Вопрос 5. О Благе в целом

Далее будет рассмотрен вопрос о благе. Но в первую очередь – о благе вообще, а во вторую – о благости Бога. В пятом вопросе надлежит исследовать шесть [положений]: 1) одно ли и то же благо и бытие; 2) на самом ли деле они различаются лишь в идее, предшествующей мысли; 3) на самом ли деле бытие предшествует благу, если всякое бытие суть благо; 4) к какой причине сводится благо; 5) состоит ли благо в форме, виде и порядке; 6) следует ли подразделять благо на [благо] добродетели, пользы и удовольствия.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благо в действительности отличается от бытия. Так, Боэций говорит: «Я обнаруживаю, что то, что вещи благи, и то, что они существуют, – в них две разные вещи»⁸⁷. Следовательно, благо действительно не то же, что и бытие.

Возражение 2. Далее, ничто не может быть собственной формой. Но, как замечено в комментариях к [книге Аристотеля] Ό причинах»: «То, что зовется благом, есть форма бытия». Поэтому ясно, что благо – это не то же, что и бытие.

Возражение 3. Кроме того, благо может быть больше или меньше. Но не может быть больше или меньше бытия. Отсюда понятно, что благо на самом деле отлично от бытия. Этому противоречат слова Августина о том, что «поскольку мы существуем, постольку и благи»⁸⁸.

Отвечаю: благо и бытие – это в действительности одно и то же, а различаются [они] только в идее; это станет понятным из последующих доказательств. Сущность блага состоит в том, что оно некоторым образом желанно. Так и Философ сказал: «Благо есть то, что желанно всем»⁸⁹. Но очевидно, что [любая] вещь желанна лишь настолько, насколько она совершенна; ибо все желает [достичь] собственного совершенства. Но все совершенно настолько, насколько оно актуально. Следовательно, [любая] вещь совершенна настолько, насколько она существует; ведь существование – это то, что приводит все вещи к действительности, что ясно из вышеизложенного (3, 4; 4, 1). Таким образом, очевидно, что благо и бытие – в действительности одно и то же. Но благо [при этом еще и] разновидность желания, тогда как бытие – нет

Ответ на возражение 1. Хотя благо и бытие – в действительности одно и то же, однако, поскольку в мысли они отличны, они не сказываются о вещи в точности одним и тем же образом. Ведь бытие [чего-либо] означает лишь то, что [это] что-то актуально существует, актуальность же свойственно соотносить с потенциальностью; когда о вещи говорится как о существующей, этим прежде всего обозначается, что она уже не есть чистая возможность; и это справедливо по отношению к субстанциальному бытию любой вещи. Таким образом, через свое субстанциальное бытие каждая вещь, как полагают, просто существует; но что касается последующей актуализации, тут о существовании говорится соотнесенно. Так, бытие [чего-либо] белого подразумевает соотнесенность существования, поскольку для существования [чего-либо] белого недостаточно взять [и привести к действительности любую] вещь из ее чисто возможного бытия; ибо только та вещь, которая уже актуально существует, может получить этот признак [своего] бытия⁹⁰. Но благо означает желанное совершенство, а значит – предельное совершенство. Следовательно, об обладающем предельным совершенством и говорят как о благе как таковом; о том же, что не является предельно совершенным и быть таковым не может (хотя, насколько оно актуально, настолько обладает некоторым совершенством), не говорится ни как о совершенном как таковом, ни как о благе как таковом, но только как об относительно [совершенном и благом]. Таким образом, рассматриваемая в своем первичном (т. е. субстанциальном) бытии вещь, как полагают, просто [существует], и при этом относительно блага (т. е. [блага] постольку, поскольку существует), о рассматриваемой же в ее полной актуальности вещи говорится как о [существующей] относительно, но [при этом] просто благой. Значит, в высказывании Боэция: «Я обнаруживаю, что то, что вещи благи, и то, что они существуют, – в них две разные вещи», речь идет о просто существующих вещах и об их благе как таковом. Ибо, с точки зрения первичной актуализации, вещь просто существует, а с точки зрения полной актуализации – она просто блага; в то же время и при первичной актуализации она отчасти блага, и при актуализации полной – некоторым образом существует.

