах, навыках и силах. В связи с этим Августин говорит: «Если разумная душа сотворена по образу Божию в том смысле, что ей дано пользоваться разумом и умом для мышления и созерцания Бога, то в таком случае образ Божий присутствует в душе от самого начала ее бытия»³⁹⁸.

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что образ божественной Троицы присутствует в душе не только посредством уподобления [ее] Богу как своему объекту. В самом деле, как было показано выше (7), образ божественной Троицы должен обнаруживаться в душе согласно тому, как слово происходит от говорящего и как любовь от того и другого. Но она должна обнаруживаться в нас так вне зависимости от объекта. Следовательно, образ божественной Троицы присутствует в нашем уме посредством уподобления ее любому объекту.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «когда мы ищем троицу в душе, то ищем ее во всей душе, не отделяя при этом размышления о временном от размышлений о вечном»³⁹⁹. Следовательно, образ Троицы обнаруживается в душе и в том, что касается временных объектов.

Возражение 3. Далее, нам дано познавать и любить Бога по благодати. Следовательно, когда образ Троицы обнаруживается в душе благодаря памяти, мышлению и воле, или любви к Богу, то этот образ наличествует в человеке не по природе, а по благодати, и потому он наличествует не во всех.

Возражение 4. Кроме того, святые на небесах наиболее совершенно преобразуются в образ Божий благодаря созерцанию блаженства, поскольку сказано: «Мы... преображаемся в тот же образ от славы в славу» (2Кор. 3, 18). Но в созерцании блаженства сохраняется познание тленных вещей. Следовательно, образ Божий присутствует в нас в том числе и посредством уподобления тленным вещам.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Образ Божий существует в уме не потому что ум помнит себя, любит себя и мыслит себя, но потому что он также может помнить, мыслить и любить сотворившего его Бога»⁴⁰⁰. Поэтому еще менее вероятно, чтобы образ Божий существовал в душе в связи с какими-то другими объектами.

Отвечаю: как уже было сказано (2, 7), образ лишь в некоторой степени означает подобие, а именно постольку, поскольку он достигает представления вида. В связи с этим мы должны усматривать образ божественной Троицы в душе через некоторое – насколько это приличествует твари – представление вида божественных Лиц. Но божественные Лица, как было показано (6, 7), различаются происхождением слова от говорившего и любви от них обоих. Кроме того, Слово Божие порождено Богом через познание Себя, а Любовь исходит от Бога согласно Его любви к Себе. Далее, очевидно, что множественность объектов умножает виды слова и любви, поскольку в человеческом уме вид камня специфически отличен от вида лошади, и потому любовь к каждому из них специфически различна. Поэтому мы связываем божественный образ в человеке с вербальным понятием, порожденным познанием Бога, и с происходящей от них любовью. Следовательно, образ Божий обнаруживается в душе согласно тому, насколько душа обращена к Богу или насколько она обладает природой, позволяющей ей обратиться к Богу Но ум может обращаться к объекту двояко: прямо и непосредственно или непрямо и опосредованно, как, например, когда кто-либо видит в зеркале отражение человека, то о нем можно сказать, что он обращен к этому человеку Поэтому Августин говорит: «Ум помнит себя, любит себя и мыслит себя. Если мы постигаем это, то постигаем и троицу, – не Бога, конечно, а то, что по справедливости называется образом Божиим». Но это отнюдь не связано с тем, что будто бы ум может совершенно отражать самого себя, а с тем, что посредством этого он может обращаться к Богу, как это явствует из цитаты, приведенной в опровержении [возражений].

Ответ на возражение 1. Для представления образа еще недостаточно, чтобы нечто одно происходило отчего-то другого, но к тому же необходимо иметь в виду, что происходит и от чего оно происходит; например, что Слово Бога происходит от познания Бога.

Ответ на возражение 2. Во всей душе мы можем обнаруживать своего рода троицу, но не в том, однако, смысле, что помимо размышления о преходящем и созерцания вечного «для составления троицы требуется еще и нечто третье», как в том же месте замечает Августин. В самом деле, далее он говорит, что в той части разума, которая определена к преходящему, «хотя и может быть обнаружена троица, тем не менее образа Божия там нет», поскольку такое познание преходящего является для души случайным. Кроме того, даже навыки, посредством которых познаются временные вещи, не всегда налицо, но иногда они существуют актуально, а иногда, пробыв некоторое время в душе, далее наличествуют только в памяти. Это ясно на примере веры, которая временно существует в нас в нынешней жизни, а вот в жизни грядущей ее самой уже не будет, а будет только воспоминание о вере.

Ответ на возражение 3. Дарованные согласно заслугам познание и любовь Божия могут наличествовать в нас только в порядке благодати. Но, кроме них, существуют также естественные познание и любовь, о чем уже было сказано выше (12, 12; 56, 3; 60, 5). Также естественным является то, что с целью познания Бога ум обращается к разуму, каковая возможность обусловлена вышеуказанным всегдашним пребыванием образа Божия в душе; притом, как говорит Августин, «этот образ Божий может быть исчезающим», как бы скрывающимся за тучами, «почти-то изведенным», как это бывает у тех, кто не умеет пользоваться разумом; «или тусклым и искаженным», как у грешников; или же «отчетливым и прекрасным», как у праведников⁴⁰¹.