Ответ на возражение 2. Благо есть форма в том смысле, в каком абсолютное благо означает всецелую актуальность.

Ответ на возражение 3. Подобным же образом обстоит дело и с третьим [возражением]: опять-таки, о благе говорят как о большем или меньшем в соответствии с тем, насколько [больше или меньше та или иная] вещь причастна актуальности; например, [насколько она причастна] знанию или добродетели.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в идее благо предшествует бытию. Ведь имена упорядочиваются согласно упорядочению вещей, кои обозначаются [этими] именами. Но Дионисий на первое место из всех имен Бога поставил Благо, а не Сущий⁹¹. Отсюда понятно, что в идее благо предшествует бытию.

Возражение 2. Далее, то, что сказывается о большем, предшествует в идее тому, что сказывается о меньшем. Но благо сказывается о большем, чем бытие; ведь еще Дионисий заметил, что «благо распространяется и на сущее, и на несущее, тогда как существование распространяется только на сущее»⁹². Следовательно, благо в идее предшествует бытию.

Возражение 3. Далее, что более всеобще, то и предшествует в идее. Но благо, похоже, более всеобще, чем бытие; ведь благо желанно всегда, в то время как для иных предпочтительно небытие; [последнее] подтверждает сказанное об Иуде: «Лучше было бы этому человеку не родиться» (Мф. 26, 24). Таким образом, в идее благо предшествует бытию.

Возражение 4. [И] кроме того, желанно не [одно] только бытие, но [вместе с ним] и жизнь, и разумение, и еще много другого. Поэтому выходит, что бытие – это [как бы] частная потребность, а благо – потребность всеобщая. Отсюда очевидно, что благо в идее предшествует бытию.

Этому противоречит [сам] Аристотель, говоря, что «первая сотворенная вещь есть бытие»⁹³.

Отвечаю: в идее бытие предшествует благу. Ведь смысл, выраженный именем вещи, есть то, что ум постигает в вещи и передает предназначенным для этого словом. Поэтому первично в идее то, что первично постигается разумом. Но первое, что постигается разумом, – это бытие, ибо доступно познанию лишь то, что существует в действительности. Таким образом, существующее есть объект разума, подобно тому, как звук – [объект] слуха. Следовательно, в идее бытие предшествует благу.

Ответ на возражение 1. Дионисий рассуждает о божественных именах, исходя из всего, что причинно связано с Богом⁹⁴; ибо, говорит он, мы именуем Бога по [именам] творений, как причину – по [именам] следствий. Но благо, поскольку оно еще и желанно, подразумевает идею конечной причины (цели), причинная связь с которой есть первая из причин, так как действователь действует [всегда] сообразно с некоей целью; и действователем [же и] оформляется материя⁹⁵. Потому-то цель и называется причиной причин. Таким образом, в качестве причины благо предшествует бытию, как цель [предшествует] форме. Поэтому и среди имен, обозначающих божественную причинность, благо предшествует бытию. Опять-таки, согласно платоникам, которые, не отличая первичной материи от лишенности, учили о материи как о несущем, выходило, что благо – шире по участию (сказывается о большем), чем бытие, ибо и первичная материя, нуждаясь в желанном и [потому] стремясь к благу, [таким образом, по-своему] участвует в нем; но [при этом] она [никоим образом] не участвует в существовании, ибо изначально определяется как несущее⁹⁶. Исходя из этого, Дионисий и говорит, что «благо распространяется и на несущее».

Ответ на возражение 2. Вышесказанное является ответом и на это возражение. Можно еще добавить, что благо распространяется на сущее и на несущее не постольку, поскольку может быть им предицировано, но поскольку может быть их [актуализирующей] причиной; если, конечно, под несущим понимать не те вещи, кои вообще не существуют, а те, которые не существуют актуально, хотя и [существуют] в возможности. Ведь благо, помимо прочего, еще и цель, и в ней находит свое завершение не только то, что актуально, но [к этой цели] также тяготеют и не существующие в действительности, чисто потенциальные вещи. Существование же подразумевает соотнесенность с формальной причиной, либо по участию, либо по образцу, и его каузальность не распространяется на что-либо, помимо существующего в действительности.

Ответ на возражение 3. Небытие [может быть] желательным не само по себе, но лишь относительно, в смысле удаления от зла; ведь желательна именно непричастность злу, каковая [может быть] достигнута [и] через небытие. Но ведь само удаление от зла желательно лишь настолько, насколько это зло лишает вещь некоторого бытия. Следовательно, бытие желанно само по себе, а небытие – лишь относительно; но поскольку иные домогаются такого бытия, коему и лишаться-то уж нечего, то даже и о небытии можно говорить как о чем-то относительно благом.

Ответ на возражение 4. Жизнь, мудрость и т.п. желанны настолько, насколько они актуальны. Следовательно, вместе с каждым из них желанно и своего рода бытие. И потому ничто не желанно вне бытия, и ничто вне бытия не благо.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все сущее благо. Ведь благо – это нечто, добавленное к бытию, что явствует из [раздела] 1. Но все, что добавляется к бытию, ограничивает его; [это относится] и к субстанции, и к количеству, и к качеству и т. д. Выходит, и благо ограничивает бытие. Отсюда понятно, что не все сущее благо.

Возражение 2. Далее, никакое зло не может быть благом: «Горе тем, которые зло называют добром, и добро-злом» (Ис. 5,20). Но некоторые вещи считаются злыми. Поэтому ясно, что не все сущее благо.

Возражение 3. Далее, благо подразумевает то, что желанно. Но первичная материя подразумевает не то, что желанно, а скорее то, что желает. Таким образом, первичная материя не имеет формы блага. Значит, не все сущее благо.

Возражение 4. Кроме того, еще Философ заметил, что «в математике не говорят о благе»⁹⁷. Но математические предметы это нечто реально существующее; в противном случае не было бы и науки математики. Следовательно, не все сущее благо.

Этому противоречит вот что: все сущее, которое не Бог, сотворено Богом. Но «всякое творение Божие – хорошо» (1Тим. 4,4), а величайшее Благо – сам Бог. Следовательно, все сущее благо.

Отвечаю: все сущее, насколько оно сущее, – благо. Ведь все сущее, насколько оно сущее, актуально и некоторым образом совершенно, поскольку каждое действие подразумевает некоторого рода совершенство; совершенство же подразумевает желательность и благость, как это явствует из [раздела] 1. Из этого следует, что все сущее как таковое – благо.

Ответ на возражение 1. Субстанция, количество, качество и все, что к ним относится, ограничивают бытие, прилагая его к некоторой сущности или природе. Но с этой точки зрения благо ничего не добавляет к бытию, за исключением момента желательности и совершенства, который также свойственен и бытию, к какому бы виду природы оно ни относилось. Таким образом, благо не ограничивает бытие.

Ответ на возражение 2. Ни о каком сущем не говорится, что оно зло, поскольку оно сущее, но зла в нем лишь настолько, насколько ему недостает бытия. Так, [и] человека считают скверным, если ему недостает некоторой добродетели, и о глазе скажут, что он плох, если ему недостает силы нормально видеть.

Ответ на возражение 3. Так как первичная материя имеет исключительно возможное бытие, то и блага она только в возможности. Хотя, согласно платоникам, первичную материю и можно считать несущей ввиду того, что она есть [полная] лишенность, однако и она причастна к некоторой толике блага, а именно – [причастна] своей зависимостью [от него], способностью воспринять благо. Следовательно, не быть [предметом] желания, а желать – это ее свойство.

Ответ на возражение 4. Математические предметы не существуют как данные в действительности, ибо в противном случае они были бы некоторым образом благи; но их бытие носит [чисто] логический характер, поскольку они не связаны ни с движением, ни с материей; так, для них нельзя [указать] цели, ибо [цель] предполагает движение [к ней] другого. И нет никакого противоречия в том, что в логическом объекте нет ни блага, ни формы блага: ведь, как было показано в предыдущем разделе, идея бытия предшествует идее блага.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благо не относится к конечной причине, а скорее к [каким-то] другим. Ведь сказал же Дионисий: «Добро воспевается как красота»⁹⁸. Но красота носит характер формальной причины. Из этого следует, что и благо носит характер формальной причины.