Ответ на возражение 4. Благодаря видению в славе преходящее созерцается непосредственно в Боге, и такое видение временных вещей будет принадлежать к образу Божию. Именно это имеет в виду Августин, когда говорит, что «в той природе, к которой имеет блаженно прилепиться ум, все созерцаемое им будет созерцаться как неизменное»⁴⁰², поскольку в Несотворенном Слове находятся типы всего сотворенного.

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что «подобие» и «образ» не различаются по собственному признаку. В самом деле, «род» и «вид» не различаются по собственному признаку. Но «подобие» относится к «образу» как род к виду поскольку, как сказал Августин, «где есть образ, там непременно есть и подобие, но где есть подобие, там не всегда есть образ»⁴⁰³. Следовательно, «подобие» и «образ» не различаются по собственному признаку

Возражение 2. Далее, природа образа состоит не только в представлении божественных Лиц, но также и в представлении божественной сущности, к каковому представлению относятся бессмертие и неделимость. Поэтому неправильно говорить, что «подобие находится в сущности, поскольку она бессмертна и неделима, тогда как образ находится в других вещах»⁴⁰⁴.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (4), образ Божий присутствует в человеке трояко, а именно согласно природе, благодати и славе. Но невинность и праведность относятся к благодати. Поэтому неправильно говорить, «что образ надлежит усматривать в памяти, мышлении и воле, тогда как подобие – в невинности и праведности»⁴⁰⁵.

Возражение 4. Кроме того, познание истины принадлежит уму, а любовь к добродетели – воле, каковые две [(а именно истина и добродетель)] являются частями образа. Поэтому неправильно говорить, что «образ заключается в познании истины, а подобие – в любви к добродетели»⁴⁰⁶.

Этому противоречит сказанное Августином: «Следует думать, что эти две вещи, а именно «образ» и «подобие», упомянуты отнюдь не случайно: ведь если бы они означали одно и то же, то достаточно было бы и одной»⁴⁰⁷.

Отвечаю: подобие – это своего рода единство, поскольку как говорит Философ, подобным является то, качество чего одно⁴⁰⁸. Затем, коль скоро «единое» трансцендентно, оно, подобно истине и благу, в равной мере и обще всему, и приложимо к каждой отдельной вещи. Но благо может быть соотнесено с каждой индивидуальной вещью и как предшествующее ей, и, будучи выражением ее совершенства, как за ней последующее (ведь благо предшествует человеку постольку, поскольку человек – это частное благо, и последует ему постольку, поскольку мы можем сказать о некоем человеке, что он благ, если его добродетель совершенна); аналогично этому существует и своего рода соотнесенность между «подобием» и «образом». Так, подобие может рассматриваться как предшествующее образу, поскольку как уже было говорено (1), оно является более общим понятием, чем образ; и в то же время оно может рассматриваться как последующее образу, поскольку указывает на некоторое совершенство образа. В самом деле, об образе можно сказать как о подобном или неподобном тому, образом чего он является, в зависимости от того, насколько совершенно или несовершенно он его представляет. Поэтому подобие может отличаться от образа двояко: во-первых, как предшествующее и существующее в большем количестве вещей, и в этом смысле подобие относится к вещам с более общими свойствами, нежели только умственные свойства, в связи с которыми в первую очередь и мыслится образ. Именно это имеется в виду, когда говорится, что «дух», то есть ум, несомненно сотворен по образу Божию, «тогда как другие части человека», относящиеся к низшим способностям души или даже к телу, «являются, по общему мнению, сотворенными по подобию Божию»⁴⁰⁹. В этом же смысле он [(т. е. Августин)] говорит, что подобие Божие обнаруживается в нетленности души, ибо тленность и нетленность являются различиями универсальных сущих⁴¹⁰. Во-вторых, подобие может рассматриваться и иначе, а именно как то, что указывает на совершенство образа. В этом смысле Дамаскин говорит, что «выражение «по образу» указывает на наделенное свободной волей самодвижущееся разумное существо, тогда как выражение «по подобию» означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека»⁴¹¹. И в этом же смысле о «подобии» говорят как об относящемся к «любви к добродетели», поскольку без любви к добродетели нет и самой добродетели.

Ответ на возражение 1. «Подобие» отличается от «образа» не согласно общему понятию «подобия» (поскольку «подобие» входит в понятие «образа»), но согласно тому, насколько любое «подобие» уступает «образу», а еще согласно тому, насколько оно совершенствует идею «образа».

Ответ на возражение 2. Сущность души принадлежит к «образу» постольку поскольку представляет божественную сущность в относящихся к умственной природе вещах, однако [это представление выражается] не через те состояния, которые последуют таким общим понятиям бытия, как простота и неделимость.

Ответ на возражение 3. Все добродетели так или иначе естественны для души, присутствуя в ней, по крайней мере, в своих началах, вследствие чего мы можем говорить, что «подобие» существует в душе согласно природе. И при этом ничто не препятствует тому, чтобы в одних случаях мы применяли выражение «образ», а в других – «подобие».

Ответ на возражение 4. Любовь к слову, которой мы любим познание, относится к природе «образа», а любовь к добродетели, коль скоро сама добродетель принадлежит к подобию, относится к природе «подобия».