Возражение 2. Далее, благо есть то, что распространяется само по себе; так, [тот же] Дионисий говорит, что благо – это то, посредством чего все вещи и возникли, и существуют⁹⁹. Но «то, посредством чего» подразумевает характер действующей причины. Следовательно, благо имеет характер действующей причины.

Возражение 3. Кроме того, Августин сказал, что «мы есть по благости Божией»¹⁰⁰. Но мы обязаны своим бытием Богу как действующей причине. Отсюда понятно, что благо имеет характер действующей причины.

Этому противоречат слова Философа о том, что «полагается целью и наилучшим для всякой вещи то, ради чего эта вещь»¹⁰¹. Следовательно, благо имеет характер конечной причины.

Отвечаю: поскольку благо есть то, чего желают все вещи, и поскольку это имеет отношение к цели, то очевидно, что благо подразумевает характер цели. Тем не менее, идея блага предполагает как идею действующей причины, так и [идею] формальной причины. Ведь мы видим, что первое в причинном ряду есть последнее в причиненной вещи. Огонь, например, прежде всего горяч, а уже потом воспроизводит форму огня, хотя сама теплота в огне проистекает из его субстанциальной формы¹⁰². Итак, в причинном ряду благо и цель есть первое, ибо оба они подвигают действователя к действию; далее, действие действователя побуждает движение к форме; и, наконец, появляется форма. Следовательно, в причиненном (обусловленном) имеет место обратная последовательность: первой выступает форма, посредством которой оно – сущее; далее, мы видим стоящую за этим действующую силу, посредством которой достигается совершенство сущего, ибо, как сказал Философ, вещь наиболее совершенна, когда она может воспроизводить себе подобное¹⁰³; и, наконец, выступает само благо, как основополагающее начало совершенства.

Ответ на возражение 1. Красота и благо в вещи суть одно и то же, так как они относятся к одной и той же вещи, а именно – к форме; поэтому-то благо и воспевается как красота. Но они отличаются логически, поскольку благо справедливо относят к потребности (ведь благо есть то, что желаемо всеми), и, следовательно, оно содержит момент цели (потребности, побуждающей вещи двигаться к ней). Красота же, со своей стороны, относится к познавательной способности; ведь красивые вещи – это те, которые приятны при рассмотрении. Таким образом, красота состоит в надлежащей пропорции; ведь то, что восхищает наши чувства [при рассмотрении] вещей-это надлежащие пропорции, подобающие их [(вещей)] природе (ибо даже ощущение, как и [вообще] все, что касается познавательной способности, – это своего рода разумение). И так как познание происходит через уподобление, а подобие относится к форме, красоту справедливо относят к природе формальной причины.

Ответ на возражение 2.О благе говорят как о самораспространяющемся в том же смысле, в каком говорят и о цели, что она движет.

Ответ на возражение 3. Болящего называют благим настолько, насколько блага его воля; ибо в нашей воле использовать те или иные силы из тех, коими мы обладаем. Поэтому о человеке говорят как о добром не потому, что хорошо его разумение, а потому, что добра его воля. Но естественным объектом изъявления воли является цель. Значит, слова о том, что «мы есть по благости Божией», указывают на конечную причину

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность блага не состоит ни в форме, ни в виде, ни в порядке. Ведь благо и бытие логически разнятся. Но форма, вид и порядок, как кажется, принадлежат природе бытия, ибо сказано [в Писании]: Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11,21). Эти же три, как заметил [еще] Августин, можно свести к форме, виду и порядку: «Мера сообщает всем вещам форму, число – вид, вес – покой и устойчивость»¹⁰⁴. Следовательно, сущность блага не состоит в форме, виде и порядке.

Возражение 2. Далее, форма, вид и порядок – сами по себе блага. Поэтому, если сущность блага состоит в форме, виде и порядке, то каждая форма [в свою очередь] должна иметь свою собственную форму вид и порядок. То же относится и к виду и порядку и так до бесконечности.

Возражение 3. Затем, лишенность формы, вида и порядка – зло. Но зло не есть полное отсутствие блага. Отсюда понятно, что сущность блага не состоит в форме, виде и порядке.

Возражение 4. Далее, о том, в чем состоит сущность блага, нельзя говорить как о зле. Однако же мы можем говорить о злой форме, виде и порядке. Следовательно, сущность блага не состоит в форме, виде и порядке.

Возражение 5. Кроме того, форма, вид и порядок порождаются весом, числом и мерой, что явствует из [вышеприведенной] цитаты из Августина. Но не каждая хорошая вещь имеет вес, число и меру; ведь сказал же Амвросий: «Такова природа света, что нет ему ни числа, ни веса, ни меры»¹⁰⁵. Поэтому ясно, что сущность блага не состоит в форме, виде и порядке.

Этому противоречит сказанное [тем же] Августином: «Эти три – форма, вид и порядок – как общие всем блага есть во всем, что соделал Бог; там, где эти три изобилуют, вещи премного благи; где их меньше, вещи менее благи; где же их нет вообще, там не может быть ничего благого»¹⁰⁶. Но этого бы не было, если бы в них не состояла сущность блага. Следовательно, сущность блага состоит в форме, виде и порядке.

Отвечаю: обо всем говорят как о благом настолько, насколько оно совершенно; ибо лишь таким образом оно и желанно (как это было показано выше). Так вот, вещь можно назвать совершенной только тогда, когда она не испытывает недостатка ни в чем, что связано с формой ее совершенства. Но поскольку все, что есть, есть таковым благодаря своей форме (и так как форма предполагает те или иные вещи, и из формы те или иные вещи необходимо есть), в порядке вещей, что имеющее быть совершенным и благим должно обладать формой, равно как и тем, что по предшествованию и последованию связано с этой формой. Далее, форма предполагает упорядоченность или соразмерность своих начал, материальных либо действующих, и это находит отражение в форме: поэтому и говорится, что мера сообщает форму. Но сама форма называется видом¹⁰⁷, поскольку все относится к своему виду благодаря своей форме. Число же, говорят, создает виды; ибо, согласно Философу¹⁰⁸, видовые отличия, определяющие виды, подобны числам: ведь как единица, добавленная или отнятая от числа, изменяет вид, так и отличие, добавленное или отнятое от определения, изменяет вид. Далее, формой определяется и склонность к [некоторой] цели, или действию, или еще чему-либо в том же роде; ведь все [находящееся в действительности], насколько оно актуально, действует и направляется к тому, что соответствует его форме; и это [последнее] относится к весу и порядку. Следовательно, сущность блага, насколько она состоит в совершенстве, состоит также и в форме, виде и порядке.

Ответ на возражение 1. Эти три только следуют из бытия, насколько оно совершенно, и насколько оно совершенно, настолько и благо.

Ответ на возражение 2.О форме, виде и порядке говорят, что они благи и сущи, не потому, что они суть субстанции, а потому, что благодаря им вещи равно и сущи, и благи. Таким образом, они не нуждаются в чем-то другом, через что они были бы благими: ведь их называют благими не постольку, поскольку они таковы через добавление к ним чего-то еще, но потому, что [именно] их добавление [к другим вещам] делает [эти вещи] благими; так и о белизне не говорят как о сущем через что-то другое, но как о том, акцидентное добавление чего к какому-либо другому [объекту] делает этот объект белым.

Ответ на возражение 3. Все сущее таково благодаря некоторой форме [своего бытия]. Значит, существованию любой вещи соответствует своя форма, вид и порядок. Так, человек имеет свою форму, вид и порядок, поскольку он бел, добродетелен, обучен и так далее – согласно всему, что сказывается о нем. Зло же – это лишение вещи некоторой части ее бытия; так, слепота лишает нас той части бытия, которое называется зрением; однако при этом она не уничтожает целиком форму, вид и порядок [вещи], но только те [их части], которые связаны с существованием зрения.

Ответ на возражение 4. Августин сказал, что «всякая форма как таковая – благо (то же самое он мог бы сказать и относительно вида и порядка). Злыми же формы, виды и порядки называются тогда, когда они обладают бытием в меньшей степени, чем должны были бы обладать, или если они не принадлежат тому, чему должны были бы принадлежать. Таким образом, их называют злыми ввиду их несоответствия или неуместности»¹⁰⁹.

Ответ на возражение 5. О природе света говорится, что у нее нет числа, веса и меры, не в буквальном смысле, а по сравнению с телесными вещами, поскольку сила света распространяется на все телесное; ведь она – актуальное свойство первого из тел, порождающего все изменения, т. е. неба.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правы те, которые не разделяют благо на [благо] добродетели, пользы и удовольствия. Ведь благо, согласно Философу разделено по десяти категориям¹¹⁰. Но добродетель, польза и удовольствие определяются в одной категории. Поэтому верно [поступают те, которые] не делят на них благо.

Возражение 2. Далее, каждое разделение происходит через противоположности. Но эти три, похоже, [отнюдь] не противоположны [друг другу]; ведь и добродетель [бывает] приятна, и польза – не греховна; в то же время, коль скоро разделение происходит через противоположности, то [имей это разделение место] добродетель и польза были бы противоположны друг другу; о том же [между прочим] говорит и Туллий [Цицерон]¹¹¹. Следовательно, такое разделение неуместно.

Возражение 3. Кроме того, когда одна вещь следует из другой, речь [в конечном счете] идет только об одной вещи. Но польза лишь тогда является благом, когда она приятна и добродетельна. Таким образом, пользу нельзя противопоставлять удовольствию и добродетели. Этому противоречит то, что Амвросий [со своей стороны] проводит такое разделение блага¹¹².

Отвечаю: когда речь идет о человеческом благе, такое разделение уместно. Но если [даже] взглянуть на природу блага с высшей и более общей точки зрения, то обнаружится, что подобное деление будет правильным и для блага как такового. Ведь все настолько благо, насколько оно желанно, и оно (благо) есть предел движения к тому, в чем испытывается потребность. Этот предел можно исследовать на примере движения природного тела – ведь движение природного тела в абсолютном смысле определяется целью, в относительном же – теми средствами, с помощью которых достигается цель, после чего движение прекращается; поэтому вполне допустимо называть пределом движения ту вещь, на которой завершается какая-либо часть движения. Затем, последний предел движения может пониматься двояко: или как та самая вещь, к которой оно (движение) было направлено, например, место или форма; или как [обретение] состояния покоя [прежде двигавшейся] вещью. Так, при движении [связанном] с потребностью, полезным называется то, что направляет одну вещь к другой и желаемо вещью в смысле относительного завершения движения к потребности; ту же последнюю вещь, на которой абсолютно завершается движение к потребности, которая является потребностью сама по себе, мы назовем добродетелью: ведь добродетель – это то, что желательно ради нее самой; ну а то, что есть завершение движения к потребности в форме обретения вещью покоя при достижении желаемого, называется удовольствием.

Ответ на возражение 1. Благо, насколько оно есть то же, что и сущее, разделяется по десяти категориям. Но это разделение следует относить [лишь] к субстанциальной форме [блага].

Ответ на возражение 2. Это разделение проводится не через противоположности [как таковые], но только через противоположные моменты. Так, ублажающими мы называем лишь те вещи, которые мы желаем исключительно ради удовольствия, хотя бы они порою и были вредны или даже противны добродетели. В то же время определение «полезное» применимо и к тому что нисколько не желательно само по себе, но желательно в смысле подспорья для достижения чего-то другого, как, например, прием горьких микстур. Добродетель же есть то, что желательно само по себе.

Ответ на возражение 3. Благо подразделяется на эти три не так, как если бы они были одним и тем же, в равной степени сказываясь о нем (благе), но как на то, что сказывается о нем по аналогии, в соответствии со своим предшествованием и исследованием. Поэтому в первую очередь о нем сказывается добродетель, затем удовольствие и, наконец, польза.